VII
耶穌在雅各井旁。撒馬利亞婦人。基督是生命的泉源，和平的泉源。潔白的莊稼地，或屬地的田野與屬天的田野。撒種的與收割的。撒馬利亞人的信心，福音普世傳播的預兆。
約翰福音 4:1-42
1所以主 [耶穌] 知道法利賽人聽見祂收門徒、施洗，比約翰還多（其實不是耶穌親自施洗，乃是祂的門徒施洗），2祂就離了猶太，又往加利利去。4必須經過撒馬利亞。5於是到了撒馬利亞的一座城，名叫敘加，靠近雅各給他兒子約瑟的那塊地。6在那裡有雅各井。耶穌因走路困乏，就坐在井旁。那時約有午正。
7有一個撒馬利亞的婦人來打水。耶穌對她說：「請你給我水喝。」8（那時門徒進城買食物去了。）9撒馬利亞的婦人對祂說：「你既是猶太人，怎麼向我一個撒馬利亞婦人求水喝呢？」因為猶太人和撒馬利亞人沒有來往。10耶穌回答說：「你若知道神的恩賜，和對你說『給我水喝』的是誰，你必早求祂，祂也必早給了你活水。」11婦人說：「先生，沒有打水的器具，井又深，你從哪裡得活水呢？12我們的祖宗雅各將這井留給我們，他自己和兒子並牲畜也都喝這井裡的水，難道你比他還大嗎？」13耶穌回答說：「凡喝這水的還要再渴；14人若喝我所賜的水就永遠不渴。我所賜的水要在他裡頭成為泉源，直湧到永生。」15婦人說：「先生，請把這水賜給我，叫我不渴，也不用來這裡打水。」16耶穌說：「你去叫你丈夫也到這裡來。」17婦人回答說：「我沒有丈夫。」耶穌說：「你說沒有丈夫是不錯的。18你已經有五個丈夫，你現在有的並不是你的丈夫。你這話是真的。」19婦人說：「先生，我看出你是先知。20我們的祖宗在這山上禮拜，你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷。」21耶穌說：「婦人，你當信我。時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。22你們所拜的，你們不知道；我們所拜的，我們知道，因為救恩是從猶太人出來的。23時候將到，如今就是了，那真正拜父的，要用心靈和誠實拜祂，因為父要這樣的人拜祂。24神是個靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實拜祂。」25婦人說：「我知道彌賽亞（就是那稱為基督的）要來；祂來了，必將一切的事都告訴我們。」26耶穌說：「這和你說話的就是祂。」
27當下門徒回來，就希奇耶穌和一個婦人說話；只是沒有人說：「你是要什麼？」或說：「你為什麼和她說話？」
28那婦人就留下水罐子，往城裡去，對眾人說：29「你們來看！有一個人將我素來所行的一切事都給我說出來了，莫非這就是基督嗎？」30眾人就出城，往耶穌那裡去。
31這其間，門徒對耶穌說：「拉比，請吃。」32耶穌說：「我有食物吃，是你們不知道的。」33門徒就彼此對問說：「莫非有人拿什麼給祂吃嗎？」34耶穌說：「我的食物就是遵行差我來者的旨意，做成祂的工。35你們豈不說『到收割的時候還有四個月』嗎？我告訴你們，舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。36收割的人得工價，積蓄五穀到永生，叫撒種的和收割的一同快樂。37俗語說：『那人撒種，這人收割』，這話可見是真的。38我差你們去收你們所沒有勞苦的；別人勞苦，你們享受他們所勞苦的。」
39那城裡有好些撒馬利亞人信了耶穌，因為那婦人作見證說：「祂將我素來所行的一切事都給我說出來了。」40於是撒馬利亞人來見耶穌，求祂在他們那裡住下，祂便在那裡住了兩天。41因耶穌的話，信的人就更多了，42便對婦人說：「現在我們信，不是因為你的話，是我們親自聽見了，知道這真是救世主。」
[在本節中，我們的救主坐在雅各井旁，身體雖感困乏，卻對人類懷有常新的同情，祂與一位無知、墮落、半異教化，卻機敏、活潑且易受感化的婦人——一種「撒馬利亞的抹大拉」——談論永生的水，並教導她關於敬拜神的真理，這真理打破了猶太人與外邦人之間的隔斷牆。祂以超自然的直覺看見了她性格中的污點，也看見了她靈魂中尚未被羞恥生活所熄滅的更深渴望；當她開始悔改並相信時，祂向她揭示了祂國度的未來，這是祂未曾向耶路撒冷一位受人尊敬的猶太人所做過的。這一場景與第三章所敘述的形成了鮮明對比，在那裡，祂向耶路撒冷一位極受尊敬的猶太人講述了重生的奧祕與救贖的神聖預旨。基督教觸及了社會的極端：使高傲者謙卑，使卑微者升高，拯救兩者。基督與婦女的交往——「十字架上最後的，墳墓前最早的」——其特點是擺脫了猶太和東方對弱勢性別的蔑視（參見 Joh 4:27），超越了世俗的情慾，並奇妙地結合了純潔與坦率、尊嚴與溫柔。祂以朋友和兄弟的身分接近她們，同時又以她們的主和救主的身分出現，而她們則以愛慕與崇拜的混合情感，不可抗拒地被吸引向祂。祂對待她們如同一個連不潔的目光都定罪的人（Mat 5:28），然而祂卻允許那有罪的婦人用悔改的眼淚洗祂的腳（Luk 7:37 ff.）。祂接受了實際、忙碌的馬大的款待，同時溫和地提醒她，她那沉思的妹妹馬利亞在恭敬地聆聽祂的教導時，已經選擇了那上好的福分（Luk 10:38 ff.），並在他們兄弟去世時安慰了她們兩人（約翰福音 11 章）；祂以同情之心傾聽了生產的痛苦與得救的喜樂（Joh 16:21）；祂在十字架上最後的痛苦中想到了祂的母親（Joh 19:26-27）；祂在復活的榮耀中首先向抹大拉的馬利亞顯現，祂曾從她身上趕出七個鬼。27
[撒馬利亞人，無論我們將他們視為（根據格塞紐斯 [Gesenius] 和大多數現代學者）十支派的遺民與亞述人引入的異教殖民者的後裔，還是（根據亨斯登堡、羅賓遜和較早期的作家）純粹的異教血統，後來才採納了猶太教的某些特徵，如割禮、敬拜耶和華和彌賽亞的盼望（參見 Joh 4:4 的注釋），無論如何，他們在宗教上是一個混雜的民族，有時更像猶太人，有時更像異教徒，這取決於環境和政策，他們非常善於欺騙和撒謊，並且比純粹的外邦人更受猶太人的痛恨。基督打破了這種長期滋長的民族偏見的魔咒。誠然，祂在早期的宣教工作中禁止門徒去撒馬利亞人那裡（Mat 10:5-6），這似乎與祂在本章中所敘述的行為不一致。但這種禁止只是暫時的，並且建立在神聖的秩序與進步法則之上。使徒們首先被差遣到以色列家；他們必須在幾個世紀以來神所預備的土壤中奠定基督教的基礎，然後才能成功地將其種植在外邦人中間。與此同時，基督本人，儘管在祂肉身的日子裡「被差遣到以色列家迷失的羊那裡」，卻在預言性的預期中，不僅在此案中，而且在敘利腓尼基婦人（Mat 15:21 ff.）和迦百農的異教百夫長（Mat 8:5 ff.）的案例中，偶然地作出了例外；並且，在好撒馬利亞人的比喻中（Luk 10:30 ff.），祂責備了猶太人對該民族的驕傲與偏見。祂在他們中間受到的歡迎，得到了 Luk 17:11 ff. 的報導證實，即在祂經過撒馬利亞旅途中醫治的十個長大痲瘋的人中，只有一個回來感謝，而他正是撒馬利亞人，這使剩下的九個猶太人蒙羞。
[這裡講述的對話具有歷史真實性所特有的樸實、清新、生動與真實。沒有人能編造出它。婦人的畫像非常逼真——每一個字和動作都具有特徵。整個場景至今幾乎沒有改變；雅各井，儘管部分已成廢墟；周圍是肥沃而美麗的山谷中起伏的莊稼，水源充足；以巴路山和基利心山；撒馬利亞聖殿遺址上的一堆石頭；透過橄欖樹可以看到鄰近城鎮的平頂屋；穿著東方服裝、頭頂或肩扛石罐來打水的蒙面婦女；渴望清涼飲料的疲憊旅人；在灰燼下依然燃燒的古老偏見與種族宗教仇恨。自那時以來，基督徒朝聖者在救主休息的地方讀過多少次這一章，他們不可抗拒地感到每一句話都是真實的，並且適用於當時當地，卻又適用於所有時代和地方。雅各井不再被使用，但救主最初在那裡為一個貧窮、有罪卻悔改的婦人打開的活水泉源，依然像以往一樣深邃而清新，並將在時間的盡頭繼續解渴靈魂。
[在救主的這次訪問中，種子被播下了，正如祂預言性地預見到的（Joh 4:35），幾年後，這種子長成了豐收，並導致了撒馬利亞人的歸信，正如 Act 8:5 ff. 所敘述的那樣，這反過來為外邦人的歸信鋪平了道路。西門·馬吉 [Simon Magus] 出自撒馬利亞，他帶來了基督教最早的教義腐敗，即混雜了異教觀念，但無畏的護教士查士丁 [Justin Martyr] 也出自那裡，他正是基督遇見撒馬利亞婦人的那個敘加或弗拉維亞尼亞波利斯 [Flavia Neapolis] 的本地人。但比《使徒行傳》中所述結果更為重要的是，基督在此為宣教事工樹立的榜樣，以及為所有時代所制定的教義。——P. S.]
參見霍伊納 [Heubner] 第 269 頁及其他文獻；尼德霍夫 [Niedhofer]：《耶穌與撒馬利亞婦人》（講道集），奧格斯堡，1821 年。[特倫奇大主教 [Archbishop Trench]：《基督與撒馬利亞婦人》，載於其《福音書研究》，第 83–137 頁。麥克達夫博士 [Dr. J. R. Macduff]：《敘加的正午；或雅各井的故事。新約中關於護理與恩典的一章》，紐約，1869 年（第 263 頁）。——P. S.]
Joh 4:1。所以主 [耶穌] 知道。——主，在本福音書中首次出現。28 Ἔγνω（egnō，知道）或 γνούς（gnous，得知）在約翰福音中，繼他之前所說基督對人心即時的認識之後，當它涉及與基督相關的人類思想和目的時，無疑具有特殊的意義。29 Οὗν（oun，所以）首先回顧了前面關於耶穌事工增長的敘述；但它也指向耶穌對法利賽人精神的洞察，這點被很好地理解了，因為並不
法利賽人聽見了——他們的「聽見」帶有他們曾尋求情報並保持嫉妒性監視的意味。因此，耶穌確實避免了對祂的工作造成過早的阻礙，或者如邁爾（Meyer）所言，避免了危險。然而，約翰所陳述的這個動機，並不排除另一個動機：施洗約翰當時即將被投入監獄，此前他在加利利完成了最後的工作；而為了回應這一特殊情況，為了堅固該地區信徒的心，基督便在加利利接替了約翰的位置。此外，對於猶太地而言，目前所做的工作已經足夠了。第三個動機可能是，耶穌現在已決定暫時完全停止施洗。
耶穌收門徒比約翰還多——字面意思是：「正在收門徒並施洗」。他們所聽見的內容以現在時態被逐字引用，顯示這是一份非常明確或廣為人知的報告。「比約翰還多」——耶穌給了法利賽人的靈性更多恐懼的理由：祂更自由的講道；在耶路撒冷更公開的露面；祂更強大的影響力；潔淨聖殿；祂更高的權柄；神蹟；以及祂被約翰認證為彌賽亞。
約翰福音 4:2。其實不是耶穌親自施洗——這顯然是一個插入語，否則這句話會歸屬於法利賽人所聽見的內容。福音書作者並非在糾正那份報告（邁爾），因為報告是真實的；他只是更精確地陳述了事實。這項觀察無疑不是指當時恰好如此，而是指一種原則，即耶穌本人不施洗。原因為何？(1) 因為教導的工作更為重要（林前 1:17，德韋特 [阿爾福德]）；(2) 因為祂若施洗，就必須奉祂自己的名施洗（特土良）；(3) 賓格爾（Bengel）：「施洗是職事性的行動……基督是用聖靈施洗。」[戈代（Godet）、特倫奇（Trench）亦持此觀點。戈代：「祂是主，祂保留了聖靈的洗。」——P. S.] 諾努斯（Nonnus）也遵循此說：主不用水施洗。特土良的解釋也有根據。由於基督是洗禮的對象，是新國度的中心，如果祂不讓洗禮從舊體系向新體系過渡的過程由他人執行，祂就會模糊洗禮的意義。
約翰福音 4:3。祂就離開猶太——同時也停止了施洗。為什麼？因為施洗約翰在猶太民眾中的被捕，再次給整個以色列會眾帶來了不潔的禁令（參見我的《耶穌生平》，第二卷，第 2 部分，第 515 頁）。這決定了新的洗禮只能源於血的洗禮，這同時也會賦予它更深遠的意義（作為死亡的最終理想聖化）。
又往加利利去——正如祂受洗後那樣。
約翰福音 4:4。必須經過撒馬利亞——撒馬利亞位於猶太和加利利之間，因此，朝聖的常規路線也經過該省（約瑟夫，《古猶太史》XX. 6, 1）。猶太人為了謹慎而繞道比利亞的習俗，對耶穌而言毫無約束力；儘管後來撒馬利亞人自己曾導致祂繞道。但當時祂可能已經接近撒馬利亞的邊界（參見邁爾，《注釋》，第 328 頁），路加福音 9:52。撒馬利亞（שׂמְרוֹן；迦勒底語 שָׁמְרָיִן，以斯拉記 4:10；4:17），最初是城市名。該城位於巴勒斯坦中部十支派王國境內，坐落於山上（羅賓遜 [德文版] 第三卷，第 365 頁）；由暗利於公元前 922 年左右建造，並成為以色列王國的都城（列王紀上 16:24 等處）；在背道時期是敬拜巴力的主要中心，列王紀上 16:31；作為以法蓮的首都，它是耶路撒冷的對應物（以西結書 16:46 等處）。撒縵以色征服了該城並安置了殖民者，列王紀下 17:5 及後續。約翰·海爾卡努斯（John Hyrcanus）摧毀了它，但很快又被重建。希律大帝將該城美化、加固，並安置了一群退伍軍人，將其命名為塞巴斯蒂 [Sebaste，意為「奧古斯都」，以紀念奧古斯都，約瑟夫，《古猶太史》XV. 8, 5]。附近示劍 [尼亞波利] 的發展使該城退化為一個小村莊，至今仍以塞巴斯蒂耶（Sebustieh）之名存在，僅存廢墟。從撒馬利亞城（Σαμάρεια），巴勒斯坦中部地區逐漸得名為撒馬利亞地（Σαμαρεῖτις，馬加比一書 10:30）；在敘利亞諸王時代，它是一個獨立的省份（約瑟夫著作中亦稱 Σαμαρίς）。約瑟夫對該地區的描述，請參見維納（Winer）詞條。撒馬利亞看起來比猶太地更友善，植被豐富，山丘林木茂密。同一詞條中還有現代遊客關於撒馬利亞城的記載。
關於撒馬利亞人（שֹׁמְרוֹנִים，Σαμαρεῖται，Σαμαρεις），歷史將其理解為該地區後被擄時期的居民，即古提人（Χουθαῖοι，約瑟夫，《古猶太史》IX. 14, 3 等）。根據主流觀點，這是一群由撒縵以色（以及以撒哈頓，以斯拉記 4:2）從亞述各省（列王紀下 17:24）、巴比倫、古提、亞瓦、哈馬和西法瓦音帶來的異教殖民者，與以色列人遺民混合而成的群體。在以色列地，他們採納了以色列的宗教（列王紀下 17:25；以斯拉記 6:21；尼希米記 10:28），並很快開始自稱為以色列或約瑟家的真正後裔（約瑟夫，《古猶太史》XI. 8, 6）。現在他們仍自稱為以色列人，而非猶太人。但正如他們出於驕傲而誇耀以色列血統，他們也常出於政治策略完全否認這種血統，自稱為波斯人（約瑟夫，《古猶太史》XI. 9, 4）或西頓人 [同上，XI. 8, 6]。
繼霍廷格（Hottinger）等人之後，亨斯登堡（Hengstenberg）特別（《貢獻》I. 117；II. 3 及後續）完全否認撒馬利亞人與猶太人有任何血緣聯繫。誠然，列王紀下 17 章的文獻並未提及留下的以色列人，撒馬利亞人也常誇耀自己是異教起源。然而，後一個事實並不能說明什麼；因為他們同樣誇耀自己是純粹的猶太人（而路加福音 17:18 中的「外族人」顯然證明不了什麼）。但在列王紀下 17:24 中提到，殖民者被安置在「各城」中；因此殖民範圍是有限的。此外，正如維納所觀察到的，歷史上這類驅逐從來都不是徹底的。撒馬利亞人也很早就與異教徒區分開來（馬加比一書 3:10）。在希西家（歷代志下 30:6, 10）和約西亞（歷代志下 34:9）統治下，以法蓮和瑪拿西境內仍有以色列遺民。基督以及祂之後的使徒，都將撒馬利亞人視為猶太人和異教徒之間的過渡民族，使徒行傳 1:8；8:5。許多人認為異教血統佔據主導地位。
正如對這種混合民族所預期的那樣，他們在表面上採納了猶太教：(1) 他們在民族和宗教精神上並不一致；他們根據利益需要，時而自稱猶太人，時而自稱外邦人。在安提阿古·伊皮法尼統治下，他們的聖殿被獻給了宙斯·海倫尼烏斯（Jupiter Hellenius）。基督教內部的異端，主要是基督教與異教的混合，起源於撒馬利亞的基督教。(2) 他們的宗教思想沒有獲得活潑的發展；因此，在他們的聖經（摩西五經）、彌賽亞期望以及對律法的運用上，他們停滯不前；這使他們在許多方面類似於撒都該人（儘管撒都該人是因為消極批判而導致猶太教萎縮，而撒馬利亞人則是因為固守字句而停滯不前）。(3) 正因如此，他們的彌賽亞盼望反而保持得更簡單純粹。(4) 在被拒絕參與耶路撒冷聖殿重建後 [以斯拉記 4:1 及後續]，他們完全報復了猶太人（首先是阻礙聖殿的建造，以斯拉記 4:4，以及隨後對城市的加固，尼希米記 4:1），猶太人將他們視為異端而非異教徒 [參見便西拉智訓 L. 27]；他們在基利心山上建造了自己的聖殿。根據約瑟夫《古猶太史》XI. 8, 4，這發生在亞歷山大大帝時期。猶太大祭司雅杜亞（Jaddus）的兄弟瑪拿西娶了一位異教女子為妻。猶太統治者要求他休妻；於是參巴拉（Sanballat）誘使他放棄猶太教，並在基利心山建造了聖殿，瑪拿西成為該殿的大祭司。根據尼希米記 13:28，大祭司耶何耶大的兒子（未具名）娶了參巴拉的女兒，並因此被逐出。我們可以推測這兩份記載指的是同一事件，而約瑟夫在此處的年代學有誤，該事件應發生在大利烏·諾蘇斯（Darius Nothus）統治時期（參見維納，《撒馬利亞人》）。關於撒馬利亞人的後續命運，參見維納同上（比較馬太福音 10:5 注釋，第 185 頁；《耶穌生平》II. 2, 第 539 頁）。
約翰福音 4:5。撒馬利亞的一座城，名叫敘加 [意為「醉酒的」]——靠近該城，在其附近：εἰς πόλιν。Συχάρ = 示劍或西劍（שְׁכֶם），創世記 33:18 等；七十士譯本 Συχέμ，使徒行傳 7:16；亦稱 Σίκιμα；基督時代之後稱為尼亞波利 [約瑟夫，《猶太戰史》IV. 8, 1]；現為納布盧斯（Nablus）（羅賓遜，第三卷，第 336 頁；舒伯特，第三卷，第 136 頁）。
它與示劍的總體同一性，由雅各井在附近這一具體陳述所證實。但除了維塞勒（Wieseler）提到塔木德中出現過一個地名 עין סוכר（意為「墳墓之井」，字面意思是「被購買的」，即被購買的墓地）之外，敘加這個名字在其他地方並未出現。胡格（Hug）也（《導論》II. 第 218 頁）推測該名來自 Suchar，指代埋葬約瑟骸骨的地方 [約書亞記 24:32]，根據耶穌時代的普遍傳統，以色列子孫十二先祖的骸骨也安葬於此，使徒行傳 7:15-16。普遍的推測是，Συχάρ 是一個流行的猶太綽號，是對示劍的輕蔑歪曲；根據雷蘭（Reland）的說法，這是影射以賽亞書 28:1, 7：撒馬利亞是以法蓮醉酒者的驕傲冠冕，因此是醉酒者的城市 [שִׁכּוֹר，醉酒者]；根據萊特富特（Lightfoot），這是影射 שֶׁקֶר，即作為虛謊的異教 [哈巴谷書 2:18]，因此是虛謊之城。根據胡格等人的說法，敘加應與示劍本身區分開來，視為郊區，意為「墳墓之城」。這一觀點得到以下事實的支持：舒伯特和羅賓遜都認為古代示劍比現在的城鎮更靠近雅各井，且在優西比烏時代，敘加和示劍被區分為兩個地方。因此，雷蘭和萊特富特的觀點可以被視為巧妙的經院式猜測而予以駁回（特別是因為第一個觀點會使撒馬利亞城而非示劍成為敘加，且對哈巴谷書的影射過於細微），儘管像邁爾那樣假設約翰僅將敘加作為俗名或許能緩解一些困難。但那樣我們就必須承認對真實名稱的無知；這我們很難做到；更不能承認約翰會使用綽號。關於流音互換的假設（托魯克）也無法定論。因此，我們堅持認為敘加作為「墳墓之城」與示劍有所區別。關於納布盧斯在基利心山和以巴路山之間的位置，參見舒伯特、羅賓遜等人的著作（比較《耶穌生平》II. 2, 第 525 頁）。
靠近雅各給他兒子約瑟的那塊地——傳統的基礎是創世記 33:19。雅各從哈抹的子孫手中買下示劍的一塊地以定居。創世記 48:22 的經文應被視為預言；他將給予約瑟一份超過他弟兄的份，這是他（在其後裔中）用刀和弓從亞摩利人手中奪取的（而非已經奪取的；參見克諾貝爾對該經文的注釋）。最後，在約書亞記 24:32 中提到，約瑟的骸骨被埋葬在示劍，在雅各從哈抹的兒子們手中買下的那塊地裡，約瑟的子孫承受了那塊地作為產業。七十士譯本略顯不準確的譯文，對於評估這段完全正確的記載毫無影響（反對邁爾）。
約翰福音 4:6。雅各井——根據以色列傳統，雅各所挖的井；這一傳統使其極具神聖性。它距離現在的納布盧斯三十五分鐘路程，鑿入岩石深達一百零五英尺 [現僅約七十五英尺——P. S.]，直徑九英尺。莫德雷爾（Maundrell）發現井中有十五英尺深的水；羅賓遜等人則發現它乾涸了。它可能並非離城市最近的井。然而，這名婦人可能有理由避免在其他井邊與其他婦人交談；也許正是因為這個原因，她選擇了中午這個不尋常的時間（其他可能的原因，參見羅賓遜，《耶穌生平》II. 2, 第 526 頁）。
就這樣坐著 [ἐκαθέζετο οὕτως，生動的描寫]——只是坐著。可能表示沒有任何拘束和保留。約在第六時——按照猶太計時法，即中午。邁爾：「約翰永生難忘。」
[提到這個時間可能也是為了讓我們更生動地感受到救主在正午烈日下的疲憊，祂在為這名貧窮、乾渴的婦人以及我們所有人開啟生命泉源的同時，所承受的重擔與勞苦。關於約翰的日期，參見約翰福音 1:39 注釋，第 92 頁及後續。有額外的理由假設他在此處採用猶太方式，即從日出到日落。否則他會註明是早上六點（如雷蒂格所假設）還是晚上六點（如埃布拉德和華茲華斯所持觀點）。前者太早，無法解釋主的疲憊；後者則沒有時間進行隨後的對話，因為東方國家夜幕降臨極快，幾乎沒有暮色。對話至少持續了半小時，然後婦人回到城裡，告訴男人們她的經歷，他們來到雅各井；儘管如此，當時仍必須是白天，才能解釋耶穌的話：「舉目向田觀看」（約翰福音 4:35）。考慮到東方對女性的蔑視，甚至門徒們的偏見（約翰福音 4:27），在深夜與婦人交談會比正午更不合宜。婦人獨自一人這一事實，足以解釋她為何這麼早來打水，而不是像往常一樣在傍晚。季節——當時是十二月底——允許旅行到中午左右。波特（Porter）在其優秀的《敘利亞和巴勒斯坦旅行手冊》第二卷第 341 頁中持相同觀點。「基督可能沿著穆赫納平原（Mukhna）上來，大約中午到達井邊。」麥克達夫（Macduff）第 36 頁亦同。——P. S.]
約翰福音 4:7。有一個撒馬利亞的婦人——即該國的婦人。塞巴斯蒂城距離此處兩小時 [六英里] 路程。托魯克指出，這名高度個性化的婦人的特徵是對更高利益的冷漠和輕浮。但這些很難說是個人特徵；這些特徵也難以構成一個墮落靈魂的全部輪廓，她展現了相當的思維靈活性和巨大的能量，在明亮、果斷的天性掩蓋下，還有更深層的易感性。這是一位撒馬利亞的抹大拉。托魯克有充分理由針對施特勞斯（Strauss）和魏斯（Weisse）堅持這名婦人的個性。鮑爾（Baur）關於這一虛構設計的虛假論點被有力駁回，也值得注意。
請給我水喝——要點：(1) 基督口渴的真實性；(2) 祂交往的自由——與撒馬利亞人，且是婦人；(3) 祂話語的更高目的；(4) 這位偉大的靈魂漁夫 [路加福音 5:10] 的掌控力，祂讓人將地上的東西給祂，以便賜下屬天的東西。
約翰福音 4:8。因為門徒——直接原因：門徒們進城去了。他們可能也隨身攜帶了打水的器具（ἄντλημα，約翰福音 4:11）。去買食物——邁爾：「後來的 [拉比] 傳統是不允許這樣做的。但在當時，這種隔閡可能還沒那麼僵化，特別是對那些朝聖路線經過撒馬利亞的加利利人而言。此外，耶穌超越了民族的分歧，路加福音 9:52。」
約翰福音 4:9。你既是猶太人，怎麼向我一個撒馬利亞婦人要水喝呢？——她特別通過祂的猶太方言和發音認出了祂 [可能也通過祂的猶太面容和拉比的服飾]。托魯克：撒馬利亞語介於希伯來語和亞蘭語之間。由於耶穌本人說亞蘭語，這一點不太清楚，可能指的是介於西亞蘭語和東亞蘭語之間的一種語言。不止一件事讓她驚訝：不僅是一個猶太人與她說話，向她要水喝，而且這位尊貴的猶太人竟然屈尊向她索要。事實上，我們完全可以推測，她在尊貴的臨在面前感到自己的不配：祂竟然不自覺地在我的水罐上定義了祂自己；至少她暗示了男人與地位較低的婦人之間的差異。儘管民族仇恨並不能完全阻止她反過來要水（托魯克），但這道鴻溝足以讓她感到耶穌的請求是一種偉大而自由的屈尊。隨後，這種感覺的表達可能很容易伴隨著或掩蓋著一種幽默感，發洩著她的民族情緒，因為現在拿著水罐的她，似乎在陌生人面前佔了上風。補充句：「因為猶太人和撒馬利亞人沒有來往」等，通常被視為福音書作者的註解。但在那種情況下，我們應該預期是：「猶太人和撒馬利亞人彼此沒有來往。」既然這裡的輕蔑僅歸於猶太人，這些話無疑屬於婦人的回答。
[婦人的問題說明了當時宗派偏見和仇恨的強度與苦毒，並與基督從現有偏見中展現出的驚人自由形成了強烈對比。根據羅賓遜博士等人的說法，這種古老的仇恨至今仍然存在，撒馬利亞人的遺民既不與猶太人同吃、同喝、通婚，也不與他們交往，僅僅與他們進行貿易。一位經驗豐富的旅行者說，情況似乎恰恰相反：「在敘利亞居住多年，經歷過許多漫長的旅行，我從未被任何教派或種族的人拒絕過一杯水。沙漠中的貝都因人曾與我分享水囊中的最後一滴水。然而，這名婦人對疲憊的旅行者唯一的回答卻是：『你既是猶太人，怎麼……』」等（波特，《敘利亞和巴勒斯坦旅行手冊》第二部分，第 342 頁）。但這種對陌生人的禮貌與羅賓遜博士的陳述並不矛盾，也與我們的敘事不衝突，因為婦人並沒有拒絕給耶穌水喝，只是表達了對祂向她索要的驚訝。——P. S.]
約翰福音 4:10。你若知道神的恩賜——托魯克：「這個回答表明，她非但沒有猶豫，反而一定感到受寵若驚，並急忙回應。」邁爾更中肯地說：「毫無疑問，耶穌立即察覺到了這名婦人的易感性；因此祂放下自己的需求，展開了一場如此引人入勝的對話，以至於激發了這名樂觀婦人的全部興趣。」她驚訝於祂，這個被認為傲慢的猶太人，竟然是索要者；主引出了相反的關係，即她是匱乏者，而祂是真正滿足之泉的擁有者。
神的恩賜：(1) 耶穌本人（希臘教父，伊拉斯謨）。[亨斯登堡引用約翰福音 3:16；「神賜下祂的獨生子」，以及以賽亞書 9:5：「有一子賜給我們」，作為基督將自己稱為「神的恩賜」的決定性證據。] (2) 聖靈 [參考約翰福音 7:38-39]（奧古斯丁等）。(3) 正確的解釋：神在此刻黃金機會中賜下的獨特恩典（格勞秀斯等人）。[(4) 永生。蘭佩（Lampe）和戈代持此觀點；約翰福音 4:13-14；比較羅馬書 6:23，其中永生被稱為「神的恩賜」（χάρισμα，但此處用的是 δῶρον）；啟示錄 22:17。(5) 活水。預期緊隨其後的內容：「祂必早給了你活水」。斯蒂爾（Stier）和特倫奇持此觀點。阿爾福德認為這是首要觀點，但將其與前三者結合，如前註中的耶曼斯（Yeomans）博士。——P. S.] 並且知道對你說「給我水喝」的是誰——展開了關於神恩賜的思想。你（σύ）就必早求（不是：你會求祂，路德）祂——表達了她需求的巨大、祂恩賜的巨大、她請求的迫切性；無疑也表達了她的易感性。[注意基督在婦人自然地問道：πῶς σὺ παῤ ἐμοῦ αἰτεῖς（約翰福音 4:9）之後，對自己使用的 ὁ λέγων σοι，與 σὺ ἄν ᾕτησας 之間的區別，後者立即將婦人置於劣勢，並依賴於祂，即那位活水的擁有者和賜予者。「在這些小細節中，」特倫奇說，「往往隱含著對祂位格獨特尊嚴的斷言，追溯這一點非常有趣且不無重要。」——P. S.]
祂也必早給了你活水——מַיִם הַיִים [七十士譯本 ὕδωρ ζῶν] 井水。同時表達了恩賜的偉大和給予的樂意，用一個取自祂自己請求的比喻，但完美地回應了她未被滿足的心境。詩篇 36:8；耶利米書 2:13；17:13 的比喻。活水一詞的含義在約翰福音 4:14 中得到解釋。各種解釋：(1) 洗禮（查士丁、西里爾 [居普良、安布羅斯]。但洗禮的水不是飲用的水，不會在飲用者心中成為泉源。(2) 福音教義。格勞秀斯，邁爾亦然：真理。人喝了之後豈不還會渴嗎？(3) 塔諾（Tarnow）；稱義的恩典。像大多數解釋一樣，過於教條地排他。(4) 救贖的制度（塞姆勒）。(5) 呂克（Lücke）：信心。(6) 奧爾肖森（Olshausen）：生命（約翰福音 6:33）。(7) 聖靈，約翰福音 7:39（馬爾多納圖斯、布塞爾 [韋伯斯特和威爾金森、華茲華斯] 等人）。給予的行動無疑必須與活水本身區分開來：水的給予是福音，是基督的話語；參見約翰福音 4:26。那解渴的水，在婦人放下水罐時就已經證明在運作了 [約翰福音 4:28]：這顯然是作為基督生命運作的內在生命，主要被構想為內在平安（不再乾渴）的層面，發展為重生、聖靈中的生命（水成為泉源）以及福樂中的完美（湧流到永生）。托魯克：「救恩的話語是聖靈活潑能力的媒介，約翰福音 7:38；11:26。」[戈代：活水就是永生，即基督本人藉著聖靈活在靈魂中。賜下活水，對祂而言就是傳遞祂自己；因為生命與其本源是同一的。——P. S.]
約翰福音 4:11。先生，你沒有打水的器具——先生。當時人們之間常用的尊稱，約翰福音 5:7；6:34 等。按普通意義使用。由於撒馬利亞人中缺乏先知，且對先知隱喻缺乏了解，屬靈的構想變得困難（托魯克）。基於這一推測，這個回答並不完全是「無禮的」（托魯克），但無疑是經過深思熟慮的、堅定的，帶有民族自豪感，再次流露出輕鬆的幽默。你沒有——確切地說：你甚至沒有打水的器具。她顯然區分了井裡的水本身和井底的泉源。你連桶都沒有，即你甚至無法觸及那靜止的水。井又深——即，即使有桶，你也無法觸及那活泉。
約翰福音 4:12。難道你比我們的祖宗雅各還大嗎——Σύ（你）帶有強調語氣。Μείζων 不能像邁爾所想的那樣意為「更高貴、地位更高」；因為高貴的領主作為領主，並不一定是打水或挖井的專家。這個問題源於一種感覺，即耶穌承擔了某種非凡的性格，祂聲稱擁有某種屬靈能力；也許聲稱自己是像摩西那樣的先知，能通過神蹟創造水泉。比我們的祖宗雅各——表達了對猶太人的民族嫉妒。撒馬利亞人追溯他們的血統至約瑟 [約瑟夫，《古猶太史》VIII. 14, 3；XI. 8, 6]。
他留給我們這口井——這是一個簡單的推論，基於雅各挖了這口井並留給後代的傳統。意思是：先祖本人不知道還有什麼更好的可以給予，而這口井足以滿足他整個遊牧群體的所有需求。邁爾：「這名婦人起初像尼哥底母一樣對待基督那隱晦的話語，約翰福音 3:4，但思考得更深入 [考慮到尼哥底母的錯誤構想]，同時更尖刻，且帶有女性特有的機敏。」在她最後的話語中：θρέμματα，牲畜，她完成了對祂屬靈話語的肉體誤解。[提到牲畜（並不一定包括奴隸，如銘文中有時所見（參見邁爾，第 192 頁），同時完成了先祖遊牧生活的圖景。因此，斯蒂爾認為這是婦人從雅各神聖的位格降格到牲畜，從而降低了語言的高度，這種看法是錯誤的。婦人的問題中帶有一絲怨氣，因為耶穌似乎有意忽視了她的人民與先祖歷史相連的尊貴傳統和紀念物。她顯然具有相當程度的自尊、民族自豪感和對宗教問題的興趣，是一位勇敢的先祖繼承權維護者。——P. S.]
約翰福音 4:13。凡喝這水的還要再渴——[正如基督本人在此場合，以及在十字架上喊出 διψῶ（我渴了）時，在肉體上所經歷的那樣。——P. S.]——耶穌對那口井的卓越性不置可否。但在祂對屬靈之水的觀點中，那具有一切地上滿足的根本缺陷：參與者還要再渴。婦人迄今為止對生活的所有享受都是如此。[她通過不斷地從肉體情慾的「破裂池子」中汲水，只增加了她的乾渴，以及對一切地上快樂之虛空的認識]。永遠不渴——[比較約翰福音 6:35：「我就是生命的糧，到我這裡來的，必定不餓；信我的，永遠不渴。」啟示錄 7:16：「他們不再飢，不再渴。」約翰福音 21:6：「我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人喝。」舊約經文：以賽亞書 55:1；49:10。——P. S.] 一個相反的詞：[次經] 便西拉智訓 24:21 中智慧的判詞：「喝我（智慧）的人，還要再渴」（Οἱ πίνοντές με, ἕτι διψήσουσι）。邁爾解釋得不夠清楚：「這個比喻基於飲水的另一個方面，即從其特定時刻來看，而不是由它們構成的連續性。」耶穌基督表達了基督徒生命平安中原則上給予的絕對滿足；耶穌便西拉描述了初嘗智慧後產生的對進一步知識的渴望。不僅對象從不同側面被觀察；對象本身在便西拉書中被不完美地構想，更多是指數量而非質量。舊約追求生命，新約在生命中追求。便西拉所說的再渴，基督稱之為永恆的湧流。
必在他裡頭成為泉源——[不是「在消極運作之後的積極運作」（邁爾），因為解渴本身就是積極的；而是，在基督教的元素性運作之後，作為一種手段從外部一點點進入，其生命作為一個原則，不斷地自我複製和傳播，成為其自身的對象。先是喝水，然後是湧流：慕道期與聖靈膏抹的區別。一股湧入永生的泉源。這句話說得極具信心，激盪著聽者的靈魂深處。基督整個宣告的屬靈意義出現在每一個特徵中：(1) 一種喝了之後就不再渴的水；(2) 一種喝了之後成為泉源的水；(3) 一種不斷歡樂流動的泉源（這在東方的井中很少見）；(4) 一種湧入永生的泉源。在這裡，屬靈意義是完全透明的。藉著聖靈與人的結合，後者成為神聖生命的器官，因此成為一個自我供應的生命泉源。加爾文為了其教義，在此強調了重生者靈裡的生命不會乾涸的思想：賓格爾為了其教義，強調如果一個人再渴，那不在於水，而在於人。[阿爾福德亦同。] 在這種教義對立之上，是聖靈所印證的信心生命的具體統一。托魯克認為基督在信徒心中成形，這確實描述了屬靈生命的個人和客觀方面。他觀察到有些人（奧利金、慈運理等人）被約翰福音 7:38 的類比所誤導，認為此處也指為了激勵他人而流動。無論如何，這名婦人確實很快就去激勵他人了，儘管此處的基本思想當然是為了自身的滿足。
在 ἅλλεσθαι（湧流）中，應用於泉源，包括：(1) 從內在隱藏的深處湧出；(2) 不斷的流動；(3) 活潑、歡樂、跳躍的運動；(4) 節奏性的生命，在活潑行為的穩定繼承中不斷增長。泉源作為泉源變得越來越充沛，由
關於「進入永生」（εἰς ζωὴν αἰώνιον，進入永恆的生命）應如何詮釋，這是一個問題。（1）指進入天上的生命，如同泉源（奧利金、格老秀斯等人）。57 托魯克（Tholuck）反對此說，認為這是在替代「天國」（οὐρανόν）。（2）指湧流至永生；提供永生（此詞被指涉為「泉源」πηγή，而非「湧流」ἁλλομένου，路塔特 Luthardt）。這失去了比喻的意義。根據約翰福音 3:36，人們確實可以將其理解為：屬靈生命轉化為永生；正如《便西拉智訓》24:31 所言：「我的溪流變成了江河，我的江河變成了海洋。」但在那裡，正如在以西結書 47 章一樣，主題是救恩啟示或智慧那不可測度的客觀展開；而此處則是得救生命的主觀展開。雖然這就是永生，但若要完整，它必須傾注於客觀的永恆之中（奧爾斯豪森 Olshausen：永恆若不進入永恆，便不得安息）。58 鑑於此，並根據比喻，我們將這些話理解為：這口井流向來世與神完美團契的永生。這永生在比喻中無疑被構想為一片海洋 [所有信徒的生命之河最終都匯入其中]。泉源湧入永生（邁耶 Meyer：ἅλλεσθαι εἰς，湧入）。所喝的水成為井，井成為泉，不斷地流向永恆生命的海洋。
正如耶穌以聖靈自由的風及其轉化的大能，來應對尼哥底母那僵化的法利賽精神，祂也以無盡的滿足來招募這位焦躁、反覆無常的婦人——她的乾渴不斷復發——這滿足既是無限的寧靜，也是意志的完美決斷，並很快轉化為對永生的享受。
約翰福音 4:15。我渴，也不用來這裡打水。——這是一位貧窮、疲憊的婦人的嘆息，在她的身上，匱乏與勞苦的重擔似乎與屬靈的追求形成了矛盾，儘管這嘆息被一種幽默的語氣所掩蓋。最後的話語確實暴露了她對耶穌話語中屬靈含義的誤解。但關於她的本意，仍存在不確定性。
（1）她確實認真地指一種奇蹟般的水，可能具有耶穌所描述的效果（邁耶 Maier, Meyer）。這不太可能。沒人會想喝那樣的水。 （2）她索要這水，是為了探究其中的奧秘。蘭佩（Lampe）：Tentare voluit audacula, quomodo præstita petitionis conditione, promissionem suam exsecutioni daturus esset（她想大膽地試探，一旦滿足了請求的條件，祂將如何履行祂的應許）。這並非如托魯克所認為的那樣是諷刺。至少只有一半是諷刺；根據呂克（Lücke）的解釋：她的請求半是戲謔，半是認真。59 這樣的水對她來說是不可思議的，但她仍渴望那對她而言已成為勞苦生活中的一絲朦朧幻影的事物。
（3）諷刺的談話。萊特富特（Lightfoot）：Verba irrisorie prolata longe apertius concipias, quam supplicatorie（你應將這些話視為嘲諷，而非懇求）。托魯克亦持此觀點。
（4）她心中喚起了對某種更高尚事物的預感，這可能對她有益（鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius 及我的《耶穌生平》第二卷，第 529 頁）。60 如果我們假設這位婦人是在良心不安的情況下，帶著某種宗教情感來到這口神聖的井邊，而當時示劍城附近還有其他水井，那麼這種解釋就更為合理。此外，第三種解釋伴隨著一種觀點，即耶穌中斷了對話，以便採取一種全新的方法；這隱含了一種非本意但危險的假設，即第一種方法失敗了。相反，我們認為主接下來的話是由這個請求所引發的。
約翰福音 4:16。去叫你丈夫。——（1）丈夫應當有份於這救恩的禮物，因此她應被間接引導至認罪（屈梭多模等；呂克）。（2）基督以此方式間接引導她意識到自己的罪咎（卡洛夫 Calov.、尼安德 Neander、托魯克、斯蒂爾 Stier、路塔特）。（3）祂意圖在較低的生活層面上給她一個祂具有先知性知識的記號，以贏得她的信任，從而揭示更高層面的真理（西里爾 Cyril、施魏策爾 Schweizer；邁耶亦同）。（4）符合習俗與律法的觀念。此前，耶穌一直以傳教士的方式影響她，如同人與人之間的交流。在她最後的請求中，表達了屬靈的領受力，這位婦人進入了慕道者的地位。但是，作為歸信者，她不能在沒有丈夫知情的情況下行事。邁耶反對道：那丈夫實際上是情夫。沒錯，他們並非合法結合。但最高、最細膩的社會律法深藏於此；她已賦予那個男人丈夫的權利。如果這種不道德的關係中仍有一絲道德火花，基督有眼能察覺。即使是斯蒂爾和托魯克也未能採納這種解釋。但這一方面與馬太福音 3:15 的道德原則相連；另一方面與馬太福音 10:12、哥林多前書 7:15、11:10 的原則，以及所有區分福音派教會與天主教在歸信方式上的原則相連。
[我必須反對這種解釋，因為它假設了一種並不存在的關係和義務。基督的話：「去叫你丈夫」，揭開了傷口，觸及了需要開始醫治的敏感點，這是回應婦人請求「請把這水賜給我」的第一步。透過對她私生活羞恥的先知性洞察——在經歷了五次婚姻後，最終陷入了目前的非法關係——祂立即有效地觸動了她的良心，並挑戰了她對祂的信心。認罪是赦免的第一個必要條件，也是悔改的開端。她立刻明白了祂的意圖，她接下來的話是一半的認罪，隨後便是對基督先知身份的信心。——P. S.]
約翰福音 4:17。我沒有丈夫 [Οὐκ ἕχω ἅνδρα]。——她感受到了這突如其來的轉折所帶來的影響。她生活在一段看似穩定、排他，但卻非法的關係中；這導致她否認主所說的正確性。這是她抵抗的頂峰，61 而基督的妙手必須在她身上顯明。去叫你丈夫！這可能是一句猜測。她這樣認為，於是冒險否認，半真半假。她的否認是不真實的，因為她否認了一個她完全知曉的事實；是真實的，因為她站在律法的立場上，並以此進行評判。那麼，這其中可能已經隱含了認罪，甚至是誓言：如果我能因此分享你的教導和應許，我願與他斷絕關係。無論如何，我們可以確定：如果她此前一直以粗俗的方式輕率且諷刺地回答，她現在就會帶著裝滿水的瓶子離開，並諷刺地承諾去叫丈夫。相反，如果她把耶穌當作魔術師，從祂那裡得到神奇的生命之水，她就會去叫丈夫，並允許他被認作丈夫。因此，她的否認本身證明了：（1）她被基督的話語所束縛；（2）她瞬間以新的眼光看待自己的關係；（3）她在試圖欺騙主時欺騙了自己；（4）認罪的話語已在唇邊。有些註釋家將這位婦人描繪得過於歡快、無禮、屬靈遲鈍，甚至粗俗。
你說得對，我沒有丈夫 [ἅνδρα οὐκ ἕχω]。——重點在於「丈夫」[因此，此處 ἅνδρα 放在前面，而在婦人的回答中，它放在動詞之後——P. S.]。這句話被讚許為「適當的」。這對她那句話的嚴格意義來說是真實的，但它帶有一種諷刺，旨在驅逐那隱藏在真實話語背後的「心靈保留」（reservatio mentalis，即不誠實）；這甚至透過「丈夫」一詞的強調位置來實現：丈夫，我沒有。63
約翰福音 4:18。因為你已經有五個丈夫。——有些人從約翰福音 4:29 的認罪中推斷，那些之前的關係也是非法的。[邁耶持此觀點。] 反對這一點的是對比：五個丈夫，以及：你現在有的，等等。因此，之前有過五次婚姻，「其中至少有一些是因為婦人的放蕩而解除的。」托魯克。過錯是在於感官的放蕩（狹義上的淫亂），還是在於反律法主義的精神鬆懈，不得而知。對於抹大拉的馬利亞，似乎是後者；並且應考慮到，在撒馬利亞，正如在加利利海邊一樣，希臘對婚姻關係的觀點可能已經產生了影響。「根據塔木德，撒馬利亞人不承認離婚法；這可能不是指猶太人中流行的較寬鬆的希列派觀點，而是指沙邁派更嚴格的聖經觀點，遵循申命記 24:1。然而即使根據這一點，離婚的原因不僅僅是通姦，還有任何 כָּעוּר，正如塔木德所稱：露臂、脫下面紗等。」托魯克。邁耶推測她在一場或多場婚姻中不忠，現在是一個與情夫同居的寡婦。但她也可能是一個離過婚的女人。64
主那非凡的揭露。不同的解釋：
（1）耶穌從他人那裡得知婦人歷史的假設（保羅 Paulus、馮·阿蒙 von Ammon 等）。簡直與經文相悖。
（2）門徒後來得知並補充了這些內容（施魏策爾）。這種偽造的假設無需反駁。
（3）神話假設，參考來到撒馬利亞的五個外邦民族（列王紀下 17:24 及後續；約瑟夫《古猶太史》XIX. 14, 3：πέντε ἕθνη—ἕκαστον ἵδιον θεὸν εἰς τὴν Σαμάρειαν κομίσαντες）。65
（4）透過這位婦人對撒馬利亞民族生活的護理性安排的呈現：婦人就是撒馬利亞；五個丈夫是五個神，等等；亨斯登堡（Hengstenberg），《貢獻》[關於舊約導論，3 卷，1831–’39] 第二卷，第 23 頁及後續。66
邁耶對此反對說，在這種情況下，丈夫必須是六個；而赫拉克利昂（Heracleon）確實讀作六個。透過對亨斯登堡觀點更細緻的審視，這一點得到了解決。更可以觀察到，對於五個民族，列王紀下 17:30 及後續計算出七個神。但重點在於，主在此處所描述的婦人實際的個人過犯才是主題，如果主有意進行這種經院式的影射，婦人肯定會一無所知；而對此沒有絲毫跡象。充其量，婦人只是她民族歷史的一個偶然寓言，因為撒馬利亞的婚姻法是嚴格的；絕非寓言，因為撒馬利亞當時同時擁有五到七個神，而且這些神不僅是取代，而是與耶和華並存。[婦人是先後擁有五個丈夫，並未犯重婚罪，因此她不能代表撒馬利亞的多神教。——P. S.]
（5）「蘭格，《耶穌生平》II. 2，第 531 頁，奇怪地說，五個丈夫對婦人的心理影響在她的外貌上留下了痕跡，耶穌察覺到了。」這是邁耶對我觀點的報導。這種評價是可以預料到的。我們的理由依然相同：1. 每一根頭髮都會投下陰影。每一種婚姻關係都會留下心理印記；只是在大多數情況下，我們軟弱的眼睛看不見。2. 在主的生命中有一種深刻的「屬性相通」（communicatio idiomatum）。祂以神性在神聖、直接的方式所知道的，祂同時也憑藉人性，透過媒介以人的方式知道。從基督論的角度來看，關於耶穌生平的舊有錯誤的經院式二分法（僅僅是神性或僅僅是人性）已被消除。
[蘭格博士在此處對一個正確原則的應用無疑走得太遠了。事實上，性格特徵和習慣，無論好壞，特別是驕傲、感官和放縱，確實會表現在面容和眼睛上，作為靈魂的鏡子。67 但這與假設過去生活中的特定事件和關係（如五次婚姻）會在臉上留下可讀的獨特印記（如同林務員透過年輪讀出樹木的年齡）是完全不同的。即使是基督，若非透過傳聞、特別啟示，或祂與神性的奧秘聯合，也無法知道這些私人歷史的細節。後者是我們處理此案時唯一正確的觀點。並非基督在受辱狀態下是絕對全知的（祂自己否認了這一點，馬可福音 13:32）；但無論何時，為了祂拯救罪人的使命和祂國度的利益，祂可以透過意志的行動，並憑藉祂與全知父神生命性的本質聯合，開啟過去的密室，或透過直接的直覺，洞察人類心靈最深處的秘密，並讀取那不可磨滅地記錄在記憶頁面上的歷史（參約 2:25）。——P. S.]
約翰福音 4:19。先生，我看出你是先知。——撒母耳記上 9:9。她從這超自然的知識中正確地推斷出這一點。[撒馬利亞人主要將彌賽亞視為先知，見下文。] 我們必須注意她敬意的逐漸增長：（1）「你，既是猶太人」（約 4:9）；（2）「先生」（約 4:11）；（3）「先生，請把這水賜給我」。同時，這也是對她罪咎的讓步，儘管掩飾得很巧妙。
約翰福音 4:20。我們的祖宗在這山上禮拜。——對此人物的漫畫式估計將她描繪成直到這一點為止都在輕浮地戲謔，沒有智慧或顧慮，現在又提出這個問題以掩蓋自己（德·韋特 De Wette 等人，施魏策爾，埃伯哈德 Ebrard，托魯克）。基督不太可能對這樣一個毫無價值的人費這麼多周折。68 在這句話中發現強烈的個人宗教興趣可能走得太遠了，彷彿是：她看出基督是鑒察人心者，看出自己的罪咎，並希望去赦免的聖地（慈運理 Zwingli，路塔特 [貝瑟 Besser] 等人）。根據屈梭多模、尼安德等人的觀點，至少她對客觀宗教的興趣被喚醒了。情況可能應如此構想：在間接承認自己的罪咎後，她無法再與這位陌生人深入探討。宗教贖罪的需要浮現出來。但隨之而來的是問題：正確的贖罪地點在哪裡？這個問題的優先順序可能不僅源於一種外在、膚淺的精神，而更多源於一種反思傾向的權衡。換句話說，她不是虛偽地、尷尬地或愚蠢地轉向宗教爭論，而是在一種超越她單純女性情感的屬靈偏見下，轉向了反思。可能她也透過同樣的傾向，在撒馬利亞失去了地位，就像抹大拉的馬利亞在加利利一樣（在示劍是一個無家可歸的本性，正如在加利利海邊一樣）。此外，她可能急於提出這個問題，（1）因為向先知詢問此事的機會可能不會再有；（2）因為她不得不希望在宗教和禮拜地點上，與這位啟發她敬畏之心且洞悉她罪咎的先知達成一致。
在這山上。——指向附近的基利心山。關於基利心山，參閱 5 勞默（Raumer），《巴勒斯坦》，第 38 頁；維納（Winer），同上條；以及旅遊書籍。69 但她並沒有說：「我們在這裡禮拜，你們在那裡」；對比是另一種：我們的祖宗禮拜，而你們說。撒馬利亞禮拜系統的衰落，以及對猶太人支持耶路撒冷之抗議分量的感受，在這些精心選擇的詞彙中表達出來。同時，她擁有祖宗的宗教，無論如何都包含了對她立場的辯護。
我們的祖宗。——從第一批被猶太人拒絕的撒馬利亞人開始，他們因被逐出教會，透過在基利心山建立聖殿而成為分裂派。70 屈梭多模、奎諾爾（Kuinoel）等人認為她在思想上回溯到亞伯拉罕和雅各；但對比的「你們」（ὑμεῖς）反駁了這一點。71 即使在約翰·海卡努斯（John Hyrcanus）摧毀聖殿後，聖殿的頂峰仍然是撒馬利亞禮拜的所在地（約瑟夫《古猶太史》XVIII. 4, 1），至今依然如此（羅賓遜 Robinson，III. 第 319 頁）。「近來土耳其人設置了障礙。」托魯克。
非常有意義的是，這位婦人只是陳述了爭議，而沒有提出哪個禮拜地點才是正確的問題。透過提出問題，她會損害自己的系統，同時貶低先知的禮拜地點。她說「在耶路撒冷是禮拜的地方」，而不是「在錫安山上」，這是否有意為之，仍不確定。無論如何，她似乎對自己的聖山和聖井感到自豪。摩西曾指定基利心山為律法祝福之山（申命記 11:29），這似乎對撒馬利亞人有利；事實上，根據申命記 27:4，撒馬利亞五經將基利心山讀作以巴路山，這似乎明確指定它為禮拜場所。另一方面，耶路撒冷現在在這位先知身上有了一位強有力的代表，他更給她留下了猶太先知職分尊嚴的深刻印象。
約翰福音 4:21。婦人，你當信我，時候將到。——[信我，不是信我們。這是一種比「我實實在在地告訴你」更親切、更謙卑的說法。基督在其他地方從未這樣使用過。——P. S.] 「時候將到」（Ἔρχεται ὥρα），約翰式的短語，約翰福音 5:28 等。——你們將拜父：指向一種新的、更內在的禮拜方式。[你們，基督說，而不是我們，像普通先知那樣。祂不僅指撒馬利亞人未來的歸信（邁耶），而且指所有基督徒時代。正如格老秀斯所言，父神表明了「新約的甘甜」；因為神的父性只有在基督——獨生子，神與人之間唯一的中保——裡才能被完全認識和感受。——P. S.] 談論這位婦人的「愚蠢」，而耶穌對此浪費了崇高的言論，是完全沒有根據的。這崇高的言論以具體的形式教導了外在禮拜與內在禮拜的區別。這表達顯然首先包含了一種溫和的暗示，即偏向耶路撒冷。禮拜的進階等級是：（1）撒馬利亞，（2）耶路撒冷，（3）基督教。因此，不能確切地斷言耶穌迴避了決定：更不能說祂讓猶太人和撒馬利亞人都陷入錯誤（鮑姆加滕-克魯修斯）。但更大的重點放在了將撒馬利亞和耶路撒冷放在一邊，而將對神的禮拜放在「靈和真理」中的爭議上。這從基督教特別臨到撒馬利亞人這一點顯而易見。對撒馬利亞和耶路撒冷的否定，僅僅是否認禱告將繼續局限於上述地點；也就是說，它宣告了外在、律法式崇拜的廢除，無論是撒馬利亞的還是猶太的。72 同時，它標誌著婦人的問題過於關注非本質的事物。
約翰福音 4:22。你們所拜的，你們不知道。——關於禮拜「何處」的問題，只能透過「何物」來解決，而這又必須透過「如何」來解決。使用中性詞而非代詞（指代神）是有意義的。正因為神沒有被他們真正認識，祂更像是一個「物」（ὅ）而非一個「位格」（ὅς），更不具位格性。邁耶推測中性詞表示神在其本質和實體中；呂克認為它表示「神的事物」（τὰ τοῦ θεοῦ），這不適合「禮拜」（προσκυνεῖν）一詞。德·韋特：「ὅ 指向禮拜的行為；你們禮拜，並在其中做你們所不知道的事。」布呂克納（Brückner）反對該句的正確性，認為撒馬利亞人是獨神論者。但獨神論有不同的類型。蒂特曼（Tittmann）等人解釋為：Pro vestra ignorantia（由於你們的無知）。托魯克（繼承呂克）： 「真正的知識是由救贖歷史所塑造的；而那些僅限於五經作為聖書的撒馬利亞人，認識耶和華，即以色列歷史的神，但只是部分地認識。」作為一個整體，在知識的生命成長中，他們幾乎不認識祂。這也解釋了「因為」（ὅτι）。
我們所拜的，我們知道。——指代猶太團契在其活潑的合一中，事實上由祂自己所代表。[基督口中的「我們」（ἡμεῖς）在與神相關時是沒有先例的，但很容易解釋，因為祂在此處以猶太人的身份說話，捍衛猶太禮拜作為真實的禮拜，以對抗撒馬利亞人。否則祂總是稱神為祂的父，並將自己作為獨生子，置於與神獨特且排他的關係中。在約翰福音 4:23-24 中，祂放棄了「我們」，並以第三人稱談論基督徒的敬拜者。——P. S.]
因為救恩是從猶太人出來的。——[ἐστίν，現在時，而非 ἕσται，因為救恩在救主身上已經臨近了。——P. S.] 救恩（Σωτηρία）：（1）屈梭多模等人：救恩的所有益處；（2）伊拉斯謨：救恩的先知性知識；（3）真正的猶太人禮拜持續啟示的神。這一點的證據在於救恩從猶太教中爆發出來（《耶穌生平》，II. 第 533 頁）。托魯克、邁耶亦同。在「從……出來」（ἐκ τῶν，參羅 9:4 及後續）中暗示了（1）救恩從猶太教中個人的發出，（2）它與猶太教內在的聯繫，（3）它與猶太教的區別。這一表達證明約翰並非僅在敵對的意義上稱呼猶太人。
[透過這一宣告，基督以祂的權柄為猶太宗教蓋上了印記，作為預備人類迎接祂降臨的神聖啟示，並將所有其他宗教視為虛假，或充其量是在黑暗中摸索「未識之神」。這種透過律法、預表和預言的預備，在不間斷的繼承中追溯到亞伯拉罕，甚至追溯到失樂園的門口（創 3:14），構成了基督教作為人類最終且完美宗教的最令人信服的證據之一。——P. S.]
約翰福音 4:23。當真正的敬拜者。——時候現在就是了。基督是這些敬拜者的中心，門徒們正聚集在祂周圍，進行真正的禮拜。時候就是，時候將到。真正的：內在的，其禱告是真正的禱告。真正的敬拜者之所以被稱為「真正的」，並非因為他們事先就是靈和真理的敬拜者（基督除外），而是因為他們在基督的啟示下成為了這樣的人。[「真正的」（οἱ ἀληθινοί）不僅與偽君子區分開來，也與基督之前的所有敬拜者區分開來，他們的禮拜必然是不完美的。——P. S.]
在靈和真理裡。73 —[介詞「在……裡」（ἐν）表示禮拜所處的元素和領域。] 這是禱告無空間的場所，區別於 [但同時也包含了] 基利心山和耶路撒冷。[此外，「靈」（πνεῦμα）與肉體（σάρξ）相對，「真理」（ἀλήθεια）與虛假（ψεῦδος）相對，兩者都與僅僅的形式和符號（影兒 σκιά 和預表 τύποι）相對。——P. S.] 在靈裡，與外在的、僵化的，甚至肉體狂熱的禮拜方式相對；在靈的生命中，即被神之靈所感動的人類靈魂的生命（羅 8:14, 16, 26）。74 這種區別本身表明，此處的「靈」不能指聖靈（路塔特，繼承古人）；但也不能僅指人類的靈本身。這無疑是特別針對撒馬利亞人某些狂熱、肉體的虔誠。在真理裡。——既不是人主觀的真理、誠實本身（這在較早的「真正的」ἁληθινοί 中已包含）；75 也不是客觀的真理本身（這意味著與神合一，或在神的教義中）；而是與僅僅象徵性、形式化、儀式化的禮拜相對；在真實、實際的宗教生活中，即在個人敬拜者與位格神之間真實的互動中，在敬拜者配得上永生神的宗教活力中。這可能特別針對猶太象徵性的禱告系統。亞他那修等人：靈是聖靈；真理是神的兒子。76 奧古斯丁等人，關於地點：在靈裡，區別於空間：我們曾在外面，現在被引入；你想在聖殿裡禱告，就在你裡面禱告。77 呂克等人：在靈裡與神相似的事物，即真正禱告的領域。加爾文等人，關於方式：屬靈的行動本身；布塞爾（Bucer）等人：與神之靈相應的心態。我們不能忽視「靈和真理」作為一個理想合一的緊密聯繫。這意味著兩者缺一不可。帶有冠詞的翻譯——在聖靈裡，等等 [在路德的譯本中]——本質上並非不正確，但它沒有讓兩者的聯繫足夠突出。
因為父也尋找這樣 [τοιούτους，強調放在首位] 的敬拜者。[καὶ γάρ，nam et pater（武加大譯本），因為父也]。在父神自己那一方，這種活潑的禱告是被尋求的，正如在敬拜者那一方，他們尋求父神一樣。祂渴望並要求這樣的敬拜者；祂想要，也必須有這樣的敬拜者。——解釋：1. 父也，除了子之外 [貝瑟]。2. 也尋求（將「也」καί 指向「尋求」ζητεῖ，這使得對比不清晰）。3. 父也尋求這些敬拜者所做的事（邁耶）。更準確地說：祂為自己尋求這樣的敬拜者，正如這些敬拜者為自己尋求這樣的神。
約翰福音 4:24。神是靈。——重點在於「靈」（πνεῦμα）。78 禱告的方式必須與禱告的對象相應。因此，現在這已成為所有敬拜者的生命法則，即他們必須在靈和真理裡拜神。任何其他形式的禱告都因此被廢除，或者說，隨著臨時宗教系統的廢除而廢除。禱告的方式應與宗教的方式相一致。神作為活潑的靈，作為純粹的靈，臨在於祂的敬拜者面前，祂拒絕外在的禱告或來自肉體心靈的虛假禱告，也拒絕來自受束縛心靈的象徵性禱告。神是靈，既不是一個已經為人所知、現在被強調的事實（霍夫曼 Hofmann、邁耶），也不是舊約中完全陌生的事物（克斯特林 Köstlin 等）。舊約談論神的靈，也暗示了神的屬靈性（出 20:4；民 16:22；列王紀上 8；賽 31:3），新約則稱神為靈；在這件事上，新約也是最終的啟示。公共禱告、禮儀並未因此被禁止；它們可以被視為基督徒禱告精神的體現（斯蒂爾）；但此處確立的條件是，這個身體必須是活潑的、受過完美訓練的、屬靈的。
[「神是靈」；「神是光」（約一 1:5）；以及「神是愛」（約一 4:8），皆出自約翰之手，是關於神本質的最簡短、最深刻的定義，或者說是神聖的神諭，在任何地方都能找到。第一個主要指祂的形而上學本質，第二個指祂的智力本質，第三個指祂的道德本質；但當然，界線不能劃分得如此清晰。光既指純潔和聖潔，也指真理。雖然沒有形而上學家能窮盡這些話語，但即使是無知的撒馬利亞婦人也能在所有實際目的上理解它們，即神作為一個屬靈的存在，不局限於基利心山或耶路撒冷或任何其他地方，而是無所不在的，可以在任何地方被敬拜。特倫奇（Trench）將這段經文應用於那句著名的格言：聖經有讓大象游泳的深處，也有讓羔羊涉水的淺處——這句格言似乎可以追溯到大格列高利（《約伯記註釋》序言：「神聖的話語……是一條平坦而深邃的河流，羔羊可以在其中行走，大象可以在其中游泳」）。基督教禮拜的屬靈性當然不排除形式，形式是不可或缺的，因為人既由身體也由靈魂組成，但它將形式置於從屬地位，作為虔誠的載體和輔助，而形式主義則使它們成為內心事奉的替代品或阻礙。——P. S.]
約翰福音 4:25。我知道彌賽亞要來。——在此處，托魯克對這位婦人的估計也顯然是不正確的：「這位婦人不傾向於進入如此高深的事物，因此回答得像腓力斯一樣，使徒行傳 24:25。」德·韋特、呂克 [斯科特 Scott、巴恩斯 Barnes] 亦同。基督會向這樣一個婦人啟示祂自己是彌賽亞嗎？邁耶的觀點更好：「這位婦人被耶穌的回答所吸引，但尚未領悟，於是訴諸彌賽亞。」顯然，這位奇妙的陌生人的話語激發了她心中對彌賽亞的撒馬利亞式期待。甚至可以輕易想像她有一種預感，認為這可能就是彌賽亞（路塔特）；那麼她的回答就必須被解釋為對真正解決方案的試探；也許正如蘭佩解釋她的話：「請把這水賜給我」。無論如何，她現在感到舊系統動搖了，隨著對內在生命的渴望，對彌賽亞的渴望也隨之覺醒（參《耶穌生平》，II. 2. 534）。79
A. 邁耶（第 344 頁）：「如果撒馬利亞人——他們只承認五經——的彌賽亞希望基於申命記 18:15，他們必然主要期待彌賽亞是一位神聖的教師，像摩西一樣，向他們宣告神的旨意，並引導他們進入隱藏的真理。」撒馬利亞人期待古代的彌賽亞，至今仍在期待。「關於此主題的最新研究是巴格（Barge）的作品；《納布盧斯的撒馬利亞人》，1855 年。他們稱祂為 הַשָׁהֵב 或 הַתָּהֶב，格塞紐斯（Gesenius）在《撒馬利亞軼事》第 65 頁等 [以及埃瓦爾德 Ewald] 將其解釋為「轉變者」（conversor），亨斯登堡 [和邁耶] 以更大的可能性解釋為「恢復者」（restitutor），80 巴格作品中的撒馬利亞祭司證實了這一點。」托魯克。關於其他解釋，參見托魯克第 150 頁的註釋。這位婦人可能很了解猶太術語，並選擇了它而不是撒馬利亞術語。根據馮·阿蒙等人，該術語 [解釋：即稱為基督的] 是福音書作者的；81 這是非常值得懷
約翰福音 4:26。「我就是（Ἐγώ εἰμι，ego sum，即：彌賽亞）。」——ἐγώ εἰμι 的主詞需從文中補出。因此，祂現在自願向這位罪婦公開顯明自己就是彌賽亞，正如在舊約中，天使首先向夏甲顯現為耶和華的使者（創 16:7），又如復活後的耶穌首先向抹大拉的馬利亞顯現一樣。在猶太人中間，耶穌長期迴避「彌賽亞」這個稱號，82 因為其含義已被千禧年主義（Chiliastic）的觀念所扭曲；撒馬利亞人對彌賽亞的觀念雖然狹隘，但尚未受到千禧年主義推論的干擾，因此在此處可以引入。[猶太人將彌賽亞視為以色列的君王，並首先期待祂帶來政治變革（參約 6:15）；而撒馬利亞人主要從申命記 18:15–19 得出彌賽亞的期望，僅將祂視為一位先知或教師，較不易將此啟示濫用於擾亂政治目的。——P. S.]
約翰福音 4:27。「希奇祂和一個婦人說話。」——並非希奇祂與「這」個婦人說話（Kuinoel），而是希奇祂與一個「婦人」說話，因為拉比觀點將婦人置於低下的地位。此處有兩個考量：1. 東方習俗對與女性交往有嚴格限制：Pirke Aboth（《先賢箴言》）i. 5。「智者教導說，不可與婦人多言。他們說，與自己的妻子尚且如此，何況與別人的妻子。」（Lightfoot, Schöttgen.）2. 拉比經院哲學的偏見。「根據猶太拉比的觀念，女性沒有能力接受宗教教導。」（Tholuck. 這無疑應指：拉比式的教導。）83 然而沒有人說。「你求什麼？」——這表達了敬畏，並承認祂完全有權建立一種更新、更高的習俗。這是他們視野的擴展。參路 10:38。Τί ζητεῖς 幾乎不可能是指「你想要什麼？」（Meyer 未將其與 μετ’ αὐτῆς 連接）。顯然，ζητεῖν（尋求/探討）與 λαλεῖν（說話）不同，前者是指以拉比風格進行辯論；後者僅指閒談。Μέντοι 在新約中幾乎是約翰獨有的用法。
約翰福音 4:28。「那婦人就留下水罐子。」——「現在，祂預言所帶來的論證力量，第一次強烈地臨到這婦人身上，或許還伴隨著覺醒良心的額外影響。」Tholuck。為何是「第一次」？為何是「或許」？「她忘記了她的工作，正如救贖主忘記了祂的需要。」Luthardt：「尼哥底母沉默而沉重地離開了；這婦人卻懷著喜樂的確據，帶著火熱的心匆忙離去，要作祂名的傳報者。」她現在呼喚的不是她的丈夫，而是全城的人。[Meyer：「這婦人生命中那種果斷覺醒的力量是何等大！」她被公認為教會正確工作的合適例證，即：作基督的見證人，從而引領眾人歸向祂，視祂為世界的救主。——P. S.]
約翰福音 4:29。「將我素來所行的一切事，都給我說出來了。」——在罪疚感的籠罩下，她認為祂說出了她所做的一切，即她所做的一切錯事。這是覺醒良心的見證。84 毫無疑問，耶穌對她所說的話包含了她具體過犯的總和。此外，她無疑從祂的眼神和語氣中察覺到，祂看透了她的一生。她以複數形式談論自己的罪，可能仍顯示出她那種律法主義的精神；然而，她也可能藉此來彰顯先知奇妙的異象。ὅσα（凡）代替 ἅ（那些），充滿了強調意味。
「莫非這就是基督嗎？」——關於 μήτι 中所含的否定、懷疑成分，參 Meyer 和 Tholuck 反對 Lücke 的觀點（祂真的是彌賽亞嗎？）。然而，De Wette 提出了馬太福音 12:23 中類似的 μήτι，那裡需要一個肯定的回答。考慮到這項宣告的大膽，特別是在權威人士面前，這種疑問句式出自這位貧窮、被遺棄，卻又如此精明幹練的婦人之口，是完全可以理解的。85 更何況，她略過了基督對自己的宣告，或許是為了讓自己分享一點發現榮耀真理的榮譽。一種罪性的野心可能仍附著在她那種與其說是完全公開，不如說是更具公開性的罪疚告白上。她自己相信，或傾向於相信，這從她那種非凡的激動中顯而易見，這種激動驅使她超越了所有矜持、羞怯和卑微地位的界限。參路加福音 7:37 那位有罪的婦人，她冒險進入了法利賽人的家。
約翰福音 4:31–33。「門徒就對祂說……」——婦人走了，撒馬利亞人還沒來。門徒的錯誤：「若婦人不明白水，有什麼希奇？看哪，門徒還不明白食物。」August. [Tract. xvi. 31.—P.S.]。
約翰福音 4:34。「我的食物就是……」——一個非常易懂的比喻。不僅是滿足，更是滋養與復甦。門徒的判斷與第 1 章相反。參馬太福音 4 章。Ἵνα（為了）將食物的性質（ὅτι）與其目的的適宜性結合起來。不定過去式 τελειώσω（完成）表示完成 ποιεῖν（行）的動作。
約翰福音 4:35。「到收割的時候還有四個月。」——Τετράμηνος，即：四個月的時間。收割始於四月 [尼散月中旬]，大約在逾越節，持續到五旬節。四個月回推到十二月。播種期本身落在十一月初（瑪西班月）。因此，田地可能還是綠色的；而「田地已經發白，可以收割了」這句話就顯得更為辛辣。這個比喻遵循食物的類比。約翰所描繪的主，在運用屬世事物作為屬天事物的象徵時，是完全一致的。撒馬利亞人可能已經穿過綠色的田野走來，他們就是那發白可收割的田地。門徒看見的是綠色的種子田，祂看見的是發白的收割田，祂希望開啟他們屬靈的眼睛。許多人將這四個月視為諺語：「從播種到收割有四個月」（塔木德中也有此說）；若按此觀點，這段經文將失去其時間價值，86 而僅泛指收割前的一段時間（Lightfoot, Grotius, Lücke 等）。Meyer 反對道：該諺語在其他地方並未出現 [且未提及播種期]。總而言之，這句話似乎帶有諺語的性質。然而，它只在播種期才適用。因此，它既可以表達喜樂的希望（還有四個月），也可以表達等待的耐心（整整四個月）。Lücke 正確地選擇了後者。在自然界中，我們必須再等四個月；在屬靈界，現在已經是收割的時候了。
然而，這也可以有不同的理解方式。1. 在自然界中，播種與收割之間有四個月的間隔；這裡則是播種後立即收割。約翰福音 4:38 反對這一點。2. 在自然界中，現在是播種期；在屬靈界，收割期正在開啟。Chemnitz, Baur (Stier, Luthardt, Tholuck) 等人認為，這裡的收割不僅是撒馬利亞人的收割（使徒行傳 8 章），也是外邦人的收割。87 但那樣的話，之前的播種在哪裡呢？主要談論的只是現在發白可收割的田地，儘管這確實預示了未來所有的收割田。
約翰福音 4:36。「收割的人……」——與前文的聯繫如下：田地已經發白可收割了。作收割的人吧。在屬靈的田地裡收割充滿了應許。Tholuck：基督想到了遠方外邦人的歸信。隨後產生了一個悲傷的念頭，即祂自己在此世活不到那一天；但隨即被一個喜樂的念頭所緩解，即他們的喜樂也將是祂的喜樂。De Wette, Meyer 亦持此觀點。在這種情況下，基督混合了兩個比喻；一個將祂自己描繪為已經在收割，另一個將祂描繪為播種者。但這裡的主題是收割，門徒被視為與祂一同收割的人。因此，播種必須在之前的某個時間點尋找（Chrysostom：先知是播種者）。即使在撒馬利亞，屬靈的種子也曾由摩西和五經、猶太教師，最後或許由施洗約翰播下（參約 3:23，第 141 頁及後續）。我們同樣不能接受 Meyer, Tholuck 等人的解釋，他們認為 καί 在 μισθόν λαμβάνειν（得工價）之後僅是贅語：即他積蓄五穀到永生。這同樣與比喻相悖，比喻描繪的是受僱的收割者。Hunnius 和 Calov：μισθός（工價）是恩典的賞賜，即榮耀的等級；καρπός（果子）是歸信者。但既然收割者的工價被描繪為在此世給予，與積蓄五穀到永生相對照，其核心思想是收割者即時的屬靈祝福與喜樂、屬靈收割的喜樂，以及歸信者本身的團契。另一種更深遠的喜樂是將果子帶入天堂，使那位早已先去的天上播種者歡喜，並與祂一同（ὁμοῦ）分享共同的喜樂；這在自然界是不可能的，但屬於恩典的國度。ζωὴ αἰώνιος（永生）在此處再次被客觀地呈現，如上文所述；那裡是以海洋為比喻（約 4:14），這裡則是以糧倉為比喻（Lücke）。
約翰福音 4:37。「俗語說得好 [ἀληθινός，而非 ἀληθής]。」——基本思想是播種與收割之間驚人的巨大距離，與收割者和播種者在天堂一同歡喜這一奇妙事實之間的對比。然而，他們只能在天堂這樣做；在此世，他們相距甚遠，往往非常遙遠。因此，這句俗語在此處才完全真實；在此處它達到了其真正的真理；而在屬世生活中，播種者通常就是收割者，這句俗語只是將播種者活不到收割時，或至少無法親自領受並享受其收割的例外情況，誇大為一條普遍規則。[約書亞在示劍對以色列支派所說的話：「我賜給你們地土，非你們所勞苦的（οὐκ ἐκοπιάσατε），城邑非你們所建造的」等。約書亞記 24:13，與我們的主在同一地點所說的這句話形成了驚人的平行，或許正是指涉此事。——P. S.] Tholuck 在 De Wette 之後錯誤地認為：Ἄληθινός 在此處可能僅指 ἀληθής。88 那麼這句俗語在其通常意義上將被宣稱為虛假。然而，它確實包含一些真理；但它不能始終維持其真理；因為屬世的事物並非 ἀληθινά（真實的本體），而只是無限事物的象徵，儘管它們都具有其 ἀληθές（真實性）。既然在屬靈領域，播種與收割往往幾乎同時發生，我們絕不能忽視對當前案例的實際指涉。然而，ἐν γάρ τούτῳ 並非指「在這種情況下」，而是指「在這件事上」。那麼，這句俗語在此處必須是一條普遍法則。神國度的莊稼成熟得很慢。89 最終的收割是世界的末了。最早的種子是樂園中神的話語，或者最早的播種者是最早的族長。神國度是自然與歷史中最偉大的領域；而基督是自然界的根基，祂在緩慢的成長中走向祂在時間中期的顯現，並再次在時間的盡頭顯現。（關於此諺語：Wetstein。）
約翰福音 4:38。「我差遣你們去收……」——Ἀπέστειλα（參約 17:18）。這很難僅僅是「預言性未來時態的意義」（De Wette, Tholuck）。他們尚未因明確的任命而成為使徒；但他們已經是門徒，使徒的使命預期性地附著在他們身上。因此應這樣理解：我已揀選你們作使徒，或者，為了保持比喻，作工人，差遣你們進入收割的田地。你們被預定主要是去收割那早已準備好的屬靈莊稼（Meyer 亦持此觀點）。根據 Meyer，ἅλλοι（別人）和 αὐτῶν（他們的）僅指耶穌，這是「類別的複數」。90 但耶穌在此處顯然將自己置於播種者與收割者的區別之上，作為收割的主（Olshausen，參馬太福音 23:34）。較早期的注釋家 [以及 Grotius, Bengel, Luthardt, Ewald] 至少將先知 [和施洗約翰] 與祂包括在內。Bucer：甚至包括外邦哲學家及其真理的要素。[Tholuck：救贖經濟中所有預備性的器官。] 然而，此處所指的種子並非一般文化與智慧的種子，而是神權信仰的種子。
「別人勞苦」。先知們痛苦的勞作與辛勞。他們的播種是流淚的播種。門徒應當感到羞愧並受到鼓勵，因為他們如此突然地進入了世界歷史的偉大收割中，而這是最偉大的播種者幾個世紀以來所勞苦耕耘的。這並不排除神國度在每個階段都存在的相對收割，也不排除使徒工作中偉大的播種；然而，正如馬太福音 9:38 一樣，對當前收割的看見佔據了主導地位；特別是在此處，門徒應對神在被藐視的撒馬利亞人身上隱秘的工作心存敬畏，並相信他們歸信的可能性，正如他們此刻正走近一樣。他們再也不能因耶穌在撒馬利亞的勞作而感到冒犯，正如不能因祂幫助迦南婦人而感到冒犯一樣；在此處與彼處，祂對他們靈性的引導都與祂外在的行動相呼應。
約翰福音 4:39。「那城裡有好些撒馬利亞人信了……」——這些由婦人的話語所聚集的第一批信徒，與後來由耶穌的話語所贏得的更大群體（約 4:41）有所區別。這些信徒現在來到祂面前（見約 4:30）。[Olshausen：「如果救贖主像其他任何人一樣，祂的 λόγος（道）就不會比任何人的話更有分量，而在支持祂自己的事業時，效果會更差。但正如太陽僅憑其散發的光芒和賦予生命的溫暖來證明其存在與真實：基督作為屬靈世界的太陽，在過去的所有時代，直到今日，對祂自己只有一個見證，即：祂對靈魂的運作。藉此唯一的方式，祂完全佔據了每一個沒有偏見的心靈，以至於透過領受祂更高的生命能量，他們在經驗上確信世界的救贖在於祂。因此，對真理的觀念和教義知識並非信仰生活的原則，而是領受屬靈要素所產生的結果。——P. S.]
約翰福音 4:40。「福音書作者記錄說，耶穌在撒馬利亞城住了兩天，教導他們。」[正統猶太人懇求主離開他們的境界（太 8:34），拿起石頭攻擊祂，並密謀推翻祂（太 8:34；路 4:29；路 13:31–32 等）。異端的撒馬利亞人卻懇求祂與他們同住。前者成了最後的，後者成了最初的。——P. S.]
約翰福音 4:41。「信的人就更多了……」——從巨大的結果來看，這與猶太地區的情況類似，我們推斷耶穌進行了偉大的工作，儘管這在很大程度上是言語上的勞作。[在這兩天附帶的勞作中，耶穌在半外邦化、卻較少偏執和偏見的撒馬利亞人中間，在沒有行神蹟的情況下，所贏得的歸信者比祂在耶路撒冷猶太人中間八個月的官方言語與神蹟工作所贏得的還要多。撒馬利亞的收割只是我們主生命中的一個插曲，然而卻在即時的結果和未來的應許上是何等豐富！祂的僕人也常在他們最不期待的時間和地點成就最多。許多歲月或一生的意義，往往濃縮在幾天或幾小時之內。然而，為主所作的勞作沒有一樣是徒然的；如果它在此世沒有結出適當的果子，它也將在歷史最終的收割時結出。——P. S.]
約翰福音 4:42。「便對婦人說……」——在耶穌給他們留下的直接印象下，婦人的間接見證對他們來說確實變成了 λαλιά（傳聞）；並非輕蔑，而是現在顯得微不足道了。91 Meyer 正確地指出，約翰本人作為公正的敘述者，稱她的話為：τὸν λόγον（那道）。我們在此處也必須考慮到那種幸福感的寧靜，才能理解這句話並無惡意，正如管筵席的說：「你倒把好酒留到如今。」（參約 8:43 中那句非凡的話。）
「我們親自聽見了祂……」——藉由我們的聽見而發現，以至於我們現在知道了。[這是一種與知識和個人經驗相結合的更高層次的信仰（「來看」，約 1:39；約 1:46），而先前僅建立在外部權威上。羅馬天主教與更高層次的福音派新教信仰觀念的區別。Grotius：「古人注意到，在這位撒馬利亞婦人身上，教會的形象顯現出來，她引導我們歸向神的話語；我們因著話語，特別是因著祂本身的威嚴與聖潔，而相信。——P. S.]
「這是救世主」[僅在此處和約一 4:14 出現]，——Tholuck 懷疑地（在 Lücke 表達懷疑之後）說：「ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου（世界救主）中所包含的思想是否是福音書作者借給這些人的，這是一個問題。」但這質疑了整篇偉大敘事的重點。Meyer 的觀點更好：「作為耶穌兩天教導的果實，這是一個足夠清晰的告白，特別是因為撒馬利亞人的彌賽亞信仰比猶太人那種具體且嚴格的排他主義，更容易接受救贖的普遍性 [參 Gesenius, De Samarit. Theol., p. 41 sqq.]。」作為撒馬利亞人，他們有特殊的理由這樣表達：是的，誠然，祂不僅是猶太人的彌賽亞，也是我們和外邦人的彌賽亞；在祂裡面，分裂的世界再次合而為一。92
耶穌在撒馬利亞的工作，為後來使徒時期該民族的歸信奠定了基礎（使徒行傳 8 章）。
教義與倫理
[3 b. 約 4:7。「請給我水喝。」神為了我們的救贖將祂自己介紹給我們：祂向我們索取服務。祂從起初就這樣做，並將我們整個屬世生活視為對祂的侍奉。我們日常的勞作至少被要求作為對祂審判的忍耐順服：「你必汗流滿面」等。在祂的恩典之約中，正如與以色列所立的，它被奉獻為主要是以什一奉獻和初熟果子對祂的虔誠侍奉。我們彼此的事奉也是給基督食物、飲料，或以其他方式事奉祂。我們與生俱來的懷疑，肉體對神天然的敵意，就像撒馬利亞人對猶太人的天然敵意一樣，使我們懷疑祂怎會與我們有這樣的往來。但如果我們只知道在基督裡建立在我們與神之間這種奇妙互惠的恩賜——如果我們有一顆為此而跳動的心——它就會開啟我們靈魂中深處的奉獻與禱告之泉。它給了我們一個通往神奇妙的引介！換句話說，這種祂向我們顯現的方式，在我們自身中奠定了實質宗教的基礎，從而也為神永恆生命最豐富的恩賜開啟了道路。——E. D. Y.]
[6. 耶穌與婦女。耶穌從未結婚，因為祂既是神之子也是人之子，且祂代表了無罪與普世的人性。因此，沒有任何墮落的受造物，甚至沒有任何夏娃的女兒（即使沒有罪，如果有的話），只有全體被救贖的教會才配作祂的新娘。然而，祂與婦女有許多交往，這與祂對待兒童的方式一樣，構成了祂生命中一個有趣的篇章，也是基督教的一個證據，特別是如果我們將其與其他宗教和淫亂神話源頭中女性所處的截然不同的地位進行對比。這個主題尚未得到應有的關注。除了我的導言（第 150 頁）之外，我將給出 Guizot 的觀點，93 部分是為了反對 Renan，他是唯一一位著名的作家，他竟敢對這種純潔且像基督的關係投下陰影，這實在是他自己的恥辱。「婦女們，」Guizot 說，「似乎不可抗拒地被祂吸引，她們的心被感動，想像力被祂的生活方式、祂的教訓、祂的神蹟、祂的語言所震撼。祂激發了她們溫柔的敬意和信任的欽佩。迦南婦人前來，為她女兒的醫治向祂發出膽怯的祈禱。撒馬利亞婦人急切地聽祂講話，儘管她不認識祂：馬利亞坐在祂腳前，沉浸在祂話語所引發的思考中；馬大向祂提出坦率的抱怨，說她的妹妹不幫助她，讓她在履行家務時孤立無援。那有罪的婦人流著淚靠近祂，將珍貴的香膏倒在祂腳上，並用頭髮擦乾。那行淫時被捉的婦人，被那些想用石頭打死她的人帶到祂面前，按照摩西律法的規定，即使在控告者離開後，她仍靜止在祂面前，沉默地等待祂要說什麼。耶穌以一種超越世俗激情、優越且奇特的存在的溫柔莊重與公正同情，接受了所有這些婦人的敬意，並傾聽她們的祈禱。作為神聖律法純潔且不妥協的解釋者，祂了解並理解人的本性，並以那種無可逃避的公正嚴厲來評判它，藉口與過錯同樣無法逃脫。信心、真誠、人性、悲傷、悔改，觸動了祂，卻沒有偏離祂結論的仁慈與公義；祂以同樣冷靜的權威平靜地表達責備或宣告赦免，確信祂的眼睛已經讀透了祂話語將要滲透的心靈深處。總之，在祂與接近祂的婦女的關係中，沒有絲毫人的痕跡；神性在任何地方都沒有比這更迷人、更純潔地顯現出來。當不再涉及這些特定的關係和對話，當耶穌面前不再是祈求祂力量或懇求祂憐憫的婦女時：當祂關注的是一般婦女的地位和命運時，祂以一種既敏銳又嚴厲的同情心，肯定並捍衛了她們的權利和尊嚴。祂知道人類的幸福，以及婦女的道德地位，本質上取決於婚姻狀態；祂使婚姻的神聖性成為基督教和社會的一條基本律法；祂將姦淫追究到人類心靈、人類思想的深處；祂禁止離婚；祂論到人說：『那起初造人的，是造男造女，並且說：因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這經你們沒有念過嗎？既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以，神配合的，人不可分開。』……這是神對人類進步行動的顯著且驚人的見證！耶穌基督恢復了婚姻神聖律法的純潔與權威，而摩西『因他們的心硬』，並沒有命令希伯來人遵守這些。——P. S.]
耶穌從猶太退往加利利，途經撒馬利亞，這是祂公開事奉生涯的第一個轉折點：1. 動機（法利賽人開始以敵視的眼光監視祂：施洗約翰被囚）。2. 性格：自由的意識（祂以自由的裁量權退避，並非出於恐懼；而是出於神聖的審慎，因此經文說：「主知道了」）。3. 豐碩的成果（在撒馬利亞的慈惠停留，在加利利的慈惠結果）。4. 意義（祂停止施洗，在回程中停留於撒馬利亞）。——基督教中洗禮之水與飲用之水的象徵意義。（在約翰福音第3章，耶穌用水施洗；在第4章，祂轉而提供可飲用的活水。）——主在雅各井旁休息，是舊約族長時代與新約福音時代合而為一的生動象徵。——基督在祂的人性軟弱與神性尊榮中：（1）疲憊，卻是疲憊靈魂的安息；（2）口渴，卻是泉源；（3）飢餓，卻享受天上的食物，是莊稼的主；（4）獨處，靈裡卻被即將歸向祂的萬民所環繞。——基督是救主，甚至能從狂熱的宗教乖謬中施行拯救。——狂熱主義的非人性及其不道德的行為。——撒馬利亞婦人，或稱撒馬利亞的抹大拉。——耶穌在轉化撒馬利亞婦人時所展現的降卑憐憫。——基督的恩惠與愛如何能突破一切傳統限制，因為祂是聖靈的新律法：這些限制包括（1）古代宗教的分隔，（2）古代民族的分隔，（3）舊有的社會習俗（關於男女隔離），（4）對墮落者的舊有輕蔑。——耶穌那一句簡單的話「請給我水喝」，廢除了多少偏見：1. 古人對女性的偏見；2. 律法主義對墮落者的偏見；3. 民族偏見；4. 宗教偏見。——主贏得靈魂的智慧與溫柔：1. 對話的開啟（請給我水喝；這是共同生活的標記）。2. 對話的進展（a. 以感官象徵呈現客觀的救恩：b. 主觀的救恩需求）。3. 目標：向一顆有罪、悔改的心顯明基督。——撒馬利亞婦人宗教教育的階段：1. 宣教階段；2. 教理問答階段；3. 教會階段（參見釋經）。——基督如何將一個從城裡出來的著名罪人，轉變為傳福音者送回城中。——恩典的日子（「你若知道」）。——主的生命，是活水（泉水），與這世界生命中陳腐的水形成對比：1. 後者引發乾渴，前者止息乾渴。2. 後者變為污穢，前者除去污穢。3. 後者停滯於沼澤，前者湧流不息。4. 後者下滲、蒸發，前者成為永恆的泉源。——基督是生命，作為生命的泉源。——生命的泉源，作為和平的泉源。——雅各井、畢士大池、西羅亞池，皆是基督救恩的象徵。——基督所賜的生命之水：1. 一口飲下便成為泉源；2. 一道泉源成為溪流；3. 一道溪流匯入永恆生命的海洋，卻不失其本質。真理的晶瑩泉水（可比作泉水）與虛榮和罪惡的渾濁之水（可比作鹹水、泥坑與池塘）形成對比。——基督所賜之水與餅中自我複製的神蹟功效。——生命的乾渴，以及在基督裡得到的滿足。——「先生，請把這水賜給我」，或貧窮、有罪之心的不滿足渴望：（1）迷失、受騙、沉溺於罪中；（2）被引導歸正、潔淨，藉由悔改的覺醒找回自我；（3）得到滿足，藉由恩惠轉化為蒙福的生命。——「叫你丈夫來」。基督不僅是洞察人心者，也是洞察生命者。——基督針對良心，以制伏罪人。——漸進的覺醒：1. 反思的覺醒；2. 良心的覺醒；3. 信心的覺醒。——當黑暗的人心感到自己被天上的眼目揭露與看穿時，那便是神聖的造訪。——基督對撒馬利亞人與猶太人之間宗教爭論的裁決，具有永久的預表意義。——「救恩是從猶太人出來的」。——然而，當他們在舊議題上爭論不休時，一個更新、更高的合一焦點已經臨在。——宗教的未來：在靈裡與真理中敬拜神。——彌賽亞向撒馬利亞婦人顯明祂自己（與耶和華的使者向夏甲顯現、復活的耶穌向抹大拉顯現相比）。——耶穌的門徒在撒馬利亞所經歷的學校，關於（1）撒馬利亞婦人，（2）撒馬利亞人。——耶穌的門徒對祂與婦人談話感到驚訝，這與他們的敬畏之心產生衝突。——基督徒一生的操練，是挑剔的驚奇與敬畏的驚奇之間的交替。——耶穌的食物。天上的記憶與提醒，對比地上的遺忘：1. 基督忘記了祂地上的食物；2. 婦人忘記了地上的水罐。——主與門徒在觀察方式上的差異：1. 門徒仍注視著綠色的莊稼地（根據地上的外觀）；2. 主注視著發白的莊稼地（根據屬靈的實體）。——撒馬利亞人走向耶穌，是莊稼的徵兆；——是宣教的標記。——基督的使者不僅是撒種者，也是收割者。——神國度中撒種與收割的神蹟關係：1. 兩者在無限遙遠之處；2. 兩者同時發生。——主的撒種者與收割者：1. 他們在這個世界上大多互不相識。2. 他們在來世將一同歡喜。——田地的象徵（撒種的田地與收割的田地）。——撒馬利亞人信心的雙重基礎：1. 婦人的見證；2. 與基督本人的相識。——耶穌在撒馬利亞停留的兩天。——撒馬利亞人生活的光明面與黑暗面：1. 基督教與異教混雜的危險，比在猶太人中更大；2. 對猶太偏見的束縛較少，因此對信心之道的接受度更高。——撒馬利亞人的見證：這真是基督，是世界的救主：1. 一個果實，成熟於（a）在猶太人的輕蔑感之下，（b）在主自由的恩惠感之下；2. 一個花蕾，在隨後的信心與使徒的講道中完全綻放。
史塔克（Starke）：嫉妒（關於法利賽人）。—（克拉默 Cramer）：基督徒應當謹慎自守，Mat 10:23。—（馬尤斯 Majus）：聖禮的尊嚴與功效不取決於施行聖禮的人。基督在任何時間、以任何方式尋求所有人的救恩。沒有哪片土地是完全沒有恩典遺蹟的，即使從古至今亦然。基督作為真實的人，感到疲憊。如果主為了受造物的益處而疲憊，我們就應當被激勵，忍耐地承受我們呼召中的勞苦。人也必須有他的安息。—（坎斯坦 Canstein）：將必要的休息導向神的榮耀。這是一幅恩典先行並溫柔勸導我們的圖畫。—（奎內爾 Quesnel）：耶穌自願謙卑到需要受造物幫助的地步，好叫我們不以接受他們的幫助為恥。基督對人類救恩的渴求，大於對水的肉體渴求。基督教不在於隱居、鎖上房門、坐在火爐後讀祈禱書；否則主就不會與撒馬利亞婦人談話。馬尤斯：民族仇恨是有害且有罪的。坎斯坦：我們不應因宗教差異而拒絕履行人道的一般義務。同上：對祖先過高的評價有時會成為救恩的攔阻。—（奧西安德 Osiander）：任何地上的清涼與喜樂都無法滿足人心。乾渴是一種巨大的需求；那些曾經從這生命泉源飲水的人，便能抵禦對世界的一切乾渴。凡要悔改的人，必須被帶到對自己罪惡的認識中。坎斯坦：如果基督與祂的聖靈要幫助一個人，就必須向他揭露其隱秘的羞恥。—（符騰堡聖經 Bibl. Wirt.）：耶穌特別關注一個人的婚姻生活行為。—（皮斯卡托 Piscator）：在宗教與信心之事上，除非教義先從神的話語中得到證實，否則不應訴諸教父或祖先。禱告與敬拜不取決於時間、地點、姿勢、屈膝或合手，而取決於靈與真理。在靈與真理中的敬拜絕不取代外在的敬拜。坎斯坦：事奉神的方式必須與神的屬性相符。馬尤斯：如果爭論的雙方在某些點上仍有共識或和諧，就不應輕視對方，而應尋求機會將其轉化為造就。奧西安德：對基督的真實認識使人充滿屬天的喜樂。赫丁格（Hedinger）：恩典一旦在靈魂中被活潑地燃起，就會帶來喜樂與敏捷。同上：遵行神的旨意應當高於我們的飲食與一切需求。奎內爾：對於那些在神的教會中勞苦卻未見果效的人來說，這是一個巨大的安慰，因為他們在此確信自己不會失去任何獎賞。赫丁格：凡繼續依賴人的人，無法達到神聖的確據。基督是全人類的普世救主，1Ti 4:10; Tit 2:11; Tit 2:13。
高斯納（Gossner）：真實的基督臨到之處，祂先揭露恥辱與羞愧，然後將其除去。—（布勞恩 Braune）：這是神國度中超越一切時間的固定秩序：它跨越世紀，每一代人收割前人所撒的，同時也必須撒下後人所能收割的。
格拉赫（Gerlach）：每一種感官形式的敬拜，即使是神親自設立的，也是象徵性的敬拜，因此只有在屬靈中才能達到其真實性——若沒有這一點，它就是虛假的敬拜。「你想要一個高處、一個聖潔的地方嗎？在內心將自己分別為聖，成為神的殿；因為神的殿是聖潔的，這殿就是你們，1Co 3:17。你想在殿中禱告嗎？在你自己裡面禱告；但首先要讓自己成為神的殿，因為祂垂聽從祂殿中呼求祂的人。」（奧古斯丁）
霍伊布納（Heubner）：耶穌教導我們審慎、靜默的退避；這比大膽的挑戰、抵抗與魯莽更為卓越。祝福往往仍停留在古老的地方。靈魂引導中的內在進程。「有一個婦人來了。」人的腳步是如何被引導的！請求，是通往心靈的途徑。福音起初似乎只是向未歸信者索求，但在這表面的索求之下，隱藏著最高恩典的給予。神聖恩典對靈魂的第一次捕捉，發生得如此隱秘且難以察覺，以至於靈魂本身完全沒有察覺。宗教仇恨是民族間最苦毒的仇恨。耶穌不糾結於令人反感的黨派爭論。凡開始認識耶穌的人，就會向祂祈求，呼求祂。「井很深。」那麼，從中滋潤神群羊的耶穌之井該有多深！自然人以虔誠的祖先必然因其方式得救為藉口，來抵擋徹底更新的要求。「比我們的祖宗雅各還大嗎？」這是她的標準。與耶穌相比是多麼不完美。神強迫人反思，來到對祂的認識中。透過基督教，整個地球都要成為神的殿。天上的耶路撒冷沒有聖殿（啟示錄 20, 21）。然而基督並不教導宗教融合主義，祂不對真理做任何妥協。未來在萌芽狀態中已經存在於現在。
Joh 4:24。耶柔米很好地將此段應用於朝聖。
Joh 4:30。一塊煤炭點燃了其他的煤炭。永恆的生命使一切平等。在其中，所有忠心的勞工共同享受所有人勞動的果實。有第一手的信心，也有第二手的信心。後者必須引向前者，因為後者是不夠的。（摘自施萊馬赫：為何基督不施洗，以及為何保羅採取同樣的做法，1Co 1:14；兩者相反地傳道，而在我們中間，傳道的權柄先於施行聖禮的權柄，第一卷，第237頁）。一個人說他不應在社交生活中談論這些（屬靈）事物，因為它們太高深，這絕對是錯誤的。因為地上的與屬靈的並非如此分離。在那些水資源稀缺的炎熱乾燥國家，乾渴成為一種折磨人的感覺，這是我們無法體會的。很快，那時候將要來到，你們將不再使用這個詞或那個詞來表達某個基督教真理，而是人們將以一種爭論消失的方式來表達同一主題。
[E. D. 尤曼斯（E. D. Yeomans）：救主在我們中間經歷了數個世紀的朝聖，並對我們無心的事奉展現了長久的忍耐，祂坐在井旁——在我們頻繁往來汲水的地上生命源頭——這是一口真正神聖記憶的井，由族長的信心之飲所祝聖——並向我們索求一杯水，祂自己卻是神賜給我們的禮物！如果我們能這樣看待事物，那麼什麼樣的喜樂勞苦、什麼樣的歡快受苦、什麼樣的有效禱告、什麼樣的榮耀盼望，將構成我們的生命！]
[沙夫（Schaff）：聖經中幾個田園詩般的場景，例如亞伯拉罕的僕人與利百加的相遇（創世記 24 章）、雅各與拉結的第一次會面（創世記 29 章）、摩西在米甸與西坡拉的相遇（出埃及記 2 章），都發生在井的附近；但最有趣且最重要的事件是與雅各井相關的。「很少人能親眼看見巴勒斯坦真實的井，但所有人都能造訪更好的救恩泉源，所有人都能聚集在真正的牧者周圍，躺臥在祂愛的青草地上，飲用平靜的水」（麥克達夫）。基督對待女性的神人合一處理方式，作為朋友與救主，確保了她們的愛慕與崇拜——這是基督教的證據。基督向一個無知、半異教的婦人提供與向一個博學、正統的法利賽人（約翰福音 3 章）相同的福音。基督與撒馬利亞婦人的對話證明了祂降卑的愛。（加爾文：奇妙的恩慈榜樣！因為這個可憐的婦人有什麼資格，竟從妓女突然變成了神兒子的門徒？）基督與撒馬利亞婦人的對話，在效果上打破了民族與宗教的仇恨與偏執，並將女性提升到更高的尊嚴。猶太與撒馬利亞的偏執延續在基督教界的宗派爭吵中，這與基督的精神背道而馳。天主教徒與新教徒「沒有往來」，聖公會與長老會、路德宗與加爾文宗、浸信會與嬰兒洗派、高教會派與低教會派之間亦然。基督的疲憊與乾渴轉化為對一個可憐婦人及所有乾渴靈魂永不枯竭的清涼泉源。在《震怒之日》（Dies iræ）中對基督疲憊的感人暗示： 「尋找我，祢疲憊坐下， 受苦死在木架，救贖了我： 如此勞苦，願不致徒勞。」 基督的疲憊、飢餓與乾渴——是祂真實人性的證明，包括了我們的軟弱——「當我們被輕易地承載時，讓我們思想我們主的疲憊」（亨利）。基督靈魂對人類救恩的渴求。——「基督在祂的工作中疲憊，但對祂的工作並不厭倦。」——基督總是比我們更樂於給予，勝過我們樂於祈求。——基督，偉大的得人漁夫，渴望捕獲一個靈魂，正如渴望捕獲一大群人。——在基督眼中，一個靈魂的無價價值。——基督是實踐型教師的典範，以最自然的方式開啟最屬靈的對話，並從身體的需求提升到靈魂的需求。如何將日常生活中的事件與場合屬靈化、基督教化。
Joh 4:16-19。通往每個人心都有一個途徑。仁慈往往比嚴厲更有效。責備在最不激怒人時最為有益。「那些想要贏得靈魂的人，應該善用他們並從他們的優點入手；因為如果他們只看他們的缺點，他們肯定會激怒他們的惡性」（亨利）。「在所有的罪中，不潔的罪對良心的負擔最重；因為沒有什麼罪像這樣直接與聖潔對立；沒有什麼罪像這樣熄滅聖靈」（伯基特）。基督記錄了我們的罪。對罪的確信是歸信的第一步。
Joh 4:20。對教父與傳統的正確與錯誤訴求。
Joh 4:21-24。敬拜的屬靈性區別於：1. 形式主義與儀式主義；2. 理智主義；3. 狂熱的屬靈主義。——真實與虛假的屬靈性。「你呼喊著，渴望一座高聳、不可接近的山來禱告，好讓我更靠近神，神能更好地垂聽我，因為祂住在高處。是的，神住在高處，但祂看顧謙卑的人……你想在殿中禱告嗎？在你自己裡面禱告；但首先要讓自己成為神的殿」（聖奧古斯丁）。敬拜中形式的正確使用與濫用。
Joh 4:28-30。撒馬利亞婦人是平信徒傳道不自誇且有效的一個樣本。（奧利金，他在受按立為祭司前自己也講道，稱她為「撒馬利亞人的使徒」。）
Joh 4:41-42。兩種信心；建立在外部權威或傳統上的信心（婦人的話），以及建立在個人經驗上的信心（我們親自聽見了）。撒馬利亞婦人是一幅教會的圖畫，引導人歸向基督，使他們能親自看見並認識祂。]
[37] [湯姆森博士（Dr. Thomson）在《土地與聖經》（The Land and the Book）一書中，以及其他學者，同樣將兩者區分開來，理由是示劍（納布盧斯）有甘甜的水泉，撒馬利亞婦人幾乎不可能捨棄這些水泉，而去兩英里外的井裡打水。納沙泰爾的博韋（Bovet of Neuchatel，見《聖地之旅》Voyage en Terre Sainte，第363頁，引自戈代 Godet）認為，他在現今納布盧斯與雅各井之間的橄欖園中，發現了示劍的一些遺蹟。戈代補充道：「納布盧斯（Naplouse）這個名字本身就暗示了一個新的地點；否則新城會保留示劍的名字。這一情況或許解釋了為什麼撒馬利亞婦人會到雅各井來取水。」這種推測可能是正確的，但敘事本身並不要求如此。婦人可能在雅各井附近勞作或居住，或者對其神聖的水源有特殊的重視，促使她不辭勞苦前往。波特（Porter）將這兩個地點視為同一處，但假設古代示劍是一座比現在納布盧斯大得多的城市，他寫道（《敘利亞與巴勒斯坦旅行手冊》Handbook for Travellers in Syria and Palestine, Part II., p. 342）：「僅僅因為這口井曾是雅各的，即使距離再遠一倍，也會吸引眾多人前來。即便撇開其歷史不談，這口深井水質的些許優越性，也是我們所能預期的，這足以吸引東方人，他們一直以來都是這類飲用水的美食家。在大馬士革聖多馬門外一英里或更遠處，有一口名為 ez-Zenabîyeh 的井，儘管居民家中擁有比示劍城中曾經存在過的水源更豐富的泉水和水井，但仍有許多人派人去那裡取日常用水。」——P.S.]
[38] [當地人現在稱此井為 Bir-Jakoub。勒南（Renan），《耶穌傳》（Vie de Jésus），第233頁。——P.S.]
[39] [然而應當記住，羅賓遜博士（Dr. Robinson）是在六月中旬訪問該井的。他指出：「據說它通常含有活水，而不僅僅是雨水匯集而成。」猶太人、撒馬利亞人、基督徒和穆罕默德教徒在關於雅各井和約瑟墓的傳統上都一致。井旁有古老教堂的廢墟，形成了一堆瓦礫，羅賓遜在其中發現了三根花崗岩柱。最後一次測量時，井深僅約七十五英尺。拱頂的一部分已經坍塌，完全覆蓋了井口，因此除了半填滿石頭和垃圾的淺坑外，什麼也看不見。參見波特（Porter）的《敘利亞與巴勒斯坦旅行手冊》，II. p. 341。
我的朋友 W. W. Atterbury 牧師於1866年4月7日參觀了雅各井，他慷慨地允許我從他的日記中摘錄以下觀察，這些觀察證實了羅賓遜博士關於該井現狀的描述： 「在納布盧斯山谷的入口處，我們停下來參觀雅各井。在一片耕地的中間，一道低矮的石牆圍繞著一個廢棄的拱頂，我們通過破碎的拱門下到地面，那裡幾乎完全被碎石封住的便是水井。我們通過投下一塊石頭來判斷其深度，從而確定現在裡面沒有水。據說它深70英尺，是從堅硬的岩石中鑿出來的。我坐在覆蓋井口的倒塌石塊上，讀了約翰福音第4章。西北方幾桿遠處有一座小型的穆斯林石墓，據說是約瑟的墳墓。通往納布盧斯的山谷之路非常迷人。基利心山和以巴路山除了山腳附近外，樹木稀疏，植被貧瘠，起初兩山靠得如此之近，以至於普通人的聲音可以在兩側清晰地互相呼喚。隨著我們前進，山谷變得開闊。兩側各有一個凹處，彼此相對，就像一座巨大大教堂的耳堂，人們很容易想像，當祭司站在中間，百姓回應祝福與咒詛時，各支派就是駐紮在這些地方。」——P.S.]
[40] [金口約翰（Chrysostom）和希臘注釋家們持此觀點：ἀπλῶς ὡς ἔτυχε（隨意地，正如碰巧那樣），即在井周圍的地面或石頭上；格老秀斯（Grotius）：ut locus se obtulerat（正如地點所提供的）；本根（Bengel）：sine pompa（沒有排場，對此他補充道：admirabilis popularitas vitæ Jesu，耶穌生活中的奇妙平易近人）；邁耶（Meyer）：so ohne weiteres，即「沒有儀式和準備」；華茲華斯（Wordsworth）：如同眾人中的任何一人。但伊拉斯謨（Erasmus）、伯撒（Beza）、維納（Winer）、斯蒂爾（Stier）、亨斯登堡（Hengstenberg）、韋伯斯特（Webster）和威爾金森（Wilkinson）以及阿爾福德（Alford）將 οὕτως 指向 κεκοπιακώς，即「因為疲憊，正如一個疲憊的人那樣，或相應地」。我們可以說（與戈代 Godet 一致），這個詞是受到祂面前意想不到的任務與之形成的對比所啟發。但弗里茨舍（Fritzsche）和邁耶反對說，在這種情況下，οὕτως 應該置於 ἐκάθεζετο 之前，如使徒行傳 20:11；27:17；此外還有希伯來書 6:15。——P.S.]
[41] [羅馬殉道錄記載了這位婦人的名字（Photina）及其子女。奧古斯丁（Augustine）說：「婦人來到井邊，發現了她未曾期望的泉源。」特倫奇（Trench）：「她可能在過去許多疲憊的歲月裡，日復一日地來到這同一口井邊。而現在她又來了，卻絲毫沒有料到這一天與過去所有的日子有何不同……在今生所有外在與內在的疲憊勞苦中，她內心竟擁有了一口湧流到永生的喜樂泉源，從救恩那永不枯竭的井中歡然取水。」——P.S.]
[42] [蘭格博士（Dr. Lange）非常正確地反對這種對撒馬利亞婦人的低估，她儘管有種種惡習，卻仍具備某些較高尚的性格特徵。亨斯登堡（Hengstenberg）公正地指出（I. 254），如果耶穌沒有在她身上發現對真理的開放接受力，祂是不會與她進行對話的。——P.S.]
[43] [肉體的乾渴引出了更深層的屬靈乾渴。當祂表現為自然之水的接受者時，祂卻是超自然之水的給予者，並渴望將此傳達給婦人。奧古斯丁的觀點略有不同：Ille qui bibere quærebat, fidem ipsius mulieris sitiebat（那尋求喝水的，渴慕的是婦人自己的信心）。特倫奇觀察到，耶穌的這個請求以及隨後的對話，是對祂那個時代和民族狹隘心胸的三重見證——反對憎恨撒馬利亞人的猶太人，反對會輕視與婦人如此親密交談的拉比（約 4:27），以及反對會迴避與罪人如此近距離接觸的法利賽人（路 7:39）。——P.S.]
[44] [這是通常的解釋，但救主可能為了婦人悔改和認罪的屬靈益處，而將自己與門徒隔離開來（Cornelius a Lap. 和特倫奇）。亨斯登堡（I. 253）合理地假設約翰留在了主身邊，並聽到了他如此準確且生動記錄下來的對話。他後來與彼得一同被派往撒馬利亞（徒 8:14）。但他也有可能是在婦人悔改後，從耶穌或婦人那裡得知了這次對話。——P.S.]
[45] [《塔木德》關於《索塔篇》（Rasche ad Sota），第515頁：「吃撒馬利亞人的餅或喝他們的酒是被禁止（罪惡）的。」《坦胡馬》（Tanchuma）43頁，1：「他們說，吃撒馬利亞人的一塊餅，就像吃豬肉一樣，撒馬利亞人不能成為以色列的歸信者，在死人復活中也沒有份。」]
[46] [斯蒂爾（Reden Jesu）認為，婦人認出祂是猶太人，與其說是通過祂較柔和的方言，不如說是通過祂的服裝（按照拉比的方式）。如果撒馬利亞人像古代的以法蓮人（士 12:6）一樣，因發音中缺乏完整的齒音（sh）而與眾不同，那麼耶穌可能使用的詞 הַשְׁקִינִי נָא 或 תְּנִי לִי לִשְׁתּוֹת（teni lishethoth，撒馬利亞語：teni lisethoth）就足以表明其國籍。無論如何，我們可以從婦人的話中推斷，我們的主在個人外貌、服裝或舉止上，並沒有什麼能將祂與其他猶太人區分開來，也沒有吸引膚淺的觀察者。然而，祂靈魂中無瑕的純潔與平安，必然透過祂的眼神和面部表情閃耀出來。祂沒有罪人的面相。——P.S.]
[47] [《便西拉智訓》25:26：「有兩種民族我心所厭惡，第三種根本算不得民族：那些住在撒馬利亞山上的，住在非利士人中間的，以及住在示劍的那愚蠢的百姓。」——P.S.]
[48] [這兩種解釋單獨來看似乎都不足以涵蓋這一極其豐富的表達。第三種解釋無疑是主要的，但它包含了其他兩種。第三種解釋本身，如這裡所給出的，過於模糊。「神在這一時刻機會中的獨特恩惠」特別是指，神遠非我們祈求所不能及，反而顯現為一個向我們尋求服務的同類人。祂採取這樣的地位，為了我們的喜樂和救贖而謙卑地接受我們的服務，這本身就是神的一份恩賜。唯有在耶穌身上，神與人之間這種奇妙的關係才能建立並提供；唯有祂是神人；因此「神的恩賜」包含了耶穌的人位。它也包含了為那些認識基督並向祂祈求的人所保留的生命恩賜；而這份等待我們祈求的神的恩賜，實質上就是聖靈。J. J. Owen：「上下文顯然將其指向活水的恩賜，這正是神透過祂的靈所賜下的恩賜。」但對上下文更仔細的權衡表明，它與其說是指向神尚未給予的恩賜，不如說是指向神已經給予的恩賜；與其說是指向活水或聖靈的應許恩賜，不如說是指向祂降卑的實際恩賜。——E. D. Y.]
[49] [與蓄水池水、水庫水或死水不同，參見創 26:11；利 14:5；歌 4:5；耶 2:13；羅馬人的 vivi fontes（活泉）。隨後被隱喻性地用於屬靈的祝福、真理、智慧，甚至是聖靈。對話從世俗轉向天上的轉折點，就建立在這種雙重含義上，比較的重點在於清涼的力量和對乾渴的滿足。這裡的 ὕδωρ ζῶν 在最高屬靈意義上，意味著來自那本身就是 αὐτοζωή（生命本身）者的新鮮、湧流、賦予生命、自我更新的水，祂將生命賜給祂所有的跟隨者（約 1:4；5:40；啟 7:17；21:6；22:1, 17），以應驗以西結書 47:9 的預言：「河水所到之處，凡滋生的動物都必生活」（那從神殿門檻下湧出的河水）。——P.S.]
[50] [邁耶（第5版）基本上同意加爾文（Calvin）的觀點，後者在此處看到了 tota renovationis gratia（更新的全部恩典），並參考約翰福音 1:14，將活水指向恩典與真理。——P.S.]
[51] [然而 κύριε（主啊）是對 σὺ Ἰουδαῖος（你這猶太人，約 4:8）的進步，表明了對這位陌生人尊嚴的初步感知。然而，我們更多是從上下文而非詞語本身推斷出這一點，因為利百加在對亞伯拉罕的僕人說話時（創 24:18），以及抹大拉的馬利亞對她誤以為是園丁的耶穌說話時（約 20:15），也使用了這個詞。優西比烏（Euthymius）：κύριον αὐτὸν προσηγόρευσε, νομισασα μέγαν εῖ̓ναι τινα（她稱呼祂為主，認為祂是某位偉大的人物）。——P.S.]
[52] [Ἄντλημα（汲水器）不應與 ὐδρία（水罐，約 4:28）混淆。參見文本註釋。——P.S.]
[53] [或者更確切地說：你既沒有汲水的器具（οὔτε），而（καί，代替 οὔτε，也不）井又太深（超過一百英尺），沒有這樣的器具就無法取水。這裡結構發生了變化，οὔτε—καί，代替了 οὔτε—οὔτε（參見拉丁語 neque—et），如約翰福音 4:10，在古典著作中也常出現。參見維納（Winer），第460頁（第7版），以及 Jelf, § 775。——P.S.]
[54] [關於雅各偉大程度的爭論不會有任何結果，因此被明智地避免了，但關於 μὴ σύ μείζων εῖ̓（你豈比……更大嗎）的問題，隨後的內容實際上已經回答了。如果耶穌是彌賽亞，是永生之水的給予者，祂當然比雅各以及所有的先祖和先知都大。——P.S.]
[55] [本根（與阿爾福德一致）調和了這兩處經文：「誠然，那水就其本身而言，具有永恆的功效；當乾渴再次出現時，是人的缺陷，而非水的缺陷：但元素水的飲用只能暫時緩解幾個小時的乾渴。」奧爾斯豪森（Olshausen）在《便西拉智訓》中看到了同一觀點的否定表達，即：誰喝了（本質的、神聖的）智慧，就永遠背離了暫時的，而轉向永恆的。這位次經作者將啟示視為一種成長，而將基督視為某種完成。亨斯登堡：信徒心中總有深沉的滿足，儘管往往被隱藏（加爾文：nunquam prorsus aridi，從不完全乾渴）。斯蒂爾：基督強化並反轉了舊約中同一真理較不完美的表達。基督徒也必須持續喝生命之水直到終點。德魯修斯（Drusius）和特倫奇：他將永遠不會渴求除基督所賜這活水之外的任何其他水。——P.S.]
[56] [參見賽 12:3（「所以你們必從救恩的泉源歡然取水」）；賽 55:1；歌 4:12（「我妹子，我新婦，是關鎖的園，禁閉的井，封閉的泉源」）；15（「你是園中的泉，活水的井，從黎巴嫩流下來的溪水」）；啟 22:1。——P.S.]
[57] [格老秀斯：Emphasis est in voce saliet（重點在於「湧」字）。因為水通常會湧到其源頭的高度。特倫奇：「這些水將找到它們自己的水平面：它們將回到它們所出的神那裡。生命之水被一種超自然的力量向上推動。」——P.S.]
[58] [參見阿爾伯特·克納普（Albert Knapp）的詩句（在他關於圖賓根附近 Wurmlinger Capelle 的優美詩作中）： 「凡是永恆的，必渴求永恆， 必在生命之河中得滋潤， 那從全能者寶座湧出的， 純淨無瑕，毫無遮掩。」——P.S.]
[59] [阿爾福德也認為：「半是戲謔，半是認真。」——P.S.]
[60] [稱呼 κύριε 和基督的下一句話暗示了一種以純真天真表達的嚴肅性。這位長期乾渴、在感官滿足中找不到滿足的婦人，仍然感到困惑，但盲目地渴望著生命之水。戈代和特倫奇也持此觀點。——P.S.]
[61] [但同時也是她悔改的開始。這證明了她的誠實。她不敢稱與她同居的男人為丈夫，從而含蓄地承認了自己的罪。她隨後的行為表明她正朝著正確的方向前進。參見蘭格博士後面的評論。——P.S.]
[62] [καλῶς，正確地，切中要點（richtig, zutreffend），如約 8:48；太 15:7；路 20:39。在下一節中，基督說：τοῦτο，她在這一件事上客觀地說了真話（ἀληθές），但並非真實地（ἀληθῶς，主觀地），因為她用「有丈夫」的雙重含義掩蓋了她真正的罪。——P.S.]
[63] [邁耶和戈代同樣在耶穌的話中發現了某種諷刺。毫無疑問，對婦人回答的部分贊同暗示了一種責備，但並非虛偽。祂只是以堅定而溫柔的手，將她從羞恥的藏身處引向公開的日光之下。在承認字面真理的同時，祂揭露了隱藏的虛假，但又如此親切溫和，以至於將譴責隱藏在贊同之下。然而，聖經中確實有諷刺和挖苦的明顯例子，例如保羅的書信，以及以利亞關於巴力先知的評論（王上 18:27）。——P.S.]
[64] [那五個是合法的丈夫，與第六個不同，後者並非合法。無論她是拋棄了前夫，還是被他們拋棄，或是因死亡而失去他們，在這種不體面的匆忙和過度的慾望中，肯定存在著或多或少的罪惡和羞恥，就像她目前與情夫的親密關係一樣。——P.S.]
[65] [施特勞斯（Strauss）在其《耶穌傳》（Leben Jesu）第一版（1835）第I卷第519頁的觀點，在第二版中保留，但在第三和第四版中放棄（參見第4版，I. p. 541）。他將這個故事描述為一種無意識的神話詩意虛構。凱姆（Keim，《耶穌的歷史》，1867，第I卷，第116頁，註腳3）將神話解釋改為象徵解釋，即福音書作者有意識的發明。這更糟糕，但更具一致性。——P.S.]
[66] [在他的《約翰福音注釋》（1861）I. 262 ff. 中重複了這一點。亨斯登堡當然與施特勞斯和凱姆不同，他認為敘事既是嚴格歷史性的，也是寓言性的。與列王紀下17章及約瑟夫所記錄的事實相吻合，確實引人注目，而活水的雙重含義、「給我水喝」等，都可以作為支持這種寓言的論據。但當我們試圖貫徹它時，它就崩潰了。見下文。華茲華斯在未提及亨斯登堡的情況下，採納了寓言觀點；呂克（Lücke）、斯蒂爾、邁耶和特倫奇拒絕了它；阿爾福德忽略了它。——P.S.]
[67] [約翰·拉斯金（John Ruskin），英國最傑出的美學作家，在他的著作《自然、藝術、道德與宗教中的真與美》（The True, and the Beautiful in Nature, Art, Morals and Religion，Am. Sel. p. 27）中，對罪惡和惡習對人臉和身形的影響有一些很好的評論。他談到「各種墮落的可怕印記；因疾病而佈滿皺紋、因感官享樂而黯淡、因激情而抽搐、因貧困而收縮、因悲傷而籠罩、因悔恨而烙印的特徵；因懶惰而消耗、因勞動而破碎、因疾病而折磨、因卑劣用途而蒙羞的身體；沒有力量的智力、沒有希望的心靈、屬地且魔鬼般的思想；我們的骨頭充滿了我們年輕時的罪，天揭露了我們的罪孽，地起來反對我們，根在下面乾枯，枝在上面被剪斷；如果我們在鏡中看見這自然的臉後，不願立刻忘記我們是什麼樣的人，這對我們來說才是好的。」——P.S.]
[68] [參見亨斯登堡和戈代與蘭格一致的評論。——P.S.]
[69] [參見彼得曼（Petermann）在赫爾佐格（Herzog）的《百科全書》（Real-Encyclopädie）第XIII卷第359–391頁中關於「撒馬利亞」的極具啟發性的文章。根據彼得曼的說法，他從一位撒馬利亞大祭司那裡獲得了許多信息，撒馬利亞人現在相信他們在基督時代可能相信的事情，即基利心山頂是天堂的所在地，亞當是用那裡的塵土造的，從這座聖山降下的雨水滋潤了大地。他們至今仍在那座山上指出亞當建造第一個祭壇的地方，塞特做同樣事情的地方，洪水後方舟停泊的地方——因為他們將基利心山與亞拉臘山等同起來——，挪亞在洪水後建立祭壇的地方，亞伯拉罕獻以撒的地方，以及雅各睡覺並看見通天梯的地方。所有這些以及其他重要事件，他們都定位在基利心山的最高高原上，那裡現在除了廢棄的清真寺外什麼也沒有（l. c. p. 377）。——P.S.]
[70] [阿爾福德也持此觀點：分裂的撒馬利亞人的祖先，撒馬利亞崇拜的創始人，基利心山聖殿的建造者。——P.S.]
[71] [特倫奇和歐文（Owen）主張，提及先祖（猶太人和撒馬利亞人共同的父親），賦予了這位稱雅各為「我們的父親」（約 4:11）並竭力維護自己立場以對抗猶太陌生人的婦人的問題更大的力量。但應當記住，她已經在祂身上認出了一位先知。——P.S.]
[72] [邁耶從 οὔτε ἐν ̔Ιεροσολύμοις 推斷，現代關於恢復耶路撒冷榮耀的教義是一個千禧年的夢想。——P.S.]
[73] [西奈抄本（Cod. Sin.）讀作：ἐν πνεύματι，在真理的靈裡，可能將 πνεῦμα 指向聖靈。——P.S.]
[74] [戈代也持此觀點：「這裡的靈指人類靈魂中最深處的要素，藉此它能夠與神聖世界交流。這是收斂的座位，是舉行真正崇拜的聖所。羅馬書 1:9：λατρεύω ἐν τῷ πνεύματι μου（我在我靈裡事奉）。以弗所書 6:18：προσεύχεσθαι ἐν πνεύματι（在靈裡禱告）……但 πνεῦμα 僅僅是一種潛能。只有在與神聖之靈接觸時，它才能相對於人類生活的其他要素（σῶμα 和 ψυχή）獲得勝利的能量；只有在這種聯合中，它才能實現我們文本和所引經文中歸於它的真正崇拜。這一特徵標誌著新崇拜的強度。」——P.S.]
[75] [參見詩篇 145:18（七十士譯本）：ἐγγὺς κύριος πᾶσιν τοῖν ἐπικαλουμένοις αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ（凡求告耶和華的，就是誠心求告他的，他便與他們相近）。——P.S.]
[76] [參考約翰福音 14:6，基督稱自己為「真理」，ἡ ἀλήθεια。巴西爾（Basil，《論聖靈》，26）和安布羅斯（Ambrose，《論聖靈》，iii. 11, 81），以及本根同樣在此看到了三位一體的全部奧秘。本根：「父在聖靈和真理中，藉著耶穌基督被敬拜。」但在這種情況下，我們預期 πνεῦμα 和 ἀλήθεια 前面會有冠詞。——P.S.]
[77] [他補充道：「Sed prius esto templum Dei, quia ille in templo suo exandiet orantem.」（但首先要成為神的殿，因為祂會在祂的殿中垂聽祈禱者。）——P.S.]
[78] [因此在希臘文中置於首位：πνεῦμα ὁ θεός，參見約翰福音 1:1：θεὸς ἦν ὁ λόγος。冠詞的缺失表明了這裡所說的靈的類屬特徵，即本質，而非位格。約翰福音 1:1 中的 θεός 也是如此。因此，英文欽定本（E. V.）的不定冠詞（a Spirit）應該省略。神是純粹的靈，絕對的靈，與所有唯物主義和物質化的概念相對立。這清楚地暗示，聖經中的擬人化表達不能按字面理解。特土良（Tertullian）將身體、肉體歸於神，但他可能是在實體的意義上說的。參見阿克曼（Ackermann）關於 πνεῦμα, νοῦς, und Geist 的出色文章，載於《神學研究與評論》（Theol. Studien und Kritiken）1839年，第873–944頁。——P.S.]
[79] [特倫奇（第123頁）也在婦人的這些話中看到了與一種膽怯的預感相連的無助呼喊，這種預感她幾乎不敢承認，更不用說冒險說出來了：「你或許就是我們所期待的那位。」——P.S.]
[80] [另一位摩西，申 18:15。]
[81] [特倫奇也持此觀點；參見約 1:41；11:16；20:26；21:2。——P.S.]
[82] [參見太 8:4；16:20；17:9；約 9:31。——P.S.]
[83] [我們在基督徒修士中，特別是在東方，甚至像聖安東尼（St. Anthony）和帕科米烏（Pachomius）這樣的人中，也發現了同樣對婦女的蔑視。一些教父也未能免俗。——P.S.]
[84] [以及活潑女性氣質的誇張。——P.S.]
[85] [邁耶：婦人相信耶穌的彌賽亞身份，但被這一發現的偉大所震撼，她不敢相信自己，只能謙卑而懷疑地詢問。——P.S.]
[86] [關於這段經文的年代價值（阿爾福德否認其價值），參見維塞勒（Wieseler）：《年代學綜述》（Chronol. Synapse），第214頁 ff.，以及羅賓遜：《希臘文四福音合參》（Harmony of the four Gospels in Greek），第189頁。基督一定在猶太地停留了約八個月，從前一個逾越節（四月，約 2:13；2:23）到十二月。——P.S.]
[87] [邁耶也持此觀點：基督預言性地越過了即將到來的敘加人，看向了整個人類的綠色田野，祂為這些人的歸信奠定了基礎。戈代否認這種普遍的參考，並將場景限制在一個即興的撒馬利亞收割節上。——P.S.]
[88] [關於 ἀληθινός（真實的）和 ἀληθής（真誠的）的區別，參見我對 I, 9, p. 66 的註釋。邁耶：「將 ἀληθινός 等同於 ἀληθής（彼後 2:22，De Wette 等）完全違背了約翰的特性（參見 xix. 35）。」ἐστιν 在這裡等於「適用」，參見 συμβέβηκεν，彼後 2:22。——P.S.]
[89] [「Habet Deus suas horas et moras.」（神有祂的時間和延遲。）「上帝的磨盤磨得慢，但磨得確實且細。」——P.S.]
[90] [與 ὐμεῖς 相對應，正如諺語中是 ἄλλος—ἄλλος。呂克（Lücke）也持此觀點。斯蒂爾、阿爾福德和特倫奇在此發現的對立，不是在兩群不同的勞工——先知和使徒——之間，而是在基督本人與祂的使徒、主人與僕人之間。——P.S.]
[91] [加爾文、阿爾福德等人在此處取 λαλιά 的古典意義，即喋喋不休、閒聊（Geschwiltz Gerede）；但在後期的希臘語（波利比烏斯、約瑟夫、七十士譯本、次經）中，它沒有這種貶義用法，在約翰福音中肯定沒有，因為約翰將其歸於基督（約 8:43）。它等同於 λόγος（約 4:39），但從說話的撒馬利亞人的角度來看選擇得非常恰當，而約翰作為報導者則恰當地使用了 τὸν λόγον。參見邁耶對約 8:43 的注釋（p. 356）。特倫奇指出（p. 135）：「這些城鎮居民對婦人的話沒有任何粗魯或冒犯之處，事實上恰恰相反：我們親自為你報告的真實性蓋上了印章。」——P.S.]
[92] [參見加爾文和特倫奇（p. 136）對此點的評論。敘事的歷史特徵甚至在這一點上得到了辯護，即它將「世人的救主」（σωτὴρ τοῦ κόσμου）這一表達放入了撒馬利亞人的口中，而不是放入了偏執、狹隘的猶太人口中，因為撒馬利亞人沒有排他的權利和特權，只能以與外邦人相同的條件接受救恩。特倫奇認為，他們可能在示羅的預言中找到了這種信仰的基礎，「萬民都必歸順」（創 49:10），古代撒馬利亞人將其指向彌賽亞，而現代撒馬利亞人則將其指向所羅門。——P.S.]
[93] [在他《基督教本質冥想》的第一卷中。我引用的是英文譯本（紐約，1865），第323頁 ff。]
[94] [武加大譯本。約 4:6：「Jesus fatigatus ex itinere, sedebat sic supra fontem.」（耶穌因旅途疲憊，就這樣坐在井上。）]
VIII
耶穌在加利利的居住，以及特別是信主的加利利人。大臣。遠距離醫治的神蹟，作為第二個神蹟
約 4:43-54
（約 4:47-54。三一主日後第21個主日的福音經課。）
43過了那兩天，他離了那地方，往加利利去。 44因為耶穌自己作過見證，說：先知在本地是沒有人尊敬的。 45既
幾乎所有將 πατρίς（patris，家鄉/故鄉）理解為「出生地」的人，都不會將其指向迦百農（如金口約翰與歐提米烏斯·齊加貝努斯所主張，這完全是不可能的），而是指向拿撒勒。基督雖然不是出生於拿撒勒，卻是在那裡長大，並一直居住到祂公開傳道為止。（持此觀點者包括：亞歷山大的區利羅、加爾文、格老秀斯、本格爾、奧爾斯豪森、亨斯登堡、鮑姆萊因、特倫奇《神蹟論》第99頁、華茲華斯）。因此，這裡將加利利的拿撒勒與廣義的加利利進行對比，正如約翰福音 3:22 將耶路撒冷城與猶太地進行對比一樣。這一觀點在路加福音 4:24（參見馬太福音 13:57；馬可福音 6:4）中得到了強有力的支持，基督在拿撒勒的會堂裡說：「沒有先知在自己家鄉（ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ）被人悅納的。」拿撒勒人的行動很快就證明了這一點，他們「將祂攆出城，帶祂到山崖，要把祂推下去」（路加福音 4:29）；而在迦百農，眾人「希奇祂的教訓」（路加福音 4:32），並且正如約翰所記載的，接待了祂（約翰福音 4:45）。約翰可能認為這件事已為其他福音書所熟知。對此觀點唯一的反對意見是，約翰福音 4:43 中的「加利利」自然會包含拿撒勒。因此，必須解釋約翰福音 4:46 中的 γάρ（gar，因為）：基督前往加利利的迦拿（位於拿撒勒以北），而沒有經過祂的家鄉，原因正是上述所提到的。選擇就在這種解釋與蘭格博士（見下文第7點）的解釋之間，後者最為接近。其他所有解釋都過於牽強。——P. S.
約翰福音 4:45。加利利人接待了他。——熱情地接待了祂。這是關於祂在上加利利，特別是在迦拿、伯賽大、迦百農等地受到接待的一般觀察。他們接待了祂；這與隱含的拒絕形成對比。看見他所行的一切事。——並非忽略祂先前在迦拿和迦百農所行的神蹟。對加利利人來說，耶穌在耶路撒冷憑藉祂的神蹟產生了巨大的影響，這是一個新的、更高的證明。是他們的同鄉潔淨了聖殿，並使聖城充滿了驚奇。
約翰福音 4:46。耶穌又到了。——這個 οὖν（oun，所以）是什麼意思？第一次耶穌從拿撒勒前往迦拿。而現在祂又先去了拿撒勒。如果祂想從那裡去加利利，我們可能會預期祂會先去迦拿的朋友那裡。在迦拿祂似乎停留了幾天；無論如何，βασιλικός（basilikos，王室官員）來到這裡找祂。
有一個大臣 [王室官員，βασιλικός]。——希律安提帕分封王的官員（普通百姓認為並稱他為王，馬太福音 14:1；14:9）。βασιλικός 這個頭銜結合了民事和軍事尊嚴；因此有些人認為這位 βασιλικός 與迦百農的百夫長是同一人（愛任紐、塞姆勒、施特勞斯、鮑姆加滕-克魯修斯）。
職位、生病的兒子、遠距離醫治，這些都是相似的特徵。 另一方面，存在以下差異：
其他差異，單獨考慮的話，可能更容易消除：這裡的 υἱός（兒子），那裡的 δοῦλος（僕人）（然而，這是一個沒有被共同的 παῖς（僕人/孩子）解決的區別：這裡的孩子是一個小男孩，一個幼童（約翰福音 4:49），那裡是一個強壯的青年）；那裡是外邦人，這裡是一個信神蹟者，可能是猶太人。然而，這些與上述差異加強了兩者的不同。但最決定性的差異在於主的判斷。祂讚賞百夫長的信心；而對大臣的信心，祂必須先進行試驗。[金口約翰、特倫奇、阿爾福德：大臣軟弱的信心得到了加強，而百夫長的謙卑則受到了尊榮。]
因此，大多數釋經家（從奧利金開始）實際上都將這個神蹟與另一個區分開來。
約翰福音 4:48。若不看見神蹟奇事。——若不曾看見這些。你們必須先看見這些，然後才能產生信心。重點並不完全在於 ἴδητε（idete，看見）（斯托爾），從而譴責隨他同去的請求。那個人的回答與此不符；且 ἴδητε 本應放在首位。儘管如此，ἴδητε 並非沒有意義；這由以下事實表明：我們在這裡第一次在約翰福音中看到 σημεῖα καὶ τέρατα（神蹟奇事），而此前他只提到 σημεῖα（神蹟）。而奇事（τέρατα）必須加以強調。但因此我們越不能假設這是對加利利人的一般責備，並參考約翰福音 4:45（梅耶）；因為耶穌自己引導人通過對神蹟的信心達到對話語的信心，約翰福音 10:38；14:11；15:24。因此，基督責備的不是神蹟信心本身（埃克曼），而是對神蹟的渴求或神蹟狂熱。祂此外還暗示，存在一種比建立在看見神蹟基礎上更高的信心；正如後來在約翰福音 14:11；20:29 中更清楚地顯示的那樣。祂將請求者和像他這樣的人指定為一類人，他們並非預先向神國敞開，而是必須通過神蹟奇事（τέρατα）被帶入信心；當然，這預設了一種感官精神，伴隨著軟弱的相信傾向、對神蹟的熱情、對神蹟的個人興趣（為你們自己行神蹟奇事），以及對看見的過度渴望，哥林多前書 1:22。然而，我們必須考慮到，這種責備並非旨在拒絕，而是為了管教，為了平息這個人的激動，並喚回他的內在精神。然而，馬爾多納圖斯 [羅馬天主教] 的辯解太強了：這些話不包含責備，而只是對現在已被事實證明的人們靈性軟弱的宣告。
約翰福音 4:49。先生，求你趁著……等。——這個人確實沒有表現出足夠的堅強來接受基督的責備，但重要的是他沒有感到受傷和被拒絕，他堅持並更加迫切地祈求。這是一位父親在困境和痛苦中愛的流露：我的孩子快要死了；正如在睚魯、迦南婦人，以及變像山下被鬼附之子的父親身上所見。這種愛的痛苦使他成為信徒。
約翰福音 4:50。回去吧，你的兒子活了。——這不僅是神蹟幫助的話語，同時也是第二次且決定性的試驗。他必須相信並憑這話回去。那人信了這話；他經受住了考驗。
對神蹟的解釋：
約翰福音 4:52。便問他們。——事實本身並不能滿足他；他想追溯其原因。也就是說，他傾向於信心。「不僅是私利，而且是案例中的宗教興趣在引導他。」托魯克。隨後顯明，(1) 兒子突然康復，(2) 在耶穌說話的那一刻。昨日第七時。——根據猶太人對一天的劃分，這可能是在同一天的晚上，六點之後說的。醫治發生在午後不久，父親可能立即啟程回家。根據我們對一天的計算，中間必須經過一個夜晚；這對於八到十小時的路程來說，時間長得奇怪，蘭佩通過假設那人因堅定的信心而沒有「匆忙」趕路來調整，而德·韋特認為他在路上過夜很奇怪。但僕人的相遇很可能發生在第二天早上，而旅程並不一定緩慢。
約翰福音 4:53。他自己和全家就都信了。——顯而易見的規律是，隨著父親，家人也成為信徒（使徒行傳 10:44；16:15；16:32）；但這裡福音書作者通過他的表達特別引起注意。家中的成員看見了突然的康復，但沒有聽見救主的話語。
約翰福音 4:54。這是耶穌……所行的第二件神蹟。——Πάλιν（palin，又）不應與 δεύτερον（deuteron，第二）連接，也不應單獨指代 ἐποίησεν（epoiesen，行），而是指耶穌從猶太地返回加利利這一陳述。耶穌在此期間行了許多其他神蹟，甚至在迦南；這個神蹟標誌著祂第二次返回加利利，正如迦拿的神蹟標誌著第一次一樣。祂立即帶來了醫治，甚至在遙遠的結果中也發出了醫治。
教義與倫理
講道與實踐
兩天之後。主造訪我們的偉大恩典之日是有數的，且迅速流逝。——耶穌離開那裡。耶穌的巡迴傳道是他內在生命的清晰表達：(1) 祂對以色列職責的忠誠；(2) 祂的天上呼召；(3) 祂的愛；(4) 祂的神聖靈。——耶穌生命中時間和地點的迅速變化，是祂非世俗朝聖者本質的標誌。——主如何學習並以最高意義印證了普遍的人類經驗，即先知在自己家鄉沒有尊榮，以便將其作為神聖的生活格言。——在家鄉缺乏尊重，是先知旅行的信號。——關閉的門是主和祂的門徒前往敞開之門的路標。——一句好話會找到它的位置。——問題不在於世界上是否有對你的使命有領受力的人；唯一的問題是，他們在哪裡（無論是在這裡還是在遠方；無論是在現在還是在未來）；關於這一點，年輕的基督徒熱情的心有許多需要忘記和學習的。——基督的神聖之火總是只被人類的冷漠所點燃。——耶穌在迦拿的兩項工作，水的轉變和遠距離醫治，作為祂屬天本質的顯著標誌：1. 第一件，可以說，引向天堂。2. 第二件，彷彿從天堂降下。——迦百農的大臣如何學習相信。這位大臣與迦百農的百夫長相比（相似之處、差異，見上文）。——耶穌與大臣的商議，是祂精神高尚的標誌；(1) 祂不受諂媚和尊重人的影響；(2) 祂明智的保留和充滿愛的順從。——若不看見神蹟奇事。或者，對神蹟的真假信心基礎之間的區別。——也區分真假神蹟。各自的標誌（信心和神蹟）。——若不。或者，世俗的不信與世俗的迷信在文明社會（當時希律的宮廷）之間的聯繫。——然而，在渴求神蹟的信心形式中可能存在一種更高貴的種子。（問題在於，什麼是種子，什麼是外殼。）——大臣經受住的信心考驗：1. 他如何被考驗 (a) 在他的謙卑方面，通過一句可能傷害大臣驕傲的嚴厲話語；(b) 在他的信心方面，通過被要求相信一句話。2. 他如何經受住考驗：(a) 在他堅持不懈的祈禱中，他通過了信心謙卑的考驗；(b) 在他憑耶穌的話語自信離開時，他證明了信心的力量。——只有本身就是神蹟的信心，才能接受神聖的幫助。——對神聖幫助的信心必須首先指向幫助中的神聖性。——主在給予時拒絕，在拒絕時給予。——祂的拒絕，是一種更高的給予。——需要和愛作為信心的侍女。——大臣與迦南婦人的比較。——父親與他生病的孩子。——正直的人在接近耶穌時如何變得既更小又更大：1. 大臣在去時比在來時更小，因為他謙卑地滿足於耶穌的醫治話語，不再渴望祂與他同去。2. 他在去時比在來時更大，因為他帶著對耶穌話語的充分信心返回。信任基督應許的威嚴，從中生長出信徒自信的偉大。從基督的阿們中生長出信徒的阿們。將感官的神蹟信心教育成對話語的信心：(1) 在這件事中，(2) 在教會中，(3) 在個別基督徒的生活中。——基督的健康信息與僕人的健康信使；或者，天堂的健康信息如何遠遠領先於地球的健康信息。——基督神聖話語的回聲：你的兒子活了！在僕人口中：你的兒子活了！——地球沉悶的回聲，與天堂清晰的回聲。——大臣旅程中艱難的上升與歡樂的下降。——昨日第七時；或者，在適當的時刻，幫助帶著力量回到家中。——記住偉大的時刻（極端、祈禱、神蹟幫助的時刻）。——記住那些時刻，並相信！——全家的痛苦也必須成為全家的信心（這或許可以說關於家庭、教會、人類）。——瞬間的神蹟所產生的信心必須在信心的道德擴展中證明自己。1. 通過整個生命，2. 通過整個家庭。——孩子的疾病如何成為全家的救恩；在祂的管理下，可能用於榮耀主。——父親的信心與孩子心中信心種子之間的聯繫。——他為孩子的醫治祈禱，並為自己和全家獲得了醫治。——主在預先的神蹟幫助宣告下到來。——基督在祂臨在時和遠距離的醫治工作：(1) 在遠距離時，即使是在祂的臨在時；(2) 在祂的臨在時，即使是在遠距離時（有領受力的心靈離祂很近，祂也離他們很近）。——耶穌從猶太地來到加利利時總是特別豐富：1. 從敵人到朋友；2. 從偉大到渺小；3. 從驕傲到貧窮。
斯塔克：人類不尊重眼前常見之物的壞習慣，卻高度尊重陌生和稀有的事物。——每個人確實都有義務服務自己的國家；但如果自己的國家藐視他，任何接待他的地方都是他的國家。——赫丁格：耶穌又來了（當祂似乎在煩惱中退隱時）。——神即使在偉人中也有神聖的種子。所有的人，無論地位如何，都受制於需要和疾病。——同上：困難給予雙腳，謙卑驕傲，教導祈禱。——蘭格：在特殊困境下尋求耶穌確實是好的且必要的，但最好不要等待那麼久，而是在靈裡認識到自己的罪和苦難，並親近耶穌。——奧西安德：父母應該在身體和靈性上都關心他們的孩子。——孩子身體的疾病困擾著基督徒父母；當他們靈性生病時，那是多麼大的痛苦！基督總是帶著祂的幫助在正確的時間到來。——《符騰堡聖經》：基督不拒絕那些信心軟弱的人，而是費心使他們的信心成長。——《圖賓根新聖經》：信心是 [似乎] 無恥的，不能被拒絕。——奧西安德：堅持祈禱是好的，但不要規定幫助的方式或時間。——信心不僅有宏大的，也有迅速的結果：幾乎每小時都有某種形式的神聖幫助遇見信徒。——主人怎樣，僕人也怎樣；好的治理造就好的僕人。——坎斯坦：當我們適當反思時，沒有一個小時神不向我們展示美好。——奧西安德：基督的追隨者不能厭倦在地球上遠行並在各地行善。——一個國家看見和聽見基督的越多，如果它不信，它將受到更重的審判。——里格：神許多教導和有益的指引通過我們的孩子來到我們這裡，而關於他們生死、成功和障礙的事，都觸動我們的心。——一切都取決於一個人是否願意。
貝瑟：我們在這位大臣身上看到了一個成長信心的極其美麗的例子。我想約翰在描繪這位突然平靜和滿足的人時，表達了他自己快樂的驚訝：那人信了耶穌對他說的話，就回去了。
霍伊納：通過孩子的疾病，神管教父母自己。——儘管他在希律的宮廷（至少作為僕人），但他還是去了耶穌那裡。——家庭困難應該驅使我們去耶穌那裡。——真正的意思是：若不看見神蹟奇事。重點在於看見 [然而 τέρατα 也並非沒有意義]。——對神蹟有一種祕密的傾向 [一種普遍的世界熱情]：1. 渴望特殊的非凡命運降臨在我們身上，而我們卻不努力去獲得滿足我們的東西。2. 在危急中等待非凡的幫助，而我們卻不認真使用正確的方法。3. 渴望我們勞動的非凡果實，而我們卻不憑信心播種。4. 渴望非凡猛烈的幫助，當我們希望擺脫錯誤時，而我們自己卻不伸出一隻手。5. 渴望或期待榮譽等，而我們卻為神的榮耀什麼也沒做或犧牲。——基督的話語在我們每一次衝突和每一次困境中都適用；回去吧，並相信！——人類生活中的拯救時刻。——你搜尋得越多，神聖拯救的時刻對你來說就越清晰。——他信了。這種信心比之前的更進一步；它達到了對耶穌救主的信心。這種信心是試驗的果實。為此，神送來了困境。——基督徒父親，作為自己家中的祭司。——（懷特菲爾德）：家庭之主有三個職分（先知、祭司、君王：「最後一個他不容易忘記」）。——大臣作為信心逐漸進步的例子。
德雷塞克：新家：1. 它在外部有一種新的態度。2. 它有一種新的精神方式。（這兩者是可以互換的）。——格雷林：我們對苦難負有我們生命中最寶貴的經驗。——戈德霍恩：關於疾病道德影響的安慰性反思。——格魯內森：關於信心的成長：1. 需要是它的興起；身體的需要，少於靈性的。2. 信任是它的第二階段；它必須更多地指向靈性而非身體。3. 經驗是第三階段；更多是靈性幫助的經驗而非身體幫助。——克尼威爾：信心的三個階段：1. 它的童年，尋求神蹟的階段。2. 它的青年，接受神蹟的階段。3. 它的成年，神蹟力量的階段。——萊因哈德：我們應該多麼重視這個思想，即困境往往是我們通往真理的嚮導。——舒爾茨：試驗和困難如何引導人進入耶穌基督的團契。——巴赫曼：基督徒呼喚救主到他的病人那裡：1. 他呼喚祂。2. 在適當的時候。3. 以正確的精神。4. 帶著最蒙福的結果。——利斯科：基督徒的家，當神用困難造訪它時：困難 (1) 將成員團結在更溫柔的愛中，(2) 將他們的心更信任地引向主，(3) 喚醒他們進行迫切的祈禱和代求，(4) 最後產生一種快樂和感恩的信心。——凱姆普夫：大臣的謙卑與堅持。——阿爾費爾德：試驗的祝福。——貝克：信心的需求、試驗、勝利。——勞滕貝格：基督徒在親人病榻前的艱難處境。
[阿爾福德：這個神蹟是我們主「不熄滅將殘的燈火」的一個顯著例子，正如祂對撒馬利亞婦人的責備是祂「不折斷壓傷的蘆葦」的例子。這位大臣胸中微小的信心火花，被祂點燃成一團清晰而持久的火焰，以安慰他自己和他的家。——華茲華斯：我們的主不願應大臣的請求下去醫治他的兒子，但祂主動提出下去醫治百夫長的僕人（馬太福音 8:7）。祂以此教導我們，在人眼中崇高的，在祂眼中是卑微的，反之亦然。——信心有等級（約翰福音 4:53），正如其他美德一樣。——賴爾：這個神蹟的教訓：1. 富人像窮人一樣有苦難。2. 疾病和死亡臨到年輕人，也臨到老年人。3. 苦難能給靈魂帶來什麼益處。4. 基督的話語和基督的臨在一樣好。——P. S.]
腳註：
[95] 約翰福音 4:43。——[這篇文章當然是指約翰福音 4:40 中的 δύο ἡμέρας（兩天）。——P. S.]
[96] 約翰福音 4:43。——抄本 B. C. D. 省略了：καὶ（和）……；但 A. 支持公認經文。蒂申多夫省略了這些詞。梅耶也拒絕了它們。但顯然它們是因為未能理解其含義而被省略的。福音書作者想要區分廣義上的加利利之行，與他簡單稱為加利利的省份意義上的上加利利之遷徙。[公認經文支持蘭格博士對 πατρίς 的解釋，見釋經筆記，但最新版本根據最古老的抄本 א. B. C. D. Orig. Cyr. 拒絕了 καὶ。——P. S.]
[97] 約翰福音 4:43。——[蘭格博士在此處以小字插入了註釋：從下加利利到上加利利，從而預先說明了他對約翰福音 4:41 中 πατρίς 的解釋。見釋經筆記。——P. S.]
[98] 約翰福音 4:46。——這個 ὁ ̓Ιησοῦς（耶穌），在大多數權威文本中缺失，由公認經文添加。
[99] 約翰福音 4:51。——[阿爾福德將 καὶ 括起來。蒂申多夫第8版根據 א. D. 讀作 καὶ ήγγειλαν。韋斯科特和霍特省略了它。——P. S.]
[100] 約翰福音 4:51。——拉赫曼：ὁ παῖς αὐτοῦ（他的僕人），在 A. B. C. 等之後。[蒂申多夫、阿爾福德、梅耶同樣採用 ὁ παῖς αὐτοῦ，而不是較容易的公認經文 ὁ παῖς σου（你的僕人），後者可能是為了與約翰福音 4:50 中的 ὁ παῖς σου 一致。——P. S.]
[101] [奧古斯丁、蒂特曼、克尼諾爾和布盧姆菲爾德將此處的 γάρ 理解為 καίπερ（雖然），這違反了所有語法。——P. S.]
[102] [參見約翰福音 1:46；2:1；7:3；7:41；7:52。——P. S.]
[103] [蘭格博士在托魯克之後提到了奧爾斯豪森。但在他的注釋第3版中，奧爾斯豪森將 πατρίς 指向拿撒勒。阿爾福德院長採用了德·韋特的觀點，但在他的第六版中，他將其與路德哈特的觀點結合起來（見下文第5點）。——P. S.]
[104] [戈代與梅耶幾乎一致。——P. S]
[105] [有些人將這位大臣與希律的管家丘撒等同起來，他的妻子約亞拿是耶穌的追隨者和支持者之一，路加福音 8:3。這僅僅是一個猜測。——P. S.]
[106] 在那些將兩者等同起來的人中，施特勞斯等人更傾向於馬太福音的準確敘述，格弗雷爾和埃瓦爾德更傾向於約翰福音。對於魏瑟來說，這又是「對比喻的誤解」。根據鮑爾，尼哥底母故事和撒馬利亞婦人故事的教義意義在這裡結合在第三個故事中，教導：信心如何通過對話語的信心而產生神蹟信心，因此實際上只是如此。換句話說，兩個批判性的傳說被認為結合在第三個傳說中，猶太議員和撒馬利亞婦人在這種幻想中變成了加利利的大臣！