猶太人的官——公會成員 [參見 路 23:13；路 24:20；徒 13:27]，與亞利馬太的約瑟相同（約 7:50）。屬於法利賽教派。[ἐκ τῶν φαρισαίων（出於法利賽人）。這並非作為貶義提及。亨斯登堡（Hengstenberg）指出，法利賽人特別敵視重生的教義，並將宗教簡化為自造的聖潔。但撒都該人對屬靈宗教的抵觸更甚。保羅可以出自嚴謹的法利賽人，卻不能出自輕浮且懷疑的撒都該人。——P. S.]
約 3:2。夜間。22——這被視為軟弱的標記，約 3:20 證明了這一點；甚至從這一細節的特別提及，以及他對耶穌的依附表現得極其緩慢，也能看出。23 科佩（Koppe）將他視為偽君子（參見呂克 Lücke），認為他懷著惡意來質問主，並假裝單純；相反地，尼邁耶（Niemeyer）則將他的羞怯視為一種真正的謹慎。「他是一個誠實的人，性格比較遲緩，」邁耶（Meyer）說。然而，無疑還有更多含義。一位受過教育的長者，坐在一位年輕、無頭銜的拉比面前作門生；一位法利賽人，擺脫了其教派專制且嗅探異端的精神；一位公會成員，不久後竟敢反對整個議會的狂熱；一位傑出、性情平和、成熟的世俗之人，在死去的耶穌十字架下顯現為門徒，並以昂貴的埋葬禮物表達了他毫無保留且喜樂的奉獻。這證明了在他冰冷的學派中，仍被賦予並持續保有高尚的精神活力；在他合法的尊嚴中，有一種活潑的渴慕；在他高齡之時，有一種青春的奮鬥；在所有傳統偏見之下，有一種寬廣的坦率；最重要的是，在整個法利賽人的虛飾體系之下，有一顆真誠的心；在所有世俗的鏽蝕之下，有一種轉向基督信仰與奉獻的屬靈金屬。邁耶公正地指出，反對德威特（De Wette）等人，尼哥底母在夜間前來並不意味著當時沒有其他門徒在場；敘事的直接性，儘管帶有約翰的印記，仍引導我們推測約翰本人是見證人。
拉比，我們知道 [οἴδαμεν]。——首先，尼哥底母賦予主拉比的尊嚴，這是許多人所否認的（約 7:15）；考慮到文士對此頭銜的重視，這並非沒有積極的意義。這個「我們知道」暗示他在自己的圈子裡有志同道合的人，他們承認耶穌的高位。24 然而，這個詞在某種政治意義上，從一種「尊貴複數」（Pluralis excellentiæ）淡化為一種暗示，即整個公會未來可能承認祂。25 它也表達了文士自以為是的精神，並在無意中暴露了對知識的過度評價與對信心的低估。
從神那裡來作師傅的。——承認一種不確定的先知身分。26
因為沒有人能行這些神蹟。——承認耶穌在耶路撒冷所行的一系列受認可、重要的神蹟奇事 [ταῦτα τὰ σημεῖα, hæcce tanta signa]，在尼哥底母的判斷中，這些神蹟證明祂是神的一位新先知。神蹟是檢驗先知的試金石，但需有條件限制，申 13:1；申 18:20。
若沒有神同在。——神蹟證明了支持行神蹟者的超自然能力。虛假的神蹟可能透過撒但的代理來執行，出埃及記 7 章。但耶穌神蹟的性質與偉大，使尼哥底母確信祂是在神的大能中行事。這進一步推論出，祂藉由神蹟被認可為神所差遣的先知。ἔρχεσθαι（來）一詞意義重大，約 1:6；約 1:15。
約 3:3。我實實在在地告訴你。——這是天國偉大的核心真理之一，莊嚴地引入。回答由一系列對立組成：（1）對「拉比」的稱呼，以不帶「拉比」的稱呼回應；（2）對「我們知道」，以「我實實在在地告訴你」回應；（3）對「你是從上頭來的，因此是教師（來自神國）」的話，以「人若不從上頭生，就不能見神的國」回應；（4）對「神蹟」，以「神的國」本身回應。這種對立貫穿始終：你想知道我是先知，但你仍缺乏資格去「看見」我是誰，以及在我的位格中看見神的國之顯現。
關於耶穌的回答與尼哥底母的稱呼之間的關係，有各種觀點：（1）省略了中間的談話（庫諾爾 Kuinoel 等人）。（2）耶穌要引導他從神蹟的信心轉向道德轉化的信心（奧古斯丁、德威特）。（3）耶穌來不是作教師，而是為了世界的道德轉化（鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius）。（4）你以為你已經看見了神國的記號；人若不重生，就不能見神的國（萊特富特 Lightfoot、呂克）。（5）邁耶：尼哥底母的稱呼被基督打斷，因此必須從這個回答中補全。尼哥底母意圖問：我當做什麼才能進入彌賽亞的國？基督在此給了他答案。但（a）打斷的假設不合適；較好的是猶豫的假設；最好的是禮貌、巧妙的等待，彷彿在說：還有什麼？（b）尼哥底母當時還沒進步到能問出邁耶所說的話。聯繫可能是這樣的：你以為我是從神那裡來的。但那想要見神國的人，必須不僅僅是這樣；他必須從上頭生；對於神國的創始者，必須說出更偉大的話。
耶穌讓他明白，他尚未達到真知識的前庭。至少，基督的回答以真理的謙卑本質，對抗了稱呼中那種驕傲的意識。當祂要求「從上頭重生」作為見神國的條件時，根據猶太人將歸信者稱為「重生」（Jeramoth fol. 62 等）的類比，祂的意思主要是：除非一個人從舊體系中出來，成為歸信者，公開委身於一個新的立場。在「從上頭生」中，這話要求一個巨大的轉變。尼哥底母想私下向祂保證法利賽人黨派的依附，這暗示了一種假設，即他會依附於舊有的秩序。耶穌要求他進行一種由神所作的歸信，一種從黑夜的黑暗與舊黨派中走出來的行動，如果他想對自己所宣稱的神國有任何理解的話。我們仍可推測，約翰只記錄了本質性的、突出的話語，而省略了中間的細節；然而，思想的主要進程，無疑是他所給出的，儘管帶有他自己沉思的色彩。
若不從上頭生 [Ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἄνωθεν]。27 關於 ἄνωθεν（從上頭/重新）的各種解釋：（1）空間上：從天上（ἐκ τοῦ οὐρανοῦ）；（2）時間上：重新，從頭開始（ἐξ ἀρχῆς）。這兩種觀點都被屈梭多模（Chrysostom）提出 [他本人用 παλιγγενεσία（重生）來解釋此詞]。支持後者，即 iterum（再次）、denuo（重新）意義的有：武加大譯本 [奧古斯丁]、路德 [加爾文、貝扎]、奧爾斯豪森（Olshausen）、尼安德（Neander）、托魯克（Tholuck）[阿爾福德 Alford、亨斯登堡、戈代 Godet]。反對者則基於語法批評，認為 ἄνωθεν 若作時間解，意為「從起初」而非「再次」，且「再次」的譯法可能是受保羅在 羅 12:2；加 6:15；弗 4:23；西 3:10；多 3:5 以及彼得在 彼前 1:23 中表達的影響。支持空間解釋的有俄利根（Origen）及許多後繼者，直到本格爾（Bengel）[superne（從上頭），即人子降臨之處]、呂克與邁耶 [以及德威特、羅賓遜 Robinson、鮑爾 Baur、鮑姆萊恩 Bäumlein、魏茨賽克 Weizsäcker、歐文 Owen、華茲華斯 Wordsworth]。意為「從上頭」，即「從神而來」（ἐκ θεοῦ）。邁耶進一步支持這一點，認為「約翰將重生不視為第二次出生，而是視為神的出生，約 1:13；約壹 2:29；3:9；4:7；5:1」。然而，「從上頭生」或「從神生」與「重生」的概念在實質上是可以互換的，托魯克對呂克等人的反對 [Krauth 譯本，第 114 頁] 是站不住腳的。
[儘管重生這一事實在新約中頻繁出現，但其術語卻很少，遠不如 μετάνοια（悔改）及其他術語頻繁，後者標誌著人在聖靈重生的運作下轉向神的相應行動。動詞 ἄνωθεν γεννεθῆναι（從上頭被生），即從神而生，在本章中使用了兩次（約 3:6-7），在新約其他地方未曾出現。約翰也曾一次使用「從水和聖靈生」（約 3:5），兩次使用「從聖靈生」（約 3:6, 8，不帶水），但他更常用的短語是「從神生」（約 1:13；約壹 2:19；3:9；4:7；5:1, 4, 18）。動詞 ἀναγεννάομαι（重生）僅出現一兩次，彼前 1:23；彼前 1:3；參見 雅 1:18。名詞 ἀναγέννησις（重生）在新約中完全沒有出現（儘管在希臘教父著作中常見），但類似的名詞 παλιγγενεσία 出現了兩次，一次與洗禮有關，多 3:5，另一次在更廣泛的意義上，指最終的復活與萬物更新，太 19:28。保羅在 林後 5:17 提到基督裡的「新造」，在 弗 4:24 提到「新人」。拉比神學對重生有非常膚淺的觀念，幾乎僅限於歸信猶太教者的外部身分改變。因此，尼哥底母作為一個受過割禮的猶太人，對此感到無知與困惑，他並沒有感覺到這種根本性改變的必要。——P. S.]
神的國。——「神的國」這一短語僅在此處及約 3:5 出現，在約翰福音其他地方均未出現（除了約 18:36 的 βασιλεία Xριστοῦ，即基督的國，邁耶忽略了這一點），這不僅證明了這部福音書的獨立原創性，也刻畫了約翰對基督教的觀點。從他的角度看，約翰看到的不是一個普世王國的形式，而是個人生命中被轉化的世界。呂克：約翰似乎將積極的猶太觀念轉化為更抽象、對希臘人更易理解的團契公式（κοινωνία，約壹 1:3），即信徒與神及基督的合一。然而，王國概念的基本要素在第 10 章與第 17 章中清晰呈現，並在啟示錄中得到充分發展。關於 βασιλεία τοῦ θεοῦ，參見 馬太福音 3:2 注釋，第 69 頁。[神的國是一個比教會更深、更屬靈的概念，教會是通往永恆天國的地上訓練學校。我們在此處無法適當地代換為：「除非……他不能見教會」。——P. S.]
他不能見。——甚至不能見；更不用說進入，或在其中安身。邁耶反對這種解釋；參見 εἰσελθεῖν（進入），約 3:5。進入與經歷伴隨著看見，這當然是應當理解的。
約 3:4。人已經老了，如何能重生呢？——從字面上看，尼哥底母的這個回答假設了一種荒謬。邁耶在追隨施特勞斯（Strauss）後也持此觀點。他承認一位猶太神學家必然熟悉舊約中關於心受割禮（申 30:6；耶 4:4）以及新心新靈（結 11:19；36:26；詩 51:10；86:11）的概念；然而，尼哥底母可能在其他方面受到限制；現在遇見耶穌，真的感到困惑。我們或許更應假設，這位和藹的老人說話時，可能甚至帶有幽默，具有雙重含義。28 第一句話可以意味著：一位猶太參議員、百姓的長老，怎能成為外邦歸信者？或者：一位生理上年老的人，怎能經歷根本性的屬靈轉化？第二句話隨即以生理上的不可能來說明這種不可能：他能再進母腹生出來嗎？解經家必須記住，東方人習慣用這種比喻來表達思想。邁耶：「他沒有將 ἄνωθεν 理解為 δεύτερον（第二次），而是根本沒聽懂。」他確實將其理解為 δεύτερον 的等價物，因為總體的對立顯然是隱含的：從上頭生，從地生。那麼，「從上頭生」的概念就包含了「重新生」的概念。各種解釋：（1）要求猶太人使自己成為像歸信者一樣（韋特斯坦 Wetstein、克納普 Knapp）。（2）路德特（Luthardt）：新的屬靈生命的開始，若沒有自然生命的新開始是無法想像的。（這話不可能是熟悉舊約的人說的）。（3）這要求就像一個人要第二次進入母腹一樣不合理（施魏策爾 Schweizer、托魯克）。（4）沒有人能在成熟的年紀轉變為不同的屬靈狀態（施萊爾馬赫 Schleiermacher、鮑姆加滕-克魯修斯）。除了這裡引用的兩個對立面——要求一位老人作新的屬靈開始，要求一位猶太長老成為歸信者——這個表達也暗示了猶太精神那種老邁、成熟的階段，無法進入一種新的、不同的青春生命。但我們仍假設尼哥底母以天真、和藹的態度使用這種感官化的表達，以拉比的技巧生動地引出耶穌要求的不可能性。
約 3:5。從水和聖靈生 [γεννηθῇ ἐξ ὔδατος καὶ πνεύματος]。——耶穌的下一個回答有三個顯著特徵：（1）重複中所表達的不可動搖的信心；（2）思想的推進；將「從上頭生」解釋為「從水和聖靈生」；（3）進入神的國，而非僅僅看見。隨後在約 3:6-8 有進一步的解釋。
[在給出各種解釋之前，我們將簡要陳述我們對這段重要且困難經文的觀點。其關鍵在於施洗約翰的宣告，即他只用水施洗，但基督要用聖靈施洗（約 1:33；太 3:11），以及保羅的經文，他將基督徒的洗禮作為「重生的洗」（λουτρὸν παλιγγενεσίας）與「聖靈的更新」（ἀνακαίνωσις πνεύματος ἁγίου）聯繫起來，但又將兩者區分開來（多 3:5）。參見 弗 5:26；約壹 5:6（「藉著水和血來的」，其後 א. B. 插入了 καὶ πνεύματος，「不是單用水，乃是用水和血」）；約壹 5:8（「作見證的有三，就是聖靈、水與血」）。因此，ὔδωρ（水）一詞與 πνεῦμα（聖靈）密切相關，卻又明顯區分，在這種語境下總是涉及洗禮的水。它是眾所周知的象徵意義上的水，代表藉著代贖的潔淨之血從罪中得潔淨。因此，水在舊約中已多次出現，特別是在彌賽亞經文中。詩 51:2：「求你將我的罪孽洗除淨盡，並潔除我的罪。」賽 52:15：「這樣，他必洗淨許多國民。」結 36:25：「我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了」；隨後在 36:26 加上了賜予新靈與新心的應許。亞 13:1：「那日，必給大衛家和耶路撒冷的居民開一個泉源，洗除罪惡與污穢」；參見 約 12:10，那裡應許在彌賽亞降臨時澆灌恩惠的靈。尼哥底母雖然對基督徒的洗禮（直到五旬節才出現）一無所知，但他熟悉這些經文、猶太人的潔淨禮、約翰悔改的洗禮，可能也熟悉耶穌門徒的洗禮（不久後提到，約 3:22；4:2），以及猶太傳統追溯至遙遠古代的歸信者洗禮。所有這些洗禮背後的觀念本質上是一樣的。因此，我們不會將 ὔδωρ 限制在任何特定的洗禮形式上，而是（與蘭格 Lange 一致，見下文第 5 點）將其擴展到所有預備性的潔淨禮；我們也不會將其直接指涉為一種外部行為或儀式的聖禮，而是（與奧爾斯豪森一致）指涉其背後的觀念，即用水潔淨是其象徵性的表達；正如在約翰福音第 6 章中，我們在聖餐制度化之前，就有了關於聖餐一般觀念的闡述，隨後才在聖禮中得到充分體現。所有洗禮形式背後的觀念，都是以悔改為條件的罪得赦免。這是重生的消極部分，而聖靈所傳達的新生命則是積極部分，即真正的重生。因此，彼得在五旬節講道中代表了這一點，當他呼籲聽眾：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈」（徒 2:38）。當然，主要的部分是積極的部分，即聖靈的恩賜，祂是重生的有效原因、創造與賦予生命的代理者，唯有祂能使聖道與聖禮產生果效。因此，約 3:6, 8 只提到了聖靈。此處省略水，與馬可福音 16:16 消極條款中省略洗禮一樣具有重要意義。這是一個足夠的暗示，即水洗對救恩的必要性不是絕對的，而是相對的。悔改的強盜沒有受水洗就進入了樂園。哥尼流在受洗前就已重生，許多早期教會的殉道者在有機會領受聖禮之前就為基督而死。擁有實體而沒有形式是可能的，即有聖靈的洗而無水的洗；反之，受了水的洗卻沒有基督的靈與生命，也是常見的。使徒們自己（除了保羅）從未受過基督徒的洗禮，因為唯有能施行洗禮的基督本人並沒有施洗（約 4:2）。對他們而言，五旬節聖靈的澆灌就足夠了。我們受限於神所指定的恩典管道，但神是自由的，聖靈「隨著意思吹」。——P. S.]
關於水的不同解釋： （1）水象徵 [基督徒的] 洗禮（教父、較早期的路德宗神學家、邁耶 29、托魯克、德威特 30）。洗禮作為潔淨的手段是 λουτρόν παλιγγενεσίας（重生的洗），多 3:5；彼前 3:21；弗 5:26；來 10:22；約壹 5:6, 8。洗禮伴隨著聖靈的恩賜，徒 2:38。托魯克：「水是（約 7:39）傳達聖靈的象徵。」然而，可能是在另一種意義上。加爾文的反對意見：那樣的話，這些話將是不可理解的，因為基督的洗禮尚未開始。31 施特勞斯：這恰恰證明了這是福音書作者後來插入的 [一種預期性的虛構]。
（2）較早期的改革宗神學家（貝扎、阿雷提烏斯 Aretius 除外），以及阿民念派、索西尼派：ὕδωρ 是聖靈潔淨能力的隱喻詞；因此是 ἓν διὰ δυοῖν（二合一）。32
（3）皮斯卡托（Piscator）、格老秀斯（Grotius）、埃皮斯科皮烏斯（Episcopius）、尼安德、鮑姆加滕-克魯修斯：約翰的洗禮。33
（4）施魏策爾：歸信者洗禮，需補充「不僅……而且……」。34
（5）作為神權歷史潔淨禮的廣義洗禮，根據神國發展的程度，在其各個階段中。因此，洪水甚至被視為基督徒洗禮的原型 [彼前 3:20-21]，唯有呂克提出了洗禮在其象徵意義上的普遍觀念。「水在這裡，正如在約翰的洗禮中，是潔淨、μετάνοια（悔改）的象徵，是從神而生的本質性但消極的開始。」只需注意，第一，僅僅消極的開始是不可想像的；第二，所討論的 μετάνοια 是透過相應的潔淨禮，進入一個新的、更高的團契而完成的。當然，這種潔淨禮在尼哥底母面前還不是基督徒的形式，而只是約翰洗禮的形式。因此，這話首先是指約翰的洗禮。但對當時而言，這是當時的潔淨禮。這話在基督徒的洗禮中得到了應驗，後者確實確立了其作為舊世界與新世界之間的分界潔淨禮的特徵。因此，這段經文應根據約翰的話來解釋：「我用水施洗……」；只是基督將對立面轉化為綜合體。具體來說：一個人必須透過約翰門徒身分與基督門徒身分的媒介，成為一個神所生的歸信者。不能反對說約翰的職分只是暫時的（反對邁耶）。正如轉變是透過舊約進入新約，它也是透過結束舊約的人，進入開啟新約的人——基督。一個人必須首先在歷史上成為基督徒，領受基督徒紀律的潔淨；然後在屬靈上成為基督徒。作為救恩的條件，這兩者是一個具體的統一體；前者不能沒有後者，後者不能沒有前者；然而後者，即聖靈的洗，根據約 3:6 是主要且決定性的。
從水和聖靈生。——兩者的關係。——奧爾斯豪森：水表示在單純悔改中被潔淨的靈魂，作為女性原則；聖靈作為男性原則。（這是神智學的殘餘嗎？）35 邁耶：這段經文顯示了洗禮對於參與彌賽亞國度的必要性，但僅限於那些轉向基督教的人，而不適用於基督徒的孩子（他為此引用了 林前 7:14，但無根據）。托魯克：根據路德宗教義，聖靈的傳達不是絕對的，而只是通常依賴於洗禮。根據穆賽烏斯（Musæus），ἐκ（從）在路德宗教義中表示 causa materialis（物質原因），根據其他人則表示 instrumentalis（工具原因）。托魯克本人提出了一種中間觀點，使 ἐκ 表示可見的源頭、運作的原因。然而，這並非中間觀點，而是 causa materialis 的更強形式。毫無疑問，ἐκ 加上水表示歷史手段，加上聖靈表示生命手段。——水主要是重生的消極媒介，聖靈主要是積極媒介。總體而言，從水而生對於以色列人來說，可以從他們通常的潔淨禮，特別是賽 1:16；瑪 3:3；耶 33:8；結 36:25 的應許中理解；而從聖靈而生，則可從割禮以及結 36:26；珥 2:28；亞 12:10 等應許中理解。
他不能進入。——呂克：在這種情況下，εἰσελθεῖν（進入）必然與 ἰδεῖν（看見）相同；也就是說，在神的國中有一份。[邁耶亦同]，儘管 ἰδεῖν 更多地表示將其作為對象來感知，而 εἰσελθεῖν 則表示進入其中。這使得該表達成為參與概念的進一步發展，對應於將「從上頭生」進一步定義為「從水和聖靈生」。
[正是從這個表達（οὐ δύναται εἰσελθεῖν，不能進入等）中，教父們推導出了洗禮對於救恩的絕對必要性，這至今仍是希臘、羅馬與路德宗信條中所教導的。亞歷山大的革利免假設，甚至舊約的聖徒在進入天堂之前也必須在陰間受洗，而奧古斯丁甚至將所有死於嬰兒期的未受洗嬰兒排除在天堂之外——這是一種我們所有高尚情感都會本能反抗的推論。洗禮無疑是通往基督教會的常規與正式途徑，正如割禮是通往猶太教會的途徑。但另一方面，各教會中明智的神學家一直堅持認為，定罪的不是缺乏，而是對聖禮的藐視（non defectus, or privatio, sed contemptus sacramenti damnat），並且在特定條件下，願望的洗禮（baptismus flaminis）與殉道的血洗（baptismus sanguinis）可以完全等同於正式的洗禮（baptismus fluminis）。約 3:6, 8 中省略了水，暗示聖靈可以在沒有洗禮的情況下產生重生，正如祂在舊約時代以及哥尼流身上無疑所做的那樣；而另一方面，西門·馬古斯的例子證明，洗禮可能發生卻不伴隨著屬靈的重生。重生與信心對於救恩的必要性是絕對的，洗禮或其他任何事物的必要性僅是相對的。唯有不信，即拒絕福音，無論有無洗禮，才會被定罪。這在 馬可福音 16:16 中有明確教導：ὁ δὲ ἀπιστήσας（不信的，沒有加上「且未受洗的」）κατακριθήσεται（必被定罪）。參見我第 127 頁的評論。——P. S.]
約 3:6。從肉身生的。——此處的 σάρξ（肉身）是人類本性在其罪性傾向中的稱呼，與「靈」相對。通常約翰使用 σάρξ 來指代作為整體的人性。他現在在開頭將人性視為罪惡的 σάρξ，以與聖靈相對比（約 1:13，以及此處）。但他也能將其視為重生的 σάρξ，這可見於 約 1:14；約 6:51 等。僅由此可知，他必然有一個原始純潔 σάρξ 的概念；這在 約 17:2 中也很明顯。因此，σάρξ 絕對不是「人的物質本性，在倫理上由其作為座位的罪惡傾向所決定，並帶有靈魂感官生活的原則」（邁耶）。σάρξ 在此處，正如在 約 1:13 中一樣，是整個人性，包括身體、靈魂與靈，但在 σάρξ 的反常統治下，在狹義上與聖靈對人的靈的統治相對。中性詞代表個人，以使表達盡可能通用（Winer，第 160 頁）。因此，這裡存在與 約 1:13 相同的對立。所有人都屬於肉身，因為他們出自自然的、屬肉體的出生，站在神的國的對立面，需要從聖靈而生。因此，從肉身生的就是肉身，即使一個人能從母腹第二次出生，他仍會是肉身。貝瑟（Besser）說：「我們裡面不僅僅是某部分是屬肉體的，而是全部」（參見弗拉修斯 Flacius）。
從聖靈生的。——約 3:5 中的水被省略了，因為它不那麼具有決定性，但它是隱含的，特別是在水的作用是為了否定從 σάρξ 出生中罪惡的部分，以調解從聖靈而生的情況下。這段經文不僅涉及道德本性與生命從神的靈而來（邁耶），而且涉及透過聖靈的運作，使整個人本身得到轉化。——就是靈。也就是說：其整個本質由作為原則的聖靈所決定，向著完全的屬靈化成長；正如從肉身生的，由作為原則的肉身所決定，並在其異常發展中沉淪於肉體，羅 8:5。顯然，整句話適用於整個人類（不像庫諾爾所認為的僅指猶太人），並表達了：（1）舊人與作為人子的基督之間的對比；（2）未重生者與重生者之間的對比（參見羅馬書 5 章）。邁耶：「在各自的結論中，名詞 σάρξ 與 πνεῦμα 強有力地代表了形容詞 σαρκικός（屬肉體的）與 πνενματικός（屬靈的）[參見 約壹 4:8]，應從性質上來理解。」
約 3:7。不要以為希奇。——耶穌的表達反映了年長聽者的驚訝。他的困惑似乎轉變為等待的欽佩。基督隨後透過自然界的奧秘來說明屬靈的奧秘，向他展示了為什麼他不應感到驚奇。祂在此以極大的力量引出了這句話：你們必須，等等。本格爾：你和你所代表的人。
約 3:8。風隨著意思吹。——將一個 πνεῦμα（靈/風）與另一個進行比較，以及動詞 πνεῖ（吹），使我們確信此處的主語是風，而非聖靈，正如俄利根與奧古斯丁所理解的那樣。不僅是該詞的雙重含義（πνεῦμα，רוּהַ），風的象徵意義也促成了以自然類比來說明屬靈案例。在約翰看來，具體、生動的環境總是反映在崇高的思想中；因此，我們或許可以推測此處的比喻是由夜間的風暴或咆哮的風所提供的。現在首先出現的問題是：這個比喻說了什麼？然後：它意味著什麼？風在吹動時，空氣在運動中，是聖靈的類型，因為它實際上是地球多樣性合一與聯合的元素。它隨著意思吹。風的擬人化是由其不受限制、看似自由的運動所暗示的，就像原始的、個人的意志一樣不可捉摸。哪裡？邁耶提供了一個帶有運動動詞的 ποῦ（哪裡）的例子；但此處的「哪裡」是強調性的，即風在其力量中呼嘯與咆哮的地方。
在重生之工中，風與聖靈有三點可比之處：1）自由與獨立性：ὅπου θέλοι πνεῖ（隨意吹動）；2）不可抗拒的果效：τήν φωνὴν αὐτοῦ（聽見風的響聲）；3）不可測度性：οὐκ οἶδας（你卻不曉得），無論是關於來源（πόθεν）還是去向（ποῦ ὑπάγει）。此外還可加上第四點類比，儘管經文中未明言，即：力量的不同程度；聖靈有時像溫柔的微風，吹拂在約翰、梅蘭希頓（Melanchthon）、親岑多夫（Zinzendorf）那樣溫柔的靈魂上；有時又像橫掃的風暴或旋風，臨到保羅、路德、加爾文、諾克斯（Knox）那樣剛強的性格上。因此，若以我們個人的經歷作為衡量他人的尺度與準則，實屬狂妄與愚昧。我們反而應當在神多樣的作為中，敬拜祂的智慧與恩惠。——P. S.
「你聽見風的響聲，卻不曉得……」——雖然完全顯明，卻是極深的奧祕。首先是指「從哪裡來」。即使風起源的一般條件（如地理位置、季節、熱度等）為人所知，正如古人僅知其一二，但特定風流的實際條件及其精確起源卻是未知的。風的終點及其具體的實際影響亦然。聖靈在重生之事上，無論是關於其起源還是其果效，也是如此。尼哥底母不曉得基督那帶來新生命之道的風，是如何吹動他的。這風穿過舊約，帶著日益增強的力量神秘地吹來。尼哥底母在舊約中留意到許多事物，卻未察覺聖靈那興起的動向。他更不曉得這強大的聖靈之風將吹向何處，從以色列吹向外邦世界，從大地吹向永恆的天堂。然而，主隨即將此比喻應用於具體之處。聖靈要在哪一個靈魂中作重生之工，祂便立刻以其不受束縛的大能臨在。起初是奧祕，結局亦是永生。這一點，尼哥底母當時還不明白；他不曉得聖靈是如何抓住他，又要帶他往哪裡去（林前 15:28）。至於早期神學家如何利用這段經文來支持gratia irresistibilis（不可抗拒的恩典）教義，而其他人又如何否認這種用法，以及加爾文是如何解釋它的——他並非為了建立自己的體系，而僅是為了呈現聖靈之工中那不可測度與神秘的一面——請參閱托魯克（Tholuck）的著作。關於風與重生的話語顯然是在說：重生是一件奧祕，無論是其起源還是其目標，都是信心的奧祕；但在其彰顯中，特別是在福音的宣講與喚醒性的神蹟之下，它是一種強大且不可否認的生命。作為生命的信心是顯而易見的；作為信心的生命則是奧祕。風是神聖作為的預表；參見色諾芬（Xenoph.）《回憶錄》4, 3, 14；詩 135:7；傳 11:5。
「從聖靈生的，也是如此。」——這是通俗的說法，意即：凡從聖靈生的人，情況也是這樣。
約 3:9。「怎能有這事呢？」——路德：「尼哥底母變得更愚鈍，對這比喻毫無頭緒。」斯蒂爾（Stier）：「他現在是在真正地發問，而不是在反駁。」若從耶穌論述的進展來解讀這個問題，它表達的意義遠不止於此，且此處的 πῶς（如何）並非如格老秀斯（Grotius）所認為的那樣是 hæsitantis（猶豫不決的）。尼哥底母現在發問，是希望這種重生能藉著一種使水與聖靈發生作用的大能成為可能。雖然風來去如此神秘，但它仍有其充分的原因；那麼，水與聖靈那神秘重生的充分原因又在哪裡呢？既然 δύναται（能）已經討論過，現在的重點不在於「能」，而在於「如何」。
約 3:10。「你是以色列人的先生，還不知道這事嗎？」——這不再是對缺乏信心以致不信神聖靈大能的責備（托魯克），而是一個提醒：作為以色列人的先生，他本應知道聖靈澆灌的根據，即關於基督——神的兒子、祂的受難與救贖之工的教義。——「以色列人的先生」。根據肖爾（Scholl，參見呂克 Lücke, I. p. 527），公會（Sanhedrin）由三人領導：主席（הַנָּשִׂיא），被尊稱為律法公眾教師；副主席，或稱 pater domus judicii, sive Synedrii（אַב בֵּית דִּין，審判庭之父）；以及坐在主席左側的智者（חָכָם）。尼哥底母不太可能是公會主席，但他可能是「智者」。然而，正如呂克所言，後者職位存疑，且智者、教師等概念並不完全重合。呂克引述伊拉斯謨（Erasmus）的話：「Ille doctor, cujus tam Celebris est opinio.」（那位聲望卓著的教師）。尼哥底母在那些渴望了解耶穌的人中帶頭；就此而言，他是以色列的教師。他想知道耶穌是誰，卻不知道祂就是彌賽亞，也不知道彌賽亞是聖靈差遣與重生的基礎。這一點他本可從以賽亞書 11 章、61 章得知。
約 3:11。「我實實在在地告訴你，我們所說的是我們知道的。」——這是引入關於基督——神的兒子、祂的受難與祂的工作——這一教義的另一項核心真理。這暗示了說話者正是祂自己，儘管沒有明說。這「我們知道」是基督面對尼哥底母的無知時，所展現的個人確據。這是一個個人尊嚴的複數，隱含在基督徒新群體的複數之中。因此，這個複數並不單指：(1) 基督與施洗約翰（克納普 Knapp, 路哈特 Luthardt）；(2) 基督與眾先知（路德、[加爾文]、托魯克）；(3) 基督與神（屈梭多模 Chrysostom 等）；(4) 基督與聖靈（賓格爾 Bengel）；(5) 人類（鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius）；(6) 普世基督徒的意識（希爾根費爾德 Hilgenfeld）；(7) 僅指耶穌（邁耶 Meyer）。「我們所說的是我們知道的」，僅指基督的意識。「見證我們所見過的」，則關乎基督及其同伴，即施洗約翰與門徒，他們在祂身上認出了神的兒子的榮耀。[亨斯登堡（Hengstenberg）與戈代（Godet）將門徒包含在兩個複數中。戈代在此處（I p. 420）作了很好的評論，他說這個複數賦予了這段經文一種節慶般的節奏感，意識到自己不再孤單。這讓人想起太 11:25，主感謝父將天國的奧祕向嬰孩顯明，卻向聰明通達人隱藏。——P. S.] 邁耶將 ἑωράκαμεν（我們所見過的）歸因於基督在先存狀態中與神同在時所見。但在這裡，基督的先存與祂在世的生活構成了一個具體的統一體。
「只是你們不領受我們的見證。」——公會沒有承認約翰的見證或基督的彰顯；尼哥底母本人只承認祂是先知，並反對重生的教義。
約 3:12。「我對你們說地上的事……」——ἐπίγεια（地上的事），與 ἐπουράνια（天上的事）相對。根據上下文，主顯然以 ἐπίγεια 指代重生的教義及其條件，正如祂隨後以 ἐπουράνια 指代關於神的兒子、受難的基督、世界救贖的教義。但為何使用這些術語？我們理解 ἐπίγεια 為已經在地上發生（ἐπίγειον，即在地上所發現的）的真理與事實；而 ἐπουράνια（ἐπουράνιον，即在天上所發現的）則是新的天上的啟示與事物。關於重生、洗禮、聖靈澆灌的教義，在舊約中比其根源——神的兒子等教義——表達得更為清晰；它們在某種意義上已是以色列所熟悉的。因為雖然 ἐπουράνια 在神面前與觀念上是 prius（先在的），且是 ἐπίγεια 的基礎，但在這裡，正如在其他地方一樣，posterius（後在的）在其實質榮耀中先於 prius 顯現。應當注意，後文中 γῆ（地）與 οὐρανός（天）也以同樣的方式對立。從神學角度看，ἐπίγεια 可與人類學真理相比，而 ἐπουράνια 則與嚴格的神學、基督論與救贖論真理相比。
各種解釋： (1) 路德、伯撒（Beza）、格老秀斯：ἐπίγεια 是指前面提到的比喻性表達；因此 ἐπουράνια 是指它們的含義。 (2) 呂克：ἐπίγεια 與 τὰ ἐν χερσίν（手邊的事）同義，如智慧書 9:16；即有形的、人容易理解的事物；而 ἐν οὐρανοῖς（在天上的事）則是不可測度的、遠離人的（托魯克：神的旨意）。 (3) 德·韋特（De Wette）、鮑姆加滕-克魯修斯：道德上的事，人有接受性的活動；天上的事，人則以接受性的信心來對待。 (4) 邁耶（較不確定）：耶穌迄今所呈現的，包括重生的教義，與祂未來將呈現的「天上的奧祕」相對。 (5) 蘭佩（Lampe，較清晰）：地上的事，即迄今所呈現的，因為 (a) 恩典之工是在地上作成的；(b) 以色列在律法時代已受過相關教導。天上的事，即關於該工作之屬天起源及神預旨性質等將要呈現的新事物，這些事大多仍是晦暗且未知的。
「若我告訴你們天上的事，如何能信呢？」——表達了擔心尼哥底母對祂接下來要說的話會更加遲鈍。應當注意，在這兩種情況下，尼哥底母都被視為與猶太人有聯繫。正是這種聯繫使他難以相信。還應注意這裡出現的單數形式，與之前的複數形成強烈對比：若我告訴「你們」——引出下文。
約 3:13。「除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天。」——現在首先引出關於神的兒子本身的教義，但以深奧、晦暗的暗示，對應尼哥底母的猶豫與不信。此處的 καί（且/而）必須從一開始就注意。奧爾斯豪森（Olshausen）將其視為轉折（然而），伯撒視為說明（因為），鮑姆加滕-克魯修斯視為讓步（誠然），邁耶視為承接（無意義），呂克視為對前文的證實。正確的理解是：「然而，唯有祂自己是 ἐπουράνιος（屬天的），祂才能告訴你們 ἐπουράνια（天上的事）。」亦即：你必須從那位身為屬天者、且是此啟示首要主體的祂那裡，聽聞天上的事。
其次必須注意三個重要的時態：完成式 ἀναβέβηκεν（升過天）、不定過去式 καταβάς（降下）、現在式 ὁ ὤν（在天）。顯然，第一個命題建立在第二個之上，第二個建立在第三個之上；因此，反過來說，第三個由第二個證明，第二個由第一個證明。如果現在整個命題歸結為：「人子已經升入天」，那麼完成式不能被視為將來式，指未來的升天（奧古斯丁、賓格爾等）；也不能指索西尼派（Socinians）所說的狂喜式的升天；也不能比喻為基督從天上帶下來的對神聖事物的直接知識（伯撒、呂克，參見箴 30:4）；更不能如詹森（Jansen）、邁耶、托魯克等人所說：「沒有人曾在天上，因為升天通常是為了在那裡觀看天上的事，除非……」；這會將問題簡化為單純的保證。從尼哥底母自己承認的神蹟中，應當推斷出耶穌已經完全升天，即憑藉祂的道德完美，祂是一個新的啟示，且是那個將天國從天上帶下來的新啟示。並由此推斷出祂是從天上來的，即在體質上具有屬天的起源，從天上成為人。進而推斷出祂在道成肉身中，持續與神合一，在神的面前，因此在天上。從這個根源，我們再回溯。從基督的神性，以及基督作為人子對神的意識，產生了祂的道成肉身，並由此產生了祂憑藉道德完美從天上帶來的新的啟示。然後 οὐρανός（天）就解釋了自身。「蘭佩反對改革宗神學中 cœlum empyreum（至高天）的教義：『通常，天是所有在我們之上、在我們視線之外、被高舉的事物的象徵。』與此相應的是路德宗的觀念：non τοπικῶς, sed τροπικῶς sumendum（不應按空間，而應按比喻來理解），即關於 status majestatis divinæ（神聖威嚴的狀態，參見弗拉修斯 Flacius, Clavis）。然而奎恩斯泰特（Quenstedt, III. p. 395）認為，在第三個『在天上』中，指的是 status beatitudinis（福樂狀態）。根據約翰的語言習慣，簡單地假設根據拉比的用法，將 οὐρανός（天）——即 sedes divina（神的寶座）——轉喻為神自己，是符合邏輯的；如 ἐξ οὐρανοὐ ἑρχόμενος（從天上來的，約 3:31）；ἐκ τ. ον̓ρ. δεδόμενον（從天上賜下的，約 3:27），」托魯克如是說。然而，在同一個概念中必須區分不同的要素：(1) 天上屬靈啟示的世界；(2) 天上生命、起源、中心與目標的世界；(3) 神的天上榮耀、神無所不在的世界。基督升入的天，且明確地被視為 τοπικῶς（空間上的），其概念附著於第二個要素。關於 ὁ καταβάς（降下的），亨尼烏斯（Hunnius）等人說：「祂降下是就神性而言，並非空間上的移動，而是藉著取了人性，以及自願的虛己。」ὁ ὤν（在天）被早期神學家歸因於 omnipræsentia（無所不在）或 status beatitudinis（福樂狀態）。伊拉斯謨、索西尼派、塞姆勒（Semler）、路哈特毫無根據地將其替換為未完成式：ὅς ἦν（祂曾是）。它也不像德·韋特與托魯克所說的那樣，指神在基督裡持久、真實的彰顯；因為人子在神裡的存在，必須與神在祂裡面的存在區分開來。——「人子」。暗示這些特徵屬於彌賽亞；人子就是彌賽亞，彌賽亞就是人子；無需更詳細的解釋。
約 3:14。「摩西在曠野……」——對基督神性與彌賽亞職分的晦暗表達之後，緊接著是對彌賽亞被任命受難，並藉受難而得高舉的晦暗表達。關於其聯繫（καί），有各種看法。邁耶：這種過渡「既不是從『能傳達天上的事』到『必須傳達它們』（呂克），也不是從理論到實踐（德·韋特），也不是從言語到事實（奧爾斯豪森），也不是從啟蒙到救贖（肖爾），也不是從目前缺乏信心到未來信心的起源（雅各比 Jacobi），也不是從神國的主觀條件——重生，到客觀的救贖（托魯克），也不是從基督的工作到祂的人格（鮑姆加滕-克魯修斯）。我們補充，也不是『從信心的根據到信者之福』（邁耶本人）。」根據托魯克第七版，這是向傳達 ἐπουράνιον（屬天事物）的過渡；然而，他顯然在約 3:12 就已經開始了。這顯然是從神的兒子向救贖之工的過渡。
「曠野裡的蛇」——基督將祂的教義與民數記 21:8 的事件聯繫起來：摩西遵照神的命令，豎起一條銅蛇，作為那些被火蛇咬傷之人的救贖標誌。Glossa ord.：「邀請律法教師去領會律法的意義。」邁耶僅承認兩點類比：(1) 銅蛇的被舉與耶穌在十字架上的被舉；(2) 藉由注視銅蛇而得醫治，與藉由信靠基督而得永生。他毫無根據地拒絕了賓格爾的進一步觀點：「正如那條蛇是無毒的蛇，用來對抗有毒的蛇，基督作為人，是無罪的人，用來對抗古蛇。」但我們應該走得更遠。正如銅蛇——致命毒蛇的形象——被轉變為醫治的形象，基督——那被釘十字架的，被做成罪人的樣式（路德、賓格爾、奧爾斯豪森、雅各比、斯蒂爾、萊希勒 Lechler）、被視為民眾的欺騙者（太 27:63）、假基督與敵基督（太 12:24；約 18:33）、咒詛（加 3:13）以及罪本身的形象（林後 5:21），彷彿祂就是人類殺手本身的彰顯（約 8:44）——藉著祂的十字架成為了救贖的標誌，藉著信心注視祂，人便得救。對比：外表醜陋，實質美好；看似有毒，實則健康；看似被擊敗、無能為力，實則得勝；看似被舉起作為羞辱，實則作為榮耀。這些悖論背後的倫理觀念，在兩者中是相同的：與邪惡的形象和解，並由此透過信心的注視（πίστις）產生無限的平靜。蛇咬傷了那被舉起、摧毀它的人；罪對那些沒有與神的審判、與作為對抗罪之良藥的邪惡和解的人，具有權勢。對銅蛇的信心注視，藉由平靜與提升靈魂而得醫治。對被釘十字架者的信心，就是相信基督以被定罪者的形式，將神的審判轉化為拯救，並隨之產生與祂一同受苦的意願。智慧書 16:6：「救贖的象徵」。
當然，ὑψωθῆναι（被舉起）首先意味著在受苦與羞辱中被舉起，而不是像保羅（Paulus）所說的直接得榮耀；它晦暗地指向罪犯在柱上的被舉；然而約 8:28；約 12:32 的經文也包含了在十字架之死中的得榮耀。這也可能是（正如萊希勒、托魯克等人所認為的）此處所包含的。霍夫曼（Hofmann）在「為展示而高舉」（Weissagung und Erfüllung, II. p. 143）與「為廢除而高舉」（Schriftbeweis, II. p. 198）這兩個完全相反的觀念之間搖擺。托魯克：「亞蘭語中一定使用了一個詞，既能容納這兩種概念；這在 זקף（反對布萊克 Bleek 的 Beiträge, p. 231）中就是如此，它在後期的迦勒底語中，正如在希伯來語中一樣，意為『豎起』，在敘利亞語中意為『釘十字架』，但也意為『舉起』，塔爾古姆（Targum）耶 3:2：זְקוּפִי עֵינָךְ（舉起你的眼）。」布萊克以及根據霍夫曼（II. 1, 198）的印象，路哈特也認為這個次要含義實際上是唯一的含義，排除了經文中所有對十字架的指涉，僅將其視為基督不僅作為謙卑者，也作為被高舉者，成為信心的對象。但約 8:28 以及約翰自己的解釋（約 12:33）排除了這種可能性。相反，基督將祂的死視為祂本質上的 δοξασμός（榮耀，約 13:31-32），這清楚地暗示了雙重含義；正如哈曼（Hamann）的句子：「十字架是去掉了光芒的星星。」托魯克的闡述：「首先提供的比較是：羞辱性的高舉變成了信徒的救贖。」然而，羞辱並非首先出現在蛇的形象中，而是敵對與毀滅的表象。
「人子也必照樣……」——這種救贖的預備建立在神的旨意（δεῖ，參見路 24:46）之上。從這段經文也可以明顯看出，基督從一開始就意識到祂為人類救贖而死、並在人的定罪下死於羞辱的必要性（參見約 2:19），並且祂從一開始就談論過這一點；但起初僅以神秘的暗示。祂對門徒的公開言論是後來的事。呂克公正地指出，這個「必須」（δεῖ）並不是說基督的死是由銅蛇的預表所強加的；然而，銅蛇的被舉之所以成為預表，是因為它確實是一個預表，即使在被咬的以色列人的心目中不是，至少在命定之靈的心目中是。在摩西心中，也一定已經閃現過一種預感：作為罪之後果的邪惡，必須成為醫治邪惡的良藥，蛇的咬傷必須藉由蛇的形象來醫治。此處的 οὕτως（照樣）具有獨特的力量：表達了對人子的榮耀與祂在十字架上受苦之間無限對比的感受與沉思。
著作：布克斯托夫（Buxtorf）《論文集》，關於銅蛇歷史的論著；維特林加（Vitringa）《觀察集》I. 2, 約翰 11；蘭巴赫（Rambach）《銅蛇的奧祕》；門肯（Menken）《關於銅蛇》，1812。收錄於門肯著作集，不萊梅，1858，第六卷，p. 353 sqq. [厄斯金（Erskine）《論銅蛇》]。
蛇，最初是魔鬼的預表，被認為在作為以色列神聖旗幟（？）的銅蛇形象中，是基督在十字架上成全的人性成聖的象徵，因此銅蛇是救贖的象徵。然而，曠野中的火蛇，最初是神懲罰的形式，以一種在其他地方代表罪的形式呈現。因此，被舉起的蛇旗是懲罰的預表，在罪的幻影中被舉起，並轉化為救贖的工具。這就是十字架的本質。對十字架的注視，是對那位背負咒詛者的注視，祂不是罪人，而是神聖的邪惡與懲罰的標記，以及對懲罰的承受，這是神聖的，因此轉化為拯救。藉由承受懲罰而達成的和解，在信徒心中變成了與承受懲罰的和解，從而成為救贖。甚至可以說：在十字架的形式中，正如在蛇的形式中，罪人所未曾認識的「該死的罪」與「有益的懲罰」（他本應從中看到自己的不幸）之間的區別，變得完美而清晰；信心意味著純粹地分辨「壞的罪」與「好的懲罰或邪惡」。雅各比，《神學研究與評論》，1835，p. 37；萊希勒，《神學研究與評論》，1854，p. 826。
[我在此加上阿爾福德（Alford）的註釋：「蛇在聖經象徵中是魔鬼——從創世記 3 章的歷史性試探開始。但為什麼魔鬼用蛇來表示？蛇的咬傷是如何運作的？它將毒液滲透到受害者的身體：身體中毒，隨之死亡。同樣，罪——魔鬼的毒液——被注入我們的本性，那本性就變成了 σὰρξ ἁμαρτίας（罪身），一種中毒的本性。現在，銅蛇是照著咬傷他們的蛇的樣式造的。它向他們展示了已經滲透他們身體的毒液，並被掛在旗桿上，作為戰利品，向他們顯示對於毒液，有醫治之法；——瘟疫已被克服。在它裡面，沒有毒液，只有毒液的樣式。現在，主耶穌豈不是被造在 ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτὶας（罪身的形狀中，羅 8:3）嗎？祂豈不是為我們成為了『罪』（林後 5:21），祂本不知罪？祂在十字架上，豈不是公開展示並戰勝了仇敵，彷彿仇敵自己被釘在那十字架上一樣（西 2:15）？當祂被釘十字架時，罪、死亡與撒但豈不是都被釘死了嗎？ἐκεῖ μέν ἐπεὶ δι’ ὅφεως ἡ βλάβη, δι’ ὅφεως καὶ ἤ θεραπεία• ἐνταῦθα δὲ, ἐπεὶ δι’ ἀνθρώπου ὁ θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον, δι’ ἀνθρώπου καὶ ἡ ζωὴ παρεγένετο.（在那裡，既然傷害是藉著蛇，醫治也是藉著蛇；在這裡，既然死亡藉著人進入世界，生命也藉著人而來。）優西比烏（Euthym.）——P. S.]
約 3:15。「叫一切信祂的……」——比喻的應用。對銅蛇的注視是信心的預表。那裡要防止的是死亡；這裡要防止的是滅亡。那裡要獲得的是醫治；這裡要獲得的是救贖、永生。然而，對銅蛇的敬虔注視並非沒有內在的信心要素；因此，道德上的救贖也有其外在的一面；它是從內向外無限的生命發展。ζωὴ αἰώνιος（永生），是 θάνατος（死亡）與 ἀπώλεια（滅亡）的對立；始於靈裡信心與愛的新生命；已經在這個世界中，透過靈魂與身體的健康果效，作為一種真實、實質的，而不僅僅是道德上的生命顯現出來；並在永恆中，在基督的顯現中，作為 δόξα（榮耀）與 ἀνάστασις（復活）而完成。Ζωή（生命）在本質意義上，是作為來自神的生命，以及在基督裡對祂生命的參與，與罪中本質的死亡相對；αἰώνιος（永恆的），不僅僅是時間與來世的永恆，而是超越所有時間與空間的永恆臨在，根據它們在每一點上的神聖旨意，與 ἀπώλεια（滅亡）相對——在滅亡中，人不僅與神、與自己失聯，也與時間與空間失聯，沉淪於無底無盡之中。神聖的生命，或屬靈的生命，涵蓋了永恆的深度與廣度。此處的「一切」必須特別注意。它標誌著救贖對所有人都是可及的，既具有個人性又具有普世性，同時也標誌著信心的道德本質（「一切信祂的」）。
約 3:16。「神愛世人……」——將前面幾項教義總結為 ἐπουράνια（屬天事物）的完整圖景，仿照約 1:14 及類似經文。此處的基督論回歸到神學的基礎；救贖論展開為救贖的秩序（ordo salutis）與末世論。這是一段福音的精華（in nuce），如同提前 3:16 等經文。
透過伊拉斯謨（參見呂克 I. p. 543），後來學者如庫諾爾（Kuinoel）、保羅（Paulus）、托魯克、奧爾斯豪森、邁耶等人普遍認為，從約 3:16 開始，福音書作者以自己的名義繼續討論。對話的消失、過去式 ἠγάπησεν（愛）、ἦν（是）、約翰特有的術語 μονογενής（獨生子），以及論述的一般性質，被認為證明了這一點。但這一假設已遭到邁耶 [p. 168]、斯蒂爾、鮑姆加滕-克魯修斯以及我在《耶穌生平》II. p. 508 中有充分理由的反駁。約翰的色彩在其他地方確實被承認；為什麼在這裡不能呢？呂克提出了一種中間觀點。對話在約 3:16 繼續，由約翰敘述，但敘述者帶有比以前更自由的說明與擴充。但克林（Kling）正確地反對說，這甚至會導致敘述與反思之間無法區分。反對對話中斷的理由，只需指出如果中斷，對話就沒有結尾；支持對話繼續的理由是，隨後的一切對尼哥底母來說都特別合適，特別是約 3:20-21 的結束語。對話形式的消失是有意義的，表明尼哥底母已經成為一個樂意的聽眾。托魯克為了支持他的觀點，引用了約 3:31，認為在那裡更有必要假設是福音書作者本人的延續。但在那裡，正如在這裡和約 1:16-18 [?] 一樣，不能承認歷史敘述有未經標記的中斷。
約 3:16 不僅僅是約 3:15 的證實性重複（托魯克），而是將約 3:13-15 的陳述匯集為一。在這裡，每一個詞都具有極大的分量。「因為」（γάρ）將前兩個陳述——基督論與救贖論——建立在神的愛之上。「如此」（οὔτως）是約 3:14 中 οὔτως 的迴響。「愛」（ἠγάπησεν）表示無限的愛作為救贖的動機、目的與行動，或作為愛、恩惠與憐憫。「神」（Θεός），在祂與世界完全對立中的聖潔者，在祂對世界完全渴望中的憐憫者。「世人」（κόσμος），人類的世界，建立在神的世界之上，現在卻迷失在世俗之中。反對猶太人的狹隘主義（與蘭佩同：Universitas electorum，選民全體）。「祂的獨生子」（參見約 1:14 註釋）。[約翰在此處從基督本人那裡學到了 μονογενής 這個詞。] 表達了愛的獨特證明，約一 4:9；羅 8:32；來 11:17。暗示亞伯拉罕的獻祭，創 22:2。同時將「人子」的稱號轉化為「神的兒子」。「賜給」。結合了單純的 διδόναι（給予，ἀπέστειλεν，約一 4:9；參見此處約 3:13；約 3:17）與 διδόναι ὑπέρ（為……給予，路 22:19）或 παραδιόναι（交付，羅 8:32）這兩個概念，後者出現在約 3:14-15 中。邁耶正確地指出，ἔδωκεν 比 ἀπέστειλεν（約 3:17，其本身在另一方面也包含特定概念）包含更多；但當他補充說，這不僅特別指交付於死，而是指整個謙卑狀態時，我們必須注意：(1) 前面的話 [約 3:15] 指的是死，(2) 基督不僅在祂的謙卑中，而且在祂永恆的榮耀中賜給了世界。「叫」（ἵνα）標誌著差遣基督的唯一目的；「一切信祂的」（πᾶς ὁ πιστεν́ων）同時表達了救贖的
約翰福音 3:17。「因為神差遣祂的兒子……」——在約翰福音 3:16 中，已經包含了對猶太教排他主義的駁斥。在此處，這一點表現得更為鮮明。相較於約翰福音 3:15 中基督那卑微、受苦的形象（這形象在 3:16 中亦隱約可見），此處突顯了基督在祂工作中的君王地位。因此，這裡用「差遣」取代了「賜給」；關於「滅亡」，審判的權柄歸於祂，而正是祂那拯救的權柄，為信徒確保了永生。然而，這裡斷言，祂使命的目標是拯救世界，而非審判。根據猶太教的基督論（Bertholdt, Christologic, pp. 203, 223），彌賽亞的降臨是為了審判外邦人。對舊約經文如詩篇 2:9、瑪拉基書 4:1（參見馬太福音 3:10）的屬肉體解釋，導致了法利賽人那種排他的精神，並產生了這種觀點。這有力地證明了本節是與尼哥底母對話的延續；然而，第二個 τὸν κόσμον（tòn kósmon，世界）並不因此就應僅僅指代外邦世界（呂克 Lücke 與托魯克 Tholuck 在此處的觀點並未被邁耶 Meyer 準確呈現）。儘管如此，這項陳述在表達基督教的普世主義對抗猶太教的特殊主義時，其否定語氣已足夠強烈。不僅「那三次提到的 κόσμος 帶有一種莊嚴感」（邁耶），而且在教義上也對那種特殊主義具有決定性的反駁作用。關於基督實際上也是世界審判者這一事實，托魯克作了正確的修正：定罪的審判僅是祂降臨的附帶結果，正如路加福音 12:51 所述。邁耶以更清晰的教義區分了基督第一次降臨是為了 σωτηρία（sōtēría，救恩），這並非為了審判（因為若這是為了審判，將使眾人皆被定罪）；而第二次降臨則是為了審判那些仍然不信的人（約翰福音 5:22, 27）。這兩種觀點皆正確，但尚不充分。基督的第一次降臨也帶來了審判（約翰福音 3:19），而第二次降臨的首要特徵是 σωτηρία 的成全；至於最終的審判，作為定罪的審判，僅僅是揭示了不信者那始於他們在不信中剛硬的自我定罪。舊約與新約彌賽亞類型的區別在於：在舊約中，審判者藉由祂的審判成為救贖者（以賽亞書 10:22, 65:8 等；一小部分 σπέρμα（spérma，後裔）得救）；在新約中，救贖者藉由祂的救贖成為審判者。承認對救贖的需要即是自願的自我審判，即悔改；拒絕救贖即是不信，這是理想的、實質的審判，在基督顯現時便立即開始 [參見約翰福音 12:48]；確認一個人已完全與救贖者及被救贖者疏離，且無法在任何方面參與最終救贖的事實，便是最後的審判。
約翰福音 3:18。「信祂的人，不被定罪。」——這是對舊約「因信稱義」教義的新約變容（創世記 15 章；以賽亞書 28:16；哈巴谷書 2:4）。顯然，這些話語再次完美地契合並旨在動搖尼哥底母的猶太觀點。法利賽式的猶太教將「信者不被定罪，不信者被定罪」的原則，扭曲為「猶太人不被定罪，非猶太人被定罪」的原則。羅馬天主教的教條亦然：凡在天主教信仰範圍內的便得救，不在其中的便滅亡。同樣，舊教的公式亦是：凡在此生進入福音信仰領域的人，等等。相反地，基督使救恩取決於個人的、活潑的信心，使滅亡取決於堅決、頑固的個人不信。信徒不被定罪，是因為他作為罪人，自願置身於屬靈的審判之下，並藉此領受了因信稱義，以在救恩的領域中成全他的生命。
不信者的罪被強烈地強調為三重罪：他沒有接受神在祂兒子裡的啟示；他沒有領受那獨生子，在祂裡面集中了信心的一切價值與神顯現的豐盛；最後，他沒有信祂的名，即在祂聖靈領域中所發展出的對基督的認識。他「沒有信」（完成式），意即他固守於不信之中；而就他固守於此而言，他已落入定罪的事實也已確定，他將藉由其定罪的完全顯露來面對最終的審判。此處的對立被極其尖銳地提出；但並非對特定的不信者下判斷，認為他已在不信中被定格。理想的不信者是 quia（因為）被定罪，實際的不信者則是 quatenus（就其程度而言）被定罪。托魯克說：「但 ὅτι（hóti，因為）並未給出審判所依據的外部理由（金口約翰）——即對神兒子的忽視——而是給出了定罪形成的方式。」然而，它也給出了決定性的理由；只是在這種情況下，神兒子不應被視為外在的。
約翰福音 3:19。「光來到世上……」——這段敘述的形式與用詞，直接轉向尼哥底母，旨在迫使他做出決定並引導他走向光明。同時，就其內容而言，它進而解釋了不信那種不道德、可定罪的本質，並暗示猶太人的統治者在這種不信上，已經比尼哥底母所懷疑的走得更遠。因此，他們已經被審判了。這種從耶路撒冷開始向世界蔓延、由內而外運作的實質性世界審判，與信心的開展平行，直到榮耀之日的成全。
「光來到世上」——這屬於審判，因為它要求分離，即 κρίσις（krísis，審判）。
「人愛……」——因此，這方面的具體跡象已經顯現 [見上文]。當尼哥底母還能幻想公會成員傾向於信仰時，基督已經看到了結局的開始。事實上，約翰福音 3:15 中的 δεῖ（deî，必須）與此相關。因此，不定過去式（aorist）並不意味著心裡想的是一個較晚的時期。
「黑暗……」——這裡的 μᾶλλον（mâllon）是「更」（magis）還是「寧可」（potius）？本格爾（Bengel）與托魯克（認為「因為人原本擁有的 φῶς（phōs，光，約翰福音 1:4）使他不至於完全誤解光中的 ἀλήθεια（alḗtheia，真理）」）主張前者；奧利金（Origen）與邁耶主張後者：毫無疑問後者是正確的，因為主所談論的是決定的時刻，在此時刻，對光較少的愛轉變為對光的恨，約翰福音 3:20。在光進行批判性顯現之前，它可能意味著「更」；現在則意味著「寧可」。這是對邪惡的決斷性選擇。——「因為他們的行為……」——將 αὐτῶν（autōn，他們的）置於句首具有重要意義。這遠不止於說：他們有罪。他們的整個傾向就是作惡，因此他們需要黑暗來掩蓋他們的惡行。參見馬太福音 23 章。
約翰福音 3:20。「凡作惡的……」——著眼於那些堅持不信的人。Γάρ（gár，因為）並非為了證明前文的 χάρ（應為 μᾶλλον 之誤，邁耶），而是為了解釋它並定義對邪惡選擇的表達：ἠγάπησεν μᾶλλον（愛……更甚）。作惡（φαῦλα，phaûla）表示本性的法則。該形容詞不僅表示壞的、怯懦的、可恨的，也表示瑣碎的、無意義的；且與約翰福音 3:21 對照，可能指腐敗的、虛假的。——「恨光」——參見羅馬書 8:7。不信是不虔誠行為的根源。——「恐怕他的行為……」——不信的邪惡意識與意圖。——「受責備」——即 ἔλεγχος（élenchos，揭露、定罪、譴責），這是那些因驕傲和怯懦而不願屈服於羞恥的定罪、不願接受悔改之靈的審判、也不願放棄其虛假行為的人所迴避的。因此，他選擇了黑暗，即虛假與妄想的統治，並伴隨著對虛假的感知。路加福音 3:7；約翰福音 8:9；以弗所書 5:11, 13。
約翰福音 3:21。「但行真理的……」——這對尼哥底母來說是一句極其合適的臨別贈言。如果你是且繼續保持誠實，你終將來到光中。這是一個有條件的應許。然而，這是該表達的特定指涉；普遍真理是：主賜福給正直人（箴言 2:7）。「行真理」——邁耶：指真正合乎道德的事；托魯克：在生命的整個精神中按照客觀真理行事。然而，客觀真理的實行是由「來到光中」來表達的。因此，這裡指涉的是主觀真理。凡內心愛誠實、避開欺詐、對自己忠誠並以此精神行事的人（對內在的光忠誠），便會傾向於啟示之光，傾向於信心；他感到自己被光所吸引，正如虛假的人感到自己被光所排斥。——「顯明他所行的是……」——並非要炫耀，而是要在道德之日的完全光照下，確信自己的行為與精神。「道德滿足感本身，以及善對世界的勝利」（邁耶）。——「是在神裡面行的」——這是他道德勇氣與追求真理的基礎。就他在真誠尊重內在之光的程度上，他就是在神裡面行事。換言之，父對子的吸引（約翰福音 6:44-45），即 gratia præveniens（先行恩典）的工作，就在其中。這個「因為」絕非意味著他意識到自己的行為是在神裡面行的，而是這種行為的方向是他勇氣的無意識基礎。根據他最好的知識與良心，他在神聖面前懷著內心的戰兢行事，因此他不能在世上神客觀的光面前戰兢。加爾文（與其他人）將約翰福音 3:21 與 3:20 對立，僅是為了展示愛真理的人相反會做什麼（對愛真理之人的理想概念）。對此，托魯克回應：那麼，要麼所有人都會落入第一類，沒有人會來到基督面前；要麼指的必須是重生的人。希臘、羅馬天主教與亞米念派的釋經，根據托魯克的贊同陳述，認為：良好的良心，儘管軟弱，仍可在基督面前呈現其努力，無論其周圍仍有多少黑暗，從而領受其 κρίσις（審判）。托魯克提到了約翰福音 8:47、18:37、6:44-45；提到了西內修斯（Synesius）、那富有的少年官、文士（馬可福音 12:34）。與此相對，他提出了另一種解釋：新教釋經與奧古斯丁發現這種意義違反了 analogia scripturæ（聖經類比），根據該類比，重生前的 bonum spirituale（屬靈善行）是不可能的。根據奧古斯丁、路德、奧爾斯豪森（Olshausen）、斯蒂爾（Stier），ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν（行真理）因此必須意味著：「正直、誠懇」。我們認為這種解釋與另一種解釋並無明顯區別。顯然，這裡的「行真理」不可能指行「已啟示的真理」。這種真理或許適用於基督之前的猶太人；但在基督之前的外邦人身上則難以適用。即便如此，這兩種情況下的「行」都將是行那照耀在意識上的客觀真理。而努力順應這種真理，就是正直，就是按照自己最好的知識與良心行事。由此產生的行為是在神裡面行的，即相對良善的行為，努力追求在神裡面的成全；參見羅馬書 2:7。因此，正直不可與此類行為的果子分開，行真理亦不可與正直的根基分開。它們是在神裡面行的。正直的人在 gratia præveniens（先行恩典）或道（Logos）的影響下無意識地工作，因此他的行為以神為起點，將不斷地向著它們在光中的完全顯現而伸展。
在這些話語中，耶穌似乎對尼哥底母說：你現在在夜裡來到我這裡；你終將在光中來到我這裡；再見，我們將在光中重逢。
利斯科（Lisco）： 重生之所以必要，部分是因為人所屬之屬靈國度的體制，部分是因為人心所處的自然狀態，即是「肉體」（參見路德的邊註）。——這兩部分：道與靈，彼此相連，正如風的兩個要素：聲音與吹動。——信心與不信是人命運迥異的內在根源。——布勞恩（Braune）： 尼哥底母在夜間來到耶穌那裡。若非出於膽怯，至少也是出於對自身地位與職分的細膩自愛與顧慮。然而他還是來了，並且克服了許多障礙：世俗財富的豐厚、名聲與權力的豐厚，甚至德行與義行的豐厚。——基甸在夜間的行動，士師記 6:27。——哥林多後書 5:17。——每個靈魂都有其定命，或是要在神聖之靈的清光中升至榮耀，或是沉淪於咒詛的滅亡中；神願萬人重生，不是藉著能壞的種子，而是藉著不能壞的種子，是藉著神活潑常存的道，彼得前書 1:23。——里格（Rieger）： 基督留給尼哥底母時間去扎根並結出果子。
霍伊布納（Heubner）： 這是「基督徒之夜」（Noctes Christianæ），勝過「阿提卡之夜」（Noctes Atticæ）。——世俗榮耀的危險。在世上地位崇高的人，必須付出難以言喻的努力，才能變得渺小與謙卑。——神蹟是相信耶穌神聖使命的合法根據。——尼哥底母在此站在了歸信的前庭。——人始終只有一種狀態，要麼受肉體支配，要麼受聖靈支配（然而，存在一個過渡階段，羅馬書 7 章）。沒有什麼比對一個未歸信的人說：「你必須徹底改變」更讓他感到驚訝與冒犯的了。聖父、聖子、聖靈的教義，作為基督教的總綱：（1）聖父，充滿嚴厲與慈愛，為人預備了其所注定的國度；（2）為此，墮落的人需要藉著聖靈重生；（3）這重生他如今藉著基督，透過對祂的信心而領受。——對罪的愛使人對真理產生偏見。——這裡可以找到那些真正「蒙昧主義者」（obscurantists）的基督徒觀念。——人們常有一種錯覺，認為唯有內在的（即被隱藏、封閉的）才構成基督徒。當維克多里努斯（Victorinus，奧古斯丁所載）因閱讀聖經深受感動，自信地對羅馬的辛普利西安努斯（Simplicianus）說：「你要知道我已經是基督徒了」，辛普利西安努斯回答：「除非我在基督的教會中見到你，否則我不信，也不會將你算在基督徒之內。」維克多里努斯笑了笑說：「難道牆壁能造就基督徒嗎？」但後來，他擔心若不公開承認基督，基督也不會承認他，於是突然來到辛普利西安努斯那裡說：「我們去教會吧，我想成為基督徒」（奧古斯丁，《懺悔錄》，第 8 卷，第 2 章，§ 3, 4）。斯威夫特（Swift）與僕人舉行家庭崇拜時極其隱秘，僅僅是為了避免被懷疑虛偽（參見其《謝里丹傳》）。要學會超越世人的評判；不要以你更崇高的原則為恥。
施萊馬赫（Schleiermacher）： 在每個人身上，神聖作工的開始，正如其終局一樣，是無法被確定的。——即使是那些我們可以比作「以色列先生」的人，也過久地停留在僅屬於特定時代或基督教會一小部分的財產與利益中；他們未能超越這狹隘的視野，去觀看恩惠在整個宏大範圍內的工作；正因如此，他們使信徒誤入歧途。
約翰福音 3:16-18： 基督使命的偉大目標。祂作為神之愛的標記（標記與印記）顯現在我們中間，是信心的對象，是全人類的普遍財產。——貝瑟（Besser），論銅蛇： 耶穌是我生命的生命，耶穌是我死亡的死亡。——尼奇（Nitzsch）： 我們屬靈重生的奧祕：（1）其必要性；（2）其可能性；（3）其實際性。——霍斯巴赫（Hosbach）： 新生：（1）它是什麼？（2）它是如何產生的？（3）它引向何處？——奧·馮·格拉赫（O. v. Gerlach）： 三一真神在人重生中的榮耀。——克林（Kling）： 從聖靈而生，一方面是顯明的，另一方面就其起源與終局而言又是隱祕的。
[伯基特（Burkitt）： 我們僅僅換上新裝是不夠的，我們必須被「重新塑造」，即徹底且全面地改變：意志藉由更新，情感藉由成聖，生活藉由改革。我們必須像神，否則我們永遠無法與祂同住。如果我們在世時心靈的性情不像祂，我們就永遠無法在天堂享受祂；因為天堂，作為至聖之地，對於一個未重生且不聖潔的人來說，將會是極度不安的地方；這種傳染是普遍的、深層的、內在的，因此改變也必須如此。——聖靈在靈魂重生中的道路與工作，往往是非常隱祕的，且通常極其多樣。就時間而言是多樣的：有些人年輕時被感化，有些人則在晚年。就作工的方法而言是多樣的：有些人被律法的腐蝕劑所感化，有些人則被福音的緩和劑所感化。就作工的方式與手段而言是多樣的：對有些人是藉著大能的聖禮，對有些人則是藉著喚醒性的護理。但聖靈在所有人身上的工作始終如一，它產生了對神的肖像。——賴爾（Ryle）： 一個人在宗教上可能有一個多麼微弱的開端，卻最終證明是一個剛強的基督徒。絕不要藐視微小的日子（撒迦利亞書 4:10）。——我們的主宣告救恩需要多麼巨大的改變，並在描述它時使用了多麼顯著的表達。終有一天，那些沒有重生的人會希望自己從未出生過。——奧古斯丁（論約翰福音 3:15）： 蛇的毒牙帶來死亡；基督的死帶來生命。仰望那蛇，好讓蛇不傷害你。仰望那死，好讓死不傷害你。但仰望誰的死？仰望那身為生命者的死。死亡在基督裡死了，所以我們現在可以說：「死啊，你的毒鉤在哪裡？」等等。——路德： 從今以後，被定罪的人不可再抱怨亞當及其與生俱來的罪。神所應許要傷蛇頭的女人的後裔已經來到，並已為罪作了代贖，除去了定罪。但他必須責備自己，因為沒有接受並相信那基督，那魔鬼頭部的擊碎者與罪惡的扼殺者。如果我不相信這一點，罪與定罪就必然持續。——拉瓦特（約翰福音 3:16）： 耶穌意指那創造喜樂與幸福者。凡將耶穌視為非喜樂帶來者，將福音視為非喜樂信息，將受苦視為非喜樂泉源的人，既不認識神，也不認識基督，更不認識福音。神就是愛，愛只能去愛。神是愛的活意志。愛是純粹的喜樂，並使所有與之接觸的人幸福。——P. S.]
腳註：
[1] 約翰福音 3:1。[約翰福音 3:1 之後的 δέ（但/而）似乎暗示尼哥底母並非那些基督不託付自己的人，約翰福音 2:24；因為祂向他開啟了神國最深奧的祕密。然而，這也可能僅僅是承接詞=並且。——P. S.]
[2] 約翰福音 3:2。——公認經文（Recepta）讀作 πρὸς τὸν Ἰησοῦν（到耶穌那裡），對此有決定性的權威反對，特別是 A. B. 手抄本。「章節與課文的開端。」邁爾（Meyer）。
[3] 約翰福音 3:3。[γεννάω（生）通常指父所生的（begat），馬太福音 1:2 等處；因此 ὁ γεννήσας 指父親；極少指母所生的（bear, bring forth），如路加福音 1:57。神或聖靈產生了更高的屬靈生命；因此「從上頭而生」（begotten from above）或許能更好地表達其意；參見約翰福音 1:13；哥林多前書 4:15；腓利門書 1:10；約翰一書 2:29；3:9；4:7；5:1；5:4；5:18；希伯來書 1:5；5:5。——P. S.]
[4] 約翰福音 3:3。[ἄνωθεν（從上頭），希伯來文 מֵעַל，與 κάτωθεν（從下頭）相反，等同於 ἐκ τοῦ οὐρανοῦ（從天上），約翰福音 3:31；19:11；19:23；馬太福音 27:51；馬可福音 15:38；雅各書 1:17；3:15；3:17，或 ἐκ θεοῦ（從神而生），參見約翰福音 1:13；ἐκ τοῦ πνεύματος（從靈而生），約翰福音 3:6；3:9，這可被視為真正的解釋。若偏好時間意義（尼哥底母在此誤解了它，約翰福音 3:4）；參見路加福音 1:3；加拉太書 4:9，它應被譯為「重新」、「煥然一新」（從根源上，完全地新），而非「再次」。丁道爾（Tyndale）：boren a newe；克蘭默（Cranmer）：boren from above；日內瓦譯本：begotten againe；蘭斯譯本（Rheims）：borne againe；科南特（Conant）：born again；阿爾福德（Alford）：born anew，邊註：或，from above；楊氏譯本（Young）：from above；武加大譯本（Vulg.）：renatus fuerit denuo；路德譯本（Luth.）：von neuem geboren werde；埃瓦爾德（Ewald）：von vorne an（即，完全重新）geb. wird。參見釋經。——P. S.]
[5] 約翰福音 3:3。[βασιλεία τοῦ θεοῦ（神國）在約翰福音中僅見於此處及 3:5，但在 18:36 中基督談到了祂的國。對觀福音書更頻繁地使用 βασ. τῶν οὐρανῶν（天國）一詞，約翰從未使用過，除非是在 3:5。參見下文註 7。——P. S.]
[6] 約翰福音 3:5。[應注意 ὕδατος（水）與 πνεύματος（靈）之前皆無定冠詞。這賦予了這兩個媒介一種通稱的性質，並支持對「水」進行更廣泛的解釋，而非將其侷限於特定的洗禮，無論是猶太教、約翰的還是基督徒的洗禮。參見釋經註。——P. S.]
[7] 約翰福音 3:5。[除了公認經文的 βασ. τοῦ θεοῦ（神國），特里格爾（Tregelles）、阿爾福德（Alford）、韋斯科特與霍特（Westcott and Hort）等人保留此讀法外，蒂申多夫（Tischendorf，第 8 版）根據 א1 以及更古老的優西比烏（Euseb.）、奧利金（Orig.）、希波律陀（Hippol.）、愛任紐（Iren.）與殉道者查士丁（Just. M.）的權威，讀作 βασ. τῶν οὐρανῶν（天國）。愛任紐（殘篇 35）逐字引用此段：「正如主所說，除非有人……進入天國。」殉道者查士丁（公元 2 世紀中葉），《護教辭》I. c. 51（奧托編，I. p. 144），憑記憶引用得較不精確：「因為基督也說：除非……（代替「除非有人重生」），你們絕不能進入（代替「不能進入」）天國。」金口若望（Chrysostom）在約翰福音 3 章的講道中，也多次讀作「天國」。從此讀法變為公認經文的讀法，可追溯到一種使其與 3:3 一致的願望。——P. S.]
[8] 約翰福音 3:6。[在此處及 3:8 中，πνεύματος 之前使用了定冠詞，因此在翻譯中應予保留。——P. S.]
[9] 約翰福音 3:8。[希臘文 πνεῦμα 與希伯來文 רוּחַ 的雙重含義，即「風」與「靈」，暗示了這種類比。——P. S.]
[10] 約翰福音 3:8。——拉赫曼（Lachmann）：ἤ ποῦ（或哪裡），根據 A. 手抄本、武加大譯本及其他譯本（亞美尼亞、阿拉伯、敘利亞）以及幾位教父。因此，καί（和）的出現可能是出於對該句諺語形式的需求。[通常的讀法 κ α ὶ ποῦ（以及哪裡/往哪裡），被特里格爾、阿爾福德、蒂申多夫根據 א B. L. T. 等手抄本保留，伊格那丟（Ignatius）《致非拉鐵非人書》第 7 章亦同。——P. S.]
[11] 約翰福音 3:12。[字面意義為「地上的事」—「天上的事」： τὰ ἐπίγεια—τὰ ἐπουράνια。——P. S.]
[12] 約翰福音 3:15。——拉赫曼：ἐπ’ αὐτόν（在他身上），根據 A. 手抄本；蒂申多夫：ἐν αὐτῳ（在他裡面），根據 B. 手抄本及其他。狄奧多勒（Theodoret）與 L. 手抄本讀作 ἐπ’ αὐτῷ；邁爾支持 ἐν αὐτῷ，並建議將其與 ἔχη（有）連接。反對此點的是約翰福音 5:16 的平行句。上述變體可能是公教精神試圖強化信心概念的努力；εἰς αὐτόν（信他）是一個更普遍的概念。
[13] 約翰福音 3:15。——Μὴ, ἀλλ’（不……而是）在 [א] B. L. J. 及許多其他手抄本中缺失。蒂申多夫 [特里格爾、阿爾福德] 將其刪除，拉赫曼將其置於括號中。它很可能是從約翰福音 3:16 中引用的。
[14] 約翰福音 3:17。[Κρίνειν（審判）在此處及 3:18 中使用，而非 κατακρίνειν（定罪），約翰福音 3:19 亦用 ἡ κρίσις（審判）。英王欽定本（E. V.）在翻譯 κρίνειν、κρίμα 與 κρίσις 時並不一致，交替使用 to judge（審判）、to condemn（定罪）、to damn（定罪/下地獄），但在絕大多數情況下為 to judge。Κατακρίνειν 有十七次被譯為 to condemn，兩次譯為 to damn。——P. S.]
[15] 約翰福音 3:19。[τὸ φῶς（那光），真實的位格之光，基督，參見約翰福音 1:4-5；1:8-9。定冠詞的重要性顯而易見。英王欽定本在 3:20 保留了它，但在這裡卻丟失了——這是其無數不一致之處的一例。——P. S.]
[16] 約翰福音 3:19。——順序：αὐτῶν πονηρά [代替 πονηρὰ αὐτῶν]（他們的惡）。
[17] 約翰福音 3:21。[ὅ τ ι（因為）指明了上述意圖的原因。參見釋經。——P. S.]
[18] [ἐκκλησία（教會）一詞從未出現在約翰福音與約翰一書中，儘管在約翰三書與啟示錄中多次出現。在福音書與約翰一書中，教會的理想層面佔主導；在啟示錄中，現實的、經驗的層面佔主導，因為它在那裡被呈現為與黑暗權勢的歷史衝突。]
[19] [如恆斯登堡（Hengstenberg）與阿爾福德：因基督的神蹟而信的人之一，2:23。本格爾（Bengel）：Ex iis, de quibus c. ii. in fine; sed nonnihil melior multis（出自第 2 章末尾所提之人；但比許多人稍好）。——P. S.]
[20] 關於此選段的專著：Knapp, Scripta varii arg. I., p. 183 sqq; Fabricius, Commentat. Gott. 1825; Scholl, in Klaiber’s Studien V. 1, p. 71; Jacobi, Stud, und Krit. 1835, 1. Hengstenberg, Evang. Kirchen-Zeitung, 1860, No. 49. [關於重生的許多英文論文（多為教義與實踐性質）見 Malcom’s Theological Index (Boston, 1869) pp. 396, 397。——P. S.]
[21] [《尼哥底母福音》（Evangelium Nicodemi）包含《彼拉多行傳》（Acta Pilati）與《基督下陰間》（Descensus Christi ad inferos）。參見 Tischendorf, Evangelia Apocrypha, Lips. 1853, pp. 203–412，其中給出了希臘文與拉丁文全文。——P. S.]
[22] [本格爾對 νυκτός（夜間）評論道：「Nunquam non recipit Christus ad se venientes」（基督從不拒絕來到祂面前的人）。——P. S.]
[23] [奧古斯丁：Quamvis ad Jesum venerit, tamen quia nocte venit, adhuc de tenebris carnis suæ loquitur（儘管他來到耶穌面前，但因為他在夜間來，他仍是在談論他肉體的黑暗）。恆斯登堡：夜間被提及作為尼哥底母心靈黑暗的象徵（約翰福音 11:10；13:30）。貝特（Bettor）：他因害怕輿論而在黑暗中前來。然而他還是來了，這遠比根本不來要好。此評論並不排除隨從。約翰與基督的其他門徒可能在場。埃瓦爾德推測尼哥底母也帶了一些隨從。——P. S.]
[24] [本格爾：Ego et mei similes, principes potius, quam Pharisæi, xii. 42. Huic plurali respondet pluralis, Joh 3:7（我與像我一樣的人，是官長而非法利賽人，12:42。此複數對應於 3:7 的複數）。——P. S.]
[25] [參見阿爾福德的註釋。斯蒂爾（Stier）認為尼哥底母使用複數是為了隱藏自己的信念，以便必要時能夠退縮。這有點牽強。——P. S.]
[26] [διδάσκαλος（教師）一詞似乎暗示了一種謹慎的不一致。所期待的彌賽亞是一位「君王」，在現代索西尼主義（Socinianism）時代之前，從未被視為「僅僅是一位教師」。阿爾福德。]
[27] [本格爾：「Sermo indefinitus, quem Nicodemus tamen recte ad se applicat, comp. Joh 3:7, vos」（不確定的談話，但尼哥底母正確地將其應用於自己，參見 3:7，你們）。這段經文在公元 2 世紀中葉已被殉道者查士丁引用。參見註 7。現代某些過度批評者認為福音書作者是從查士丁那裡借用的觀點，簡直荒謬。——P. S.]
[28] [戈代（Godet）認為尼哥底母的話並非荒謬，而是一種善意的諷刺（une bonhomie un peu ironique）。這不太符合場合的嚴肅性。尼哥底母是在進行比較。一個老人道德上的新生對他來說，似乎與第二次肉體出生一樣不可能。——P. S.]
[29] [邁爾：洗禮被視為重生的「媒介因」（causa medians），聖靈被視為「動力因」（causa efficiens）。他認為這只能是指基督徒的洗禮，因為它與聖靈相連。——P. S.]
[30] [恆斯登堡、戈代、韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson）、A. 巴恩斯（A. Barnes）、歐文（Owen，他解釋為：除非你領受基督徒洗禮的儀式）。胡克（Hooker）如華茲華斯（Wordsworth）所引，評論道：「在所有古代作家中，沒有一個人對此經文的解釋不是暗示外在的洗禮。」華茲華斯跟隨教父們進入了他們所有的寓言幻想，在此有一條有趣的註釋，展示了水在約翰福音中佔據多麼重要的地位。基督剛從水中上來，基督將水變為酒，基督將自己呈現為生命之水（約翰福音 4 章），基督沒有水什麼都不做，等等。——P. S.]
[31] [誠然；但尼哥底母從舊約的潔淨禮與約翰的公開洗禮中，理解了洗禮潔淨的一般概念，這在基督徒洗禮中達到了頂峰；此外，基督不僅是對尼哥底母說話，也是藉著他對所有人、所有時代說話。J. C. 賴爾（英國國教會福音派）在其《約翰福音釋義》中，提出了六個反對通常解釋的論點，特別是因為將水指涉為洗禮，會暗示所有受洗者都處於重生狀態，且洗禮是救恩的絕對必要條件。但這是基於教義推論的推理，既不被上下文也不被聖經類比所證實。基督清楚地要求，除了洗禮之外，還必須有聖靈的重生，並對此（3:6；3:8）給予主要強調，正如祂對信心（馬可福音 16:16）作為救恩不可或缺的條件所強調的那樣。見下文。——P. S.]
[32] [加爾文：指水，即潔淨的靈，因此水與靈意指同一件事，正如靈與火，馬太福音 3:11。科塞尤斯（Coccejus）：神的恩惠，洗去污穢與罪惡。蘭佩（Lampe）：基督的順服。格勞秀斯（Grotius）：Spiritus aqueus（水般的靈），即像水一樣修正。但鑑於約翰施洗、基督親自受洗、祂的門徒（約翰福音 4:2）奉祂的名施洗的事實，將水與洗禮分開似乎是不可能的。加爾文的解釋源於對羅馬天主教過度高估聖禮的教義反對，這必須以另一種方式加以防範。瑞士歸正教會的戈代正確地評論道（i. 408）：「il est impossible de ne pas prendre le mot eau dans son sens naturel et de ne pas l'appliquer au baptême」（不可能不按自然意義理解「水」字，並將其應用於洗禮）。——P. S.]
[33] [此觀點亦為本格爾、霍夫曼（Hofmann）與阿爾福德院長所持；但後者允許其更廣泛地應用於基督徒洗禮，這當然不應被排除。在指出 ὔδωρ（水）必須指洗禮之水後，阿爾福德繼續說：「既然如此，那麼 ὔδωρ 指的是什麼？當時已知有兩種洗禮：歸信者的洗禮，藉此他們被接納進入猶太教；以及約翰的洗禮，作為一種預備性儀式，象徵悔改，使百姓為那將要用聖靈給他們施洗的人做好準備。但這兩者都象徵著同一個真理；即為了進入他將要進入的新生命與屬靈生命，人必須徹底潔淨，這由潔淨外在身體的水所象徵。兩者都是指定的手段——一個由猶太教會指定，另一個由神親自指定，並認可了前者——以達到各自的目的。約翰本人宣稱他的洗禮是不完全的——它僅僅是用水；有一位要來，祂將用聖靈施洗。他那項宣告是理解本節的關鍵。完全的洗禮，用水與聖靈，是進入神國的門票。那些領受了外在記號與屬靈恩典的人，已經進入了那國度。當聖靈在五旬節降臨在門徒身上時，這進入便完全地賜給了他們。因此，作為對尼哥底母所說的話，這些話將他指向了約翰的洗禮，他可能（參見路加福音 7:30）輕視了這洗禮。但這些話不僅是對他說的。我們主的話語對祂教會的所有時代都具有生命與意義：特別是祂事工開始時的這些宣告。祂在此將洗禮的兩個要素結合在一起，這兩個要素在施洗約翰的話語中是分開的（約翰福音 1:33）——祂後來（馬太福音 28:19-20；馬可福音 16:16）以這種結合的形式將其定為祂教會的聖禮。祂在此談論屬靈的洗禮，正如在約翰福音 6 章談論屬靈的聖餐，且在兩處地方都與這些聖禮的外在條件與媒介相聯繫。值得注意的是，在此，正如通常情況下（有一個特殊例外，使徒行傳 10:44 ff.），外在記號先出現，然後是屬靈恩典，在適當領受時藉此賜下。」反對將 ὔδωρ 指向約翰洗禮的異議在於，基督在顯明自己為彌賽亞後，不可能將祂先驅的洗禮作為進入祂國度的條件。在這種情況下，祂至少會說 οὐκ ἐξ ὕδατος μόνον, ἀλλα καί（不僅僅是水，而且也是），不僅是水，而且主要是靈。——P. S.]
[34] [這完全不適用於尼哥底母，他是一位完全團契中的猶太人。此外，儘管有可能，但猶太歸信者洗禮在基督之前就已存在並非完全確定。參見 Schneckenburger, Ueber das Alter der jüd. Proselytentaufe und deren Zusammenhang mit dem johanneischen und christlichen Ritus, 以及 Herzog’s Encycl., vol. XII., p. 245。——P. S.]
[35] [奧爾斯豪森（Olshausen）引用神之靈在第一次創造中運行在深淵水面上作為例證，這在某種意義上在每一次重生中重複；因此重生者被稱為新造的人，哥林多後書 5:17。——P. S.]
[36] [斯蒂爾：聖三一中的三個位格。但 ἐωράκαμεν（我們看見）既不適合聖父也不適合聖靈。——P. S.]
[37] [呂克（Lücke）、德·韋特（De Wette）。阿爾福德亦同，但認為是諺語而非修辭意義。——P. S.]
[38] [參見哥林多前書 15:40；哥林多後書 5:1；腓立比書 2:10；3:19；雅各書 3:15；所羅門智訓 9:16。——P. S.]
[39] [參見馬太福音 18:35；哥林多前書 15:40, 48；以弗所書 1:3；腓立比書 2:10 等。——P. S.]
[40] [一個驚人的平行句： καὶ μόλις εἰκάζομεν τὰ ἐπὶ τῆς γῆς καὶ τὰ ἐν χερσὶν εὑρίσκομεν μετὰ πόνου, τὰ δὲ ἐν οὐρανοῖς τίς ἐξιχνίασε（我們對地上的事尚且難以推測，對手頭的事尚且費力尋找，那天上的事誰能探究呢）。但在這段經文中，地上的事屬於自然秩序，而在我們的經文中，主區分了宗教與啟示領域中的地上的事與天上的事。——P. S.]
[41] [如羅伊斯（Reuss）, Hist. de la théol. christ. t. II., p. 427。但 ἐπουράνια（天上的事）從無此意。——P. S.]
[42] [同樣戈代：les choses dont vous pouvier constater en vous-mêmes la realité（你們能在自己身上確認其真實性的事），另一方面 les secrets du ciel qu’il faudra croire uniquement sur ma parole（必須僅憑我的話語去相信的天上祕密）。——P. S.]
[43] [邁爾（第 5 版，p. 162）認為重生儘管起源於天，但發生在地上，因此屬於 ἐπίγεια（地上的事）範疇。然而，他將耶穌迄今為止對猶太人所說的一切（ει̇͂πον ὑμῖν）都包含在內，以區別於 ἐπουράνια（天上的事），即關於世界救贖的彌賽亞奧祕與神聖旨意。恆斯登堡基本上同意邁爾（I.197）。阿爾福德認為地上的事與天上的事指相同的奧祕，但從兩個方面來看，要麼是發生在地上與人中間，要麼是起源於神的旨意。——P. S.]
[44] [阿爾福德反對對此段經文的寓言解釋：「希伯來隱喻建立在對神聖真理的深刻洞察之上；這些話實際上表達了希伯來隱喻所構建的真理。」作為將居住在天上的神與居住在地上的合而為一者，基督始終既在天上又在地上，是兩者的金扣。奧古斯丁：Ecce hic erat et in cœlo erat: hic erat in carne, in cœlo erat divinitate, natus de matre, non recedens a Patre（看，祂在這裡，也在天上：祂在這裡是在肉身中，在天上是在神性中，從母親而生，卻未離開父）。奧古斯丁補充說，在某種意義上，所有真正的基督徒都分享這種雙重存在。Tales fecit discipulos suos. Paulum audi apostolum dicentem, nostra autem conversatio in cœlis. Si homo Paulus apostolus ambulabat in carne in terra et conversabatur in cœlo, Deus cœli et terræ poterat esse et in cœlo et in terra（祂使祂的門徒成為這樣的人。聽保羅使徒說，我們的國民在天上。如果人保羅使徒在地上肉身中行走，卻在天上生活，那麼天地之神就能既在天上又在地上）。——P. S.]
[45] [民數記 21:8 f：「耶和華對摩西說：你製造一條火蛇（שָׂרָף，七十士譯本：ὅφιν χαλκοῦν，武加大譯本：serpentem æneum，銅蛇），掛在杆子上；凡被咬的，一望這蛇，就必得活。摩西便製造一條銅蛇，掛在杆子上；凡被蛇咬的，一望這銅蛇，就得活。」這裡有兩種蛇，1) 活的、有毒的蛇，其咬傷是致命的——罪的形象；2) 死的、無毒的銅蛇——基督及其救恩的象徵。祂被造成「罪的形狀」，卻沒有罪（羅馬書 8:3；哥林多後書 5:21；彼得前書 2:24）。這提供了第一個比較點：銅蛇與基督。另外兩個比較點是掛在杆子上——掛在十字架上，以及醫治的效果，這在舊約中是身體的、暫時的，在新約中則是屬靈的、永久的。希伯來文 saraph 之所以如此稱呼，是因為其皮膚上的紅斑，或其毒液像吞噬之火一樣的燃燒效果：因此某些蛇被希臘人稱為 πρηστῆρες（燃燒者）與 καύσωνες（灼熱者）。摩西沒有取一條活蛇，而是取了它的一個死形象，它有蛇的外表，卻沒有蛇的毒液，並作為醫治者而非毀滅者。在埃及神
經文註釋與考證
約翰福音 3:22。這事以後（Μετὰ ταῦτα）。這不僅是指與尼哥德慕的談話之後（邁耶 Meyer），更是指祂在耶路撒冷期間所發生的一切事之後。
猶太地（Into the land of Judea）。此處的「猶太」當然不是指巴勒斯坦的廣義概念，而是指與撒馬利亞、加利利和比利亞相對的狹義概念；即約旦河西岸的南巴勒斯坦，北接撒馬利亞，東臨約旦河與死海，南接以土買，西臨非利士與地中海。此處並非指猶太省本身（耶路撒冷即屬於該省），而是指「猶太鄉間」；Ἰουδαία（Ioudaia，猶太）在此處用作形容詞 [參見 χώρα Ἰουδαία，馬可福音 1:5；使徒行傳 16:5]。從施洗一事，邁耶推斷耶穌當時停留在約旦河東北部。
在那裡與他們居住，並施洗。從祂回到撒馬利亞的時間（大約在播種季節，參見約翰福音 4:35）推斷，祂在猶太鄉間至少停留了半年，從三月直到十一月或十二月（參見該處經文）。
並施洗。根據約翰福音 4:2，耶穌本人並不施洗；但約翰在此處僅是順帶提及，顯然是為了將此洗禮標記為耶穌的洗禮。[實質上（根據格言：quod quis per alium facit, id ipse fecisse dicitur，即「人透過他人所做的事，可視為他親自所做」），但並非字面意義上的；因為約翰福音 4:2 的見證明確指出耶穌本人並未施洗。祂的工作是傳道並以聖靈施洗；水的洗禮是從屬的職事，完全可以由他人代勞。同樣地，保羅除了極少數情況外，也不親自施洗（哥林多前書 1:14–16）。耶穌門徒的洗禮，僅在此處與約翰福音 4:2 提及，本質上仍是約翰的洗禮，但它為基督的洗禮預備了道路。基督的洗禮是在復活後設立的（馬太福音 28:19），並首次在基督教會的誕生之日施行（使徒行傳 2:41）。在基督完成地上的工作之前，聖靈尚未進行完全的重生（Regeneration）工作（約翰福音 7:39），洗禮的水也無法象徵代贖（Atonement）的潔淨之血（約翰福音 19:34；約翰一書 1:7）。因此，這種洗禮具有預言性質，後來並未重複，而是由五旬節的聖靈洗禮所完成。——P. S.]
約翰福音 3:23。約翰也在……施洗。這段敘述旨在解釋後文。在哀嫩（Aenon）；עֵינוֹן（Einon），源自 עַיִן（'ayin，泉源），意為「泉水豐沛之地」。邁耶將其解釋為 יוֹן עַיִן（'ayin yon，鴿子之泉），但未作論證。根據優西比烏與耶柔米（《地名錄》Onomasticon，關於哀嫩與撒冷條目）：哀嫩位於西古提波利斯（Scythopolis）以南八哩處，靠近撒冷與約旦河；撒冷則位於西古提波利斯以南八哩處的撒拉米亞村（Vicus Salamias）。據此推斷，兩地皆位於撒馬利亞；埃皮法尼烏斯（《異端史》Hær. lvii. 2）亦證實了這一點。這被認為與本經文不符，因此有人將其替換為約書亞記 15:32 中位於猶太南界的示利希（Shilhim）與亞因（Ain）。其他人則認為這些地點可能位於猶太境內、緊鄰撒馬利亞邊界的地方（參見邁耶）。羅賓遜（Robinson, III., p. 322）在納布盧斯附近發現了一個撒冷，遠離約旦河。據此，哀嫩位於約旦河畔被認為是不可能的，呂克（Lücke）認為那只是一個泉水聚集地。我們認為，約翰很可能曾暫時在撒馬利亞境內施洗。他的原型以利亞曾長期與腓尼基寡婦同住；以利沙曾指示敘利亞人乃縵在約旦河沐浴以得醫治。約翰在出現時宣告：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」如果約翰要作為基督的先鋒，執行其普世性的職分，他就必須來到撒馬利亞，甚至來到加利利的宮廷（參見天使的指示，路加福音 1:17, 76）。此外，他可能有特殊原因。他不能放棄工作，因為他感到自己被任命要在職務中殉道；然而他也希望讓位給主，不是被迫，而是自願在主身邊減少。這個目的透過他退隱到一個小地方，特別是開始在撒馬利亞工作，得到了精確的實現。值得注意的是，緊接著基督便開始在撒馬利亞教導，儘管只是路過；而我們面前的經文提到約翰的門徒與一個猶太人就潔淨（Purifying）問題發生爭論。如果這個猶太人作為猶太人，似乎更偏好耶穌的洗禮，那麼自然可以推測，他偏好的根據是耶穌在猶太土地上施洗，而約翰在撒馬利亞。無論如何，哀嫩位於約旦河這一側。關於約翰仍以舊方式施洗的反對意見，可由他的呼召來解決。至於他並非「奉耶穌的名」施洗的反對意見，他只需奉基督的名施洗；指出耶穌就是基督，正是他見證的職責。邁耶反對布雷特施奈德（Bretschneider）等人，指出他之所以未奉耶穌的名施洗，是因為耶穌當時尚未以彌賽亞的身分顯現。然而，約翰已經指明祂是彌賽亞，現在又以極大的清晰度再次指明。但他作為先鋒的職分，並未隨著耶穌以彌賽亞身分公開顯現而終止。
有許多水。這句話的提及僅是為了界定地點，而非區域。
約翰福音 3:24。約翰還沒有下在監裡。根據德威特（De Wette）、邁耶等人的觀點，這旨在修正對觀福音的傳統。但這僅是對其的補充；因為對觀福音作者以耶穌在加利利的勞苦作為其事工的開端，並非因為這是「絕對的開端」（托魯克 Tholuck），而是因為這是當時通行的傳統，且他們建構歷史的方法（特別是關於約翰與基督的對比）要求如此。根據馬可福音 1:14，在基督於公元 781 年冬從猶太地回到加利利時，約翰已被下在監裡；在 782 年春，祂在加利利進行第一次大巡迴時，收到了施洗者從監獄派來的使者；然而，根據馬太福音 14:12（參見約翰福音 6:1），在 782 年三月普珥節後，祂收到了施洗者被處決的消息。
約翰福音 3:25。爭論（Ζήτησις，辯論）。不是與猶太人，而是與「一個猶太人」。[參見文本註釋。] 這個與約翰門徒爭論「潔淨」（περὶ καθαρισμοῦ，即宗教性的洗滌，這必須在天國降臨前進行 [以西結書 36:25；撒迦利亞書 13:1]）的猶太人，或者爭論約翰與耶穌洗禮在潔淨功效與彌賽亞效力上的差異，造成了釋經上的困難。根據托魯克，爭論是由約翰的門徒發起的，但那個猶太人卻為了挑釁約翰的門徒，爭辯性地推崇耶穌的洗禮；換句話說，動機並不單純。路哈特（Luthardt）更強烈地表達了這種惡意：意圖使施洗者背離其職分，以便更有效地反對耶穌。相反地，屈梭多模（Chrysostom）與塞姆勒（Semler）推測該猶太人曾受過耶穌的洗禮，這似乎也隱含在下一節約翰門徒的抱怨中。[這是第一次聖禮爭論，也是後來許多爭論的先驅。——P. S.]
約翰福音 3:26。那與你同在……你曾為他作見證。嫉妒心從迴避耶穌的名字開始顯露（參見路加福音 10:37；15:30）；隨後暗示耶穌起初依賴於他，即作為一個受過他洗禮的人；儘管這並未像現代批判學派所主張的那樣，斷言祂曾是約翰的學生。你曾為他作見證等。這同時是對約翰與耶穌的指責（「看哪，他施洗」）。儘管僅表現在語氣與措辭的選擇上，字面上並未超出歷史陳述。但顯然，他們自己感到惱火，並試圖挑釁施洗者，使其將耶穌視為洗禮事務中未經授權的競爭對手，無論祂在其他方面如何。從這個角度看，每一句話都充滿了弦外之音。甚至「約旦河外」這幾個字，也可能暗示他們曾在更好的土地上經歷過更好的洗禮日子。最後，他們的不滿表現在誇大其詞上：「眾人都往他那裡去了。」儘管如此，他們不能被視為絕對敵對；他們表現出一種不確定與動搖，其結果是約翰的門徒群體後來分裂為兩派，一派友好，一派敵對。施洗者必須對這兩種並存的洗禮團體之間的區別發表意見。
約翰福音 3:27。若不是從天上賜的，人就不能得什麼（不能為自己取什麼）。這是一條宗教的一般原則，應用於神國。神國中的恩賜與地位，皆建立在神本身的自由恩惠（Grace）與授權之上。這裡包含了在神面前謙卑、尊重受恩者、遠離嫉妒、謙遜與自重的義務。這種表達方式以其普遍性使人沉默，以其對人性的壓制與對神性的強調，淨化了人的精神。這條格言的指涉對象：(1) 施洗者，根據許多古代與現代學者（呂克）。韋特斯坦（Wetstein）：Non possum mihi arrogare et rapere, quæ deus non dedit（我不能僭取或強奪神未賜予的事物）。(2) 耶穌；德威特、邁耶：更大的職分是神賜給祂的。(3) 約翰與耶穌（庫諾爾 Kuinoel、路哈特；托魯克持保留態度）。最後一種觀點無疑是正確的；因為這條格言是隨後對比的總標題：基督與約翰；(1) 基督與先鋒；(2) 新郎與新郎的朋友；(3) 那必興旺的與那必衰微的；(4) 那從天上來的與那屬地的。神超越了這些區別，並將各自的份賜給每一個人。
約翰福音 3:28。你們自己可以給我作見證。你們這些如此嫉妒的人，卻為我的謙卑作了見證，因為你們回憶起我如何為祂作見證。但那……（Ἀλλ’ ὅτι）。這似乎只是通往後續論述的過渡（邁耶、維納 Winer）。然而，這句話也可能回指施洗者對自己的描述（約翰福音 1:23），意為：「我就是這一位，因為……」。Ἐκεῖνος（那一位）指耶穌，即他們所談論的對象。德威特。
約翰福音 3:29。娶新婦的，就是新郎。舊約中關於耶和華與祂子民之間婚姻結合的預表論（Typology）形象，以賽亞書 54:5；何西阿書 2:19；以及根據本格爾（Bengel）與路哈特的《雅歌》；邁耶對此表示懷疑，因為該書未在新約中被引用；然而，這顯然至少是一個支持上述觀點的例子。這個形象轉移到基督與更新、裝飾後的聖約（Covenant）子民之間的關係，以弗所書 5:32；啟示錄 21:2, 9。娶新婦的，因此就是那從天上賜予他新婦的人，並因此被標記為至高無上的受恩者。祂是新郎（德威特：比較諺語：Wer das Glück hat, führt die Braut heim，即「有福氣的人，將新娘娶回家」）。——與祂區別開來的是「新郎的朋友」，這是猶太婚禮習俗中一個獨特的人物。呂克：Φίλος τοῦ νυμφίου（新郎的朋友）對應希伯來語 שׁוֹשְׁבֵן（Shoshben），其中結合了「新郎的朋友」與「伴郎」或「引導者」的概念。根據希伯來習俗，Shoshben 是新郎的朋友，是婚姻形成與締結過程中不可或缺的中保。他代表朋友向新娘求婚，是婚禮中新娘與新郎之間不可或缺的談判者。在婚禮本身，他是宴席的主要管理者，是檢查洞房時的必要官員，甚至在婚姻結束後，他還是誤解與紛爭中的中保。在《克魯沃特》（Keluvoth，fol. 12, 1）的一段經文中明確指出：Duos שושבנים constituebant, unum sponso, alterum sponsæ（他們設立兩位伴郎，一位給新郎，一位給新娘）（Schöttgen, Horæ. Hebr. et Talm.）。另一個名稱是 אֹהֵב（'ohev，愛人，參見《塔木德》Sanhedrin f. 27, 2）。毫無疑問，約翰特別著眼於他被任命的求婚職責。除了他對新郎的從屬地位以及他在新娘面前不嫉妒的服務外，他還表達了他在自己職位上所擁有的榮譽與滿足。
站著聽見。（1）根據拉比文獻的解釋：伴郎在洞房門口（ἐπὶ τῇ θύρᾳ）習慣性的聆聽。詳情參見呂克，I., p. 564。這很可能只是偽經中孤立的例子（如《多比傳》）。很難想像這是一種普遍習俗。(2) 鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、路哈特：他等待那將要來的人，並在他接近、帶回新娘時聽見他的聲音。邁耶反對道：伴郎並非站在那裡等待新郎，而是陪同他前往新娘家。這種等待是伴娘的職責，馬太福音 25:1。(3) 埃克曼（Eckermann）、邁耶：他站在那裡服務，等待他的吩咐，同時為他的談話與喜樂感到高興。(4) 托魯克：婚禮前新郎與新娘的談話。(5) 呂克：新郎的聲音在舊約中幾乎帶有諺語的語氣，耶利米書 7:34；16:9；25:10。朋友站在他身邊，聽見新郎幸福的聲音。格勞秀斯（Grotius）更準確地指出：עָמַד（'amad），站立即是服事，如創世記 41:46；申命記 1:38；撒迦利亞書 3:7：聽見對新娘的甜言蜜語。參見《雅歌》：這就是新郎的聲音。毫無疑問，這是指對新娘深情而溫柔的問候，而非給朋友的委託（邁耶：吩咐）。朋友站在（後面），靜靜地聽著新郎親自對新娘訴說他的愛，這與他自己為了促成婚事而進行的公事公辦的談話形成了對比。
因此，新郎的聲音就是新約的愛之語，即基督的福音，這甚至區別於現在即將終止的關於新約的預言之囈語。德威特也認為：這是指新郎的喜樂。當托魯克觀察到「聲音」不應指婚禮上的歡慶，因為婚禮隨後才隨著天國的建立而開始，目前僅引入了新郎的談話，必須指出的是，婚禮的形象並不打算被過度強調。根據基督的話，馬太福音 9:15，婚禮在某種意義上已經隨著祂的顯現而開始了。在另一種意義上，它始於祂的復活與教會的建立，馬太福音 22:9。在第三種意義上，它將在基督第二次顯現時到來，而在此期間，使徒們是新娘的求婚者，哥林多後書 11:2；啟示錄 21:19。這些方面或許可以區分為迎接並問候新娘（此處主要指的行為）、婚宴，以及最終的婚禮這三個階段；分別代表福音的傳揚、聖靈的澆灌與教會的建立，以及天國的彰顯。然而，我們不能將這種時期區分應用於施洗者的話語。在他預言性的視野中，婚禮已經開始了。
因新郎的聲音而喜樂（Χαρᾷ χαίρει，參見路加福音 22:15，[以及 שוש אשיש，以賽亞書 61:10。一種希伯來式的強化語氣：純粹的喜樂，唯有喜樂。——P. S.]）。介詞 διά（因），如帖撒羅尼迦前書 3:9，這是罕見的用法，取代了古典希臘語的 ἐπί 等，增加了聲音本身的強調。他發現那聲音是對他職位的一種補償。這種不嫉妒的喜樂與約翰門徒嫉妒的語氣形成了對比。
我這喜樂滿足了（πεπλήρωται，完成時態）。——在新郎與新娘於新娘家中幸福相遇時，對他而言，婚禮本身已如期而至。他已圓滿完成了作為求婚者的任務。他已完成了他一生的工作。參見類似的完成時態：μεμαρτύρηκα（我已經作了見證），以及約翰福音 1:34 的釋經。已滿足，已變得完美。然而，這僅是在其種類上的完美，作為新郎朋友的喜樂；因此必須與新約信心（Faith）的喜樂之完美區別開來，約翰福音 15:11；16:24；17:13（邁耶引用的經文）。他並非藉此意指他工作的終止，而是指他在基督話語與工作日益增長的榮耀面前的減少與衰微。
約翰福音 3:30。他必興旺，我必衰微。這是約翰與基督之間，以及舊約與新約之間，在原始教會、中世紀教會、現代，以及每個福音派團體與每個基督徒生命中，關係的真實描述。興旺：在勞苦、權柄、門徒人數上。衰微：ἐλαττοῦσθαι（被減少）。高尚的遠離嫉妒的自由。對祂門徒的勸誡。曆法中的聖約翰洗者日，是一年中最長的一天 [6月24日]，此後白晝漸短；基督的生日 [12月25日]，是一年中最短的一天之一，此後白晝漸長。
約翰福音 3:31。那從上頭來的，是在萬有之上。接下來這段經文與前文的關係。不同的觀點 [關於約翰福音 3:31–36 的作者身分]：(1) 福音書作者的默想（韋特斯坦、本格爾、庫諾爾、肖特、保羅、奧爾肖森、托魯克等），據稱由約翰式的語調所暗示，約翰福音 3:32 與 3:26 之間存在假定的矛盾，且所有對施洗者的指涉都消失了。反對意見指出，在任何地方都沒有斷層，且約翰福音 3:31–32 中的現在時態指出了施洗約翰的時代。(2) 中間觀點（呂克、德威特、霍夫曼）：施洗者的講論確實延續了，但福音書作者的主觀重現使其幾乎成為他自己的反思。(3) 施洗者講論的延續，如同約翰福音 1 章中的 3:16–18，以及如同 3:16–21 延續基督的講論；我的《耶穌生平》（Leben Jesu）II., 2, p. 521，埃伯哈德（Ebrard）《批判》（Kritik），p. 294；邁耶 [p. 180] 亦持此觀點；約翰式的特徵與色彩即使在這裡也被承認。施洗者關於基督預言性見證的莊嚴結論，與他隨後在馬太福音 11 章中表達的人性情感並不矛盾。根據施特勞斯（Strauss）與魏斯（Weisse），這段經文特別被認為證明了約翰福音中的講論並非歷史性的，而是他自己編撰的。然而，從這段經文中，反而可以對整部福音書精緻、深遠、豐富的歷史真實性投射出清晰的光芒。
Ὁ ἄνωθεν ἐρχόμενος（那從上頭來的）。現在時態，指基督的使命，這使命正在展開。參見施洗者關於耶穌神聖尊嚴的見證，約翰福音 1:15–18；3:27, 29, 34。——在萬有之上。關於基督，所有人都被歸入需要救贖（Redemption）的範疇。
那屬地的等。——這不是同義反覆，而是標示了起源與隨之而來的品質的差異。從個人的起源，他的本性顯現出來，並由此顯現他的說話方式。但約翰怎能對他自己的見證這樣說（霍夫曼）？托魯克爭辯道：因此這是福音書作者說的，而非施洗者。但所說的話必須仍然是真實的，那麼這句話由施洗者在謙卑中說出，甚至比由福音書作者關於他以前的老師說出更好。因此，施洗者本人一定說過這話。問題在於是什麼意義？我們在約翰福音 1:18 有一個平行經文。在與基督完全的榮耀進行全面比較時，沒有人，甚至連先知，包括施洗者在內，曾看見過神；在這個比較中，每個人，甚至先知，包括施洗者，都是屬地的。那麼這是否意味著：屬地的，在約翰福音 1:13；3:6 的意義上，作為他的起源，屬於舊的、罪惡的世界，因此在他的種類中，因此也在他的說話中，因為即使作為先知，他也只能罕見地、片段地、在形象的遮蔽下說出神聖的事物；或者在約翰福音 3:12 中與 ἐπουράνια（屬天的）相對的 ἐπίγεια（屬地的）意義上？釋經學忽略了這個問題，並將這種對立視為具有約翰福音 3:6 的意義；即與 πνεῦμα（靈）相對的 σάρξ（肉體）。然而，我們理解「地」（γῆ）首先是指舊的經濟與神權政治，與新的啟示所來自的「天」（οὐρανός）相對（參見約翰福音 3:12）。與舊事物的觀念相聯繫的，無疑是不完美與缺陷的觀念。屬地與屬天，或屬肉體與屬靈的起源之對立，轉變為舊時代與新時代的對立，並進而轉變為需要啟示與救贖的人類，與救贖主之間的對立。此外，約翰在此處談論的是他的人性 λαλεῖν（說話），而非他的預言性 εἰπεῖν（說出），或者後者在他的觀點中，與基督神聖的 μαρτυρεῖν（作見證）相比，在他的人性說話中被縮減到了最低限度，並且應該注意到約翰說的是：λαλεῖ ἐκ τῆς γῆς（從地上說），而不是 τὰ τῆς γῆς（地上的事）。
那從天上來的。——前文莊嚴的重複，賦予其教義陳述的強有力形式。
約翰福音 3:32。他所看見所聽見的。——參見約翰福音 3:13；以及 1:18。邁耶：在他預存的狀態中。不如說，在他整個活生生的神聖本性中，憑藉此本性，祂的作見證在每一刻都先於一個「看見」或「聽見」。看見與聽見不僅表示祂知識的直接性，也表示其完全的真實性、總體範圍，將其與祂肉身的視覺等同起來（《耶穌生平》II., p. 518）。
沒有人領受他的見證。——根據批判學派，這與約翰福音 3:26 相矛盾。毫無疑問，這是高尚的主人對他心胸狹窄的門徒的矛盾。對他們來說，看見所有人都奔向耶穌實在太多了；但對他來說，這實在太少了；對他而言，這簡直不算什麼。因此，這是一種悲傷與憤慨的誇張法。這是對他門徒性情的責備；此外，也是勸誡他們去耶穌那裡，如約翰福音 1:29。他不能強行遣散他們，因為他的學校是一所預備學校，只有那些自願去耶穌那裡的人才變得完全。施洗者透過接下來的話語修正了他的誇張（參見福音書作者類似的表達，約翰福音 1:11；12:37）。托魯克：「約翰回顧了整個歷史，在歷史的進程中，信徒是正在消失的少數。」約翰在此處發言，無疑主要著眼於猶太人的行為。參見羅馬書 9 章。
約翰福音 3:33–34。那領受他見證的……因為神賜聖靈是沒有限量的。不定過去式：ὁ λαβών（那領受的）。這無疑特別是指那些已經歸向基督的約翰門徒；稱讚他們，並建議效法。印上印，即蓋印。一個隱喻術語，在舊約中通常表示封閉，在新約中則更多表示完全的認證；即附上執行的簽名，約翰福音 6:27；羅馬書 4:11 等。在基督裡，作為啟示的神的真理是完全的，哥林多後書 1:20；藉著對祂的信心告白，這個事實——即神的真理已證明其自身是完美的——得到了證實與蓋印。到什麼程度？這個問題的答案取決於對隨後兩節經文的正確解釋。(a) 如果 34 節指基督，三段論如下：基督作為神的使者說神的話，因為神賜給祂聖靈不是按著限量，而是以無限的豐盛（呂克、德威特）；因此，凡承認基督的話是真實的，就是承認神自己的話；凡不信基督的，就是以神為說謊的。(b) 但 34 節可能指先知，由約翰總結並代表：神的使者說神的話，因為神賜下祂的聖靈，足以達到此目的；因此，凡不接受基督的，就是在先知見證的成就者身上，否認了那見證中神的話語本身，或者更確切地說，他迫使人們得出結論：神應許彌賽亞將要來臨，卻沒有信守祂的諾言，或者在祂不同的啟示中，祂自相矛盾。(c) 那麼這些相反的解釋可以被修正。第一種解釋，根據邁耶：『神所差來的』，並不適合每一位先知，根據約翰福音 3:31，僅適合基督，鑑於祂從天上來的使命。另一方面，οὐ γὰρ ἐκ μέτρου（因為不是按著限量），表達了一個普遍真理，不應首先指基督；否則必須加上 αὐτῷ（給祂）。陳述是，神賜下聖靈，不是按著限量，而是不考慮限量，給這個人多一點，給那個人少一點，但給每個人足夠的靈感；由此得出基督是受恩最豐盛的（ἐκ 表示標準）。然而，給這個人多、給那個人少，可能是在有限的限量內給予的，這是一個初步問題，即「限量」是指對所有人的普遍比例，還是對每個個人的有限限量。在《瓦伊克拉拉巴》（Vajikra rabba, Sectio 15，呂克等人引用）中的經文：「聖靈並沒有住在先知身上，除非按著某種限量（במשקל）；因為有些人發布了一卷預言書，有些人發布了兩卷」——談論的不是比例，而是對不同個人的有限份額。如果現在這個表達指先知，它不能意味著：神無限量地賜下聖靈。如果我們想直接指基督，則缺少 αὐτῷ。但我們可以將此表達視為已經開啟的新約時代的座右銘。神，現在賜下聖靈，並且不是按著有限的限量賜下（約珥書 2；使徒行傳 2）。——沒有限量。格拉赫（Gerlach）：「這或許暗示了祭司僅被灑上膏油，而大祭司的頭上則被澆上全部的油，出埃及記 29:7；詩篇 133:2。」由此可見，神現在特別差遣的那一位，即基督，說的是 τὰ ῥήματα（不僅是話語），即神的話語，即整個啟示，這啟示迄今為止僅是零星地說出的（參見約翰福音 1:17–18；希伯來書 1:1）。信徒蓋上了這個印。他以告白者與殉道者的信心證實了這一點，正如它在他心中被證實一樣。第二種解釋透過將神所差遣的使者 [約翰福音 3:34] 指向預言職分（由約翰代表）而得到修正，然後將關於聖靈的句子理解為：在今天，神賜給彌賽亞聖靈的豐盛，施洗者也在這豐盛中分享了他的份（參見耶穌受洗的歷史）。然後，約翰與基督進行了比較，如約翰福音 3:35 所述。支持這種對立的事實是：(1) 約翰在此處仍然顯著地作為 ἀπεσταλμένος（被差遣者）[約翰福音 1:6]，基督作為 ἐρχόμενος（那要來的）；(2) 約翰福音 3:34 說：ὁ θεὸς（神），在 35 節說：ὁ πατὴρ（父）；(3) 此處神話語的 λαλεῖν（說話，而非 εἰπεῖν，說出）與萬有都交在基督手中的事實相對立。
結果是，我們被迫決定採用對這段困難經文的第二種解釋：最後的使者，憑藉他對新約聖靈降臨的參與，說出了神預言性的話語（與事實相對）；而子則作為這些話語在事實上的成就而呈現自己。因此，凡領受祂的，就蓋上印，證明神在祂預言性的話語中（由施洗者所說）是真實的。凡否認基督的，因此也否認了祂的先鋒。約翰的一個好門徒，必須成為基督的門徒。
約翰福音 3:35。愛子——強調語氣：以獨特的方式。這種愛是子得榮耀的原因。萬有：不可受限制（格老秀斯 [Grotius]：「國度的一切奧祕」；庫伊諾 [Kuinoel]：「教義的各部分」）。參見 Mat 11:27；Mat 28:18；Joh 13:3。——交在祂手裡——嚴格來說：在祂手中 [ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ]（en tē cheiri autou）。懷孕式修辭：如此交在祂手中，以致萬有都在祂的掌握之中（維納 [Winer]，第 385 頁）。
約翰福音 3:36。信子的人——施洗約翰以偉大的抉擇結束了他的先知性講道，這也是基督在 Joh 3:18 以及祂離開世界時所宣告的。——永生，參見 Joh 3:15。——有——值得注意的是，這種永生的內在性已經被施洗約翰所認識。——那不順從子的人，ἀπειθῶν（apeithōn）；並非：不信（路德 [以及英王欽定本]），63 而是不順從；然而，這意味著作為信心的對立面，即拒絕信心的順從。在信心裡隱藏著順從的道德核心，被愛、平安、喜樂所遮蔽；因此是 ὁ πιστεύων（ho pisteuōn，信的人）。從不信中，不順從，甚至 ἀνομία（anomia，不法），像道德的毒蟲一樣公開顯露出來；因此是 ἀπειθῶν。邁耶 [Meyer]：「對子不順從，因為祂要求信心。」正確，但還不夠。托魯克 [Tholuck]：Ἀπειθεῖν（apeithein，不順從）與 ἀπιστεῖν（apistein，不信）交替使用，Rom 11:30。——不得見生命——隨著永生的喪失，他失去了整體的生命；他甚至不得見生命，更不用說擁有它了。——神的震怒——既非一方面是懲罰，也非另一方面是神聖的情緒，而是神的公義與祂隱藏的忌邪在審判臨到時的結合，Rom 1:18；Eph 2:3；Mat 3:7。——常在他身上；與他那不可救藥的不信程度成正比（嚴格來說：常向著他；越來越強烈地壓在他身上）。ὀργή（orgē，震怒）的結果是 θάνατος（thanatos，死亡）。[μένει（menei，常在）暗示我們本性處於定罪的狀態；參見 τέκνα φύσει ὀργῆς（tekna physei orgēs，本為可怒之子），Eph 2:3；Joh 3:6。——P. S.]
這是舊約一個值得稱道的結束語；律法雷聲的最後迴響；施洗約翰的告別。因為他後來對希律所說的話，是以教師而非先知的身分說的；而他差遣門徒去問基督的問題，是一個受試探、有信心之人的問題。
施洗約翰語句中的一系列獨立主題，Joh 3:27；Joh 3:29-31 等。——耶穌的洗與約翰的洗並列，舊約秩序向基督教會的逐漸轉移。——耶穌的洗與約翰的洗的關係：（1）共同點；（2）不同點。——約翰與基督的和諧，以及他們門徒之間的不和，是原始且不斷重複的歷史的活生生典型（參見 Gen 13:7）。——兩個分裂的潔淨或改革教會，應藉由將目光從人轉向主而合一。——門徒的嫉妒與主人的純潔。——施洗約翰關於基督的最後見證，既是最高、最溫柔的愛，也是最強烈震怒的表達。——基督是新婦的新郎：（1）藉由神的揀選而被裝飾為新郎；（2）藉由新婦的問候而被認出；（3）藉由求婚者與朋友的尊崇；（4）藉由祂的信實與榮耀而被證實。——施洗約翰的話：祂必興旺，我必衰微，應用於（1）世界，（2）教會，（3）基督徒的自然生命。——基督是來自天上的見證人。——對基督的信心，是對舊約中神一切話語的印證。真理是相關對立面的統一。——若沒有對神真理的信心，我們就無法感知舊約與新約之間巨大區別中的統一性。——隨著新約的出現，猶太人也失去了舊約的真理。——隨著對舊約的承認，基督徒也可能遮蔽新約的真理。——信心的生活是天國尺度上的道德生活：（1）信心，是一種上升為自由、幸福的確信，並隱藏在其中的順從；（2）不信，是一種赤裸、公開畸形的道德不順從（不道德）。——神的震怒，是被拒絕之愛的嫉妒，即：一種充滿恩典的運作，因人自己的不信而轉變為審判。參見 Rom 2:5。——耶穌在猶太地，或是一次充滿希望的努力，試圖以溫和的方式引導以色列民進入新約（參見 Gen 5:5）。——兩位施洗者在一起。——宗教爭論的壞處與好處（約翰門徒的話，以及他們師傅的話）。——門徒的話：眾人都往祂那裡去了，以及師傅的話：沒有人領受祂的見證。——人只能領受從天上賜給他的：（1）他所篡奪的，是在震怒中賜下的，並被領受以致定罪；（2）賜給他的，永遠是他自己的。——娶新婦的是新郎；或者，基督教的生命是對基督的見證。——子的婚禮。——新郎的朋友，在行為上，是主教、牧師、神學家的引導與警示榜樣。——約翰的衰微，他的興旺。——屬地的人，與從天上來、超越萬有的人。——信徒，是神所證實的神的見證人。——基督是神話語的印記，顯明在基督徒活潑心靈的燃燒印記中，2Co 1:20；Rev 3:14。——聖靈的澆灌沒有限量。——父、子、聖靈。——施洗約翰關於子的最後一句話：（1）子是什麼；（2）祂有什麼；（3）祂給予什麼；（4）祂的價值為何 [Joh 3:34-36]。
斯塔克 [Starke]：《新聖經注釋》：過早的熱心、嫉妒、對人權威的依賴和私利：噢，它們造成了多大的傷害！——坎斯坦 [Canstein]：撒但和牠的工具太清楚基督徒的合一有多重要；因此，牠們特別費盡心機在他們中間製造各種分裂，Gal 5:20。——馬尤斯 [Majus]：聽眾諂媚教師是危險的。——人們不應以罪惡的熱情依附於一位著名的教師。——正如使人和睦的人被稱為神的兒子，煽動分裂的人也被公正地稱為魔鬼的兒子。——赫丁格 [Hedinger]：傳道人的職分及其有益的成功來自神。——我們人類沒有什麼是來自自己的，一切都來自天上；因此，我們不應將任何事歸功於自己，而應將一切歸功於神，並為此感謝祂，1Co 4:7。——奧西安德 [Osiander]：凡嘗試高不可攀之事，卻未蒙神呼召的人，終將徒勞無功，最終蒙羞，正如押沙龍、丟大、加利利的猶大等人的例子所證明，Sir 3:23。——赫丁格：若無神的旨意，任何人都不應強行進入職分。——奎內爾 [Quesnel]：每一個呼召、每一種恩典（恩賜）都有一定的界限，任何人不得超越。——凡純潔且堅定傳講基督的人，都可以訴諸聽眾的見證。——教會的僕人，即使身居高位，也更有理由謙卑而非自高。——神的僕人若能引領許多靈魂歸向主，理當歡喜。——太陽升起時，月亮和星星就消失了；當公義的日頭出現時，我也是如此。——赫丁格：基督，阿拉法與俄梅戛，應當是一切；我們這些器皿什麼都不是。——坎斯坦：因為所有的牧者都是人，他們的話語必須經由基督的教義來檢驗。——基督的見證是神為我們救恩所定的全部旨意。——基督說出這話，或宣告神的旨意，是作為神個人且獨立的道。——馬尤斯：信徒確實可以確信自己的救恩，因為他已經有了永生，儘管在世上他仍受許多苦難。——坎斯坦：不信是定罪的原因，因為它拒絕了本可挽回神震怒的途徑。
戈斯納 [Gossner]：永生在信徒相信的那一刻就賜給了他。他不必等待；他在這裡就已經擁有了。——布勞恩 [Braune]：人對救主採取什麼態度，他對神以及神的恩賜——永生——就採取什麼態度。——施萊馬赫 [Schleiermacher]：這是一個古老的錯誤，不斷以多種形式重現，甚至在基督教會中——人強烈傾向於相信一個人。——神如何從天上將祂賜給人的東西賜下？當然，除了透過那人自己的行為以及其他人的行為之外，別無他法。因此，只要我們自己的行為與神的運作相矛盾，我們就不應以「人若不從天上賜給他，就不能得什麼」來安慰自己，而應盡我們最大的努力去找出神從天上賜給了我們什麼，以及賜下了多少。——約翰必須衰微，主必須興旺——這是舊約與新約之間，對神一切不完美的敬拜、人與神之間一切其他不夠緊密的關係，與基督所提供之關係之間的真實關係。——申克爾 [Schenkel]：我們未來的福祉不建立在人身上，而建立在基督身上：（1）不建立在人的話語上，而建立在基督的福音上；（2）不建立在人的工作上，而建立在基督的代贖工作上；（3）不建立在人的名字上，而建立在基督榮耀的名上。
霍伊納 [Heubner]：真正的呼召僅來自神，成功也僅來自祂；人類名聲的興衰、成功與失敗，都是神所控制的事。（引自辛岑多夫 [Zinzendorf]）：當靈魂依賴人時，等等，他們在大多數情況下會被出賣。然後，當這樣一個可憐人陷入混亂時，他們全都陷入混亂；當他突然被帶走時，他們全都迷失了。——像約翰這樣的人多麼罕見！後來者往往自視高於前者，學生高於師傅；人們多麼嫉妒、攻擊、貶低更大的功績！人們不願看到別人，特別是他們的追隨者，超越他們（遺憾的是，這對德國來說尤其真實，對福音派神學家和牧師來說也不例外）。——蓋了印：每一個信徒都是真神自己的活見證。向他人證實神的真理，這是何等的榮耀！——神賜聖靈是不限量的。所有人，即使是最有天賦的人，在聖靈裡都有無限成長的可能。——拒絕神恩典的罪，在不信者的心中只留下對憤怒之神的感覺。良心是這震怒的傳道者（然而，震怒特別顯明在對不信者不斷膨脹的審判中）。
[52] Joh 3:23。[ὁ（ho，定冠詞）在 Ἰωάννης（約翰）之前，在 א（西奈抄本）、B（梵蒂岡抄本）中缺失，被蒂申多夫 [Tischend.] 省略，阿爾福德 [Alf.] 加了括號。——P. S.]
[53] Joh 3:25。[ἐγένετο οὖν ζήτησις ἐκ τῶν μαθητῶν Ἰωάννου μετὰ Ἰουδαίου（那時，約翰的門徒與一個猶太人起了辯論）。單數形式得到 א、c、A、B、L 等的強有力支持，並被蒂申多夫、特雷格爾斯 [Treg.]、阿爾福德、韋斯科特與霍特 [W. and H.] 採用，反對公認經文中的 Ἰουδαίων（猶太人，複數），後者得到 א*、G 等的支持。邁耶：複數形式是機械性地產生的，即為了與 μαθητῶν（門徒）一致。——P. S.]
[54] Joh 3:31。[ὁ ὢν ἐκ τῆς γῆς ἐκ τῆς γῆς ἐστίν（那從地上來的，就是屬乎地），表面上是同義反覆，但區別在於強調：一個人的起源與他的性格相對應。——P. S.]
[55] Joh 3:31。[第二個 ἐπάνω πάντων ἐστίν（祂是超越萬有的）被 א*、D 和蒂申多夫（第八版）省略，得到 אc、A、B、L 的支持，並被特雷格爾斯、阿爾福德、韋斯科特與霍特（加括號）、邁耶、蘭格 [Lange] 保留。——P. S.]
[56] Joh 3:32。[καὶ（且）在幾個抄本中缺失，在保留第二個 ἐπάνω πάντων ἐστίν 的 B、L 等抄本中也缺失，並被蒂申多夫、阿爾福德、特雷格爾斯、韋斯科特與霍特省略。——P. S.]
[57] Joh 3:34。[ὁ θεός（神）在 B 和其他重要抄本中缺失 [א、C1、L，被蒂申多夫、阿爾福德等省略。——P. S.]
[58] Joh 3:34。[英王欽定本 [A. V.] 與許多注釋家一樣，將此處指為基督，因此補充了 αὐτῷ（祂）。但這句話具有普遍性，因此使用現在時 δίδωσι（賜給）。基督在受洗時已經領受了聖靈的豐盛。——P. S.]
[59] [此觀點由湯姆森博士 [Dr. Thomson] 持有（《土地與書》[The Land and the Book]，II., 176）。他訪問了貝珊 [Beisân]（斯基托波利斯 [Scythopolis]）及其周邊地區，並描述那裡的河谷泉水和溪流豐富，是巴勒斯坦最肥沃的地區之一；然而他沒有發現該名稱的痕跡。「可愛的耶斯列谷，」他說，「由賈魯德河 [Jalûd] 灌溉，下方的貝珊河谷各處都有許多肥沃的溪流，僅憑自身就能供養一個小民族。此外，貝珊是從巴珊和東方通往海法 [Haifa] 和阿卡 [Acre] 海岸，以及通往巴勒斯坦南部和埃及的天然通道。河谷曾經居民稠密，這從廢墟遺址以及散布在平原上、年代久遠到無法辨認的土丘中可以看出。我記錄了阿拉伯人現在所知的名稱，但沒有一個具有歷史意義。關於撒冷 [Salim] 和哀嫩 [Enon]，它們一定在河谷不遠處，但我一無所獲。」——P. S.]
[60] [亨斯登堡 [Hengstenberg]（I., 221）也持此觀點。七十士譯本的亞歷山大抄本將約書亞記 15 章中的三個地名譯為 Σελεεὶμ καὶ Ἀὶν καὶ Ρεμμών（撒冷、亞因、臨門）。在尼希米記 11:29 中，後兩個名字合併為隱臨門 [En-rimmon]。南部地區非常乾燥，是阿拉伯沙漠的延續。因此，「那裡水多」這句話，如果應用於加利利或約旦河畔的地方，就顯得有些多餘，但在這裡卻獲得了完整的意義。然而，這也適用於蘭格博士的觀點，他與羅賓遜 [Robinson] 一起，將撒冷定位在納布盧斯 [Nablus] 附近。——P. S.]
[61] [亨斯登堡（I., 232 f.）也在整段經文中，特別是在良人的聲音和新郎的朋友中，看到了對雅歌 2:8；雅歌 5:2 的清晰影射。——P. S.]
[62] [阿爾福德 [Alford] 同樣將最後幾節歸於施洗約翰，並強調了講論本身的內在連貫性，約翰在其中向他的門徒解釋了為什麼基督必須興旺，並使他自己的尊嚴黯然失色。——P. S.]
[63] [阿爾福德為英王欽定本辯護：「ἀπειθῶν（apeithōn）可以指不信。不信意味著不順從。」——P. E.]