第二部分
基督作為世界之光，與世界中的黑暗元素之間的公開對抗，特別是在它們適當的代表——不信者——身上，但也存在於較好的人身上，只要他們仍然屬於世界。
1. 醫治
1 這事以後，有猶太人的節期；耶穌就上耶路撒冷去。2 在耶路撒冷，靠近羊門有一個池子，希伯來話叫作「畢士大」（Bethesda，意為憐憫之家），旁邊有五個廊子。3 裡面躺著瞎眼的、瘸腿的、血氣枯乾的許多病人，都在等候水動。4 （因為有天使按時下到池子裡，攪動那水；水動之後，誰先下去，無論害什麼病，就痊癒了。）5 在那裡有一個人，病了三十八年。6 耶穌看見他躺著，知道他病了許久，就問他說：「你要痊癒嗎？」7 病人回答說：「先生，水動的時候，沒有人把我放在池子裡；我正去的時候，總有別人比我先下去。」8 耶穌對他說：「起來，拿你的褥子走吧！」9 那人立刻痊癒，就拿起褥子來走了。
2. 在安息日醫治引起的冒犯
那一天是安息日。10 猶太人就對那醫好的人說：「今天是安息日，你拿褥子是不可的。」11 他卻回答說：「那使我痊癒的，對我說：『拿你的褥子走吧。』」12 他們問他說：「對你說『拿褥子走』的是什麼人？」13 那醫好的人不知道是誰，因為那裡的人多，耶穌已經躲開了。14 後來耶穌在殿裡遇見他，對他說：「你已經痊癒了，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更利害。」15 那人就去告訴猶太人，使他痊癒的是耶穌。
3. 雙重指控與耶穌的辯護：關於安息日的工作與神兒子的身分
16 所以猶太人逼迫耶穌，因為他在安息日做了這些事。17 耶穌就對他們說：「我父作工直到如今，我也作工。」18 所以猶太人越發想要殺他；因他不但犯了安息日，並且稱神為他自己的父，將自己和神當作平等。
19 耶穌對他們說：「我實實在在地告訴你們，子憑著自己不能做什麼，惟有看見父所做的，子才能做；父所做的事，子也照樣做。20 父愛子，將自己所做的一切事指給他看，也將比這更大的事指給他看，叫你們希奇。」
4. 子拯救的運作，普遍的生命賦予
21 父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。22 父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子，23 叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣。不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父。24 我實實在在地告訴你們，那聽我話、又信差我來者的，就有永生；不至於定罪，是已經出死入生了。
5. 屬靈死人的復活即刻開始
25 我實實在在地告訴你們，時候將到，現在就是了，死人要聽見神兒子的聲音，聽見的人就要活了。26 因為父怎樣在自己有生命，就賜給他兒子也照樣在自己有生命，27 並且因為他是人子，就賜給他行審判的權柄。
6. 將來的死人復活
28 你們不要把這事看作希奇。時候要到，凡在墳墓裡的，都要聽見他的聲音，就出來：29 行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。30 我憑著自己不能做什麼，我怎麼聽見就怎麼審判。我的審判也是公平的；因為我不求自己的意思，只求那差我來者的旨意。
7. 耶穌的見證
31 我若為自己作見證，我的見證就不真。32 另有一位給我作見證，我也知道他給我作的見證是真的。
8. 施洗約翰的見證
33 你們曾差人到約翰那裡，他為真理作過見證。34 其實我所受的見證不是從人來的；但我說這些話，是要叫你們得救。35 約翰是點著的明燈，你們情願暫時喜歡他的光。
9. 父在耶穌作為與聖經中的見證
36 但我有比約翰更大的見證，因為父交給我要我成就的事，就是我所做的事，這便見證我是父所差來的。37 差我來的父也曾為我作過見證。你們從來沒有聽見他的聲音，也沒有看見他的形像。38 你們並沒有他的道存在心裡；因為他所差來的人，你們不信。39 你們查考聖經，因你們以為內中有永生；給我作見證的就是這經。40 然而，你們不肯到我這裡來得生命。
10. 猶太人無法認識真彌賽亞，以及他們傾向接受假彌賽亞的傾向，儘管有摩西的見證，他們仍招致摩西的控告
41 我不受從人來的榮耀。42 但我知道，你們心裡沒有神的愛。43 我奉我父的名來，你們並不接待我；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。44 你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀，怎能信我呢？45 不要想我在父面前要告你們；有一位告你們的，就是你們所仰賴的摩西。46 你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。47 你們若不信他的書，怎能信我的話呢？
[初步說明——在畢士大（House of Mercy）醫治一位無助且絕望的瘸子，是約翰福音中記載耶穌在猶太地的第一個神蹟，儘管祂之前在那裡行過神蹟，但僅在 2:23; 3:2 中有所提及。這構成了長篇且極其重要的基督論講論的基礎，開啟了耶穌與不信的猶太階層之間的衝突，揭示了耶穌對律法精神的積極成全與他們對律法字句的消極遵守之間的對比，以及祂活潑的神論與他們抽象的一神論之間的對比。祂在安息日行善被作為指控祂破壞安息日的根據，而祂宣稱自己以特殊身分作為神的兒子，則被曲解為應處死的褻瀆。基督在此宣告了約翰在序言中所宣佈的所有偉大真理。祂啟示自己與父合一，祂是不斷行善的，是安息日的主，是生命的賜予者，是死人的復活者，是世界的審判者，並要求神性的尊榮。祂以施洗約翰、父神藉著祂的作為，以及舊約聖經的聯合見證，來支持這些驚人的宣稱——若非神，任何凡人作此宣稱皆屬褻瀆或瘋狂——並以極其嚴肅的態度將這三重見證打入猶太人的良心。隨後，祂將他們的不信追溯到他們自私內心的隱秘處，並通過提出他們所誇口仰賴的摩西作為控告者，徹底扭轉了局面，因為他們沒有跟隨摩西的指引歸向基督，而摩西在所有著作中都指向基督。就這樣，這些虛偽的字句崇拜者、律法精神與目的之敵人的口被堵住了，但他們的心仍持續對抗，並渴望尋找機會執行他們血腥的陰謀。蘭格博士在分析（見標題）和教義評論中很好地闡述了這段講論的意義。亦可參閱我對約翰福音 5:47 的總結註釋。——P. S.]
約翰福音 5:1。這事以後。——關於 μετὰ ταῦτα（此後）與 μετὰ τοῦτο（此後）的區別，參見呂克（Lücke）對此段的論述。此處結束了耶穌在加利利的第一次偉大傳道（參見《耶穌生平》，II., 2, pp. 556–745）。
猶太人的節期。——[哪個節期？這一點仍有爭議，但爭論現已縮小到逾越節與普珥節之間的選擇。這項決定對福音書歷史的年代學有影響。如果此處所說的節期是逾越節，那麼我們主的公開事工持續了三年半，因為約翰記錄了祂事工中發生的另外三個逾越節，即 2:13; 6:4; 12:1 及 13:1。如果不是，那麼時間很可能縮短為兩年半。關於定冠詞對此問題的影響及各種異文，參見文本註釋。——P. S.] 邁耶（Meyer）認為：「哪一個節期，從約翰福音 4:35 可確知；參 6:4。因為 4:35 是在十二月說的；從 6:4 可知逾越節近了；因此這裡所指的節期必然是落在十二月與逾越節之間，這只能是普珥節（Purim），該節在亞達月十四、十五日慶祝（以斯帖記 9:21 ff.），即三月（逾越節前一個月），以紀念民族從哈曼策劃的屠殺中得救。凱普勒（Keppler，最早提出此觀點者）、達奧特雷恩（d’Outrein）、胡格（Hug）、奧爾斯豪森（Olshausen）、維瑟勒（Wieseler）、尼安德（Neander）、克拉貝（Krabbe）、安格（Anger）、蘭格（Lange）、邁爾（Maier）及許多其他人皆持此觀點。」邁耶公正地補充道：該節期未被指明，因為它是一個次要節期，而約翰所命名的皆為大節期：不僅是逾越節，還有住棚節（7:2）和修殿節（10:22）。
[此觀點的主要反對意見為：1. 普珥節並非聖殿節期，不需要前往耶路撒冷。但基督可能像參加其他節期（7:2; 10:22）一樣參加此節，並非出於律法義務，僅是為了行善。2. 普珥節從未作為安息日慶祝。但約翰福音 5:9 所說的安息日，可能是在節期之前或之後。——P. S.]
關於節期的其他觀點：（1）逾越節：愛任紐（Irenæus）、路德（Luther）及許多人；（2）五旬節：區利羅（Cyril）、屈梭多模（Chrysostom）、加爾文（Calvin）、本格爾（Bengel）等；（3）住棚節：科塞烏斯（Cocceius）、埃布拉德（Ebrard）、埃瓦爾德（Ewald）；（4）修殿節：佩塔維烏斯（Petavius）；（5）無法確定的節期：呂克（Lücke）、德·韋特（De Wette）、布呂克納（Brückner）、路德哈特（Luthardt）、托魯克（Tholuck，第七版）。
普珥節（יְמֵי הַפוּרִים，或簡稱 פּוּרים，意為「抽籤」，源自波斯語），以斯帖記 9:24, 26；ἡ Μαρδοχαἴκή ἡμέρα（末底改日），馬加比二書 15:36；約瑟夫《古猶太史》xi. 6, 13。亞達月十三日為禁食日；節期中，以斯帖記（被尊稱為 מְּגִלָה，即「卷軸」）會在會堂中誦讀。作為一個大眾節期，它像住棚節和修殿節一樣，以普遍的歡慶為特徵。民眾的狂熱自然試圖將其變為戰勝外邦人（後來也包括基督徒）的勝利節日。正因如此，這個特定的普珥節才如此突出地被稱為「猶太人的節期」（帶有定冠詞），而西奈抄本（Cod. Sinait.）在此處的定冠詞不能像亨斯登堡（Hengstenberg）所提議的那樣，僅僅指向逾越節。我們無疑必須區分簡單的「節期」與「猶太人的節期」這兩種表達。
約翰福音 5:2。在耶路撒冷。——ἔστι（有）一詞在解釋廊子時，被視為表明在撰寫此段時，耶路撒冷尚未被毀。關於這一點，參見導論。優西比烏（Eusebius）在《地名錄》（Onomast.）中寫道：καὶ νῦν δείνυται（如今仍可見到）[但他未提及具體位置]。然而，ἔστι 也可歸因於修辭上的生動性。
靠近羊門。——ἐπὶ τῇ προβατικῇ（即羊門）。根據尼希米對重建後城市的地形描述，它就是現在城東北角的司提反門（Stephen’s gate），通往汲淪溪外，至客西馬尼園和橄欖山（Bâb Sitty Merijam，「聖母瑪利亞之門」；亦稱「部落之門」或「約沙法谷門」）。參見維納（Winer）《耶路撒冷》條目，I. p. 548；克拉夫特（Krafft）《耶路撒冷地形學》，p. 148；羅賓遜（Robinson），I. p. 386; 2:74, 136, 148；馮·勞默（Von Raumer）《巴勒斯坦》，p. 255。[如果畢士大池與聖母泉（見下文）相同，那麼羊門就不可能是司提反門，因為距離太遠。——P. S.]
一個池子，希伯來話叫作畢士大。——בֵּית חֶסְדָא，意為仁慈、恩典、溫柔之家，即憐憫之家。托魯克（Tholuck）：慈善機構，Charité。五個廊子。——托布勒（Tobler，《耶路撒冷筆記》，1853，p. 62）：直到五世紀，仍可見到五個廊子。根據他的（醫學）假說，那裡有五個拱形隔間，用於隔離病人。托魯克：柱廊、門廊，為病人遮風避雨；後面的廊子可能有牆。摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）想像有一個中央大廳（可能圍繞著池子），周圍有四個大廳（可能是十字形）；無論如何，這對病人來說是最方便的安排。外側部分無疑必須在多個側面受到保護。
關於池子的位置，在司提反門外側有一個小魚塘或蓄水池，門內則有一個非常大且深的蓄水池，通常被稱為畢士大；這很可能沒有根據。它完全乾涸，池底長著大樹，樹頂甚至達不到街道的高度。羅賓遜認為這個池子是屬於安東尼亞堡壘的舊壕溝遺蹟。另一方面，他推測聖母泉（Fountain of the Virgin）可能是畢士大池。羅賓遜說 [1856年美版，卷I. p. 337]：
「在汲淪谷西側，距離泰羅培恩谷（Tyropœon，即酪匠谷）口岩石點向北約一千二百英尺處，坐落著聖母瑪利亞泉；當地人稱之為 ‘Ain um ed-Deraj，即『階梯之母』。在談到西羅亞池時，我已經提到一個奇特的事實，即在十五世紀末之前，除了約瑟夫之外，沒有任何歷史記載適用於此泉，也提到了將其視為西羅亞泉（與西羅亞池區別開來）的現代假說。其他人則認為它是聖經中的基訓（Gihon）、隱羅結（Rogel）或龍井（Dragon-well）；事實上，它已被輪流認定為耶路撒冷古代存在的每一口泉水。它無疑是一項古老的工程；事實上，聖城內外沒有什麼比它更明顯地帶有高度古老的痕跡。我已經提到了一些理由，使得它很可能就是尼希米的『王池』，以及約瑟夫提到的『所羅門池』，城牆從西羅亞沿汲淪谷向北延伸至聖殿東側時，曾經過此處。」這口泉通過一條通道（寬約2英尺，長1750英尺，鑿穿堅硬岩石）與西羅亞井相連，羅賓遜及其同伴（首次）艱難地穿過了它。「他敘述道 [I. p. 340]，這兩處泉水是相同的；儘管旅行者宣稱西羅亞的水不好，而上方的泉水是好的。我們在兩處都經常飲用。它有一種特殊的味道，微甜且略帶鹹味，但一點也不令人反感。在季節較晚、水位較低時，據說會變得更鹹、更難喝。這是凱夫塞爾萬（Kefr Selwân）居民常用的水。我們沒有聽說它被認為具有藥用價值，或對眼睛特別好，正如旅行者所報導的那樣；儘管這種大眾信仰可能存在，也並非不可能。」在上方的泉水（聖母泉）處，羅賓遜觀察到水從下層台階下突然湧出。「不到五分鐘，水就上升到盆地近一英尺高；我們可以聽到它通過內部通道汩汩流走。再過十分鐘，水流停止，盆地中的水又降回原來的水平……同時，一名凱夫塞爾萬的婦女來泉邊洗滌。她習慣每天來這裡；從她那裡我們得知，水流發生在不規則的時間間隔；有時一天兩三次，有時夏天兩三天一次。她說，她曾見過泉水乾涸，依賴它的人和羊群聚集在周圍，忍受乾渴；然後突然間，水會開始從台階下，以及（她說）從內部底部湧出，並流成一股充沛的溪流。」[I. p. 342]。
[基於這些原因，羅賓遜博士僅僅提出建議，而未表達明確的確信（I. p. 343），即這口聖母泉可能就是畢士大，與尼希米的「王池」和約瑟夫的「所羅門池」相同。托布勒（T. Tobler）在1845年冬頻繁造訪聖母泉，在清晨和深夜，證實了羅賓遜關於其間歇性特徵的觀察，這使其與畢士大池極為相似。尼安德（Neander，《耶穌生平》，p. 282）和托魯克（Tholuck，註釋中）傾向於羅賓遜的觀點。托魯克經常造訪巴伐利亞的基辛根（Kissingen）泉水，他提到基辛根有一種氣體泉，在每天大約同一時間發出奔流聲後開始冒泡，並且在氣體逸出時最為有效。參見麥克唐納（Macdonald）關於畢士大神蹟的文章，載於1870年1月《安多弗神學圖書館雜誌》，pp. 108 ff.。根據沃爾科特（Wolcot）和托布勒的說法，聖母泉和西羅亞池的水，以及奧馬爾清真寺的許多泉水，都來自聖殿祭壇下方的一口活泉。正如斯坦利院長（Dean Stanley）所說（《西奈與巴勒斯坦》，新版，倫敦，1866，p. 181），這口泉是「耶路撒冷的寶藏」，是其歷經多次圍城的支撐——塔西佗（Tacitus）所稱的 fons perennis aquæ（永恆之泉，Hist. v. 12）——也是彌爾頓詩句的源頭：
「溪流奔湧， 緊鄰神的聖所。」
不僅如此，它還是進入耶路撒冷先知思想核心的意象。「有一道河（常流不息的河），其支流使神的城歡喜，至高者居住的聖所」（詩篇 46:4）。「我的一切泉源都在你裡面」（詩篇 87:7）。「從救恩的泉源取水」（以賽亞書 12:3）。在以西結的異象中（以西結書 47:1-5），這一思想擴展為一道巨大的瀑布，從聖殿岩石向東、向西流向欣嫩谷和汲淪谷，直到匯成一條大河，滋潤死海的荒漠。這一思想更清晰地再次出現，也是最後一次，是在講論中，當時在聖殿院內，「節期（住棚節）的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：『人若渴了，可以到我這裡來喝……從他腹中要流出活水的江河來』」（約翰福音 7:37-38）。——P. S.]
其他假說參見邁耶 [然而，他認為畢士大的確切位置無法確定；見 p. 219]。羅賓遜的理論需要進一步研究之處，在於假設這裡的沐浴池或魚塘必須位於上方，而泉水位於下方同一條溪流或水槽上。這一困難可以通過區分泉水本身的位置與稍微偏離的沐浴池來解決。但聖母泉距離羊門太遠，削弱了羅賓遜的理論。[或者說，這可能削弱了羊門與司提反門（後者起源較晚）的同一性。——P. S.]
根據克拉夫特（Krafft，《耶路撒冷地形學》，p. 176），現在聖安娜教堂內乾涸的 Struthion 池更有可能是畢士大池。「將水的醫治功效（根據優西比烏，水呈紅色，可能含有礦物質）歸因於聖殿的祭祀血，並將名稱源自 אַשְׁדָא，即流出（加爾文、阿雷特及其他人在優西比烏之後的觀點），是毫無根據的，且與約翰福音 5:7 相悖。該名稱的通常解釋甚至在《敘利亞語譯本》（Peshito）中也能找到。」（邁耶）。「Struthion 是一種鹼。這種鹼與水中的鐵顆粒混合，可能賦予了它紅色的外觀和藥用效果。」（克拉夫特）。
約翰福音 5:3。瞎眼的、瘸腿的、血氣枯乾的。——指定了三種病人 [τῶν]：首先是瞎眼的；參約翰福音 9 章；瘸腿的，即肢體殘疾者；血氣枯乾的，即消瘦、患消耗性疾病者（參馬太福音 12:10；路加福音 6:6, 8）。[還有癱瘓者，正如這個人一樣，從他的瘸腿和 κράββατος（癱子的褥子，馬可福音 2:4；使徒行傳 9:33）可以判斷。——P. S.]
等候水動。——參見上文的文本註釋。關於此段落及下一節，批評學界有四種理論：
極具分量的是：(1) 特土良作為整個文本的早期見證人。在此處不應根據他別處的現實主義觀點來評估他，而應視其為在報告一份對他而言神聖的文件。(2) 約翰福音 5:7 若沒有 4 節，確實無法理解。(3) 約翰福音 5:4 比 3 節結尾得到更強有力的證實，特別是 A 抄本。(4) 當 4 節被刪除時，3 節的結尾可能隨之被帶走。(5) 奧利金（Origen）的沉默使我們推測亞歷山大學派因其現實主義而對此段感到冒犯。
另一方面，約翰福音 5:4 無法得到支持：(a) 霍夫曼的天使論，該理論使天使成為所有次要原因或自然現象的代理人；(b) 托魯克的觀察，即約翰本人無疑會解釋那種自然現象，正如二世紀的基督徒和一般宗教大眾輿論所解釋的那樣，特別是在啟示錄談到水和火的天使之後（16:5; 14:18）。啟示錄像但以理書一樣，是一本象徵性的書。
這件事無疑應這樣解釋：根據猶太人的大眾觀念，有一位人格化的天使產生了水的攪動。約翰發現了這一概念並將其納入敘事中，在心中將人格化的天使轉化為象徵性的天使，或一種獨特的超自然運作，即針對此類事實，因為在更高的領域，他很清楚人格化的天使。他可以讓讀者根據約翰福音 1:51 來調整這段話。
約翰福音 5:4。攪動那水。——根據沃爾科特（Wolcott）關於阿拉伯人的說法，聖母泉中代替天使的是「底部龍的盤繞」。托魯克，p. 161。[常見的傳說是，聖母泉內躺著一條大龍；當它醒著時，它會止住水；當它睡著時，水就流動。參見羅賓遜，I. p. 342；波特（Porter），I., 140。——P. S.]
水動之後，誰先下去。——泉水具有醫治功效的週期性時刻的大眾宗教觀念。
約翰福音 5:5。三十八年 [τριάκοντα καὶ ὀκτὼ ἔτη ἔχων ἐν τῇ]。——問題在於 ἕχων（有）是指三十八年，還是指 ἐν τῇ（在病中），即確切的表達是「他在病中有了這麼多年」，還是「他患病這麼多年」。約翰的用法支持前者（5:6; 8:57; 11:17；參呂克，II. p. 25）。他在無能為力中度過了三十八年。[他病了三十八年——並非一直都在畢士大。長期的疾病使醫治顯得更加偉大。亨斯登堡在此處再次進行寓意解經，發現畢士大的病人是猶太民族的象徵，而他三十八年的疾病是以色列人在曠野受咒詛三十八年的象徵（I. 300 f.）。華茲華斯（Wordsworth）亦持此觀點。——P. S.]
約翰福音 5:6。知道。——Γνούς，即當祂察覺時。我們不能像邁耶那樣斷言這不包含超自然的知識。可能存在一種自然的媒介；但對整個局勢的洞察力帶有超自然的成分。不確定的 πολὺν χρόνον（許久）也表明了這一點。[亨斯登堡、戈代和阿爾福德亦持此觀點。——P. S.]
「你想要痊癒嗎？」——邁爾（Meyer）：「提出這個問題，是為了激發這位受苦者的注意與期待。保羅（Paulus）錯誤地認為：這人曾是一個惡意的乞丐，假裝自己有病；因此耶穌帶著責備的語氣問他：『你想要痊癒嗎？你是認真的嗎？』阿蒙（Ammon）也有類似看法；然而蘭格（Lange）僅將他視為一個意志薄弱的人，基督在此重新喚醒了他沉睡的意志力（？）；但經文對此並無跡象，正如經文也未暗示這個問題是針對當時在場的所有群眾，而此病人僅是其中的一個典型（Luthardt）。」然而，正如邁爾本人也必須承認的，敘事中清楚隱含了以下幾點：（1）唯獨在這場醫治神蹟中出現了未經請求的主動提議，儘管在約翰福音第9章中也有未經請求的醫治（然而，每個誠實的乞丐實際上都在請求可能得到的最大施捨）；（2）此外，這人總是讓其他人搶先，儘管他仍能勉強行走；（3）他以一種無重點的軟弱方式抱怨；（4）他讓恩人溜走，沒有打聽他的名字，甚至沒有急切地詢問，隨後在面對猶太人時，僅僅訴諸耶穌的命令；（5）他在聖殿中從耶穌那裡得到了一個警告，這暗示了他性格上的反覆無常；（6）他在認出耶穌後，立即去告訴猶太人那位施行神蹟的醫治者是誰，儘管他必然已經觀察到他們的惡意。這一切都在考驗之中。然而，不能稱之為真正的惡意。他在畢士大池邊的堅持，使我們在他的懶散中認出了一絲屬靈的忍耐；在他無助與被遺棄的狀況下，他顯得是一個極其特殊的同情對象；他造訪聖殿似乎表明了一種感恩之心；甚至在他說出耶穌名字時，可能也包含了一種錯誤的順服；但釋經學無法將他塑造成一位英勇的見證人。[耶穌的問題針對癱子對健康的渴望，這是對他苦難的同情證明，在絕望邊緣點燃了一絲希望的火花，從而自然地為他的痊癒鋪平了道路。——P. S.]
約翰福音 5:7。另一個人比我先下去。——邁爾：「短暫的動作必須被理解為僅限於池子的特定點，因此一次只有一個人能得到益處。」但經文中並無此意；且池中的流動不可能僅限於特定點。倒不如說，樓梯的建造可能是基於只有一位沐浴者能獲得醫治的假設。在約翰福音 5:4 中，邁爾毫無根據地將其視為迷信大眾觀點的偽經表達。[阿爾福德（Alford）： 「這人的回答暗示了當時大眾的信仰，而約翰福音 5:3-4 中那段雖屬偽作但有用的插入語，正是表達了這種信仰。」——P. S.]
約翰福音 5:8。起來，拿你的褥子走吧。——這是一個奇妙作為中的三個權能之詞，甚至是神聖醫治意志的三聲雷鳴，瞬間喚醒了這名病患微弱的意志與耗盡的精力。這與馬太福音第9章中對癱子所說的醫治之語確實相似，在馬可福音（第2章）中更是完全相同，但在此處具有不同的意義；它們旨在為耶穌在受苦者心中所行之隱形救贖恩惠，提供三重鮮明的外部可見權能證明。施特勞斯（Strauss）與魏斯（Weisse）的批判，將此故事視為對那名癱子醫治神蹟的傳說式誇大，這不僅僅是對地點、時間與環境的漠視，更是將一種真正的英雄式信心，與最軟弱的信心傾向混為一談，並將一個讓朋友拆掉屋頂的人，與一個連找人把他放入水中都找不到的人相提並論。這類批判意見本身，就像畢士大池邊那些瞎眼的、瘸腿的、枯乾的人一樣。[關於反對鮑爾（Baur）與希爾根費爾德（Hilgenfeld），參見邁爾，第221頁及後續。]
約翰福音 5:9。那天是安息日。——可能會產生雙重顧慮，一是對醫治的顧慮，二是對搬運的顧慮。關於醫治，當時普遍的原則是：「任何生命的危險或保存，都排除了安息日的限制」（Omne dubium vitæ pellit Sabbatum）；儘管這一原則被繁瑣的決疑論區分與例外所束縛，以至於在大多數情況下，平信徒無法適當地分辨合法與非法、禁止與允許（呂克 Lücke，II., p. 29）。同樣地，根據塔木德，在安息日搬運物品並非絕對禁止，但最多也只能在許多限制下才被允許；例如，在公共街道上是絕對不行的（參見托魯克 Tholuck）。
約翰福音 5:10。猶太人。——[不是指百姓，而是指那些在拒絕基督時誤導百姓的當權者]。在這種情況下，事情會迅速通過狂熱分子、告密者與下屬傳達給首領。這裡似乎已經是階級首領在說話；根據邁爾與托魯克的說法，是指公會成員。然而，事情也可能只是逐漸傳到他們那裡。起初，他們只針對那人搬運褥子這一最明顯的行為進行攻擊。
約翰福音 5:11。那使我痊癒的。——除了「那人」（ἐκεῖνος）一詞外，回答中沒有出現任何個人能量的痕跡，僅僅是歷史性的陳述。毫無疑問，這句話似乎在說：一個使我痊癒的人，一位行神蹟者，肯定有權利醫治我。因此邁爾認為：這帶有挑釁意味；托魯克認為：這人將行神蹟者的權威置於他們之上，正如約翰福音 9:30 所述。但約翰福音第9章中瞎子的性格至少與此人完全不同。那個人敢於進行推論，而此人則不然；根據上下文，我們面前的這句話，既可以被視為他以那陌生人的奇怪命令為自己辯解，也可以作其他解釋。無論如何，此人似乎並未與猶太人對抗。還必須記住，他無法以其他方式稱呼耶穌，因為他不知道祂的名字。
約翰福音 5:12。那人是誰？——不僅「那人」（the Man）這一輕蔑的表達具有特徵性，而且他們似乎完全無視了神蹟醫治本身的事實。[他們沒有問：「是誰醫治了你？」而是小心翼翼地挑出事件中不利的一面，正如惡意的人總是做的那樣。——阿爾福德。]
約翰福音 5:13-14。那醫治的人不知道……——本格爾（Bengel）的辯解：「Grabbato ferendo intentus et judaica interpellations districtus」（專注於搬運褥子，並被猶太人的質問所困擾），說得還不如經文本身多，因為耶穌已經「退避了」。邁爾錯誤地認為：祂是在「與猶太人發生衝突時」退避的。這將是一種非常模稜兩可的做法，即拋棄一個因祂而受攻擊的人；耶穌從未這樣做。祂轉身離開是因為那裡有群眾，祂希望避免他們的示威；或許對這名病患的處理也需要這樣做。
約翰福音 5:14。耶穌在殿裡遇見他。——屈梭多模（Chrysostom）、托魯克、邁爾認為：醫治對他產生了宗教性的影響。然而，福音書作者似乎有意暗示這次會面並非緊接著發生；他寫的是 μετὰ ταῦτα（此後），而不是 μετὰ τοῦτο（隨後）。基督對他的訓誡並不顯示這人是一個完全被感恩充滿的人。「不要再犯罪，免得……」——這是一個對祂所醫治之人極其嚴肅的訓誡，儘管祂是在聖殿中找到他的。因此，也不能認為這裡僅僅是指罪與苦難之間的一般聯繫（愛任紐 Iren. Adv. hær., v. 15; 布塞 Bucer, 卡洛夫 Calov, 尼安德 Neander）。相反，這種解釋無疑是對約翰福音 9:3 的錯誤應用。根據屈梭多模、布林格（Bullinger）、邁爾等人的觀點，這裡必然存在某種特定罪行與特定疾病之間的特殊聯繫。既不知道具體的罪，也不知道具體的病，這反而彰顯了主洞察一切的知識。但一個在三十八年前導致疾病的罪，即使在老人身上，也可以被籠統地稱為少年時的罪。「免得你遭遇更嚴重的。」——本格爾：「Gravius quiddam quam infirmitas 38 annorum.」（比三十八年的虛弱更嚴重的事）。[特倫奇（Trench）：χεῖρον τι（更嚴重的事）「讓我們瞥見了神審判的嚴厲」。參見馬太福音 12:45。]
約翰福音 5:15。那人就去……——嚴格來說：那人便離開了；ὁ ἄνθρωπος。屈梭多模斷定，促使他這樣做的並非忘恩負義；他之前對猶太人說的不是關於搬運褥子，而是他們最不願聽到的：耶穌醫治了他。當我們考慮他之前的聲明時，這種辯解就站不住腳了。在那裡，他用「那使我痊癒的」來描述那個陌生人。因此，他現在在提供信息時說：那使我痊癒的是耶穌。邁爾解釋說：動機既不是惡意（施萊馬赫 Schleiermacher、蘭格 [引用不正確；參見 Leben Jesu, II. p. 769]、保羅 Paulus 等），也不是希望耶穌在猶太人中得到承認的感恩（西里爾 Cyril、屈梭多模），也不是對統治者的順服（本格爾、呂克、德韋特 De Wette、路德哈特 Luthardt），而是他認為那人的權威（耶穌）立即高於公會，並以此與他們對抗。（這樣，這人就成了英雄，而尼哥底母則被認為是受阻礙的。）根據托魯克的說法，這人有點愚鈍，對統治者毫無戒心。他可能在心靈軟弱與無知之外，還加上了對猶太人的恐懼，他試圖以此保護自己免受他們的責難，卻沒有意識到他可能正在造成損害。值得注意的是，他們可能放過了這人的案子，而第9章中的瞎子最終卻被他們逐出會堂；在這裡，他們實際上甚至根據這人的陳述對耶穌進行了審判。
約翰福音 5:16。所以猶太人逼迫耶穌。——接下來的內容顯然是指一場審判（蘭佩 Lampe、羅森米勒 Rosenmüller、庫伊諾爾 Kuiuoel；反對邁爾 [與阿爾福德]；參見路加福音 21:12，διώκειν 用於司法程序），儘管措辭的選擇同時也表達了審判失敗後逼迫的持續。耶穌可能被傳喚到小公會（Sanhedrin）面前。維納（Winer）：「在巴勒斯坦每個居民超過一百二十人的城市中，都有這種名稱的小型學院（小公會），由二十三名顧問組成（根據 Sanhedrin, 1, 6）；在耶路撒冷甚至有兩個（Sanhedr. 11, 2）。」但關於這些，以及關於處理輕微罪行與懲罰的三人法庭，約瑟夫斯（Josephus）一無所知；然而他提到了省級城市中由七人組成的法庭（Antiq. iv. 8, 14），其成員中總有兩名來自利未支派（馬太福音 5:21；10:17）。然而，小公會形式的差異並不重要；重要的是它確實存在。
因為他做了這些事；ταῦτα。——他們狡猾地將兩項指控結合起來：（1）在安息日醫治病人，以及（2）命令他搬運褥子，合併為單一的「以各種方式破壞安息日」的起訴書：從而掩蓋了祂行了神蹟這一主要事實。關於法利賽人安息日條例對醫治的限制，參見上述約翰福音 5:9 的註釋。
[關於安息日，ἐ ἐν σαββάτῳ。——這是冒犯的原因，並結合約翰福音 5:17，帶出了當時流行的猶太教與基督教安息日觀念的區別。前者是消極且奴役的，後者是積極且自由的。法利賽人嚴格遵守第四誡的字面意義，只要它禁止任何（普通）工作，並用各種吹毛求疵的區分與拉比限制將其圍起來，但他們卻違反了其精神，即要求通過行善來積極聖化安息日。安息日的休息不是懶惰的休息或僅僅停止勞動，否則一直在工作的神自己（約翰福音 5:17）也將與基督一樣是安息日的破壞者。這更是一種在神裡面的休息，從日常工作中休息，以便為神的榮耀與人的益處進行更高、更聖潔的活動。我們必須停止地上的工作，好讓神在我們裡面並通過我們做祂天上的工作。安息日律法，就像整個律法一樣，是通過愛神與愛人來真正成全的。基督以多種方式反駁了將安息日休息僅視為停止勞動的錯誤觀念，有時用大衛吃陳設餅的例子，有時用祭司在聖殿工作的例子，有時用猶太人願意在安息日將牛從坑中救出的例子。在這裡，祂採取了更高的立場，聲稱與從不停止行善的父平等。神在創造後的休息不是睡眠或無所作為的休息，而是對祂工作完成的喜悅與對祂受造物的祝福。「神賜福給第七日，定為聖日」（創世記 2:3）。祂嚴格的創造性活動在六日創造後停止了，但祂對世界的保存與治理，以及祂的救贖活動卻不間斷地持續著，這才是祂真正的安息，結合了最高的行動與最深沉的寧靜。對於在世上的人來說，禁絕世俗勞動與辛勞的紛擾，只是關注屬靈利益的必要條件。敬拜與慈善行為是基督徒安息日的正當工作，對身心而言是令人振奮的休息，其本身就帶有極大的賞賜。神子民永恆的安息將是在敬拜與愛中不間斷的休息，正如奧古斯丁在《上帝之城》結尾所說：「在那裡我們將休息並看見，看見並愛，愛並讚美。」基督從未違反神第四誡或其他誡命的真正神聖含義與意圖，而是通過教導與榜樣成全了它（馬太福音 5:17）。祂將我們從法利賽人消極、迷信與虛偽的安息日主義奴役中解放出來，並通過行善為我們樹立了真正積極遵守安息日的榜樣；安息日是為人設立的（馬可福音 2:27），即為了他暫時與永恆的利益。這就是神在人類無罪狀態下，連同婚姻關係一起設立安息日時的目的，而基督已經恢復了這一點，正如祂將婚姻關係恢復到其原始的純潔一樣。註釋家們對這一點輕描淡寫，其中一些人將基督與保羅對當時猶太安息日主義的反對，曲解為對第四誡的違反或廢除。——P. S.]
約翰福音 5:17。我父作事直到如今 [ἔως ἄρτι「從創造以來，沒有安息日的間斷」，本格爾]，我也作事。——一個困難的回答。它無疑斷言了：（1）基督在安息日律法之上的崇高地位，如馬可福音 2:28；（2）祂的作事符合安息日的律法，換句話說，祂成全了安息日律法，馬太福音 12:12；（3）神的工作與祂自己工作的關係，作為其模式，約翰福音 5:20；（4）祂從神而出並與神同工，這使得他們的指控變成了對神本身的指控，約翰福音 5:19。最後一個觀點具有特殊的強調。根據施特勞斯的說法，這句話是亞歷山大派的。[亞歷山大的斐洛（Philo）在《神聖律法寓意》第七章中，關於創造後安息日的設立說：「神從未停止作事（ποιῶν ὁ θεὸς οὐθέποτε παύεται），但當祂顯得似乎停止時，祂只是在開始創造別的東西；因為祂不僅是創造者，也是萬物的父。」——P. S.] 但亞歷山大派僅通過神永恆的作事來解釋安息日律法。神起初的創造工作（起源於世界，看起來像人類的努力）與祂隨後在受造世界中的節慶式作事之間是有區別的。神這種在安息日以不間斷的神聖敏捷性，在客觀世界中顯現出聖靈的工作、救濟與愛的工作，也必須在子身上顯現出來。根據托魯克的說法，現代註釋家（格老秀斯 Grotius、呂克）停留在「人類活動在安息日是被允許的」這一觀點上。我們代之以：神聖活動。
根據路德哈特，這句話是針對未來的安息日而說的：首先是父的作事，然後是子的作事，然後是聖靈的作事。這是一個正確的觀點，但不適合這裡，因為根據我們的經文，父與子是同時且共同作事的。邁爾：「主題不是一般的保存與治理世界，而是神儘管在創造後安息，卻為了人類的救贖而持續活動」（創世記 2:1-3）。但這實際上就是保存與治理的工作，即「護理」（providentia）。奧爾斯豪森（Olshausen）與德韋特解釋說：神的工作是休息與活動的結合，基督也是如此。邁爾則反對：關於休息與沉思，經文隻字未提。然而，主題是一種神聖的作事，它本身也是安息，同時結合了活動與節慶式的沉思。格老秀斯：這是一種模仿的關係。邁爾否認這一點，這與約翰福音 5:19 相矛盾；這只是意志與執行之間必要的相關性。父擁有主動權，引入了模仿的要素，這絕不耗盡合作的概念（以至於將其簡化為僅僅是像一個神與另一個神那樣並列作事）。關於希爾根費爾德對造物主（demiurge）的發現，參見邁爾 [第223頁及後續，第5版]。
[戈代（Godet）將此節與路加福音 2:49 進行比較，並公正地指出它實際上包含了隨後整個講論的內容。它斷言了基督與神之間奧秘的聯合，基督在十二歲時就已經向祂的父母表達過這一點。猶太人正確地理解了這一點（約翰福音 5:18），儘管他們錯誤地將其構陷為褻瀆，因為他們只把祂看作一個普通人。這同時也是對「破壞安息日」指控最勝利的反駁。多麼崇高的辯解！祂對反對者說，當你們指控我破壞神的律法時，你們是在指控律法的頒布者——我的父——破壞祂自己的律法：因為我的活動在每一刻都與祂的活動相呼應。歐文（Owen）對此節評論道：「毫無疑問，耶穌在這裡聲稱，並且意圖聲稱，與父絕對平等。這裡最合乎邏輯的推論，在約翰福音 1:1；歌羅西書 1:15-17；希伯來書 1:2-3 中得到了明確的陳述。」——P. S.]
約翰福音 5:18。猶太人越發想要殺他……——那一個複雜的指控（破壞安息日）現在變成了兩個，而第二個更為嚴重。祂將一種獨特的關係歸於自己與神的關係。據此，祂被認為褻瀆了神，並招致了褻瀆者的死刑，利未記 24:16（本格爾：「Id misere pro blasphemed habuerunt」）。他們本已恨祂至死，但在當時的情況下，無法輕易從破壞安息日中定祂的罪，而在他們的第二項指控中，他們真正的意圖也變成了認定祂有死罪的公式。因此，將 μὰλλον 解釋為「更進一步」（nunc amplius）[本格爾]，比邁爾的「更」（magis）更合適。Amplius 不僅意味著「此外」（insuper），也意味著「更公開地」（appertius）。托魯克錯誤地認為：殺人的願望仍然是隱晦的。事情僅在於審訊，因為所謂的褻瀆似乎並未被基督的表達「我的父」充分證實。「父的名字，除了在極具爭議的約伯記 34:36，以及詩篇 89:26 中作為描述性稱呼外，在舊約中並未作為個人名稱使用。在次經中，該詞的個人用法才開始發展，智慧篇 14:3；便西拉智訓 23:1, 4。否則，神僅在民族（神權）意義上是百姓的父，即使在這種意義上使用該詞，在基督之後的一個世紀裡，仍然表現出一種保留態度等。因此，這種稱神為祂的父（參見 ἴδιος，羅馬書 8:32）在祂口中必然非常引人注目。」托魯克。
[猶太人正確地理解了 ὁ πατήρ μου（而不是 ἡμῶν）是在斷言一種與耶穌相關的獨特且排他的父子關係（πατέρα ἵδιον，即「自己的父」），這是任何普通人都無法聲稱的，也是一種使耶穌高於所有神的兒女，並使祂在本質上與神平等的獨特子身分。（參見約翰的 μονογενἠς υἱός 與保羅的 ἵδοις υἱός，羅馬書 8:32）。但由於將耶穌視為一個普通人，且顯然是一個神智清醒的人，猶太人指控祂褻瀆。從他們的前提來看，這是不可避免的。唯一的邏輯選擇是：基督要麼是褻瀆者，要麼與神平等。參見 10:33。阿爾福德評論道：「猶太人理解祂的話意味著獨特的個人子身分，從而意味著與神本質上的平等。而這場講論證明了他們這種理解是正確的。所有人可以在某種意義上，而猶太人則在更親密的意義上，稱神為他們的或我們的父；但他們立即指出，耶穌個人使用『我的父』具有完全不同的、在他們看來是褻瀆的含義：尤其是因為祂這樣做，使神成為祂破壞安息日罪行的參與者。因此，我們從信仰的反對者那裡獲得了其最高、最神聖教義之一的最重要陳述。」奧古斯丁說（Tract. 17）：「Ecce intelligunt Judæi, quod non intelligunt Ariani.」（看哪，猶太人理解了，而亞流派卻不理解）。——P. S.]
約翰福音 5:19。子憑著自己不能做什麼，惟有看見父所做的，子才能做……——以「實實在在」引入；從而開啟了一個新的真理。祂沒有收回祂所說的任何話，但現在，當彌賽亞的問題出現時，祂站在一般的立場上，交替地客觀談論子與父（約翰福音 5:19-23；5:25-29），主觀地談論祂自己與父（約翰福音 5:24；5:30-47）。通過這種語法上人稱的轉換，以及真實人稱的完美同一性，使得客觀句子斷言了普遍的基督論關係，而主觀句子斷言了祂與猶太統治者的關係——通過這種未被註釋家注意到的自我辯護的傑作，祂維持了自己的智慧，絲毫沒有損害祂認信的堅定性，並使他們的審訊最終徹底蒙羞（或使其成為一項中止命令）。路德：「一個美麗的辯解，卻使事情變得更糟。」托魯克：「耶穌加強了那引起冒犯的內容。」但祂這樣做的轉折點不應被忽視。祂作為彌賽亞的揭示時刻是祂的死亡時刻：那時刻還未到。關於教父們對隨後討論的不同觀點，即它呈現的是父對子在內在三位一體方面的啟示，還是在經濟（救贖）方面的啟示，參見托魯克，第165頁。托魯克評論（第97頁）：「在福音書中，正如在保羅書信中，謂語『子』不應被理解為無肉身的道（λὸγος ἄσαρλος），而是指有肉身的道（ἕναρλος）（尼茨 Nitzsch, System, § 83; 霍夫曼 Hofmann, Schriftbeweis, I., p. 173）：然而，像保羅一樣，約翰的觀點也將道成肉身視為與無肉身的道相連續，因此將關於前者的說法應用於後者。」值得注意的是，永恆與時間之間的對立在聖經中並不像在經院神學中那樣抽象地進行。
「不能做什麼」，什麼都不能做，不僅表示子在作事上對父的依賴（順服的消極面），也不僅表示祂對父的模仿（順服的形式面），還表示祂在父的推動下作事。父是界限或律法，父是榜樣，父也是祂行動的動機與衝動。子的行動在每一點上都是由父的行動所生的。基督順服的消極面在於祂不能憑自己做什麼；積極面在於祂的看見，即祂對父之主動權的直覺感知（βλέπειν，參見約翰福音 8:38，以及 ἀφ̓ἑαυτοῦ 約翰福音 16:13）。[邁爾：「在 ἀφ’ ἐαυτοῦ 中，我們不能發現人類意志與神聖意志之間的區別（貝斯拉格 Beyschlag），也不能發現對基督人性因素模糊且片面的參考（德韋特），而是指整個神人主體，即道成肉身的道，對於祂來說，不可能有獨立於父的行動，不可能有獨立於父的自我決定；否則祂將僅僅是神或僅僅是人。因此，這裡與序言並無矛盾。」——P. S.]
[同樣地，ὁμοίως（照樣）排除了模仿的概念以及主人與僕人、教師與學生的類比；它指向子與父的平等。子以同樣的權能與同樣的方式做同樣的事。正如尼西亞信經所言，祂是「從神而來的神」、「真神中的真神」。——P. S.] 孩子像父親那樣做的人類類比，在這裡只是被遙遠地提及；主要的是父在三位一體中原始的優先性，這一點希臘教會正確地斷言，但錯誤地誇大了。[職位與尊嚴的優先性，而非本質的優先性，因為這在三位一體的位格中是相同的。——P. S.]
約翰福音 5:20。因為父愛子。——不僅是上述內容的倫理基礎（邁爾），而且更是實質性的基礎。φιλεῖν 一詞 [總是表達愛的親情] 比更一般的倫理術語 ἀγαπᾶν 更具個人性或個體性 [且溫柔]。這種對子的 φιλεῖν 不僅源於父與子永恆的關係，它本身就是這種關係的基礎。
並且它顯明在父將自己所做的一切事指給子看。父的「指給看」對應於子的「看見」。這是神在祂的行動中，在其目的論運作中的絕對自我啟示。子在父的一切作為中看見父，並看見祂通過這些作為意圖做什麼。父將祂自己與祂的作為指給子看，並由此推動子在救贖與審判中執行並完成這些作為。先知有主所指給他的短暫異象（啟示錄 1:1；4:1）；在基督裡，整個世界觀都是對神作事的洞察，其中屬靈直覺與感官視覺合而為一。基督運行在這種無限的活生生象徵中，第四福音書在其本質要素上為我們開啟了這一點；祂聽見並理解神的一切話語，祂看見並知道神的一切記號，祂對事物的總體觀點集中在祂生命內在目標與精神的指導性命令（ἐντολή）中。
「他還要將比這更大的事指給他看。」——[這是下文直至約翰福音 5:30 的主題。參見此處極為顯著的平行經文，14:12：「我實實在在地告訴你們，我所做的事，信我的人也要做，並且要做比這更大的事 [μείζονα τούτων]，因為我往父那裡去。」——P. S.] 托魯克（Tholuck）：「這裡首次出現了約翰在記錄基督講論時所特有的 ἕργα（工作）一詞的用法。在約翰福音中，基督將祂來到世上所要完成的使命——即將生命傳遞給世界——稱為 ἕργον（工作，參見約 4:34；17:4）；祂為此目標所做的一切實際行動，祂都稱為 ἕργα，例如神蹟（約 10:32；10:38；15:24；9:4），以及祂在此處所指的日常救贖勞苦。此外還需考慮到，此處所指的這些 ἕργα 正是彌賽亞的證明，因為對於彌賽亞和死人復活者的教義，百姓已經擁有了其外在的、積極的表徵。」基督在此處所說的「更大的事」，與基督剛剛完成的工作屬於同一範疇。其核心思想是恢復受損的生命。父藉著醫治的泉源、神蹟般的救治、健康的使者來恢復衰殘的生命：因此，祂是子的榜樣。但父也向子展示了祂如今指派祂為救主的目的。隨著第一件工作的完成，進一步的「更大的事」——即死人的復活——也被宣告出來，因為祂必須完成祂的工作（約 5:36）。
「叫你們希奇。」——信心他們或許會拒絕，但驚奇卻是祂將要強加於他們的。[ἵνα（為要）不僅表達了結果，也表達了（神聖的）意圖。——P. S.] 他們壓抑並掩飾了畢士大池神蹟所帶來的衝擊，並無視了神蹟本身。祂的這句話正是針對這一點，意即：你們最終將會（因羞愧而）爆發出驚奇。加爾文（Calvin）：「Oblique ingratitudinem perstringit, quod illud tam splendidum virtutis Dei specimen contemserant.」（他委婉地指責了他們的忘恩負義，因為他們輕視了那如此輝煌的神能樣式。）「你們」。邁耶（Meyer）：「指（不信的）聽眾」；托魯克：「指當代不信的一代，視其與未來的一代為同一，正如約 6:62；太 23:39 所述。」然而，當前的聽眾構成了前景（參見太 26:64）。
[戈代（Godet），第 II 卷，第 35 頁，認為約 5:19-20 是新約中最引人注目的基督論經文，並有力地反駁了羅伊斯（Reuss）的觀點，捍衛了這些經文與序言思想的一致性。——P. S.]
約 5:21-29。父怎樣叫死人起來，等等。
約 5:21-23 將神之子全部的賦予生命的工作（屬靈的和肉體的）匯聚為一個整體，包括了屬靈的和肉體的審判，但特別指涉祂當時在歷史性福音工作中的作為。（路德特 Luthardt 和托魯克亦持此觀點）。約 5:24 是首次個人性的呼籲與實際應用。隨後，約 5:25-27 論述了子對人的屬靈賦予生命與審判。約 5:28-29 則指涉在身體上完成的復活與審判。最後，約 5:31-47 再次回到個人性的呼籲與應用。[這種將經文視為從一般到特殊、從今生的道德或屬靈復活到來世身體普遍復活的進程觀點，最早由奧古斯丁（Augustin）指出（儘管並不連貫），並為加爾文、蘭佩（Lampe）、呂克（Lücke）、托魯克、奧爾斯豪森（Olsh.）、德·韋特（De Wette）、邁耶、亨斯登堡（Hengstenb.）、戈代、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）所持守（儘管有各種修正）。——P. S.]
各種結構分析：
反對上述第 3 點的理由是：（1）經文中多處特徵顯示這是一種已經開始且主要是屬靈的運作（「叫你們希奇」，約 5:20 等）；（2）在約 5:27-28 中對真正的復活有著明顯不同的描述。
問題在於，啟示錄 20:5-6 中關於第一次與第二次復活的區別（亨斯登堡在啟示錄註釋中對此的質疑，似乎對托魯克有很大影響），是否在此處也有所暗示。奧爾斯豪森認為他在約 5:25 中發現了暗示；但「現在就是」這一表達與此相矛盾。然而，第一次復活雖然在此處未被字面表達，但卻完全隱含在復活的漸進性中。換句話說，一種從內向外、從人類中心向周邊有機展開的復活，必然使我們預期在復活的初熟果子與復活大能最終的普遍彰顯之間存在區別（參見林前 15:22-24）。
約 5:21。父怎樣叫死人起來。——問題在於如何理解這一點：是根據舊約早期書卷，非正式地指一般意義上的復甦與恢復（申 32:39；撒上 2:6）；還是根據後期書卷，特別是次經（瑪加比二書 7 章）[伯 13:2；所羅門智訓 16:13] 指未來的復活工作；亦或是指父在祂一切工作領域中無所不在的復甦動力。毫無疑問，是指最後一種。叫人起來、賦予生命，無論是肉體還是屬靈的，都是父在自然、歷史與神權統治中的基本趨勢。因此，祂在醫治行動中展現了祂賦予生命的作為，透過內在的賦予生命來實現外在的賦予生命，反之亦然，並且像舊約中透過事實進行教導一樣，不斷發展出強而有力的事實（羅 4:17）。邁耶：「Ἐγείρει καὶ ζωοποιεῖ（叫起來並賦予生命）的順序本可預期是相反的（如弗 2:5-6）。」然而，肉體的醫治本身有助於喚醒屬靈生命，總體而言，第一次的叫人起來必須先於賦予生命，以便引向最後、最真實的復活。托魯克：「Ἐγείρειν（叫起來）給出了廢除死亡的消極概念，ζωοποιεῖν（賦予生命）則給出了積極概念。」
子也照樣隨自己的意思叫人活 [ζωοποιεῖ]。——作為救贖者與審判者，作為父工作的完成者。此處的 ζωοποιεῖν 包含了 ἐγείρειν；然而，作為決定性因素的屬靈賦予生命的概念佔據了主導地位。邁耶認為「隨自己的意思」僅指屬靈的喚醒，托魯克則正確地認為也包含肉體的喚醒；這再次意味著不僅僅是耶穌使個別死人復活。現在時態同時表示了個別情況（那時的當下）與法則（所有當下）。「隨自己的意思」。加爾文：指祂的旨意。邁耶：指信心，約 5:24。我們將「隨自己的意思」指向那些試圖在工作中限制祂的猶太法庭。祂不尋求你們的審判，因為那不是神的審判；不是你們在執行父的審判，而是子。這解釋了與下文的聯繫。[阿爾福德將「隨自己的意思」不指向人類中的任何選擇，也不指向猶太人認為只有他們民族才能從死裡復活的偏見，而是正確地將其解釋為：在祂意欲賦予生命的每一個實例中，結果必然隨之而來。本格爾（Bengel）亦然：「Nunquam ejus voluntatem destituit effectus.」（祂的旨意從不缺乏果效。）埃瓦爾德（Ewald）將「意思」指向神，這是極不自然的。——P. S.]
約 5:22。因為父不審判什麼人。——關於聯繫的解釋：1. 在子隨己意賦予生命的全部權能中，祂審判的權能已經顯明（呂克、德·韋特、邁耶）。2. 被證實的不是「意思」，而是「賦予生命」，這是透過子作為審判者這一事實來證實的。那作為審判者的，也必須是賦予生命者（路德特、托魯克）。3. 然而，毫無疑問，「意思」得到了證實，即子在死亡領域中傳播生命的無限自由；儘管賦予生命與審判這兩個概念之間的聯繫仍需考慮。那些根據其階級制度試圖阻礙子叫人起來並賦予生命的人，就其能力所及，已經把自己立為世界的審判者，並將其判處死刑。此外，他們對子的審判是對世界的一種定罪判決。但這僅僅是對父交給子的審判權的一種未經授權的侵犯。也就是說，審判和末日並非在舊世界的罪與死之後立即跟隨，而是普遍的恩典、賦予生命與救贖的職事介入其中，唯有對子的不信構成了內在的審判，並帶來了末日。此處的 Κρίνειν（審判）是指定罪 [宣告屬靈死亡的判決]（約 3:17；5:24；5:27；5:29），與 ζωοποιεῖν（賦予生命）相對。——「全部審判」，不是「全部定罪」（邁耶），而是審判的全部工作，其中包含了赦免。「已全交與子」。——新的、福音的救贖經綸；子對父的代表——為了在子裡榮耀父。
約 5:23。叫人都尊敬子。——神聖治理的目的論。父在子的作為中彰顯自己，因為祂在子的本體中彰顯自己。子的作為在救贖與審判的全部工作中展開，目的是使子像父一樣受到尊敬與榮耀，從而使父在子裡得榮耀。「不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父。」——這話特別是針對公會成員說的。
[約 5:23 是基督親口論及祂神性的另一個論據。Τιμᾷν（尊敬）並不必然意味著敬拜的行為（προσκυνεῖν），但它表達了宗教敬畏的情感，敬拜正是由此而生。既然基督要求與父所當受的完全相同的尊敬（καθώς），祂就將自己置於與父平等的地位，這意味著本質的合一；因為一神論對耶和華的榮耀極為嫉邪，祂是唯一有權接受受造物敬拜的存在。不可能有兩個對立的神。敬拜子絕不會妨礙對父的敬拜，事實上，沒有對子的敬拜，就不可能有對父的真正敬拜。若沒有基督與父同永恆的子身分，神的父性就是一種不真實的抽象。參見此處與約 20:28；腓 2:10。——P. S.]
約 5:24。「聽我話的」。——這是我們上面指出的從第三人稱轉向第一人稱的首次重要轉折。基督透過「實實在在地」來引入對自己的指涉，顯得更加強調。註釋家們完全忽略了基督在講論中對自己描述的這一轉折點，以至於托魯克在此評論道：「視角現在轉向了時間賦予生命過程的開始，約 5:24 是抽象的，約 5:25 是在歷史發展中的。」事實上，約 5:24 是對前文的實際應用，而約 5:25 則是屬靈復活時期與身體復活時代之間區別的開始。聽耶穌的話與信差祂來的神被置於最緊密的關係中；兩者有別，兩者又為一。人若不信神，就不能真正聽祂；信神取決於人聽基督。這給出了反面陳述，約 12:47。這樣的人有永生。因此，基督的話在信徒身上的運作就是賦予生命、使人活過來的行為（參見彼前 1:23；雅 1:18）。這種賦予生命以達永生的結果是：他不至於定罪，因為相反地，他已經從一個被定罪的狀態進入了生命，即從內在的、本質的死亡進入了內在的、本質的生命。內在完成的死亡必須經過審判進入外在完成的死亡，即沉淪的痛苦；內在完成的生命將審判本身轉化為進入生命的入口，約 8:51。但這種巨大的轉變並非沒有努力，並非沒有過渡。這種最驚人的努力，帶來了神最偉大的工作，卻是以最安靜、最被動的方式完成的：聽耶穌的話，信祂裡面及祂之上的神。
約 5:25。「實實在在地——時候將到（參見約 4:23）——」語法上人稱的第二次改變。再次客觀地談論子。起初僅關於屬靈的復活，約 5:25-26。那將要到來的一天，現在已經是了 [νῦν ἐστιν]。換句話說，這些時刻相互包含、彼此連貫，因為所涉及的事物是永恆的。整個復活在耶穌的生命和祂賦予生命的工作中以種子的形式存在。對照是：作為「將到」的時刻（使徒時期與新約時期直到第二次降臨），以及作為「已經存在」的時刻（耶穌在地事奉的時期）。人類向新生命的覺醒實際上始於祂在地的工作；它在五旬節那天得到了發展。此處並不排除對祂肉體使死人復活之個別實例的指涉，也不排除對太 27:52 的指涉（奧爾斯豪森）（反對邁耶）；因為在那些神蹟中，基督屬靈的喚醒大能顯明出來；但主要的主題是人的屬靈喚醒，物理上的喚醒不僅在道德上，甚至在動力學和有機上為此作了準備。——因此，「死人」[οἱ νεκροί] 是指屬靈上的死人（太 8:22）。
「祂的聲音」[τῆς φωνῆς τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ]。——基督的話語被比喻性地代表，或者更確切地說，被指定為一種喚醒的呼召，對靈與體產生總體的影響。同時也為了後文對照的緣故使用 φωνή（聲音）。精確的對照是：οἱ νεκροὶ ἀκούσονται τῆς φωνῆς（死人將聽見聲音），以及 οἱ νεκροὶ ἀκούσονται τῆς φωνῆς（死人將聽見聲音）。所有死人都必須聽見子的話，但不信者僅止於聽見 φωνή（聲音）（參見約 12:28；徒 9:17；比較徒 22:9；26:14）。相反，其他人則是真正聽見、實際聽見的人。因此，凡聽見的，就必活；因為基督的呼召是創造性生命的呼召，也是通往永生的召喚。邁耶：如果這段經文是指身體的復活，那麼由於冠詞的存在，οἱ（那些）是完全無法解釋的。關於調整此處以適應那種解釋的嘗試，參見邁耶（第 232 頁）。[阿爾福德也認為 οἱ，「那些聽見它的人」或「聽見它的人」（不僅僅是 ἀκούσαντες，「已經聽見它」），對於本節是指屬靈的喚醒具有決定性意義。戈代說，冠詞將死人分為兩類，那些聽見的，以及那些有耳卻不聽的（12:40）。他在約 5:25 中看到了約 5:24 思想以一種更戲劇化、更莊嚴的形式再現，其意象借用了未來的物理復活來描繪屬靈的復活。基督在此處顯現為死寂世界中唯一的生命。參見以西結書 38 章中枯骨因耶和華的氣息而活過來的壯麗異象。——P. S.]
約 5:26。「父怎樣在自己有生命，就賜給子也照樣在自己有生命。」——子在祂的道成肉身中（參見約 10:18），或作為 λόγος ἕνσαρκος（道成肉身之言）；但這是基於祂作為 λόγος ἅσαρκος（未成肉身之言）的本質。托魯克：「如果重點在於 ἐν ἑαυτῷ（在自己裡面），以突出生命的自存性，那麼這一斷言將與 ἕδωκε（賜給）相矛盾；因此必須假設 ἕχειν ἐν ἑαυτῷ（在自己裡面有）僅僅是為了在約翰式的慣用語中更強調地表達擁有的概念，如約 5:42；6:53 等。參見 μένοντα ἕχειν（常在裡面有）的公式。」但畢竟重點顯然在於重複的 ἐν ἑαυτῷ，所談論的不是基督與基督徒共有的東西，而是祂與父共有的東西。在屬於父的原始本源性（需與三位一體神屬於所有三位格的自存性嚴格區分），與傳遞給信徒的永久生命擁有權之間，存在著一個偉大的奧秘，即基督本身就是一切生命的第二位格原則。歐提米烏斯·齊加貝努斯（Euthym. Zigabenus）：πηγάζει（湧流）。祂擁有本質的、絕對的重生大能，不僅為祂自己，也為世界的生命。
[「Ἕδωκε（賜給）指歷史事實，即道成肉身，而 τῷ υἱῷ（給子）指神人，世界的救主。但這種對道成肉身之子的生命傳遞，本身只是父對先存之子永恆生命自我傳遞的時間性彰顯；而 οὕτως（照樣）暗示了本質上潛在的平等。像父在自己裡面有生命一樣，在自己裡面有生命，並成為他人生命的獨立源頭，這不能說成是任何受造物或凡人。我們眾人生活、動作、存留都在乎神，並絕對依賴祂。尼西亞信經關於子由父永恆受生的教義不僅僅是一個觀念，而是一個事實，正如子對父的永恆順服是一個事實。兩者都是神聖之愛的行為，一個是父對子的愛，另一個是子對父的愛。透過受生，父永恆地將祂自己自存的獨立生命，即祂的一切，賜給了子；透過順服，子將自己獻給了父。「給予一切，歸還一切，這就是愛。神就是愛。祂神聖地愛，也神聖地被愛。」——P. S.]
約 5:27。「並且因為祂是人子，就賜給祂行審判的權柄 [Καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν]。」——除了父作為神之子賜給祂的生命大能（上述活動由此產生）之外，父還賜給祂審判的大能，因為祂是人子。我們必須注意區別。既然理想的審判已經被呈現為基督救贖與賦予生命工作的必然結果，此處意指一般的全部審判權，特別是莊嚴的末日審判權。後者特別基於基督是「人子」這一事實，正如基督在稱義中的代贖地位與工作也基於同一事實。
必須考慮到，僅在此處 υἱὸς ἀνθρώπου（人子）沒有冠詞。不同的解釋：
(a) 路德等，德·韋特 [羅伊斯]：「審判將在人類的公開場合進行，因此審判者必須以人的形象可見。」
(b) 布塞爾（Bucer）等：「祂謙卑自己成為人，因此作為人祂得榮耀。」
(c) 韋特斯坦（Wetstein）、斯蒂爾（Stier）：「人將由最卑微、最有愛心的人來審判」，來 2:17-18。
(d) 埃斯特（Este）、邁耶：「因為祂是人，如果沒有被賜予，祂就不會有審判的權柄」（僅僅是為了給「賜給」留出空間）。
(e) 托魯克：「因為祂是道成肉身的救贖主，審判權也在這救贖本身中賜給了祂。」
(f) 這無疑是一個司法原則：因為祂要審判人類，所以祂不僅必須具備對人的認識，還必須具備人類的經驗。作為人子，體現了人類生活的理想，祂是審判的標準，實際上就是審判本身；作為人子，祂擁有除罪以外的全部人類經驗（罪不是純粹的經驗），正如祂在受試探中能幫助受試探的人，祂也能審判受試探的人。
[透過道成肉身，基督作為人類的元首與救主，將自己與人類的一切利益認同，以至於人類屬於祂：祂有權救贖、拯救、使之活過來、審判、定罪。最終的復活與審判只是祂為我們、為我們的救贖而成為人這一過程的完成。阿爾福德解釋道：人將由人來審判——由神所指定的那個人，祂是人類的包容性元首，人類與人的世界藉著聖約購買的權利屬於祂。雅各布斯（《約翰福音註釋》）：這是一種最仁慈的安排，1) 因為作為中保，祂必須對人有最溫柔的關懷；2) 因為作為人，祂會對我們所有的試探感同身受；3) 作為神人，祂對我們以及對神都會有同情心。——P. S.]
約 5:28。「不要把這事看作希奇。本格爾：『從約 5:21 以來祂所說的都是大事，值得希奇；但接下來的事更偉大、更令人驚奇：τοῦτο（這事），指前文。耶穌知道猶太人心裡剛剛產生的驚奇感。』——P. S.] 「凡在墳墓裡的」。——[約 5:28-29 顯然指未來的普遍復活；因此是 πάντες οἱ ἐν τοὶς μνημείoις（凡在墳墓裡的），因此也省略了 και νῦν ἐστιν（現在就是）這幾個字，基督現在上升到祂 ἐξουσία（權柄）的最後也是最高的中保行動。——P. S.]——「在墳墓裡的」這一表達應嚴格理解，即指那些肉體已死的人，但非字面意義：僅指那些被埋葬的人。然而，這並非指死人的塵土，也不是指復活的人本身（托魯克），當說他們將聽見祂的聲音時，而是指在復活途中的死人靈魂。他們在墳墓裡意味著他們在基督顯現之日需要完全的重新穿戴或新的具體化。此處的主體顯然是普遍復活（哥林多前書 15 章），這既不排除第一次復活（啟示錄 20 章），也不排除漸進的、有機的重新穿戴（哥林多後書 5 章）。對行善者與作惡者的區分證明，此處的主體不可能是屬靈上的死人；「在墳墓裡的」這一表達也指向同樣的結論。參見賽 26:19；結 37:12；但 12:2。
[「聽見祂的聲音」。——帖前 4:16：「主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響。」參見林前 15:52。你們此刻為屬靈復活所聽到的同一個聲音，將召喚你們死去的身體從墳墓中出來進行最終的復活，我將根據他們的行為，賞賜他們永生或永恆的哀傷。參見恐怖的《末日經》（Dies Iræ）第三節：
Tuba mirum spargens sonum, Per sepulchra regionum, Coget omnes ante thronum.
「號角發出奇妙之聲， 響徹大地之墳墓， 將眾人聚於寶座前。」——P. S.]
約 5:29。「行善的 [原文：善事 τα ἀγαθά 與惡事 τὰ φαῦλα。冠詞賦予這些詞絕對的意義。——參見羅 2:7；太 7:21；25:31 等，以及約 3:20，關於應用於善的 ποιεῖν 與應用於惡的 πράσσειν 之間的區別]。在末日，信心的義必須成熟為生命的義，所有人都將有機會使其成為自己的，彼前 3:19；4:6。「復活得生 [εἰς ἀνάστασιν ζωῆς]」。——1. 邁耶：「復活得生，在局部上構想，即一種復活，其本質結果是生命，即彌賽亞國度中的生命。瑪加比二書 7:14 ἀνάστασις εἰς ζωήν；但 12:2。」2. 托魯克（繼路德特之後）：「根據 ἀνάστασις（復活）的應許在約 6:40；6:44；6:54 中出現的孕育意義，翻譯為：生命復活與定罪復活似乎更正確，表明在此行動中，ζωή（生命）與 κρίσις（審判）分別達到了頂峰。」毫無疑問是正確的。一類人出來進入生命的復活，進入生命最終完美的彰顯；另一類人進入定罪最終完美的彰顯。這以最強烈的表達形式包含了第一種解釋。基督在此處站在猶太法庭前，這由祂越來越強烈地突出祂所承擔的神聖審判思想所表明。[「復活定罪」，εἰς ἀνάστασιν κρίσεως。——從暫時的死亡復活到永恆的死亡。誰能體會這可怕的概念！惡人的復活在但 12:2；徒 24:15（ἀνάστασις νεκρων, δικαίων τε καὶ ἄδίκων，義人和不義人的復活）中明確教導，並在太 10:28（靈魂與身體）；25:34 ff.；啟 20:5 中隱含。——P. S.]
約 5:30。「我憑著自己不能做什麼。」——在斷言了關於子的如此偉大的事情之後，耶穌再次以第一人稱談論自己。因此，我們在此處（以及約 5:31）並非根據約翰連接思想的方式（托魯克）而有新的思想脈絡，而是講論轉向自我斷言與個人應用的第二個轉折（關於聯繫的其他誤解，參見邁耶，第 237 頁）。約 5:30-39 部分論述了真正的彌賽亞主義、對它的見證，以及不接受見證的不信。約 5:41-47 部分論述了虛假的彌賽亞主義，最終演變為反彌賽亞主義。「我憑著自己不能做什麼」等。參見約 5:19。
「我怎樣聽見」。——以感官知覺的形式，表示絕對的、感官的、屬靈的知識。一種聽，是在對神旨意的完美道德、目的論知覺意義上的聽，正如先前在對原則性事物的完美智力知覺意義上的看。這些話同時斷言了救主對人們自我定罪的認識。「因為我不求自己的意思」。——因為祂不斷地犧牲自己，祂能執行差祂來的父的旨意來審判世界。父性指向祂的起源，差遣指向祂的目標。
約 5:31。「我若為自己作見證，我的見證就不真。」——一個人在自己案件中的證詞是不被接受的；它必須得到另一個人的證實：誓言。人類法庭至少需要兩個證人，民 35:30；約 8:16-17。然而，此處主所強調的並非證人的數量，而是見證的性質與品質。證實者必須與被證實者有區別。這是人類的規則。用神權術語來說：沒有神聖證實的先知，甚至沒有神聖證實的彌賽亞，將是一個矛盾。「精確的原則是，個人不為自己作見證，從而將自己與普遍性分離，而是一個人為另一個人作見證，然後在最高層面上，那與子不同的父，為子作見證。約 8:14 似乎與此矛盾。但：(1) 在司法證詞的法律中，個人關於自己的證詞有其地位；(2) 特別是關於個人意識的事實；(3) 在伴隨有父的見證的情況下。」
約 5:32。「另有一位」。——下文表明這 ἄλλος（另一位）就是父。[因此，屈梭多模、奧古斯丁、貝扎（Beza）、本格爾、呂克、托魯克、奧爾斯豪森、路德特、亨斯登堡、布呂克納（Brückner）、邁耶、戈代、阿爾福德。這不可能是施洗約翰（屈梭多模、伊拉斯謨、格勞秀斯 Grot.、德·韋特、埃瓦爾德），因為約 5:31；5:36 中，基督將祂的見證視為不必要的，並將其價值置於與父的見證相比的從屬地位。「我們的主提到約翰的原因不是『從較小的見證上升到較大的見證』，而是有意消除祂僅僅或主要指他的想法，並將他的見證置於適當的位置：然後在約 5:36，祂再次回到 ἅλλος μαρτ. περὶ ἐμοῦ（另一位為我作見證的）。」（阿爾福德。）「我知道祂……」。正如邁耶所觀察到的，這對於施洗約翰的見證來說太強烈、太莊嚴了。「這是子對父真理的見證」，參見 7:28, 29；8:26, 55。——P. S.]
約 5:33-34。「你們曾差人到約翰那裡」。——提醒他們福音書作者在約 1:19 中所敘述的事實。在祂朝聖之旅的末尾，太 21:25，祂再次回到這一點。同時暗示了後文的內容。這引出了對以下話語的更精確解釋：我不受從人來的見證（約 5:34）。也就是說，不是：我拒絕它（托魯克），或者，不利用它（貝扎），或者，不強求它（德·韋特），而是：我不需要它為我自己，也不認為它對於支持我作為彌賽亞的公開顯現是必要的。我期待在更高的見證中，即父的見證中得到證實。約翰是一個見證人，作為舊約的完成者，他們從他們的觀點來看必須對他感到滿意；但耶穌不能對此見證感到滿足；作為新約的創立者，祂必須有新的、更高的見證。但這些事我說，是叫你們得救。[不是為了我的利益，因為我不需要這種人類的見證，我有神聖的見證，這就足夠了
這盞燈。帶有定冠詞。68 這位彌賽亞降臨前被指派的燈，燃燒且發光。解釋：1. 賓格（Bengel）：指以利亞，參照《便西拉智訓》48:1：「那時，以利亞先知興起，如火一般，他的話語燃燒如燈。」69 2. 路德（Luthardt）：這是指在即將到來的新郎面前持燈者的形象。隨後提到的歡樂，很可能是指在火炬光下進行的婚禮舞蹈，這對此觀點具有決定性意義。但持火炬者並非火炬本身。路加福音 1:76 中的一般形象（邁耶 Meyer）並不完全令人滿意。70 必須注意到，耶和華的顯現總是伴隨著光與火的標記。這一點甚至在創世記、約翰福音 3:24；15:17 中都有跡象。隨後，燃燒的荊棘成為耶和華顯現的標記（出埃及記 3:2）；後來是火柱（出埃及記 13 章）。在以色列中，上帝顯現的永久預表性象徵是聖殿中的燈臺；其補充則是祭壇上的火。在先知的異象中，耶和華的顯現是由光與火結合的標記所宣告和標示的（以西結書 1:13）；藉由光與火，彌賽亞的降臨被預告並宣告（撒迦利亞書 14:7；瑪拉基書 3:2）。所有這些光與火的標記都在施洗約翰身上匯聚。他是彌賽亞的火焰信號，是舊約中火柱與聖殿燈臺的最後形式；因此，他是那盞既燃燒又發光的燈。燈（λύχνος，luchnos）的形象在當時是通用的（撒母耳記下 21:17；彼得後書 1:19；啟示錄 21:23）。
燃燒且發光。邁耶反對認為這兩個詞代表約翰的兩個特點：火熱的熱心與啟蒙；因為這兩者是結合在一起的。71 然而，這兩者也應當有所區別。猶太人的罪在於，他們沒有被約翰的燃燒所警醒，因此使他的發光僅成為一種短暫的現象。
「你們情願。」——Ἠθελήσατε（ēthelēsate）。揭示了他們罪惡的任性，他們將那嚴肅的光變成了歡樂人群或舞蹈中轉瞬即逝的節日火炬。關於施洗約翰出現時那種狂熱的聚集，參見馬太福音 3:5。由此產生的，不是約翰所傳講的μετάνοια（悔改），而是一種ἀγαλλιασθῆναι（歡騰）。我們在這裡可能會想到黃昏時蚊蟲的飛舞，或燈火周圍的蠅群；但更自然的聯想是帶著節日火炬靠近的歡樂舞蹈。「暫時。」——Πρὸς ὥραν（pros hōran），根據賓格，屬於ἠθελήσατε；根據邁耶，屬於ἀγαλλιασθῆναι；但這兩者不可分割。對於他們反覆無常的ἐθέλειν（意願）而言，將嚴肅的悔改傳道者變成當日的娛樂事件，正是他們所為。在他的光中。——他們暫時將λύχνος（燈）本身當作了φῶς（光），而它本應只是那光的先驅。參見馬太福音 11:16。此外，他們試圖從他嚴肅的悔改傳道中尋找明亮、娛樂的一面，因此最終離棄了他，因為他對他們來說太過嚴肅了。
約翰福音 5:36。更大的見證。——Μείζω τοῦ ’Ιωάννου（meizō tou Iōannou），代替了τῆς μαρτυρίας τοῦ Ἰωάννου（約翰的見證）。這是簡縮句法（Constructio compendiaria）。因為父所賜給我的工作……——祂神蹟的見證就是父神自己的見證，因為父已經將這些工作賜給了祂。去完成。——再次強調了成全的概念；這是對基督教的描述。父差遣了我。——終點（τὸ τέλος，to telos）指向起點（ἀρχή，archē），即差遣，這在永恆中成為了一種完成式：ἀπέσταλκε（apestalke，約翰福音 3:34）。
約翰福音 5:37。父自己……已經為我作了見證。——這裡是否引入了一個與工作（約翰福音 5:36）不同且新的見證，這是一個問題。1. 這是工作的見證（奧古斯丁、格勞秀斯、鮑爾、尼安德、斯蒂爾等）。2. 上帝在基督受洗時的見證（屈梭多模、賓格、保羅）。72 3. 信徒靈裡的見證，即父的吸引（德威特 [阿爾福德]、鮑姆加滕-克魯修斯、托魯克；但態度搖擺）。4. 上帝在祂的話語中，即在舊約聖經中為祂兒子所作的見證（西里爾、農努斯等、比德、加爾文、呂克、邁耶）。毫無疑問，後一種解釋因完成式μεμαρτύρηκε（memarturēke）以及隨後關於聖經的討論而得到證實。顯然，基督將外在的話語與靈裡內在的話語結合起來；祂指的不是聖經抽象的字句，而是作為話語與靈之統一體的具體、活潑的舊約啟示（參見約翰福音 5:37-38）。因此，第三種與第四種解釋必須結合起來。這是父直接且強烈宣告的見證。
你們從來沒有聽見祂的聲音，也沒有看見祂的形像。——基督指出了舊約啟示的靈魂、內在生命與真理。這在於古代盟約的真正信徒，特別是先知們，聽見了上帝的聲音（在異象中給予的啟示話語），並看見了上帝的標記，即祂的δόζα（榮耀，即耶和華的使者）。這些人與這種啟示生命，即舊約的靈與真理，是如此疏離，以至於耶穌可以對他們說：你們從未聽見過祂的一聲（祂聲音中活潑的音調），從未看見過祂顯現的一種形像（祂活潑啟示的一絲光芒）。祂能如此確信地對他們說這話，是因為他們甚至在基督的話語中也沒有察覺到上帝的聲音（參見希伯來書 1:1），因為他們甚至沒有看見祂道成肉身時站在他們眼前的耶和華使者（約翰福音 14:9）。這種責備暗示了，作為聖經文件來源的異象啟示過程，必須在真正讀者的內在覺醒（聽見）與光照（看見）中以某種方式重現（《耶穌傳》，第三卷，第 598 頁）。因此，連接詞οὔτε, οὔτε（既不……也不……）之後跟隨了καὶ οὐ（也不）。這種覺醒的聽見與受光照的看見，其結果就是話語作為一種新的生命與異象，住在信徒心中（λόγος μένων ἐν ὑμῖν）。也就是說，φωνή（聲音）與εἶδος（形像）在λόγος μένων（住在你們裡面的道）的單一效應與有效能力中結合在一起。
不同的解釋：1. 受洗時的聲音（屈梭多模、蘭佩、賓格；呂克則反對：我們那時應當期待τὴν φωνήν）。2. 耶穌在祂的話語中承認了猶太人可能提出的某種反對意見（歐提米烏斯·齊加貝努斯、庫伊諾爾、保羅；這是一種典型的拉比式解釋）。鮑姆加滕-克魯修斯也有類似觀點：「從未有過像現在這樣直接的上帝展示。」3. 西里爾、狄奧菲拉克特：耶穌否認他們對舊約啟示有任何直接的領悟（呂克：「那麼耶穌一定是在談論他們的祖先」）。4. 一種責備，指他們對上帝在祂——彌賽亞——的顯現與工作中的直接見證沒有眼耳（呂克）。但這在隨後的論證性話語中出現：因為祂所差來的人，你們不信。5. 一種隱喻性的解釋（比呂克更明確）：「這是隱喻性的表達，其總旨意是要教導他們與上帝的知識完全隔絕。因為正如人們藉由面容與言語展現自己，上帝也藉由先知的聲音發出祂的聲音，並在聖禮中披上可見的形像，從而使我們能按自己的程度認識祂。然而，若有人不在祂活潑的形像中認出祂，這本身就足以證明，他所崇拜的不是神，而是他自己製造的偶像（哥林多後書 3:14）。」加爾文。路德也有類似觀點：「φωνή與εἶδος不應指舊約中特定的象徵性啟示，例如以賽亞與耶利米聽見上帝的φωνή，以及以西結與但以理在靈裡看見祂的εἶδος；而是指舊約所記錄的全部啟示，即上帝對祂自己的展示。」邁耶也是如此，只是他包含了神顯與異象。而對於這些象徵性意義，整件事最終都歸結於此。
約翰福音 5:38。你們沒有祂的道存在心裡。——[καὶ τὸν λόγον αὐτοῦ οὐκ ἔχετε μένοντα ἐν ὑμῖν]。這是約翰式的短語，約翰一書 2:14。邁耶：「你們缺乏對祂話語持久的內在佔有。」73 這不是指良心中上帝的啟示（奧爾斯豪森、弗羅曼），而是指作為基督知識之種子的活潑的、特別是彌賽亞式的上帝之道。因為祂所差來的人，你們不信。——他們沒有在基督裡認出並接受上帝完美的啟示（φωνή與εἶδος），這一事實證明他們沒有理解舊約中這些啟示的暗示；證明舊約沒有活在他們裡面；證明他們對聖經中作為對子直接見證的上帝之道是聾盲的（參見以賽亞書 6:6；馬太福音 13:14；約翰福音 12:40；使徒行傳 28:26；羅馬書 11:8；哥林多後書 3:14）。ὅν（祂）因置於句首而受到強調，並因τούτῳ ὑμεῖς（你們對這一位）而更加突出。[格勞秀斯：拒絕了使者的人，怎能學會君王的命令呢？與上帝的使者一起，他們必然也拒絕了祂的信息。——P. S.]
約翰福音 5:39。你們查考聖經。——邁耶：「ἐρευνᾶτε（ereunate）是直陳式（西里爾、伊拉斯謨、卡薩邦、貝扎、賓格，以及許多現代學者，包括庫伊諾爾、呂克、奧爾斯豪森、克萊、德威特、邁爾等），而非祈使式（屈梭多模、奧古斯丁、狄奧菲拉克特、歐提米烏斯·齊加貝努斯、路德、加爾文等，保羅、鮑姆加滕-克魯修斯、霍夫曼、路德等），這是由上下文所顯示的，祈使式在上下文中會顯得格格不入，特別是與相關的καὶ οὐ θέλετε（你們不肯）不協調。參見萊赫勒在《研究與評論》，1854 年，第 795 頁。」參見哥林多後書 3 章。由於猶太人以他們的方式非常勤奮地查考聖經（參見托魯克，第 175 頁），如果這是祈使句，就必須具體且強烈地強調正確的查考方式。
[從語法上講，ἐρευνᾶτε可以是祈使式：查考，或直陳式：你們查考。要在這兩種解釋之間做出決定並不容易。前者因路德的德語譯本和英王欽定本（A. E. V.），在更正教中成為了通行的解釋，正如它在古希臘教會中一樣，並且常被（透過對新約的舉重若輕的應用）普遍用作反對天主教徒的論據。它受到以下考慮的支持：1) ἐρευνᾶτε在τὰς γραφάς之前的位置，然而這絕非決定性的。2) ἐρευνᾶτε前省略了ὑμεῖς，參見直陳式δοκεῖτε前的ὑμεῖς。3) 希臘教父們的一致同意，但亞歷山大的西里爾是一個重要的例外。4) 基督以任何責備的口吻談論聖經研究的可能性在內在邏輯上是不太可能的。（亨斯登堡發現了一處牽強的暗示，指向以賽亞書 34:16：「你們要查考耶和華的書」，這段經文在七十士譯本中被省略了。）——然而，這些論據本身是不充分的，在我看來，必須讓位於一個考慮，即整段經文的連接與自然意義要求使用直陳式。救主揭露了猶太人在查考聖經字句時的不一致、盲目與乖謬，他們想像在其中有永生，卻拒絕相信那為這些聖經作見證的祂，而祂是唯一能將他們在殺人的字句中徒勞尋求的生命，賜給他們的人，而不是那賜生命的靈。因此，由於他們的不信，他們自稱尊崇的上帝之書反而成了他們的控告者，成了致死的香氣。如果祂有意勸勉猶太人查考聖經，祂就不會繼續說：「因為在其中你們以為（ὑμεῖς δοκεῖτε ἔχειν）有永生」，而是會說：「藉著它們你們有（ἔχετε），或者更確切地說，將會有，將找到永生」；祂也不會加上：「它們為我作見證」，而是「因為」；這才是他們應該研究聖經的原因。祂也可能會定義查考聖經的精神與方式；因為猶太人確實查考得精細且勤奮，儘管絕非以最好的方式。因此，更自然的解釋是：「你們（確實）查考聖經（不是τὸν λόγον θεοῦ，而是τὰς γραφάς，即舊約各書卷的字句），因為在其中（不是藉著它們，作為獲取上帝活潑話語的單純手段）你們以為有永生；它們就是為我作見證的。而（然而——多麼不一致，多麼荒謬！）你們不肯到我這裡來，使你們可以得（那）生命。Ἐρευνάω（ereunaō）正是公會成員在 7:52 研究聖經時所用的詞，當時他們對尼哥底母說：「查考（ἐρεύνησον），看看沒有先知是從加利利出來的。」77 法利賽人研究舊約就像他們守安息日一樣，基督透過指出聖經中的基督來糾正他們的研究，正如祂透過在安息日行慈愛的工作來責備他們守安息日一樣。他們知道聖經的殼，卻忽略了裡面的核。他們細緻、迂腐且迷信地查考字句，卻對內在的靈魂沒有共鳴。他們偶像化了寫成的書，卻抵擋了其中包含的活潑之道（參見約翰福音 5:38）。這種聖經崇拜將他們引離了基督，而對摩西與先知的真正研究則將人引向基督，作為律法與應許的成全者。舊約應許生命，不是給單純的讀者與查考者，而是給律法的實行者：「所以你們要守我的律例、典章，人若遵行，就必因此活著」（利未記 18:5）。拉比們說：「凡獲得律法話語的人，就是為自己獲得了永生（Qui acquirit sibi verba legis, is acquirit sibi vitam eternam）。」不信的猶太人至今仍以同樣的精神、同樣的結果查考舊約；他們的心思被蒙蔽，帕子在他們心上（哥林多後書 3:14-15）。同樣地，新約對於基督教界內成千上萬的讀者與學生來說也是一本封閉的書，他們要麼像猶太人一樣迷信，要麼像理性主義者一樣懷疑，只停留在聖經的表面，而忽略或反對內在的基督。基督是整本聖經的生命與光，是它的阿爾法與奧米加，是向信心的心靈開啟其奧秘的唯一鑰匙。參見對約翰福音 5:46 的評論。——P. S.]
因為在其中你們以為有。——思考或想像（δοκεῖτε），與相信或知道相對立 [並且以為有，與實際擁有相對立；參見約翰福音 5:45，以及約翰福音 8:54 ὑμεῖς λέγετε]，首先意味著無知，但也意味著錯誤；因此是一種責備（與邁耶相反）；因為其意義不是：你們以為永生是透過聖經傳達給你們的，而是：你們以為在聖經本身（複數形式是有意義的）中，在它們單純的外在字句中擁有永生，並將其作為一種外在於你們自身、存在於它們客觀存在中的外在財產；這清楚地指出了那種拉比主義，它用「變為書的上帝之道」取代了「變為人的上帝之道」（參見《便西拉智訓》24:23 [ταῦτα πάντα βίβλος διαθήκης θεοῦ ὑψίστου]；參見 H. 里希特：《福音派與羅馬教會教義》，巴門，1844 年，第 47 頁。）78
它們就是 [καὶ ἐκεῖναί εἰσιν]。——Καί（且）具有強調作用。[正是它們，這些你們所查考的聖經。繫詞引出了將矛盾事物結合在一起的荒謬性。你們查考為我作見證的聖經，卻拒絕我；你們尋求生命，卻不肯到我這裡來，而我才是唯一能賜給你們生命的人。——P. S.] 「為我作見證。」——分詞εὐσιν αἱ μαρτυροῦσαί（eusin hai marturousai）嚴格來說意味著：它們是我的見證者，即它們的本質與職責就是為我作見證。[舊約對基督而言是一面鏡子，反映了祂自己的形像。]
約翰福音 5:40。你們不肯。79 ——聖經指向基督；但他們不肯從聖經來到祂這裡，以得生命。αἰώνιος（永恆的）似乎是有意省略的。他們以為在聖經的字句中已經有了ζωὴ αἰώνιος（永生）；但他們必須來到基督這裡，才能擁有任何生命。當然，這裡所指的生命是ζωὴ αἰώνιος，但這裡極度強調了它的條件與開端。賓格：生命在基督裡比在聖經裡更直接地被擁有。[Οὐ θέλετε（你們不肯）暗示了意志的自願性，因此也暗示了不信的道德罪咎，參見馬太福音 23:37。80 講論的結尾揭示了這種不信的隱秘動機，即心靈中自私的野心。理性可能比意志更容易被說服去接受基督教的真理，從而順服基督。信仰與不信的源頭在於心，而非頭腦。「你要保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效是由心發出，」箴言 4:23。——P. S.]
約翰福音 5:41。從人來的榮耀。——榮耀。在約翰福音中，這個詞δόξα（doxa）不可能僅指單純的尊榮。它是彌賽亞的δόξα。基督宣告祂不會從人的來源接受或挪用這種榮耀。其聯繫是：父在聖經中為我作見證；我必須將一切留給祂，正如祂榮耀我一樣；我不能藉由約翰在他你們中間的事奉中所作的見證而得榮耀。耶穌是否有意防止被指責為野心受損（路德、邁耶），這很難推測。
約翰福音 5:42。但我認識你們。——[Ἔγνωκα（egnōka），完成式。賓格：我認識你們；這道光穿透了聽眾的心。祂從他們過去的歷史以及他們對待祂的行為中認識他們。——P. S.] 憑藉祂確定的洞察力，祂知道他們的心並未指向上帝，祂不能也不會期待祂的δόξα會由公會或整個猶太教為祂準備。他們不認識並尊榮祂的原因，是他們不愛上帝。你們心裡沒有上帝的愛。——他們沒有那種熱切指向上帝與永恆事物的靈性，ἀγάπην（愛），即律法所要求的作為其總綱與實質的愛，甚至沒有那種被應許所喚醒的愛。在你們裡面。——Ἐν ἑαυτοῖς（在你們自己的心中）。他們在神聖的聖經中擁有這種愛，在自身之外，在神聖的啟示媒介中，正如他們在自身之外擁有永生一樣；——他們自己卻充滿了世俗。
約翰福音 5:43。奉我父的名。——祂奉父的名而來，祂沒有預言關於祂自己的任何事，祂執行了父的使命，作了父的工作，回應了父在舊約中的見證，祂甚至避免了那常被偽造的彌賽亞之名，這一事實正是他們不接受祂的原因。
若有別人奉自己的名來。——我們可能會懷疑主是否意在說：以某種特定形式假冒彌賽亞之名。但奉自己名來的人，無論如何，都是假彌賽亞（邁耶，反對路德）；因為他來，(1) 沒有父的差遣，而是出於自己野心的衝動；(2) 不是帶著父的工作，而是帶著自選的欺騙；(3) 不是為了父的榮耀，而是為了自己的榮耀；(4) 不是與聖經一致，而是與錯誤的彌賽亞觀念一致。邁耶：「他會被接受，因為他滿足了與上帝之愛相反的東西，即自愛（透過應許世俗的榮耀等）。這是對假彌賽亞的明確預言。參見馬太福音 24:24。根據舒特：《猶太奇聞》，6, 27, 30（在賓格中），自基督時代以來，已經統計出六十四個這樣的騙子。」從那時起，無疑又增加了許多新的（參見期刊：《真理之言》，布雷斯勞，1853 年與 1854 年，以及霍伊布納的註釋，第 304 頁）。托魯克在沒有充分理由的情況下，反對將此段經文指向假彌賽亞，而僅將其指向奉自己名而來、且總是比真先知找到更多追隨者的假先知。然而，所有人都聲稱有神聖的使命。那些奉自己名而來的人，是在抵擋真彌賽亞；這種方法同時也是偽基督教與反基督教的。同時，古代的假先知只是新約時代偽彌賽亞顯現的先驅；而主顯然預見了這種未來的顯現。81 他們會接受他。不敬虔心靈的親和力，在約翰福音 12:43 中有更明確的宣告。
約翰福音 5:44。互相受榮耀。——不僅僅是尊榮，這裡再次是δόξα，指彌賽亞特定的尊榮：彌賽亞的尊榮。彌賽亞的尊榮在等級制度中，出於人的、罪惡的動機，如野心、偏愛等，既被給予也被接受。卻不尋求從獨一上帝來的榮耀。——這裡顯然δόξα是指上帝的喜悅，作為賦予信徒尊榮與榮耀；即保羅在羅馬書 3:23 中所說的δόξα θεοῦ。從獨一上帝，παρὰ τοῦ μόνου θεοῦ。格勞秀斯、德威特 [英王欽定本、戈代]：從獨一的上帝；使形容詞更具副詞性質。相反，邁耶與托魯克 [阿爾福德] 根據約翰福音 17:3 的類比採用μόνος：Ὁ μόνος；提摩太前書 6:15：Ὁ μόνος δυνάστης。對於以敬拜獨一上帝為榮的猶太人來說，這是一個最深刻的責備，因為他們承認如此多樣、甚至屬人的δόξα來源，以至於在行為上實際上是多神論的。這些受造的光，其光輝未被認出是來自獨一上帝那光與榮耀中心的光芒，而是由人所造、由人所給予的——這些形成了偽裝且微妙的多神論，即猶太等級制度內部的異教。
約翰福音 5:45。不要以為我會控告你們。——[基督的職分不是控告，而是審判。] 這無疑是指他們對祂提出的控告以及他們將祂置於其上的屬人審判。在他們的法庭前，祂越來越多地展現出威嚴審判者的姿態。祂最終將他們描述為抵擋上帝見證的人，描述為反基督者、異教徒。他們被祂話語的權柄與能力解除了武裝，並釋放了祂。現在，就祂而言，祂提議釋放他們。祂不會向父控告他們，但祂說，另有一位要控告你們，就是你們所仰望的摩西 [ἠλπίκατε，已經寄予希望，參見哥林多後書 1:10]。這是最後、最強有力的一擊。82 正是他們寄予希望的那位摩西，將要控告他們，並使他們的希望蒙羞。並非確切地指聖經（托魯克），而是摩西本人，在他的靈裡，作為聖經律法基礎的代表。如果他們正確地查考聖經，他們會在舊約中，甚至僅在摩西的書卷中，找到基督，且只找到基督；但他們在其中找到了摩西，且只找到了摩西，在先知書中也只找到了律法，而在這個無處不在的摩西身上，在他們看來聖經皆屬於他（參見約翰福音 5:47），也就是說，在聖經的律法要素上，他們寄託了自以為義的信心。他們試圖透過摩西成為彌賽亞國度的繼承人；基督本人將作為第二位摩西（新律法）出現。但祂說，摩西正是那個要控告你們的人。這與其說是律法對那些行律法之工的人宣告咒詛，不如說是摩西，無論是在單獨的經文中（申命記 18:15），還是在他的整個律法中，特別是在預表裡，都寫了關於基督的事。賓格：他無處不寫。 [參見約翰福音 5:46 下的進一步評論。——P. S.] 在哪裡以及如何控告？在良心的所有審判中，以及在以色列的所有歷史審判中，真正的摩西，即律法的靈，因他們的不信而控告他們，直到世界的盡頭。因此，並非因為不信特定的預言，「正如德威特所想的那樣，而是因為他律法的宗教精神為那位透過祂的全部顯現證明自己是其成全者的人，作了如此強有力的見證。」托魯克。
約翰福音 5:46。因為你們若信摩西，也必信我。——真正的律法猶太人就是真正的信心猶太人。同樣適用於基督教。[每一個遵循舊約啟示教導的真正猶太人，自然會成為基督徒，正如使徒與早期門徒的情況一樣，但每一個壞猶太人都會本能地拒絕福音，因為舊約與新約是同一位上帝的啟示，舊約是為新約作準備，新約是舊約的成全。「新約隱藏在舊約中，舊約顯明在新約中。」摩西與基督的一致性也是整個登山寶訓的潛在思想；馬太與約翰是同一位主人的門徒。——P. S.]
[因為他寫了關於我的事，περὶ γὰρ ἐμοῦ——強調地置於句首——ἐκεῖνος ἔγραψεν。——摩西寫了關於基督的事，作為那要傷蛇頭的女人的後裔（創世記 3 章），作為亞伯拉罕的後裔，地上的萬國都必因他得福（創世記 12 章及以後），作為那萬民必歸順的示羅（創世記 49 章），作為從雅各出來的星，從以色列興起的杖（民數記 24:17），作為上帝要興起的偉大先知，猶太人應當聽從他（申命記 18 章）。此外，摩西的道德律法，透過揭示上帝神聖的旨意並建立符合該旨意的人類公義標準，喚醒了對罪與罪咎的認識（羅馬書 3:20；7:7），從而充當了將我們引向基督的訓蒙師（加拉太書 3:24）。最後，禮儀律法與摩西敬拜的所有儀式都是基督教時代的預表（歌羅西書 2:17），正如曠野中醫治的蛇指向十字架上的基督（民數記 21:9；約翰福音 3:14）。這是來自基督無誤之口，對整個摩西時代彌賽亞性質與目標，以及對五經摩西起源的最重要見證。參見路加福音 24:44；羅馬書 10:5。——P. S.]
約翰福音 5:47。你們若不信他的書，怎能信我的話呢？——雙重對立 [摩西與基督——摩西的書與基督的話]。首先，作為較強的，ἐκείνου（他的）——ἐμοῖς（我的）。並非摩西比基督更可信。但他對初學者來說更容易，人只有透過他才能到達基督。這種對立並不排除第二種，正如邁耶所想的那樣。公會成員，像一般的拉比一樣，官方僅僅關心書卷；基督的話語他們只是順便聽聽。83 他們曾試圖根據摩西的安息日律法來起訴祂；祂宣告他們是背離摩西的人。但正如他們推遲了對祂的審判，祂也推遲了對他們的審判。
[正如邁耶所說，講論以一個「絕望的」問題結束，我更願意說，是神聖的悲傷。然而，在這個問題中畢竟隱含著那無限之愛的溫柔呼籲，祂曾一次又一次地想要聚集耶路撒冷的兒女，正如母雞聚集小雞在翅膀底下，只是他們不肯（馬太福音 23:37）。——整篇講論是新約中最引人注目的講論之一。基督在其他任何地方都沒有如此充分地解釋祂與父的關係。這不是形而上學的，而是祂兒子意識的單純表達。祂以極大的自然與近乎孩童般的單純，說出了關於祂在職分上對父的依賴以及在本質上與父合一的崇高真理。尼西亞信經透過稱基督為「光之光，神之神，真神之真神」簡潔而清晰地表達了這種關係。我們凡人除了敬畏地聆聽這些關於世界救主與無限上帝之間神秘結合的驚人揭示外，還能做什麼呢？而對猶太人盲目且死板的領袖們的論證力量是多麼可怕，特別是在結尾處，祂追趕他們到他們自己的領地，並透過將他們希望所寄託的解放者與立法者的偉大形象從墳墓中喚出，將他們假想的辯護人變為他們的控告者，從他們腳下抽走了根基！整篇講論是如此具有特色、宏大、尖銳且有力，以至於發明的想法是完全荒謬的。即使是施特勞斯與勒南也不敢否認其本質上的真實性，儘管他們堅持其約翰式的色彩。勒南在談到約翰福音的講論時說（《耶穌傳》）：「主題可能並非沒有某種真實性；但在執行中，藝術家的幻想給了自己充分的發揮空間。」但約翰在將基督符合他的思想與言語模式之前，首先在心靈上符合了基督，因此他的神學是基督神學的忠實反映。發明出這樣一位由加利利平凡漁夫所展示的耶穌，需要的不僅僅是另一位超人的耶穌。歷史的真實性是解決這個問題的唯一合理方案。——P. S.]
教義與倫理
【講道與實踐】
基督作為光與生命，在吸引志同道合、易受感召的靈魂的同時，也排斥那些恨惡光的人。——以色列中黑暗權勢對主的覺醒與運作。——基督在小畢士大（恩典之家）的醫治行動，以及祂關於父與子之大畢士大的講論。——猶太人在對基督發起的死刑訴訟中，反映了他們的律法主義精神：1. 他們因祂帶著實質的憐憫工作進入象徵性的「憐憫之家」（使藥用泉水的湧動與天使黯然失色）而感到冒犯。2. 他們指控祂在安息日進行節慶般的慈善工作，是應死的勞動，是壞榜樣。3. 在普珥節，即反轉命運的節日（這節日給猶太人帶來安全，給異教徒帶來毀滅，扭轉了看似已定的命運），他們卻將一個罪人獲得新生命的命運，變成了他的死亡命運。4. 祂訴諸父的榜樣進行辯護，他們卻將其轉化為第二次且更嚴重的指控。5. 當他們無法定祂的罪且啞口無言時，他們將撤訴轉為保留，以便更堅定地迫害祂。——在百姓歡慶的節日裡，基督造訪了醫院。——最無助的人最能吸引基督的注意。——正如公義之手觸及最傲慢的人，憐憫之手觸及最卑微的苦難。——受苦者說：「我沒有人」；而救主就站在他身邊。——畢士大池是宗教團體中受恩寵地點的預表，在那裡，最高的神蹟援助尚未顯現。神蹟援助是（1）隱晦的（天使攪動水）；（2）偶發的（在特定季節）；（3）極其有限的（僅限於第一個進入的人）；（4）對許多人是不可用的（癱瘓者）。——猶豫不決與無能，是任何疾病（憂鬱症、疑病症等）中最糟糕的部分：1. 它本身就是疾病。2. 它加劇了其他疾病。3. 它阻礙了治癒。4. 它可能使治癒再次變得不確定（「恐怕有更嚴重的事臨到你」）。——基督甚至將一個信心微弱之人的誠實願望，視為信心。——正如這裡基督大能的話語使一個無能的人站起來，在一般復活中，祂也使宇宙站起來。——畢士大池邊的瘸子，與被差遣到西羅亞池的瞎子相比，約翰福音 9 章。——「那使我痊癒的，對我說，拿起你的褥子走吧。」最微弱的告白，依然是告白。——如果痊癒是合法的，那麼帶著褥子回家也一定是合法的。——基督對畢士大癱子的第一句話，以及祂對聖殿中得醫治者的第二句話。——基督的自我辯護（參閱教義思想，第 9 點）。——「我父作事直到如今。」節慶般的神聖工作與不合法的世俗勞動之間的區別。——神在藥用泉水（或健康之井）中的工作，是神一般拯救運作的象徵。1. 在其形式上：a. 父在自然界中的拯救運作。b. 基督在恩典國度中的拯救運作。2. 在其階段上：a. 基督的神蹟醫治與死人復活。b. 新約時代屬靈的覺醒與救恩的有機展開。c. 一般復活中救恩的完成工作。——主最高的辯護被變成了對祂的死刑指控。
約翰福音 5:19：基督教是第二次、屬靈化且榮耀化的創造。1. 基督是父的形象；2. 祂的話語是創造的靈；3. 祂的工作是父工作的複製品。——子不能憑自己做什麼，是祂擁有與父所做一切相同之全能的釋義。——父對子的說話與展示，是祂愛的流露。——子的聽與做，是對祂相互之愛的證明。——基督的道德行為與祂本質的完美和諧。——「祂還要將比這更大的事指給祂看。」醫治的工作是復活神蹟的預兆。——子在賦予生命的工作上不受限制（「隨意叫人活」）；或者，基督的恩典事工不受任何限制：1. 不受其日子的縮短；2. 不受其領域的收縮；3. 不受其奇蹟的減少。——對基督拯救工作的每一次反對，都是一種定罪的審判，這將使審判日本身（召集、執行）成為現實。——父已將審判的事全交給子；意味著：a. 舊時代在子審判之前的所有定罪都被移除了（這是恩典的日子），b. 子的審判只是祂賦予生命的反面（不信者自我定罪的彰顯）。——基督憐憫審判職分的目的：1. 為了榮耀子高於一切（腓立比書 2:6-11）。2. 為了藉著子榮耀父。——唯有當人尊子為子時，他們才尊神為父。——唯有在對基督的個人敬拜中，神聖本體的輝煌才向人顯露（個人本質是通過本質上的個人顯現而被認識的）。
約翰福音 5:24：「實實在在，等等。」所有人通往最高救恩的確切途徑。1. 途徑：a. 聽基督的話語。b. 信神差遣基督。2. 救恩：a. 有永生。b. 不至於定罪。c. 是已經出死入生了。——通過基督對神順服的極致被動，是最高的行動。——當任何決定性的開端在顯現中做出時，基督徒生命基礎中的一切都已經完成了。——「時候將到，現在就是了。」所有的未來都包含在基督教的現在之中。這在（1）基督的歷史，（2）教會的歷史，（3）個別基督徒的歷史中都是真實的。——在永恆生命的一個小時裡，永恆未來的所有小時都處於萌芽狀態。——屬靈的復活作為普遍復活的基礎與起源。——所有人都必須聽基督的聲音；但唯有那些聽得正確的人，才能活。——所有身體的復活必然作為基督運作的自然結果而發生，但心靈的復活取決於自願的信心，這是基督不強迫的。——基督作為神的兒子，在特殊意義上是生命的賜予者。——基督作為人子，在特殊意義上是審判者。然而在兩種關係中，祂既是生命的賜予者又是審判者。——基督擁有生命在祂自己裡面的權能（見上文）。——「不要把這事看作希奇」（參閱約翰福音 5:20）；或者，基督教最非凡的顯現尚未到來。——「時候要到，凡在墳墓裡的……」它正在到來，（1）作為所有人必須聽見的大號角之時；（2）作為純粹光明的審判日，在其中所有人必須顯現；（3）作為千禧年的夏天，使一切成熟。——在復活之日出來的人：1. 所有人的共同點（都在基督權能的運作下出來；都必須聽見祂權能的聲音，跟隨祂的呼召）。2. 他們如何區分與分離（在他們與基督恩典與聖靈運作的關係上）。a. 顯現的結果：有些人行善，根據神國的原則，用愛的工作印證了他們的信心；另一些人作惡，在頑固中印證了他們的不信。b. 報應：這兩類人分別來到復活，即他們內在判決的完全發展。
約翰福音 5:30：基督的審判，也是父的審判。——證實主的見證人：1. 祂不以自己的見證開始（而是留待其他見證之後，沒有這些見證，祂的見證就無法具有充分的份量）。2. 祂不依賴約翰的官方見證，這本應使猶太人滿足，卻無法滿足祂（因此直到今日，祂也不依賴教會的官方見證，儘管對人來說，這對開端而言已經足夠）。3. 但祂訴諸父在祂的工作（大能的神蹟）與聖經（預言知識的神蹟）中的見證。
約翰福音 5:32：基督確信祂神聖的憑據。——猶太人對施洗約翰的不當行為，是他們對主不當行為的預兆：1. 他們將約翰莊嚴的使命（傳悔改的道）變成了愉快的娛樂；反之，他們將基督的福音變成了悲劇性的冒犯。2. 他們將約翰的光與他的火分開，以便能帶著對外在榮耀彌賽亞國度的幻想希望而跳舞；而在基督身上，他們蔑視了光，以便能在祂愛的火中使自己剛硬。3. 在他們熱情的反覆無常中，他們很快將約翰交給了希律的任性；同樣的反覆無常，他們將主交給了彼拉多。——世界精神與時代精神對神使者的不當行為。——基督依然被聖經的話語與生命的標記所見證，且越來越多地被見證。——死板與虛假信心的標記：1. 它堅持啟示的手段（聖經、傳統、教會、聖禮、事工），卻對它們活潑的起源——位格神——毫無感覺。2. 它堅持這些手段的形式，卻沒有心去接受它們的位格中心——耶穌基督與祂的話語。3. 它堅持形式的細節（聖經的字句），並想像自己在其中擁有永生，同時卻對基督與生命本身充滿反感。或者：1. 它擁有啟示的聖經與傳統，卻沒有活神之靈在其中的賦予生命的能力。2. 它擁有聖經，卻沒有聖經，其中心是活著的基督。3. 它認為它在恩典手段之外擁有永生，同時卻對基督裡靈的生命——那生命本身——懷有敵意。——這種死板的教會性越來越疏離（1）父，啟示的源頭，（2）活著的基督，啟示的話語，（3）聖靈的生命，啟示的生命。——人不能僅僅在自己之外，在外部的教會特權中擁有永生。——即使是聖經，也不應以律法主義的精神，被凌駕於活著的基督之上。——一個人對聖經的研究必須被他自己內心的研究所活化。——信心，當僅僅是外在時，可能會轉向任何啟示的手段：（1）從個人生命轉向事物，（2）從內在生命、靈，轉向外在形式，（3）從生命的中心轉向其展示的細節。——死板信心的道德原因：1. 對基督神聖屬靈榮耀的感覺缺失，對祂生命的純潔與父在祂裡面的啟示缺乏感覺。2. 對人類虛假屬靈榮耀（榮譽）的病態敏感。3. 渴望參與人類相互榮耀的野心；或者，缺乏那種構成通過基督對神真正回應的單純，這源於內心的野心，這是一種對人類榮譽的虛假回應。——對神的厭惡與將世界和自我神化的傾向，是罪與異教的基本特徵，也是（神權與教會）信仰傾向扭曲的根源。——虛假、律法主義信心的定罪：1. 它錯過了基督裡的救恩，轉向了假先知與假彌賽亞，最終轉向了敵基督。2. 它失去了從神而來的榮譽，在世界面前蒙羞。3. 它在主自己的律法中發現了最沉重的定罪，而它卻虛偽地聲稱尊崇這律法。——不信，是死板與空洞的律法主義信心的靈魂。——律法主義的精神被其自身的非法性（其無法無天）所定罪與推翻，遠甚於被基督教所定罪。——在世界眼中，這種精神被律法所困惑，特別是被摩西所規定的、遠超審判日的人類基本律法所困惑。——基督在祂第一次司法顯現中，以及在祂最後一次顯現中。
斯塔克（Starke）：《新聖經註釋》（Nova Bibl. Tub.）。基督在每次機會都參加公共敬拜的榜樣，儘管祂並不需要這樣做。——同上：世界除了是醫院，是肉體與屬靈病人的居所外，還有什麼？——蔡修斯（Zeisius）：世界是一個巨大的畢士大。——馬尤斯（Majus）：醫院、窮人與病人的收容所，是最正當地建立與維護的。——同上：從慈善的井中流出許多醫治的泉水。——醫治的天上水流的移動不在我們的控制之下，然而我們能期待並等待它們，這本身就是一種憐憫。——蔡修斯：看看這個最悲慘且忍耐的受苦者的鏡子，你這在苦難中如此不滿與急躁的人，你的苦難甚至還沒有像這個人的疾病那樣持續那麼多年，甚至幾天或幾小時！——赫丁格（Hedinger）：忍耐，是最好的東西。——冗長的疾病，是對忍耐的真正考驗。——奎內爾（Quesnel）：我們越是被剝奪人類的幫助，我們就越有權利希望得到神的幫助。——馬尤斯：耶穌仁慈地注視著那些驕傲的世界連一眼都不屑一顧的人。效法祂的榜樣。——探訪並幫助病人，是愛的一大部分。——通過提問，神鼓勵我們的信心。——雖然人不能或不願幫助，但神卻以確定的憐憫站在一旁。——《新聖經註釋》：當耶穌說話時，事情就成了，等等。詩篇 33:9。——蔡修斯：幫助最終會到來。——赫丁格：偽君子在濾出蚊子。——奎內爾：基督的僕人在取得崇高成就後，不應等待百姓的掌聲，而應退隱。——坎斯坦（Canstein）：所有的世俗利益都應促進我們的歸信。——赫丁格：如果神從你身上拿走一個十字架，不要以為另一個更大、更重的十字架不會加在你身上。——我們絕不能在善行上放假。——坎斯坦：神的兒女從神他們的父那裡，以及從他們的兒女身分中獲得的榮譽，對不虔誠的人來說總是一根刺。——如果耶穌，我們的頭，就是生命，我們這些祂忠心的肢體也絕對肯定會永遠活著。——馬尤斯：神藉著祂在我們裡面以及通過我們所行的神聖工作，在我們裡面並為我們作見證。——關於約翰福音 5:35。蔡修斯：正如一盞燃燒的燈，在照亮別人的同時，消耗了自己，基督徒教師也應在事奉神與同胞中犧牲自己。——光與熱同時被發現的情況是多麼罕見！——奎內爾：當教會中出現一盞燈時，它立即發出光輝，百姓為此感到高興，但這並不持久。
約翰福音 5:38：你們的話語確實存在於書本、學校與口中，外在也尊崇它，卻沒有讓它住在你們裡面。
約翰福音 5:39：即使從舊約中，也可以認識基督。——離開基督的人，是在逃避生命。——教師不應尋求自己的榮譽，而應尋求人的救恩。——不順服地接受神話語的人，對神沒有愛。——馬尤斯：教義及其教師被群眾熱切接受，絕不是真正教義的標記。——野心不僅腐蝕了慾望，而且似乎迷惑了判斷力與感官，以至於在宗教中，人從不屈服，總是抗拒光與真理——野心對許多人來說，是他們剛硬地抗拒福音傳道的原因。——基督徒，效法基督的榜樣，不應向神控告真理的敵人，而應為他們禱告。——奎內爾：基督是舊約的鑰匙。——詭辯者在他們自己的基礎上被有力地駁倒了。——神之子本人對書面話語的訴諸，應當在我們心中激發對聖經最深切的敬畏。
布勞恩（Braune）：如果神像猶太人所希望的那樣在安息日休息，太陽就不會升起，花朵也不會綻放。
霍伊布納（Heubner）：耶穌從未（作為規則）錯過任何節期而不造訪耶路撒冷：（1）為了履行以色列人的義務；（2）為了利用傳道的機會，不僅在耶路撒冷居民面前，而且在全以色列人與外邦人面前；（3）為了在祂可以出現在他們面前而他們不敢下手的時候，在那裡為真理作見證。——福音派牧師也應以良心的忠誠利用基督教的重大節日，（1）因為可以預期神聖靈在那時會特別活躍；（2）因為靈魂在那時比其他時候更莊嚴；（3）因為至少那時會有許多平時不在場的人在場。在這樣的節日裡，傳道人是什麼樣的精神會顯露出來。——畢士大，即收容所、醫院，是基督教會的象徵（最初是律法神權教會的象徵）。——耶穌並不迴避這些悲慘的景象，疾病的隱居處。事實上，祂就是醫生。——有一種對神聖幫助的真正等待：等待神獨自能做的事；但也有虛假的等待：等待我們自己應該做的事，或者等待移除那些根本不應阻礙我們的事。
約翰福音 5:4：這段經文以及整段經文，對於療養勝地的講道來說，將是一篇宏大的經文，在那裡它很少被聽到。——天使。即使自然界也有看不見的屬靈力量為其自身的秘密泉源服務。一切都源於屬靈世界。——一位偉大醫生的判斷，即一個人如果不了解自然，就不能成為徹底的神學家，如果不成為神學家，就不能成為徹底的自然學家。——自然界中的醫治力量，是恩典國度中醫治力量的象徵。——攪動水。聖靈對靈魂的第一次運作似乎甚至是攪動、不安；靈魂中的一切都被攪動，心底被震動；但正是通過這種方式，新的能量被激發，生命被賦予，清晰感隨之而來。——無論誰先，等等。注意時間！——你想要嗎？耶穌希望我們有真誠的意志。——起來！耶穌的話語有能力；祂命令什麼，祂就賜予什麼。——安息日的真正與虛假遵守。——神的工作是永恆的：祂是活神，祂是絕對的生命，這生命永遠不間斷地流出。——活神的思想，是工作的最高刺激。——不信者將帶著恐懼與定罪而驚奇，信者將帶著喜樂與勝利在他們的榮耀中驚奇。——儘管有最迫切的邀請卻不願接受，是人類悲慘的原因。——（路德：）在更世俗的職業、職位與才能中，驕傲與野心較不具破壞性，但在神學中，傲慢、自大與野心會造成最大的傷害。
貝瑟（Besser）：（布倫茨：）你想要痊癒嗎？所以主在我們所有的困境中問我們，我們是否願意被拯救。——（切姆尼茨：）主對猶太人說話的方式，就像我對天主教徒（Papists）說：不是我，而是你們聲稱支持你們迷信的那些教父，將會控告你們的不虔誠。或者就像我們對教宗說：不是我們在控告或定罪你，而是基督本人，你自稱是祂的代理人；彼得，你聲稱是他的繼承人；保羅，你假裝帶著他的劍；這些人才是控告你的人。（正如瑪利亞確實會彈劾瑪利亞崇拜，正如每一位真正的聖徒都會彈劾將基督的榮譽分配給聖徒一樣。）
施萊爾馬赫（Schleiermacher）：怎麼會有這麼多人拒絕接受救贖主呢？一方面是不信，另一方面是猶豫不決，兩者在其最內在與最深層的根源上，是同一個東西。如果人能下定決心放棄世俗，追求天上的事，靈性的眼睛很快就會在他裡面睜開，使他能夠尋求並找到永生所出的真正醫治之泉。——我們擁有的生命不在我們自己裡面，而是從祂而來，藉著祂而來。
[沙夫（Schaff）：約翰福音 5:1。基督在節期上耶路撒冷：（1）因為這是神聖的條例，並教導我們參加宗教聚會（希伯來書 10:25）；（2）因為這是行善的機會。（摘自亨利。）——當基督來到耶路撒冷時，祂造訪的不是宮殿，而是醫院，因為祂來是為了拯救病患與受傷者。（同上。）
約翰福音 5:2-4。自然界提供了補救措施，人類必須提供醫院。——這個世界上的苦難是何等之多，充滿了抱怨，有何等多的癱瘓者！（同上。）——地球是一個巨大的畢士大。（斯科特。）——教父們，以及高派聖公會的華茲華斯（Wordsworth），將畢士大被天使攪動的醫治池，視為洗禮水的象徵，全人類都被邀請到那裡，其美德永不枯竭。但基督僅僅藉著祂的話語醫治了瘸子，約翰福音 5:8。——馬太·亨利稱畢士大為基督的預表，祂是開啟的泉源。——阿爾伯特·巴恩斯（Albert Barnes）對現代療養勝地的輕浮娛樂發表了評論，在那裡，人們比任何地方都更應該為神的良善而感恩。]
Joh 5:8. 「起來，拿你的褥子走吧。」基督先賜予，後命令；祂賦予人遵行祂旨意的力量。奧古斯丁（Augustine）：「求祢賜我所命令的，並命令祢所願意的。」（Da quod jubes, et jube quod vis. Conf. x. 29. 這句話令伯拉糾派（Pelagius）極為反感，因為它直接反對了他們關於人具有內在道德能力的觀點。）
Joh 5:9. 基督選擇安息日作為施行神聖憐憫之舉的最合適時機。藉此，祂成全了律法，並顯明祂與父原為一。神在創造之工完成後於該日安息；但在這安息日，祂在公共敬拜中，特別藉著對受造物靈魂施行憐憫之舉而作工。（Wordsworth.）
第14節。 耶穌從人群中退去；但我們在聖殿中尋找祂，並被祂尋見。神是在孤獨中被看見的。（Wordsworth.）——那些從疾病中得醫治的人，應當尋求神的聖所，並為祂的憐憫獻上感謝。（Albert Barnes.）——「不要再犯罪，恐怕遭遇更厲害的。」背道者的結局比三十八年的癱瘓更為可怕。（Henry.）——從畢士大醫治病人的事上，我們學到：1. 罪給世界帶來了何等悲慘；2. 基督的憐憫與慈悲是何等偉大；3. 從疾病中康復應當使我們立志不再犯罪，以免遭遇更厲害的事。（Ryle.）
Joh 5:17. 若非神在安息日作工，安息日將會如何？（Bengel.）——基督在此說話，如同那位使日頭升起、降雨給地，並在第七日與其餘六日一樣妝飾田野草木的神。（Chrysostom.）——安息日的律法，是一位從未停止行善之存在的律法。（Theophylact.）——猶太人以屬肉體的觀點理解安息日律法，想像神因創造之勞苦而疲憊，並從疲勞中安息。正如祂作工從不勞苦，基督亦然。（Wordsworth.）——耶穌並未否認安息日律法的義務，而是解釋了其本質。安息日的莊嚴儀式過去是、現在仍然是必要的，為要使被世俗事務分散的人類靈魂，恢復到神聖存在的合一中；但基督，祂始終安息於這種合一中，祂守著永恆的安息日，如同父一樣，任何活動都不能使祂分心。（Olshausen.）——基督從未廢除第四誡的義務，而是將其置於正確的根基上，並向我們表明，必要之工與憐憫之工並不違背誡命。當今時代的錯誤與危險，與猶太人恰恰相反。十八個世紀的經驗證明，若沒有安息日，活潑的信仰便無法興旺。（Ryle.）
Joh 5:19. 若子所作的與父所作的相同，且方式亦同，那麼讓猶太人閉口，讓基督徒相信，讓異端者被折服；子與父是平等的。（Augustine.）——這是對平等最強有力的斷言。若子作父所作的一切，那麼像父一樣，祂必須是全能、全知、無所不在，並在每一種完美屬性上是無限的；換言之，祂必須是神。（Barnes.）
Joh 5:21-29. 那曾受審判的人子形象，將審判萬人。那曾站在審判官面前的，將坐在萬人的審判寶座上。那曾被誣告為有罪的，將公義地定罪那些有罪的。基督將被善人與惡人看見；但神唯獨被善人看見。（Augustine.）凡在墳墓裡的（Joh 5:28），無論是在昂貴的陵墓中，還是有大理石紀念碑的，或是在荒涼的沙漠中，無論是在地下墓穴，還是在深海之中，無論他們的身體是否經過防腐處理，或是化為灰燼散落在天際，所有人都必須站在「威嚴無比」的審判官面前，為今生的帳目作最後的結算。——若沒有對基督的信心，靈魂的不朽僅是不朽的悲慘。——時刻活在對未來審判的觀照中，並及時為此作準備。
「Quid sum miser tunc dicturus, Quem patronum rogaturus, Cum vix justus sit securus. Recordare, Jesu pie, Quod sum causa tuæ viæ; Ne me perdas illa die!」（出自《震怒之日》Dies Iræ）
可憐的我，屆時將說什麼？ 誰能為我代求？ 當義人尚且難保平安。 求主耶穌，慈悲紀念， 我乃祢受苦之因； 在那日，求祢莫將我丟棄！
[Joh 5:38-40. 查考聖經有不同的方式：一種純粹是批判性的、冷漠的、機械式的，停留在表面，侷限於字句，排斥精意，將人引離基督；另一種是屬靈的、經驗性的，深入骨髓，將人引向基督。前者可能是過度正統且迷信的，如法利賽人和拉比式的猶太人；也可能是理性主義和懷疑論的，如撒都該人和許多名義上的基督徒注釋家。——舊約是對基督不間斷的見證。祂是這樣讀的，我們也當這樣讀。——Henry：「基督是隱藏在聖經田地裡的寶藏，是聖經水井中的活水。」——Alford：「命令猶太人查考聖經，對基督徒而言適用性更強；基督徒仍像他們一樣，有將書本偶像化的危險，以為在聖經中就有永生，卻錯過了對那為聖經作見證者的個人認識。」——42. 我認識你們。基督認識人，勝過人認識自己。
Joh 5:44. 世俗的野心是信心的一大攔阻。（Henry.）
Joh 5:46. 摩西引向基督，律法是福音的啟蒙教師（Gal 3:24）。——]
腳注：
[1] Joh 5:1.—讀作 ἡ ἑορτή（節期）是根據抄本 C. E. F. L.（以及西乃抄本）。這很可能是為了將此節期定為猶太人的主要節期——逾越節——而作的努力。[蒂申多夫（Tischendorf）第八版主要受西乃抄本影響，讀作 ἡ ἑορτή，但拉赫曼（Lachm.）、阿爾福德（Alf.）、特雷格爾斯（Treg.）、韋斯科特與霍特（Westcott and Hort）則與 A. B. D. G. K. 及俄利根（Orig.）一同省略了定冠詞。冠詞對於是否指逾越節大節期或次要節期有一定影響；但並非絕對結論；因為在希伯來文中，屬格前的名詞若要定指，冠詞是加在屬格前而非名詞本身，七十士譯本（Deu 16:13; 2Ki 18:15）及新約某些段落（如 Mat 12:24; Luk 2:4; Act 8:5）亦然。參見維納（Winer），他亦引用了古典文獻中的例子，頁 119 f.（Thayer 譯本，頁 126）。托魯克（Tholuck）評論道：「若冠詞為真，我們必須將其視為主要節期，即逾越節。若非真，則可能是逾越節，但也可能是其他節期。」——P. S.]
[2] Joh 5:2.—[羊門是英王欽定本（E. V.）的邊註。πύλῃ（門）通常被補入 ἐπὶ τῇ προβατικῇ（羊門旁）中。——P. S.]
[3] Joh 5:2.—[此名稱拼寫各異——Βηθεσδά（畢士大）、Βηθεσαιδά（伯賽大）、Βηθζαθά（畢賽大）。對於 ἐπιλεγομένη（稱為）也有不同讀法，即 λεγομένη（稱為）與 τὸ λεγόμενον（所稱的）。蒂申多夫傾向後者，西乃抄本亦支持。公認經文（lect. rec.）ἐπιλεγομένη（名為）暗示該池有另一個專有名詞，或許是「羊池」。武加大譯本（Vulgate）將 κολυμβήθρα（池，與格）與 προβατικῇ（羊的）連接，譯為：「Est autem Jerosolymis probatica piscina quæ cognominatur hebraice Bethsaida.」̔Εβραἵστί（希伯來話）指猶太人被擄歸回後所說的亞蘭語。這間接證明了福音書是以希臘文寫成的。——P. S.]
[4] Joh 5:3.—[Πολύ（許多）在 B. C. D. L. 等抄本中缺失；拉赫曼將其置於括號中；蒂申多夫予以拒絕。
[5] Joh 5:3-4.—省略部分：（1）「等候水動」及 Joh 5:4 在 B. C. 等抄本中缺失；（2）「等候水動」在 A. L. 中缺失；（3）僅第 4 節在 D 中缺失。參見下文。[蒂申多夫（第八版）、阿爾福德（第六版）、特雷格爾斯、韋斯科特與霍特省略了 Joh 5:3 的最後子句（ἐκδεχομένων τὴν τοῦ ὕδατος κίνησιν），以及整個 Joh 5:4（̓́Αγγελος... νοσήματι）。拉赫曼在此保留了公認經文，該經文有特土良（Tertullian, De Bapt.*, 5）的權威支持，此權威比最古老的抄本更早。但要解釋該子句的缺失並不容易（其傳說性質對教父、譯者和抄寫員而言並無冒犯之處）。大量的 ἅπαξ λεγόμενα（僅出現一次的詞）——κίνησιν（動）、ταραχή（攪動）、δήποτε（無論何）、νόσημα（疾病）——也反對其真實性。這很可能是一個非常古老的邊註，源於民間信仰，旨在解釋病人的聚集（Joh 5:4）以及 Joh 5:7 中的回答（暗示了該信仰）。省略它減輕了注釋者的負擔，使約翰免於猶太人關於醫治之水的迷信。然而，參見釋經筆記。——P. S.]
[6] Joh 5:5.—[最佳權威讀作 αὐτοῦ，在 ἐν τῇ 之後。意思是：他患病 38 年。ἔχων（有）屬於 τριάκοντα καὶ ὀκτὼ ἔτη（三十八年，作為時間的賓格，參 Joh 8:57; Joh 11:17），而非 ἐν τῇ。αὐτοῦ = ἀσθενῶς ἔχων（患病）。——P. S.]
[7] Joh 5:6.—[或譯：在那種情況下，或：患病；ὅτι πολὺν ἤδη χρόνον ἔχει（因為他已經有很長的時間），參 Joh 5:5。阿爾福德在修訂版中保留了英王欽定本的譯法。Noyes 譯為：「他患病已久」。美國聖經公會譯本：「他已經這樣很久了」。——P. S.]
[8] Joh 5:7.—[Κύριε（主啊）在此處，如 4:11 一樣，僅是對陌生人的禮貌稱呼，因此譯為「先生」（Sir）而非「主」（Lord）是正確的。——P. S.]
[9] Joh 5:10.—[ἦν δὲ σάββατον ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρα。阿爾福德：「那日是安息日」。Noyes：「那日是安息日」。Young：「那日是安息日」。——P. S.]
[10] Joh 5:12.—[公認經文在 ἠρώτησαν（問）後的 οὖν（所以）得到 A. C. 的支持，特雷格爾斯將其括號，西乃抄本、B. D.、阿爾福德、蒂申多夫則省略。——P. S.]
[11] Joh 5:12.—Τὸν κράββατόν σου（你的褥子）在西乃抄本、B. C.* L. 中缺失，蒂申多夫予以省略。省略後，該表達更具意義，因為添加的部分含有某種減輕罪責的意味。
[12] Joh 5:13.—[蒂申多夫讀作 ὁ δὲ（那人，指病人，源自 Joh 5:7），但 ἰαθείς（那得醫治的人）得到西乃抄本、A. B. C. 等及武加大譯本（curatus）、拉赫曼、特雷格爾斯、阿爾福德的支持。——P. S.]
[13] Joh 5:15.—在 ἀνήγγειλε（告訴，A. B.，公認經文，拉赫曼）、ἀπήγγειλε（報告，D. K. 等）、εἶπεν（說，C. L. 等）之間搖擺。[西乃抄本亦然]。第一個讀法最精確且最合適。[蒂申多夫讀作 εἶπεν，特雷格爾斯、阿爾福德、韋斯科特與霍特讀作 ἀνήγγειλεν。——P. S.]
[14] Joh 5:16.—[公認經文中的] καὶ ἐζήτουν αὐτὸν（並且尋求祂）在西乃抄本、B. C. D. L. 等及武加大譯本中缺失。這可能是由 Joh 5:18 中的 μᾶλλον（更）等詞引起的。
[15] Joh 5:20.—[Μείζονα（更大的）被強調置於句首。——P. S.]
[16] Joh 5:24.—[μεταβέβηκε ἐκ（從……遷到……）被阿爾福德、Noyes 和 Conant 如此翻譯。路德譯為：hindurchgedrungen（穿過）；蘭格譯為：hinübergegangen（遷過）。——P. S.]
[17] Joh 5:27.—[κρίσιν（審判）前的 καὶ（和）被蒂申多夫、阿爾福德等省略。——P. S.]
[18] Joh 5:27.—[此處 υἱὸς（子），沒有冠詞，如啟 1:13; 14:14（參考但 7:13）；但在其他應用於基督的完全、理想意義的段落中，我們有 ὁ υἱὸς τοῦ（那子）。參見釋經筆記及 1:52 的專題論述，頁 93。——P. S.]
[19] Joh 5:30.—添加 πατρός（父）的支持力薄弱。Joh 5:34.—[或譯：但我所受的見證不是從人來的，ἐγὼ δὲ οὐ παρὰ……——P. S.]
[20] Joh 5:34.—[或譯：但我所受的見證不是從人來的，ἐγὼ δὲ οὐ παρὰ……——P. S.]
[21] Joh 5:35.—[ὁ λύχνος（燈，非光，參 1:8）ὁ καιόμενος καὶ φαίνων（那點著並發光的）。阿爾福德：祂是那點著並發光的燈。蘭格插入註解：「彌賽亞的信號燈，也照亮了彌賽亞及通往祂的道路。」——P. S.]
[22] Joh 5:35.—[蘭格插入這些評論：你們情願（你們喜歡）暫時在他的（自己的）光中歡樂（歡呼、狂歡）（像夏天的蒼蠅）。——P. S.]
[23] Joh 5:36.—[阿爾福德：但我有的見證比約翰的更大。——P. S.]
[24] Joh 5:37.—蒂申多夫在 B. L. 之後讀作 ἐκεῖνος（那一位）。[西乃抄本亦然。——Y.]
[25] 同上.—抄本 D 讀作 μαρτυρεῖ（作見證）。
[26] Joh 5:39.—Ἐρευνᾶτε（查考）被西里爾（Cyril）、伊拉斯謨（Erasmus）、貝扎（Beza）、本格爾（Bengel）、奧爾斯豪森（Olsh.）、德威特（De Wette）、邁耶（Meyer）、戈代（Godet）、蘭格視為直陳語氣；被屈梭多模（Chrysostom）、奧古斯丁（Augustin）、格老秀斯（Grotius）、托魯克（Tholuck）、埃瓦爾德（Ewald）、亨斯登伯格（Hengstenberg）、阿爾福德視為祈使語氣。參見釋經筆記。——P. S.]
[27] Joh 5:41.—A. K. 等讀作 ἀνθρώπου（一個人）；B. D. [西乃抄本] 及許多其他抄本讀作 ἀνθρώπων（人）。
[28] Joh 5:44.—[τὴν δόξαν τὴν παρὰ τοῦ μόνου θεοῦ（從獨一神來的榮耀），排除了自然心中所有的偶像；參 Joh 17:3：ὁ μόνος（獨一的）。英王欽定本的譯法需要 μόνον，或在 θεοῦ 後加 μόνον，參 Mat 4:4; 12:4; 17:8。阿爾福德：「從獨一神來的榮耀，這話非常重要，因為它們構成了通往下一節的過渡點，在下一節中，猶太人被指控不信摩西的著作，而其精髓與核心正是神的獨一性，以及除祂以外不可有別神。」——P. S.]
[29] Joh 5:47.—D. G. S. Δ.，俄利根 [蘭格]：πιστεύσητε（你們信，虛擬語氣）；西乃抄本、A. L. 等，武加大譯本，特雷格爾斯，蒂申多夫，阿爾福德：πιστεύσητε（你們信，直陳語氣）。B. V. 愛任紐（Iren.）等，韋斯科特與霍特：πιστεύετε（你們信，直陳語氣）。——P. S.]
[30] [呂克（Lücke）認為 μ. τοῦτο（2:12; 11:7, 11; 19:28）表示直接繼承，μ. ταῦτα（3:22; 6:1; 7:1）表示間接繼承。托魯克與阿爾福德贊同，邁耶與亨斯登伯格反對。後者在啟示錄中統一出現，通常在約翰福音中也如此，參 Joh 5:14，這反而反對了這種區分。但無論如何，自約翰福音 4 章最後一節以來，必然經過了一段時間，且在約翰福音 4、5 章之間必然插入了對觀福音書中的許多內容。——P. S.]
[31] [尼安德（Neander, Leben Jesu, 6 ed., 1862, p. 280）總體上傾向於逾越節，應當被轉移。——P. S.]
[32] [斯蒂爾（Stier）、鮑姆萊因（Bäumlein）、戈代亦然。——P. S.]
[33] [愛任紐（Irenæus）將其視為我們主事工的第二次逾越節，Adv. hær. ii. 22, 3 (I. 357 ed. Stieren)：« Et post hæc iterum secunda vice ascendit in diem festum paschæ in Hierusalem, quando paralyticum curavit. » 但愛任紐有興趣延長基督的事工，原因有二，他在這段論述中提出了：1. 因為他相信基督經歷了人類生命的所有階段以拯救他們，因此祂也成為「senior in senioribus, ut sit perfectus magister in omnibus, non solum secundum expositionem veritatis, sed et secundum ætatem, sanctificans simul et seniores」（II. 22, § 4, p. 358）；2. 因為他從猶太人的問題（Joh 8:57）推斷，耶穌當時尚未五十歲，但已接近五十歲（II. 22, 6, p. 360）。這在一定程度上削弱了此見證，羅賓遜（Robinson）等人過分強調了這一點。——P. S.]
[34] [格老秀斯、萊特富特（Lightfoot）、亨斯登伯格、尼安德和羅賓遜亦然。——P. S.]
[35] [阿爾福德在引用呂克關於此爭議點的不同觀點後，也表示他的意見是：「我們無法以任何可能性推斷這是什麼節期。」在這種情況下，基於對此節期特定觀點的複雜年代學論證自然就站不住腳了。關於解釋的年代學意義，參見羅賓遜，《福音書和諧》，頁 190 ff.。——P. S.]
[36] [參見關於冠詞強度的註解，補充至第一條文本註解。——P. S.]
[37] [שַׁעַר הַצֹּאן，porta gregis（羊門），見尼 3:1; 3:32; 12:39。然而，邁耶與武加大譯本、摩普綏的狄奧多（Theodore of Mopsu.）及農努斯（Nonnus）將 προβατικῇ 與 κολυμβήθρᾳ 連接（將後者讀作與格）：「在羊池旁有稱為畢士大的池子」。優西比烏（Eusebius）與耶柔米（Jerome）提到 προβατικὴ κολυμβήτρα（羊池）。參見文本註解。——P. S.]
[38] [羅賓遜，I. 330，說沒有絲毫證據能將現在的畢士大、羊池，或當地人稱的 Birket Israîl，與新約的畢士大等同起來。優西比烏與耶柔米確實提到在他們時代展示的 Piscina Probatica 為畢士大，但未給出其位置的暗示。羅賓遜將此傳統歸因於聖司提反門因靠近該處，而被錯誤地認為是古代的羊門。——P. S.]
[39] [之所以這樣稱呼，是因為據說聖母瑪利亞在潔淨禮前常去這泉水，為嬰兒救主洗滌亞麻布。見羅賓遜，I. 337。根據波特（Porter, Handbook of Syria and Pal. I., p. 139）提到的另一種解釋，這泉水是檢驗通姦婦女的偉大試金石；無辜者喝了無害；但有罪者一嚐即死。當聖母瑪利亞被指控時，她接受了考驗，從而證明了自己的清白。因此，它長期以來被稱為「受指控婦女之泉」。——P. S.]
[40] [從那時起，巴勒斯坦探險協會的查爾斯·沃倫（Charles Warren）中尉於 1867 年 12 月也極其艱難地穿過了那條蜿蜒的岩石切割通道，從西羅亞一端進入。他的測量結果與羅賓遜博士的相差 42 英尺，但考慮到童女泉的長度，它們幾乎一致。——P. S.]
[41] [巴勒斯坦探險協會最近的挖掘尚未建立這種聯繫，但使其非常可能。1867 年 10 月，他們在童女泉上方發現了一條傾斜的岩石切割通道，向東北偏東延伸，寬 8 英尺，深 10 至 12 英尺。見沃倫中尉在 1868 年 6 月 11 日於倫敦舉行的協會會議上的報告，以及隨之發表的地圖。——P. S.]
[42] [波特，《敘利亞與巴勒斯坦手冊》，I. p. 140，同樣懷疑羅賓遜的理論，並假設童女泉與尼 2:14-15 中提到的王池相同，被約瑟夫（Josephus）稱為所羅門水庫，位於西羅亞泉與聖殿南側之間。羅賓遜暗示童女泉與王池的同一性（I. p. 343）。格羅夫（Grove，Smith 聖經辭典中「畢士大」條目）反對羅賓遜的觀點，理由是童女泉的空間狹小，且難以找到容納五個廊子的空間。但可能存在與此泉相連的人工建造的盆地，現已毀壞。格羅夫捍衛畢士大與城市牆內、靠近聖司提反門、位於聖殿區東北牆下的大型水庫 Birket Israil 同一性的傳統觀點。但沒有絲毫跡象表明這個充滿雜草和垃圾的乾溝曾經是一個間歇泉。到目前為止，羅賓遜的猜測可能性更大。希望探險協會的工作能儘快解決這一爭議點。——P. S.]
[43] [邁耶（p. 220）寫作 אַשָׁדָא。該詞未出現在舊約中，但 אשׁד 出現在民 21:15，「溪流的傾瀉處」。——P. S.]
[44] [對此必須加上西乃抄本的見證，其讀法如下： (Joh 5:3) τῶν ἀσθενούντων τυφλῶν χωλῶν ξηρῶν (Joh 5:5) ἦν δέ τις ἄνθρωπος. 此處的斷裂並不表示省略，而可能是 τυφλῶν（瞎眼的）、χωλῶν（瘸腿的）和 ξηρῶν（枯乾的）的並列，作為 τῶν ἀσθενούντων（患病的）這一總稱下各種疾病類別的具體說明。——P. S.]
[45] [De baptismo, 5, ed. Œhler, vol. I., p. 615: « Piscinam Bethsaidam angelus interveniens commovebat: observabant qui valetudinem querebantur. Nam si quis prævenerat de illuc, queri post lavacrum desinebat. » 但特土良並未將此作為約翰福音的引文。他可能是在某個文本的邊註中發現了它。——P. S.]
[46] [以前是這樣，但在德威特的最後一版中，布呂克納（Brückner）拒絕了整段經文。——P. S.]
[47] [但參見前一腳注，p. 182 f.。——P. S.]
[48] [亨斯登伯格，I. 293 ff. 捍衛 Joh 5:4，認為它與聖經中活神的觀念完全和諧，祂妝飾百合花，餵養飛鳥，駕馭風暴，並使用風和火焰作為使者（詩 104:4; 來 1:7），他特別提到了啟 16:5 的水使者，作為畢士大天使攪動水的平行。本格爾說：Circa balnea frequens θεῖον, aliquid divinæ opis est. 非常正確，但醫治之水中的神聖能力與良善並非超自然地藉由天使，而是透過自然的規律與媒介，且並非例外地，而是統一地顯現。我傾向於與蒂申多夫、邁耶和最好的英國評論家一起，省略整段經文。——P. S.]
[49] [Κράββατος，拉丁語 grabbatus，僅被晚期作家使用，是一種小床、墊子或毯子，可以很容易地隨身攜帶。——P. S.]
[50] [邁耶引用 Ast, Lex. Plat. I., p. 178 來解釋這種對 ὁ ἄνθρωπος（那人）的輕蔑用法。——P. S.]
[51] [ἐξένευσεν，並非源自 ἐκνέω（游出、浮出），「他從人群的波濤中浮出，並重新出現在聖殿的寧靜港灣中」，如 Wordsworth 異想天開地解釋的那樣，而是源自 ἐκνεύω（轉向）；祂說了醫治的話語，然後未被察覺地離開了。——P. S.]
[52] [但 μετὰ ταῦτα 與 μετὰ τοῦτο 之間的區別因這一段經文以及啟示錄中 μετὰ ταῦτα 的統一用法而變得可疑。參見 Joh 5:1 的註解。——P. S.]
[53] [這是我們主洞察人心深處的又一個驚人例子，正如祂對撒馬利亞婦人歷史的了解一樣。——P. S.]
[54] [不是「已經作了」（英王欽定本）。未完成時態 ἐποίει 似乎暗示了對重複或習慣性破壞安息日的惡意指控。參見戈代（Godet）在該處的註解。——P. S.]
[55] [羅伊斯（Reuss）亦然，戈代（II., p. 26）對他公正地評論道，基督作為猶太人的身份，以及祂作為猶太彌賽亞的使命，禁止祂在世上的生命中，在正確的意義上違反任何神聖的誡命，而嚴格遵守這些誡命是祂神聖的職責。偉大的東方學者埃瓦爾德（Ewald，約翰福音註解，p. 205）完全正確地說，基督在 Joh 5:17 中，致命地打擊了當時被理解和執行的安息日律法，但並未打擊原始安息日和第四誡的真正含義，後者禁止的不是更高的工作，而僅是平日的普通工作。——P. S.]
[56] [本格爾對此節的評論值得引用：« ἀφ’ ἑαυτοῦ οὐδέν; Hoc gloriæ est, non imperfectionis.… Hæc ex intimo sensu unitatis naturalis et amorosæ cum Patre profecta sunt. 主為祂在安息日所作的工辯護，以祂父的榜樣為依據，祂從未離開過父。聖靈亦然，16:13，那裡也跟隨了與此處非常相似的對立。但魔鬼說的是出於自己，8:44，假教師的特徵是以自己的名義來，並出於自己的心說話或行事，5:43。» 戈代將注意力引向這句話形式的純真，與其崇高感形成對比。耶穌談論祂與無限耶和華之間的親密關係，如同談論世界上最簡單的事情。這是十二歲孩童的話：「我應當以我父的事為念」，被提升到了最高的層次。——P. S.]
[57] [Οὐ δύναται（不能）在此處是一種道德上的，而非形而上學上的無能，這種無能即是絕對的不願，因此等同於最高的道德能力。所以完美的自由是行善的最高能力，或者從反面表達，是作惡的絕對無能或不願，因此等同於道德必然性。因此，基督斷言祂不能獨立於父作任何事，這遠非表示不完美，而是暗示了最高的道德完美。戈代：「Tout est moral dans cette relation. Le non-pouvoir dont il s’agit ici n’est que le côté négatif de l’amour filial.」（這種關係中一切都是道德的。這裡所說的不能，僅是孝愛的一面。）——P. S.]
[58] [然而，在上一節的註解中，邁耶（p. 226）明確斷言，子與父的聯合既是形而上學的，也是道德的。——P. S.]
[59] [本格爾：Qui amat, nil celat.（愛的人，不
[78] [羅特（Rothe, Studien und Kritiken, 1860, p.67）與魏斯（Weiss, Johan. Lehrbegriff, p.106）同樣主張，δοκεῖτε（你們以為）暗示了對拉比過度高估聖經字句的責備。這一觀點因強調的 ὑμεῖς（你們，指你們這一邊）以及 δοκεῖτε 在約翰福音 5:45 中明顯的語義而得到加強。我亦認為，這裡選用 ἐν αὐταῖς（在它們裡面）而非 δι’ αὐτῶν（藉著它們）具有深意，彷彿聖經文字本身就是永生，而實際上它們只是生命的記錄與基督的見證。邁耶（Meyer）拒絕這種解釋，認為這與基督對聖經的高度尊崇不符；但他只是在抗議（且以最明智、最謹慎的方式）對聖經的濫用與曲解，正如祂抗議猶太人對安息日的曲解一樣。然而，邁耶承認，這裡確實存在與真實的 ἔχειν ζωήν（得生命）的對立，基督無法對猶太人說這句話，因為他們拒絕了聖經所見證的基督。——P. S.]
[79] [埃瓦爾德（Ewald）將此句讀作疑問句。但作為陳述句，語氣更強。——P. S.]
[80] [阿爾福德（Alford）：「『你們不肯到我這裡來』這句話，在此有力地闡明了意志的自由，不信者受審判的根據即在於此：參見約翰福音 3:19。」——P. S.]
[81] [一些教父，以及近代的阿爾福德，將此段經文指向末世將要出現的敵基督，帖撒羅尼迦後書 2:8-12。——P. S.]
[82] [本格爾（Bengel）：「最適合做結論。」戈代（Godet）：「祂的話語採取了一種戲劇性且震撼的形式……結果將會是，那位你們指責我違背其律法的人，將為我作見證，同時祂將起來反對你們這些熱心者。這是對他們所有觀念的徹底顛覆。」——P. S.]
[83] [阿爾福德堅持 γράμματα（文字）與 ῥήματα（話語）的對立。「人們對書面與出版的東西給予的權重，大於口頭的話語；而你們特別是給予摩西的尊榮大於我：如果連他所寫的、經由世代尊崇而神聖化的東西你們都不信，那麼你們怎能相信我所說的話呢？何況你們對我充滿敵意？但不僅如此：摩西引向基督；如果連手段你們都拒絕，又怎能達到目的呢？」——P. S.]
[84] [應當記得，宗教裁判所的「信仰行為」（acts of the faith）通常是在某個教會節日慶祝的。——E.D.Y.]
[85] [這一觀察是非常德國式的，幾乎不適用於美國，因為美國對教會節日不太重視，而每週的主日則受到更嚴格的遵守。然而，近來聖誕節、受難日和復活節的遵守已取得了很大進展。——P. S.]