[110] [παρέδωκε（交給）= εἴασε（容許，金口約翰），或 = συνεχώρησε（准許，提奧多勒）。希臘教父的這種解釋後來被理性主義者所採納，但這與該詞的含義相悖（參見邁爾 Meyer）。這種解釋毫無意義，因為如果上帝容許罪人更深地陷入惡習，祂當然是作為一位至高主權且公義的審判者，帶著智慧的意圖而為之。——P. S.]
[111] [卡洛夫（Calov）：「他們被上帝交給，並非有效（effective），也非僅僅容許（permissive），更非僅僅是 ἐκβατικῶς（結果性地），而是 δικαστικῶς（審判性地）且司法性地。」托魯克（Tholuck）、菲利皮（Philippi）、阿爾福德（Alford）皆持此見（「不僅是容許，更是司法性的」）。邁爾（Meyer）的語氣更強：「παρέδωκε 表達了上帝真實且主動的拋棄（die wirkliche active Preisgebung）。」聖經與日常經驗都教導我們，罪是以罪來懲罰的，正如美德是以美德來獎賞的；這是一條上帝所設立的律，與我們個人的自由和道德責任完全協調；因為人在每一次犯罪或順服的行為中，意志都參與其中。因此，在一段經文中被描述為上帝的工作，在另一段經文中同樣恰當地被描述為人的工作，參見弗 4:19：οἵτινες ἑαυτοὺς παρέδωκαν τῇ ἀσελγείᾳ（他們將自己交給放縱），等等。上帝使法老的心剛硬（出 7:13；9:12；10:1, 20, 27；11:10；羅 9:18），但法老先使自己的心剛硬（出 8:15, 32；9:34-35），因此上帝藉著他自己的罪來懲罰他。參見教義與倫理第 8 點。——P. S.]
[112] [邁爾（Erguss der erregten Pietät，激動虔誠的流露）、阿爾福德及其他人亦持此見。這段頌榮是神聖義憤的自然迸發，它將偶像崇拜的罪置於更鮮明的對比之下，並使其受到所有虔誠心靈的厭惡。參見類似的頌榮：羅 9:5；提前 1:17；提後 4:18；參見創 9:26；14:20；24:27。——P. S.]
[113] [在聖經中，這僅用於上帝，而 μακάριος（有福的）及對應的希伯來文 אַשְׁרֵי（有福的）則用於人。極少用於上帝（在新約中僅兩處：提前 1:11；6:15）。英譯本（E. V.）將 εὐλογητός（及 εὐλογημένος）始終且正確地譯為 blessed（受祝福的），但在翻譯 μακάριος 時則在 happy（快樂的）與 blessed（有福的）之間變換；在指涉屬靈的快樂、聖徒未來的榮耀或上帝的福分時，使用後者，如詩 1:1；31:1；路 1:48；太 5:3-11；提前 1:11；6:15；多 2:13。——P. S.]
[114] [參見多林格（Döllinger）在其博學著作《異教與猶太教》（Heidenthum und Judenthum, 1857, p. 684 ff.）中對高度文明的希臘人中那種可怕的 παιδεραστία（男童愛）惡習的描述，既令人恐懼又真實。他說：「在希臘人中，男童愛的惡習以一種巨大的民族疾病的所有症狀出現，彷彿是一種道德瘴氣；它表現為一種感覺，比其他民族對女性的愛更強烈、更猛烈，其爆發更無節制、更狂熱。瘋狂的嫉妒、無條件的奉獻、感官的熾熱、溫柔的調情、在愛人門前徹夜徘徊，所有屬於自然性愛之諷刺畫的一切，都在其中發現。即使是最嚴肅的道德家，在評判這種關係時也極其寬容，有時甚至不僅僅是寬容，他們經常以輕浮的玩笑來處理此事，並容忍罪人在他們的社交圈中。在基督教前整個時期的文學中，幾乎找不到一個堅決反對它的作家。相反，整個社會都被它感染了，可以說，人們呼吸的空氣中都充滿了這種瘴氣。」——P. S.]
[115] [邁爾：κατεργάζεσθαι（作成/完成）既用於好的意義，也用於壞的意義，但與 ἐργάζεσθαι（工作）區別在於，它總是表達執行或完成的概念。——P. S.]
[116] [蘭格博士的分類確實是原創且巧妙的，絕對優於其他任何分類，儘管可能有些人工化。次佳的分類是本格爾（Bengel）在羅 1:29 的分類：「整個列舉有其智慧的順序。按九個肢體，在情感方面：兩個；在言語方面：三個，關於上帝、自己和鄰舍；在行為方面：兩個；關於關係方面：六個。」他還指出，作為正義（justitia）對立面的不義（ἀδικία）被放在首位，無憐憫（immisericordia）放在最後；正義有生命，不義有死亡（羅 1:32）。但我認為，使徒在列舉這些惡習時，與其說是為了系統性的順序，不如說是為了修辭效果，目的是為了更鮮明地凸顯救贖的絕對必要性。這是一種迅速的積累，並上升到疾病的高潮，而這正是治癒的轉折點。人的盡頭就是上帝的機會。基督出現在「時候滿足」之時，正是在祂最被需要，且祂降臨的道路已完全預備好之時——消極方面是社會無可救藥的腐敗，積極方面是律法與應許在以色列的使命，以及外邦人中較好階層的渴望。——P. S.]
[117] 羅 1:29。——由於 πορνεία（淫亂）已經提到過，這裡可能是抄本 L 等為了完整性而插入，或是用來替代 πονηρία（惡毒）。參見蒂申多夫（Tischendorf）。[它在 N. A. B. C. א.、拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫、阿爾福德、邁爾、蘭格的譯本中被省略。它可能是從 πονηρία 衍生出來的，但也可能因為相似性而被忽略。在先前提到的那種不自然的 πορνεία 盛行的地方，普通的 πορνεία 也會氾濫。總的來說，我傾向於保留它。——P. S.]
[118] [菲利皮同樣提到了異教中關於冥界及其懲罰的神話，並引用了埃斯庫羅斯（Æschylus）的《復仇女神》（Eumenid. 1:259–265）。——P. S.]
摘要：本節極為重要，其組成部分如下：1. 對他人所作的任何審判，都成為審判者對自己的定罪；因為他與被他審判的人處於同樣的定罪之下。這裡已經預設了猶太人的罪（羅 2:1-5）。2. 上帝的公義高於一切偏頗的公義；在報應上，祂區分了那些熱切渴慕公義的人與那些頑固抵擋的人；區分了那些恆心仰望永恆事物的人與那些以爭競和黨派精神為生活原則的人（羅 2:6-11）。這種對立構成了虔誠人與不虔誠人之間更高層次的理想與動力對立，超越了猶太人與外邦人的歷史對抗，且獨立於其外，因此在福音宣告之日，猶太人可能顯得像外邦人，而外邦人可能顯得像猶太人（羅 2:12-16）。
第一段，羅 2:1-5
羅 2:1。因此，你這論斷人的，無可推諉。有人會問，διὸ（因此）是指向什麼？1. 指向羅 1:18-32 整段的基本思想（邁爾及其他人）。2. διό 指回 1:32 的 δικαὶωμα（義行/判決）（德威特 De Wette、菲利皮 [阿爾福德、霍奇 Hodge]）。3. διό 預示性地指向猶太人的罪（本格爾、托魯克）。我們幾乎不必提及布林格（Bullinger）的解釋：它是 continuationis particula（連接詞）；prœterea（此外）。我們在此發現了對羅 1:32 的明確指涉。οἵτινες（那些）主要指外邦人腐敗的高潮；但外邦人與猶太人的腐敗在此高潮處匯合。外邦人的腐敗在於認可邪惡，而猶太人的腐敗在於論斷。但他們共同的腐敗是完美的道德自我矛盾：違背更好的知識與良心犯罪。因此，ἀναπολόγητοι（無可推諉的），不僅僅是那些協助作惡者的人，也包括那些對他們宣判的人。換句話說，不是 διό，而是 1:32 是預示性的，特別是與 1:31 的 ἀνελεήμονες（無憐憫的）聯繫起來時。
你這人，無論你是誰。這話是對誰說的？1. 對外邦人，特別是外邦官員（金口約翰）；他們中思想較好的人（奧爾斯豪森 Olshausen、梅蘭希通 Melanchthon）；他們的哲學家（克萊里庫斯 Clericus）。2. 猶太人（德威特、呂克特 Rückert 等）。邁爾：「論斷外邦人是被上帝棄絕的（Midr. Tillin f. 6, 3; Chetubb. f. 3, 2 等）是猶太人的特徵。」[阿爾福德：「猶太人尚未被點名，但已被暗示。」——P. S.] 3. 所有的人，不分彼此（貝扎 Beza、卡洛夫 Calovius）。4. 所有的人，但特別指猶太人（托魯克）。[11] 最後一種解釋必須考慮到，這裡指的是猶太人和外邦人中那些無憐憫的人。但實際上，指的是每一個使自己犯下定罪之罪的人（因為 κρὶνειν 在此處的含義，正如在太 7:1；25:35 中一樣）。參見羅 2:9-10。外邦人也是無情的審判者。我們只需回想一下羅馬政治。托魯克回憶了當時希律王統治下，甚至在文士中間的猶太生活腐敗。——̓Εν ᾧ（在其中），在羅 2:21 等處有解釋，因此不能理解為工具性的「藉此」，更不是 eodem tempore quo（在同一時間，克爾納 Köllner），而是在其中，在論斷的事上（路德 [英譯本、邁爾、阿爾福德] 等）。[你這論斷人的，自己所行卻和別人一樣， τὰ γὰρ αὐτὰ πρἀσσεις ὁ κρίνων。不仁慈的論斷本身就是對律法的嚴重冒犯，因為律法將謙卑與仁慈視為美德與虔誠的靈魂。此外，即使是最有道德的人，內心也帶著所有罪惡的種子，如果他們沒有公開犯罪，要麼是靠上帝恩惠的預防，要麼是靠（法利賽式和斯多亞式的）驕傲，而這本身就是對上帝的罪，是撒但和墮落天使的罪。——P. S.] ὁ κρίνων 的加入，「帶有責備的語氣」（邁爾）。
羅 2:2。但我們確知，Οἴδαμεν。誰？1. 猶太人，作為律法的知曉者（羅森米勒 Rosenmüller 等）。[12] 2. 普遍的人類知識（呂克特、邁爾、菲利皮 [霍奇]）。3. 猶太基督徒的知識，參照羅 3:19；7:14（托魯克）。4. 然而，此處宣告的意識是特定的基督徒意識，但它被普遍意識中對罪之共同苦難的預感所預期。
是照真理。Κατὰ ἀλήθειαν，不是 ἀληθῶς（revera，真實地，拉斐爾 Raphel、克爾納），而是 [如英譯本] 照真理（托魯克、邁爾 [阿爾福德]）；即，對應於罪疚的內在與真實關係 [照公義，無錯誤，無偏袒]。上帝對論斷者所作的定罪判決是照真理的，根據這些關係，那些在不知情的情況下對自己宣判的人是最該被定罪的。因此，他們是偽君子。[Κατὰ ἀλήθειαν 不屬於 κρίμα（審判），作為句子的謂語，而是屬於 ἐστὶν（是），作為副詞：它照真理進行，或者說，照真理的上帝審判是針對那些人，等等。——P. S.]
羅 2:3。你這人，你論斷行這樣事的人，自己所行的卻和他們一樣，你以為能逃脫上帝的審判嗎？ 根據邁爾和托魯克的觀點，羅 2:2 是相對於接下來內容的 propositio major（大前提）。如果使徒在羅 2:5 中設計了這樣的結論，羅 2:3-4 的小前提就會有不同的表達。我們這裡有從羅 2:2 前提得出的結論的開端。你以為，τοῦτο。指涉那種奇怪的假設，即上帝會作為例外，成為他的黨羽。因此，σύ（你）也被強調了。邁爾：「反對猶太人的自負。」太 3:7；路 3:7。然而，此處的表達不應僅限於猶太人。——你以為能逃脫。不是指無罪釋放（本格爾 [霍奇]），而是指豁免。邁爾：「根據猶太人的錯誤觀點（Bertholdt, Christologie, p. 206），只有外邦人會受審判，而所有以色列人都將作為真正的子民在彌賽亞的國度中有份（太 8:12）。」[參見太 3:7, 9；約 8:33。] 「逃脫」一詞同時指即將到來的、將臨到每個有罪之人的實際審判。
羅 2:4。還是你藐視祂豐富的恩慈、寬容、忍耐。這與前一種情況不同。[ἤ 引入了一個新的錯誤或反對意見。——P. S.] 區別在於什麼？你認為自己要麼因相信自己是神所喜愛的，且在即將到來的審判中能逃脫，而免受懲罰；要麼你邪惡地將上帝在延遲懲罰中表現出的恩慈豐富，視為總審判永遠不會發生的跡象。保羅經常使用 πλοῦτος（豐富）來表達極大的豐滿 [羅 9:23；11:33；弗 1:7, 18；2:7；3:16；西 1:17。這不是希伯來語法，在柏拉圖和其他希臘經典中也用來表示豐盛和巨大。——P. S.]。——祂的恩慈。χρηστότης（恩慈）更具體地說是溫和、施恩的良善，與刑罰的正義相對。有人問我們是否應該讀作：祂的恩慈（χρηστότητος）和寬容（ἀνοχῆς）和忍耐（μακροθυμίας），或者 χρηρτότης 是否在此處被 καί-καί（既……也……）分為寬容和忍耐的概念。我們接受後者，因為使徒隨後將所有這些都歸納在 τό χρηστόν（那恩慈）中。使徒彼得對這兩個概念使用了相同的表達 μαχροθυμὶα（忍耐）：對朋友軟弱的寬容，以及對敵人反對的忍耐 [在執行應得懲罰時的緩慢]。但保羅根據已經指出的關係，區分了 patience（寬容，羅 3:25）和 long-suffering（忍耐，羅 9:22）。ἀνοχή（寬容）大約等於 ὑπομονή（忍耐，西 1:11）和 πραότης（溫柔，西 3:12）。——比較 ἀνεχόμενοι（寬容，西 3:13）；μακροθυμεῖτε πρὸς πάντας（對眾人忍耐）。因此，一個概念有時會融入另一個概念是很自然的。托魯克：「基督的話（路 19:41；馬太 24 章）會讓人預期對以色列的審判，這確實發生在這封書信之後約二十 [十] 年。這裡保羅自然可能已經考慮到了這一點。」——Ἁγνοῶν。翻譯為「不知道」太弱了。[蘭格博士將 ἀγνοῶν 譯為：Indem du misskennst（當你誤解時，故意忽視）；而格勞秀斯 Grotius、托魯克、華茲華斯 Wordsworth 等人則譯為：not considering（不考慮）。——P. S.] 邁爾反對將 ἀγνοεῖν 解釋為「不想知道」（德威特 [阿爾福德] 等）。然而，這裡指的肯定是故意的、應受譴責的無知（參見 ἄγνοια，弗 4:18）。——領你悔改。ἄγει（領）的意思，無論如何，不僅僅是上帝客觀的意圖（菲利皮），也是上帝恩慈的真實決定。[本格爾：Deus ducit volentem duci; ducit suaviter, non cogit necessitate（上帝引導願意被引導的人；祂溫柔地引導，不以必然性強迫）。華茲華斯：「ἄγει（領）一詞暗示了上帝的旨意，也暗示了人的旨意。上帝引導，但人可能拒絕被引導。」霍奇博士對此表示贊同，但從他嚴格的加爾文主義立場補充道：「誰賜下被引導的意志？難道沒有預防性的恩惠（gratia prœveniens）嗎？難道不是上帝在我們裡面運行，使我們立志行事嗎？當然，有一種在不被強迫的情況下變得甘心樂意的事。在道德勸說和強迫之間有一條中間道路。上帝通過使我們在祂大能的日子甘心樂意，取代了強迫的必要性。然而，使徒在此處並非談論恩典的影響，而是談論天意安排的道德傾向。——P. S.]
羅 2:5。但你竟任著你剛硬的心 [Κατὰ δὲ τὴν σκληπότητά σου]。顯然不是問題的延續（拉赫曼 [阿爾福德]），而是對比。剛硬的人誤解了上帝統治的良善目的，並藉此將其轉化為審判。因此，這不可能是單純的挫折問題。[Κατά 被一些人理解為「與……成比例」，因此懲罰的程度對應於剛硬和不悔改的程度；但大多數註釋家理解為 secundum，即，正如從你的剛硬所能預期的那樣，與其本性相符。——P. S.]——和不悔改的心。這消除了該概念中宿命論強迫的嚴酷外觀。剛硬是自願持續並因心的不悔改而加劇的。——你為自己積蓄 [你為自己，不是上帝為你。——P. S.] θησαυρίζειν（積蓄）一詞用於「積累」的更廣泛意義，也諷刺地表示惡行和懲罰的堆積。它在此處與上帝恩慈的 πλοῦτος（豐富）形成了鮮明的對比。藐視上帝在寬容和忍耐中的恩慈豐富，就是積蓄憤怒的寶藏。Unto thyself（為你自己）既指自願的罪疚，也指徹底的愚蠢。——在 [或「在……的日子」，ἐν] 憤怒的日子。結構不是 θησαυρίζεις εἰς ἡμέραν（你為日子積蓄），等等（路德 [英譯本，against]，托魯克），也不是指將在憤怒之日爆發的 ὀργή（憤怒）（邁爾 [阿爾福德、霍奇]）。但意思是，憤怒的日子現在已經準備好爆發，而那種狂暴且無知的 θνσαυρίζειν（積蓄）仍在繼續；參見雅 5:3：ἐθησαυρίσατε ἐν ἐσχάταις ἡμέραις（你們在這末世積蓄）。繼一段忍耐時期之後的每一次審判災難都被指定為憤怒的日子（結 22:24；番 2:2）。但這些審判災難中的每一次，都是最後那圓滿憤怒之日的前奏。——和上帝公義審判顯露的日子。δικαιοκρισία（公義審判，在新約中僅出現一次，在其他地方也很少見）。[13] 上帝的公義審判以強調的方式貫穿所有時間段；但它有其 ἀποκάλυψις（顯露）的特殊時期。對不同審判災難的整體沉思，在於確信最終決定的時刻是隨著基督的降臨而引入的。托魯克引用了克洛普斯托克（Klopstock）的詩句：
「在人的道路中， 上帝以安靜的腳步，走祂看不見的路； 但接近目標時，祂衝了過去， 像閃電般果斷。」
第二段（羅 2:6-11）
[為了幫助讀者對本段進行釋經，我們採用福布斯（Forbes）分析中的四節，每節三行，並在翻譯上做了一些修改，這可能有助於讀者：
尋求榮耀、尊貴和不朽的人， （祂必報應）永生：
不順從真理，反順從不義的人， （必報應）憤怒與惱恨：
加給一切作惡的人， 先是猶太人，後是希臘人；
加給一切行善的人， 先是猶太人，後是希臘人。
前兩節 A 和 B，以及後兩節 B 和 A，在每一行中都是對稱平行的，它們指出了：(1) 兩類對立之人的性格；(2) 他們各自的追求；(3) 相應的報應。從另一個角度看，這四節是內向平行的，第一節對應第四節，第二節對應第三節。義人榮耀的報應被放在首尾，以激勵和鼓勵讀者。每一節中的行也是內向平行的，這通過排版安排對讀者顯而易見。——P. S.]
羅 2:6。祂必照各人的行為報應各人。關於此宣告的否定形式，參見羅 2:11。上帝的公義遠高於人的偏頗公義，也高於那種認為上帝的統治受到猶太教與異教之間歷史差異所限制的偏頗正義。使徒所陳述的決定，是由整本聖經、整個基督教和所有宗教的基本律法所宣告的（參見詩 62:12；賽 3:10-11；耶 17:10；太 7:21-24；12:36；16:27；25:35；約 5:29；羅 14:10；林後 5:10）。認為此處存在巨大困難，且此句與因信稱義的教義之間存在明顯矛盾的假設，是一個顯著的跡象，表明一方面對行為，另一方面對因信稱義的觀點不夠充分。托魯克對討論中的問題進行了說明，p. 88 sqq。對想像中困難的解決方案：1. 使徒在此僅假設性地談論信徒的審判，即上帝如何審判他們，撇開福音的立場（梅蘭希通等）。托魯克：在此處及羅 2:16，使徒僅考慮上帝對人的評價，撇開救贖。[基本上，阿爾福德和霍奇也是如此。——P. S.] 2. 他談論的是最後的審判，屆時信心將被證明是律法的絕對成全（奧爾斯豪森）。這被菲利皮採納，但有限制：即因信稱義（δικαιοσύνη ἐκ πίστεως）將消除重生者行為中的缺陷。格哈德（Gerhard）：行為將在審判中被提出，不是作為救恩的功德，而是作為信心的見證和果效。3. 弗里茨舍（Fritzsche）：使徒是不一致的，在此處開啟了一條靠近因信稱義之「皇家大道」的「誠實小徑」。4. 路德特（Luthardt）：信心的這種新生命形式必須被視為先前生活方向的產物；行為（ἔργα）在信心裡得以成全（《神學研究與評論》Studien und Kritiken, 1852, No. 2, p. 368）。[這種觀點似乎與聖經中關於重生是新創造、新生命是舊生命之反轉（羅 6:4, 19 ff.）的教義不一致，也與保羅的個人經歷不一致。但參見下文蘭格博士的評論，並考慮彼得在徒 10:34-35 中的顯著讓步，在那裡，敬畏上帝和行義的傾向被認為在歸信之前就已存在，甚至在外邦人中，並使他們有資格被上帝接納。——P. S.] 5. 科克修斯（Cocceius）和林博赫（Limborch）：對基督的信心也必須作為最高的行為（ἔργον）包括在內。這種觀點無疑是正確的；而托魯克解釋說，對基督的信心（πίστις εἰς χριστόν）不能包括在此處（參照羅 4:5；11:16；10:6），這掩蓋了整個問題。托魯克引用的經文顯然完全與律法行為中的生活有關。但在約 6:29 中，基督稱信心為信徒應當作的上帝的工。保羅也稱信心為善工（ἔργον），腓 1:6；但他將其視為上帝的運行。在帖前 1:3 中，他談到了信心的工作（ἔργον τῆς πίστεως）；在帖後 1:11 中也是如此。他在此處的意思，當然是指那種藉著行為證明自己的信心。但儘管如此，他仍然非常肯定地區分了兩種行為，正如雅各區分了兩種信心一樣。因此，如果我們要避免那種膽怯的正統派所造成的混亂，我們必須與使徒一起區分兩種行為的概念。根據保羅的觀點——正如路德特正確指出的——信心與不信的方向，在羅 2:7-8 中所描述的基本傾向的對立中，有其前提（antecedens）。第一類人在內心框架上是 ζητοῦντες（尋求者）——因此是渴望和追求的人，靈裡貧窮的人 [太 5:3]。他們的善工構成了努力的統一體，即恆心行善（ὐπομονὴ ἔργου）；他們的目標是榮耀、尊貴、不朽（好珠子；貴重的珠子，太 13:45）。另一類人在心理傾向上是 ἐξ ἐριθείας（出於爭競），即使他們承認一種正統的信仰形式。他們是被黨派精神的偏執所激勵的人，因此肆意反抗真理，同時又是黨派精神不義的狹隘奴隸。但這兩類人的報應將由他們各自達到的美德和惡習程度來決定。作為尋求者，他們找到了信心和因信稱義，這根據第 3 章，也源於正義。作為信徒，他們為天召的寶藏而奮鬥，並追求那些在他們面前的事物，直到達到完美的目標。但在那裡，他們並不帶著律法的行為出現，也不帶著完美的歸算正義（justitia imputata）與不完美行為的混合出現。在完美的愛之國度裡，功德與恩典的對抗消失在兩者更高的統一中。值得注意的是，在使徒那裡，舊約的所有概念都變得更深邃，並得以成全：1. 律法成為聖靈的律；2. 行為成為信心的工作；3. 正義成為稱義的正義；4. 報應成為自由的、獎賞的愛。邁爾觀察到，我們這裡只有猶太人的律法，以及作為影響決定的媒介的外邦人的自然律，這並沒有解決問題。他確實也補充說，保羅這樣說是有充分理由的，因為基督徒也——因為他要根據自己的行為受審判——必須根據律法受審判（參見律法第三用途的教義），並根據基督引入的律法成全（太 5:17；25:31 ff.；羅 13:8-10）。他公正地拒絕了賴希（Reiche）的觀點，即因信稱義的教義意味著對世界道德秩序的部分廢除。[14]
羅馬書 2:7。「凡恆心（或作：堅忍）行善，尋求……的人」。此處的「行善」並非指多種不同的善行，而是指唯一的善行；當生命與努力達到這種完美的堅忍時，其指向更高、永恆事物的意向便不言而喻。屬格 ἔργου（ergou，善行）為主格屬格（而非受格屬格；參見 Meyer）；即那種屬於真正善行的堅忍。（參見 ὑπομονὴ τῆς ἐλπίδος，帖前 1:3。——P. S.）。我們或許會問，使徒在此處使用 δόξα（doxa，榮耀）、τιμή（timē，尊貴）與 ἀφθαρσία（aphtharsia，不朽壞）時，是指特定的基督徒意義，還是更廣泛的意義？若是前者，它們指的便是榮耀中的未來救恩（林後 4:17；太 13:43），以及與之相連的尊貴（因為這是得勝的獎賞，林前 9:25；與基督同作後嗣，羅 8:17；與祂一同作王，提後 2:12），以及其不朽壞的性質（林前 15:52 及下文；啟 21:4；彼前 1:4）。但若如此，這段經文所指的「尋求」，其對象（如馬太福音 13 章中的好珠子）在起初對尋求者而言，或多或少是隱藏的（參見徒 17:23）。然而，將上述概念解釋為高尚尋求過程中的不同階段，似乎更為自然：首先的目標是 δόξα，即生命的屬靈光輝與理想性；其次是 τιμή，即品格的正直與尊貴；最後是 ἀφθαρσία，即從敗壞中得釋放。ζωὴ αἰώνιος（永生）作為上帝的恩惠與賞賜，與這最後的尋求目標極為接近。那種不安的 ζητεῖν（zētein，尋求）——即不滿足與不斷追求，直到在此處或彼處達到目標（馬太福音 5 章，八福的開端；使徒行傳 17 章）——始終是核心基調。其他結構分析：1. Œcumenius、Luther：將 ἀποδώσει（他將報應，從羅 2:6 補出）與受格 δόξαν, τιμήν, ἀφθ. 連接，並將 ζητοῦσι（尋求者）與 ζωὴν αἰώνιον（永生）連接 [即：「他將把榮耀、尊貴、不朽壞，報應給那些藉著恆心行善而尋求永生的人」]；2. Reiche [Ewald]：將 τοῖς μὲν（對那些……的人）καθ̓ ὑπομονήν ἔργου（藉著恆心行善）（補：他將報應）——ζητοῦσιν ζωὴν αἰώνιον（尋求永生者）[將 ζητοῦσιν 作為 τοῖς μέν 的同位語]。3. Bengel [Fritzsche] 等人：將 τοῖς μὲν καθ̓ ὑπομ. ἔργου（處於……的人），δόξαν 等（報應給他們），ζητοῦσιν——ζωὴν αἰώνιον（他將報應永生）[即：對那些恆心行善、尋求榮耀等的人，他將賜予永生]。Beza 提出了另一種極具教義色彩的結構：Qui secundum patientem exspectationem quœrunt boni operis gloriam（那些按照對善行榮耀的忍耐期待而尋求的人）。我們的結構得到了大多數釋經家的支持 [武加大譯本、Calvin、Grotius、Tholuck、Olshausen、De Wette、Meyer、Philippi、Alford、Hodge 等]；此外，平行結構的清晰度也支持這一點，因此公義的報應在兩處都構成了結論。——Ὑπομονή（hypomonē），非指耐心，而是 perseverantia（堅忍，Erasmus）。Ἔργον（ergon），非集體名詞（Tholuck [Hodge]），而是動態名詞。[單數形式表示生命的一般歷程與習慣，或作為一個整體的道德品格，與孤立的決心與行動區別開來，參見加 6:4；帖前 1:3；雅 1:4 等。英譯本（E. V.）作「patient continuance in well-doing」（恆心行善），雖非直譯，卻表達得很好。——P. S.] Δόξα, τιμή, ἀφθαρσία 是那些從遠處追求救恩之人，其 ζωὴ αἰώνιος 顯現的階段。在信徒身上，這件事是倒過來的：生命的權能、生命的價值、生命的榮耀。15 Tholuck 的評論很奇怪，他說：「使徒在此處描述了較好一類不信者的追求，這種追求是他幾乎不可能在他們身上發現的。」但保羅曾結識像迦瑪列、士求·保羅、加流等人。
羅馬書 2:8。「但那些自私結黨的人」。16 [字面意義為「那些出於自私的人」——這是對主體的委婉說法，指明其起源（ἐκ，出於，如從根源而出）與道德特徵；參見 οἱ ἐκ νόμου，律法主義者；οἱ ἐκ πὶστεως，信徒；οἱ ἐκ περιτομῆς，受割禮者等，以及 υἱοί（兒子）與 τέκνα（兒女）的相關用法。——P. S.] 關於 ἐριθεία（eritheia），參見 Tholuck 與 Meyer。我們不可像早期注釋家那樣將其源自 ἐρίζω（爭吵）或 ἔρις（紛爭）[它與此二詞在林後 12:20；加 5:20 中有所區別。——P. S.]，因此不可將其等同於 φιλονεικία（好爭論，武加大譯本：Qui sunt ex contentione，好爭論者）；它源自 ἔριθος（僱工）；ἐριθεύω（為工資而工作，自私行事）。其首要含義是貪婪，其次是詭詐、結黨。亞里斯多德，《政治學》v. 2, 3 等；參見 Fritzsche 對羅 2:17 的附錄。Meyer：「後一種含義 [Ränkesucht, Parteitreiberei，陰謀、結黨] 必須保留在所有新約經文中；林後 12:20；加 5:20；腓 1:16；腓 2:3；雅 3:14；雅 3:16。」隨後的詞句也證實了這一解釋。[οἱ ἐξ ἐριθείας 的反義詞是 οἱ ἐξ ἀγάπης，腓 1:16-17。Ignatius, Ad Philad. 8 將 ἐριθεία 與 χριστομάθεια（基督知識）對立。——P. S.] Tholuck：使徒在此處針對的是那些在抵擋福音上勝過外邦人的猶太人。他回想起「奮銳黨」的陰謀，並認為大眾對此詞的理解已擴展到「爭論」的含義，這可能是基於對 ἐρίζειν（爭吵）的錯誤詞源推導。請記住塔木德猶太人那種好爭論的精神。事實上，黨派精神總是與好爭論的愛好結合在一起。但 ἐριθεία 是一種腐敗，存在於外邦人與猶太人之中。人類只有兩類：一類是屬於真理的人，其生命的道德原則是真理（正直人；箴 2:7；約 3:21），身為這樣的人，他們不會迷失在對世俗目標的攫取中；另一類是其生命的道德原則為爭論精神的人，即任何邪惡世俗目標的精神，正因如此，他們作為黨徒煽動性地抵擋真理，並像黨派的奴隸一樣屈從於不義（羅 1:18）。在這種趨勢下，神聖事物的任何世俗形式都可能被轉化為黨派事務，並被黨派精神所摧毀；正如當時的猶太人甚至從舊約宗教中製造出了一種 ἐριθεία。儘管如此，如果將 ἐριθεία 無條件地解釋為不虔誠或卑劣，其確切含義就會被抹殺（Köllner, Fritzsche）。——「不順從真理」。Ἀπειθεῖν（不順從）；真理擁有君王的權利，而基督是君王，作為真理的君王。因此，與真理抗爭不僅涉及宗教觀點，還涉及道德上的不端。這種對崇高事物的反叛者必然是卑下事物的奴隸；他們向不義屈膝（羅 1:18）。——「忿怒、惱恨」。主格 ὀργὴ καὶ θυμός（忿怒與惱恨）由 ἀποδώσεται（他將報應）或 ἔσται（將有）補出，作為變體結構。18 θυμός（thymos）作為 excandescentia（激憤），增強了 ὀργή（orgē，忿怒）的概念。對自私結黨精神所宣告的審判的歷史形式，由此得到暗示；黨派精神的 ὀργή 與 θυμός 將受到相反性質的 ὀργή 與 θυμός 的審判；其中，主的 ὀργή 與 θυμός 顯明出來。（參見耶路撒冷毀滅的歷史，太 18:33-34）。——[大多數語言學家與注釋家認為 ὀργή 表達的是持久的感覺與固定的性情（參見約 3:36；上帝的忿怒常在他身上）；θυμός 則是審判之日瞬間的衝動或忿怒的實際爆發。Ammon.：θυμός 是暫時的，ὀργή 是長久的。θυμός（Gemüth，心靈）是作為情感所在地的心智，因此表示強烈的情感、憤怒、狂怒。根據正確的讀法，它恰當地跟在 ὀργή 之後，作為其執行與爆發；irœ excandescentia（忿怒的激發，Cicero, Tusc. iv. 9）。「ὀργή 是火的熱度；θυμός 是火焰的迸發」。——P. S.]
羅馬書 2:9。「患難、困苦（θλῖψις χαὶ στενοχωρία）」。羅 2:9-10 重複了同樣的報應思想，但更為精確且力度增強：1. 惡與善的報應不僅僅是終局的界限，而是從起初就已命定，並像影子一樣跟隨人；2. 它不僅普遍臨到眾人，而且將臨到每一個人；3. 它觸及靈魂；4. 它也作為懲罰性的報應，先臨到猶太人，然後臨到外邦人。同樣的道理也適用於義人的獎賞。懲罰從外向內進行；外部的患難或壓迫，變成了內部的困苦或痛苦，受壓的靈魂對此無處可逃。19 ——「每一個作惡的人的靈魂 [כָּל־נֶפֶשׁ אדָם]」。Ψυχή（psychē，靈魂）不僅僅是 ἄνθρωπος（人）的委婉說法（根據 Grotius, Fritzsche）。[它表達了靈魂而非身體將受懲罰的思想，根據 Rückert, Meyer, Fritzsche。但 ψυχή 更傾向於指整個人，如羅 13:1。——P. S.]
「那作惡的」。χατεργαζομένου（katergazomenou，作出的）必須被視為一種強化的形式。這是前後一致的完成。[Alford：「χατερψάζομαι（katergazomai，作出）用於惡事更為自然，而 ἐρψάζομαι（ergazomai，工作）則中性地用於善與惡。」但 χατεργάζεσθαι 也用於善事；羅 5:3；羅 15:18；腓 2:12。與簡單的 ἐργάζεσθαι 不同，它意味著「作出來」、「帶到終點」、「完成」。參見 Meyer 對羅 1:27 的注釋（p. 77）。——P. S.]
羅馬書 2:10。「卻將榮耀、尊貴、平安」。代替 ἀφθαρσία（不朽壞），我們在此處有 εἰρήνη（eirēnē，平安）[「此處指其最高且最榮耀的意義」]，作為對 ἀφθαρσία 的主觀享受，由此補足了 ψυζχή（靈魂）的表達（羅 2:9）。——「先是猶太人，後是希臘人」。希臘人代表外邦人，如 1:16。正如猶太人在特權與機會上居首，他在責任與罪咎上也居首。參見路 12:47-48，以及羅 1:16 的釋經注釋。現在顯而易見，第二章特別是指向猶太人，正如羅 1:18-32 指向外邦人。——P. S.]
羅馬書 2:11。「因為上帝不偏待人」。這一結論特別責備了猶太人排他的黨派精神——他們認為自己處於上帝特別的恩寵之下——並引用舊約中的平行表達，申 10:17；參見加 2:6。偏待人（接受面子）的表達，20 在舊約中既用於正面也用於負面意義；但在新約中，它僅用於負面意義，因為此處總是為了反擊猶太偏執的自負，這種自負將上帝變成了黨派成員。
第三段（羅 2:12-16）
羅馬書 2:12。「凡沒有律法犯了罪的」。Tholuck：使徒在此處僅提及審判的定罪一面，因為根據他在羅 3:20 的目的，他在此處無需採取更廣闊的視角。但他同時也希望為因信稱義的教義做準備。因此，羅 2:12-13 確立了羅 2:9；另一方面，羅 2:14-16 確立了羅 2:10。——「沒有律法」，ἀνόμως（anomōs）；即沒有摩西律法的知識與規範（參見羅 5:13）——即沒有對特定違法行為的明確意識（林前 9:21）。[此處的 Νόμος（律法）與 ἀνόμως（沒有律法）始終指摩西的成文或啟示律法，作為上帝對我們道德行為所表達的旨意。外邦人被稱為 ἄνομοι（無律法者），並非絕對意義上——因為他們有良心的不成文律法——而是作為與猶太人的區別，猶太人是 ὑπὸ νόμον（在律法之下）。因此 ἀνὅμως 等同於 χωρὶς νόμου（沒有律法）。——P. S.]——「也必不按律法滅亡」。Meyer：「ἀπολοῦςται（必滅亡）是羅 1:16 中 σωτηρία（救恩）、羅 1:17 中 ζήσεται（必活）、羅 2:7 中 ζωὴ αἰώνιος（永生）、羅 2:10 中 δόξα（榮耀）等的反義詞。參見約 3:15；羅 14:15；林前 1:18。」既然 ἀπολοῦνται 有其程度之分（參見太 11:22；路 12:48），Meyer 不應否認（正如 Chrysostom, Theophylact, Œcumenius 所主張的）ἀνόμως 中包含某種減輕的因素。罪的外部後果可能相似，但內部的後果可能因違法知識程度的不同而有所差異，因此 χριθήσονται（必受審判）是一個比 ἀπολοῦνται 更強的表達。我們更應拒絕 Dodwell, Weisse, Billroth 等人那種野蠻的觀點，即 ἀπολοῦνται 表達了那些不擁有基督原則之人的毀滅（參見 Tholuck, p. 99）。顯然，ἀνόμως 也不可被絕對化理解（參見羅 2:15）。他們只是沒有摩西法典那樣清晰與完整的律法。[這段經文確實教導：1. 不道德的外邦人不會逃脫懲罰，因為他們也無可推諉，擁有上帝在自然界（羅 1:20）以及良心（羅 2:14-15）中普遍啟示的光；2. 他們將 ἀνόμως 受審——即，不像不順從的猶太人和不忠的基督徒那樣受到成文律法的嚴格審判，而是公正地，因此更溫和地，根據理性與良心的共同律法受審。不忠的猶太人將比外邦人遭遇更慘，而不忠的基督徒將比猶太人遭遇更慘。懲罰的嚴厲程度對應於罪咎的程度，而罪咎的程度取決於機會的多寡。聖經清楚地教導了懲罰的不同程度；參見路 12:47-48；太 11:21-24；太 12:41-42。此外，在解釋這段經文時，我們不應忽視保羅隨後立即提到的較好一類外邦人，羅 2:14-15；羅 2:26-29；參見下文注釋。——P. S.]
「凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判」。他們將根據律法被定罪。Νόμος（律法），即使沒有冠詞，在此處也指摩西律法。ἐννόμω（在律法中）——De Wette：在律法中；Tholuck, Meyer：在擁有律法的狀態下。該詞的含義似乎需要更強的表達。參見羅 7:8。[ἐν（在……中）表示狀態，在律法之下。——P. S.] 這句話證實了羅 2:9：首先臨到猶太人的靈魂，與猶太人假定的義相對照。彼得為基督教會制定了類似的律法（彼前 4:17）。
羅馬書 2:13。「原來不是聽律法的」。Griesbach 與 Reiche 將羅 2:13-15 加括號；Koppe 將羅 2:13 加括號；Lachmann, Meyer, Baumgarten-Crusius 將羅 2:14-15 加括號。所有這些括號都擾亂了聯繫。羅 2:13 證明了那些違背律法之人的可定罪性（參見羅 2:17，以及雅 1:22），因此構成了向後文的過渡。——「不是聽律法的」。「因為摩西律法對大多數人而言，僅是透過誦讀而為人所知；加 4:21；太 5:21；雅 1:22；約 12:34。」Josephus, Antiq., 5. P 等，Meyer。——「惟有行律法的稱義」。Philippi：「διχαιωθήσονται（必稱義）對應於句子第一部分的 δίκαιοι παρὰ τῶ̣ θεῶ̣（在上帝面前為義）：他們將在上帝的審判台前為義——被上帝宣告為義。Διχαιοῦν（稱義），如同希伯來文 הִצְדִּיק，正如這段經文已經證明的，是 terminus forensis（法庭術語）：宣告為義，而非使之為義；因為行律法的人已經是義的，不需要上帝使之為義。Διχαιοῦν，源自 δίχαιος（義），根據 τυφλοῦν（使之瞎眼）以及其他源自第二變格形容詞的 ὀω 動詞的類推，根據詞源學，確實意味著「使之為義」。然而，正如七十士譯本與新約用法所顯示的，我們必須補上「透過宣告」。那麼 διχαιόω 最初是根據 δίχη（權利、公義，也是公義女神）及其法庭，使之為義；即承認其為義，這始終具有法庭意義，但從未具有抽象的法庭意義；正如 διχαιόω 在古典意義上也意味著根據個人意見的法庭來認為或尊重為義。因此，無辜的人一旦站在法庭上，也必須被宣告為義；而有罪的人，在恩典的法庭上被宣告為義，便藉著這宣告在信心裡領受了基督的 διχαίωμα（義行），沒有這義行，他永遠無法根據上帝的真理被宣告為義。參見《聖經工作》對雅 2:21 的注釋 [德文版 p. 66，美版 p. 85]。甚至懲罰，根據該詞的古典用法，也成為一種 διχαιοῦν，因為受罰者透過懲罰，再次變得與 δίχη 相符。根據 Meyer，使徒在此處僅闡述了上帝在公義中審判的基本律法。根據 Philippi，ποιηταὶ τοῦ νόμου（行律法者）在此處僅被置為真正的規則，以對抗猶太人錯誤的規則，即 ἀχροαταὶ（聽者）在上帝面前為義，而不論是否存在這樣的 ποιηταί（行者）；但《羅馬書》的整個論證證明，沒有人天生是這樣的 ποιητὴς τοῦ νόμου。這種結構與羅 2:14-15 不符。我們在此處應更注意羅 2:10 中 ποιεῖν（行）[ἐργάζεσθαι τὸ] 與羅 2:14 中 νόμος（律法）的更深層含義；同時，結合 Tersteegen 對上帝不同法庭的觀點，我們必須承認使徒在此處也可以在更廣泛的意義上使用 διχαιοῦν。參見林前 4:4。這段經文與後續經文的聯繫不能被教條式的釋經所破壞。21
羅馬書 2:14。「因為外邦人 [ἔθνη，無冠詞，指一些，而非全部]」。羅 2:10 的證實是由使徒已經說過的話引入的。注釋家們在此處似乎完全偏離了正確的路徑，並受到對羅 2:16 常見誤解的影響。1. 根據 Bucer, Calvin, Tholuck [Hodge] 等人，羅 2:14 指的是羅 2:12 的前半部分。雖然那裡的問題是關於那些沒有律法而滅亡的人，但此處要反駁的反對意見是，只有在有 νόμος（律法）存在時才有定罪；因此，Koppe 將羅 2:13 視為括號。然而，不僅 ἀπολογουένων（辯護）反對這種觀點，τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν（行律法上的事）也反對。2. Philippi：使徒指的是羅 2:13 的前半部分。「不是聽律法的人在上帝面前為義，因為外邦人也有律法；外邦人也是 ἀχροαταὶ τοῦ νόμου（聽律法的人）。」但在使徒看來並非如此。3. 根據 Meyer，他指的是羅 2:13 的後半部分。「外邦人擁有某種摩西律法的替代品。因此他們也受制於規則：οἱ ποιητ. νόμ. διχαιωθήσονται（行律法的必稱義）。」但這條基本規則僅被使徒假設性地提出，並非指外邦人實際上是律法的實行者。羅 2:14-15 的推論顯然要確立羅 2:10 的命題：「但榮耀、尊貴」等，以及「先是希臘人」，在羅 2:12-13 確立了羅 2:9 的命題之後。基本思想是，外邦人也能獲得永生；因為他無需先針對猶太人證明這一點。這一思想既不是單由羅 2:13 的前半部分，也不是單由後半部分所媒介，而是由整個規則所媒介：不是聽律法的人在上帝面前已經為義，而是行律法的人，即羅 2:7 意義上的行律法者。那些作為靈裡貧窮、悔改的 ζητοῦντες（尋求者），將在新的救恩經濟中被稱義。——「因為當」。ὅταν（當……時）「假設了一種經常發生的可能性：在……的情況下，每當，只要」 (Meyer [他參考了 Kühner, ii. p. 535 f., 與 Matthiæ. 1195])。——「外邦人」，ἔθνη，無冠詞。這條規則可能（如假設性表達）指全體外邦人（根據 De Wette, Reiche [Philippi, Alford, Hodge] 等人）；但由於第一章已經太明顯地表明這種情況並未真正發生，因此非常恰當地沒有冠詞；而這種假設認為確實存在這樣的外邦人「揀選」，從而獲得了更大的可能性。[參見 Meyer in loc.，以及 Hofmann, Schriftbeweis, i. p. 567，他們同樣強調無冠詞，並公正地拒絕了對羅 3:29；羅 9:30；林前 1:23（被 De Wette, Alford, Hodge 引用以支持另一種觀點）的引用。另一方面，ἔθνη 並不等同於 ἐθνιχοί（外邦人），而是指外邦人中的一個種類或階層。——P. S.]
「沒有律法」，τὰ μὴ νόμον ἔχοντα。無冠詞不僅意味著他們沒有摩西律法，而且意味著他們沒有任何啟示的宗教律法。——「偶然憑本性」。憑本性（φύσει）不可像 Bengel 與 Usteri 那樣指代前文。因為猶太人也不是憑本性擁有律法。此處的「本性」是原始本性，正如它證明自己是活躍的，特別是在高尚的少數人身上——在對高尚事物的衝動或傾向中。——「律法上的事」。這是宗教與道德律法的實質內容，撇開了摩西法典的形式定義。Beza 等人的解釋是教條式的：Quœ lex facit（律法命令、定罪、懲罰；外邦人也做同樣的事，等等；Cappell）。[Hodge：「對 τἀ τοῦ νόμου ποιεῖν（行律法上的事）這一短語有兩種誤解。一種是它意味著履行律法；另一種是履行律法的職責——即命令與禁止。前者是不必要的，並且直接反對使徒明確且反覆的宣告，即沒有人，無論是猶太人還是外邦人，曾履行過律法。行律法上的事，確實是做律法所規定的事（參見羅 10:5；加 3:12）；但意指完全的還是部分的順從，取決於上下文。支付債務、孝敬父母、善待窮人的人，就是在行律法上的事，因為這些是律法所規定的事。這就是使徒的論證所要求的全部，也是他已知的教義允許我們在此處理解該短語的全部含義。既然如此，就無需訴諸上述第二種解釋，該解釋由 Beza 提出，並被 Wetstein, Flatt 等人採納。雖然 ποιεῖν τὰ τοῦ νόμου 可能意味著做律法所做的事，即規定善、禁止惡，但它在保羅的其他著作中肯定沒有這種含義——參見羅 10:5；加 3:12 ——並且在此處，與 ποιηταὶ τοῦ νόμου（行律法者）這一短語緊密相連時，顯得特別不合適。——P. S.]
「這些人雖然沒有律法，自己就是自己的律法」，οὗτοι（這些人）帶有贊許的強調，νόμον μὴ ἔχοντες（沒有律法），與 ἔχοντα（擁有）區別開來，表示缺乏。Meyer：他們自己的道德本性在他們裡面取代了啟示律法的位置（參見 Meyer 中的古典平行文）。Philippi 區分了 τὸν νόμον ποιεῖν（行律法，羅 2:13，或 τὸν νόμον τελεῖν，羅 2:27）與 τὰ τοῦ νόμου ποιεῖν（行律法上的事）。他們執行屬於律法的事；他們只遵守律法中個別的外部命令，一個人遵守這個，另一個人遵守那個。「因此他們沒有在律法的屬靈或深層內在意義上遵守律法。」22 對正確關係的徹底歪曲。在不知道摩西律法的情況下，他們遵守了律法的本質部分，τὰ διχαιώματα τοῡ νόμου（律法的義行）。羅 2:26，τὸν νόμον τελοῦντες（成全律法），即根據其確定的目的來執行它，羅 2:27。
羅馬書 2:15。「他們顯出……等」。Οἵτινες（他們）不是「解釋或證明」，而是強調、推薦（參見羅 2:1 中的對立）。這些傑出的外邦人顯出或展示了什麼，以及如何展示？他們顯出或展示了律法的功用；即律法所要求的功用。並非律法本身（Wolf, Koppe 等）；因為十誡並非形式上寫在他們心裡，而是其要求的本質含義。Meyer：「與律法相符的行為。」更恰當地表達為，律法所意圖的行為。Luther：律法的內容；Seiler 與 Baur 亦然。根據 Meyer 與 Tholuck，單數形式是集體名詞，代替了 ἔργα（行為）。「如羅 2:7」（Tholuck）。但羅 2:7 更意味著 ἔργα 只有在源於 ὑπομονὴ ἔργου（善行的堅忍）的統一性時才是善的。在外邦人更高的渴望中，存在著與基督徒信心類似的類比：它確實由情感與生命的統一性與一致性組成。
「寫在他們心裡」。形容詞 γραπὸν（寫成的，補：on）比分詞 γεγραμμένον（被寫的）更強。[它暗示了永久性的概念。] 顯然與石版上的摩西律法記錄形成對比。參見林後 3:7；耶 31:33。因此，一種類似於新約生命、更高層次的猶太教，在這些被揀選的外邦人身上以其本質特徵展現出來（參見迦百農百夫長的事蹟）。[希臘詩人索福克勒斯談到人類心中「神明不成文且不可磨滅的律法」；柏拉圖哲學家普魯塔克談到「一種不是寫在書本上，而是植入人心中的律法。——P. S.]
「他們顯出」，ἐνδείχνυνται（顯出）。他們如何展示或證明這一點？（參見羅 9:17；羅 9:22。）1. 藉著行律法（Zwingli, Grotius 與大多數近代注釋家；De Wette, Meyer）。2. 藉著他們在許多方面較好努力的標記（在某種程度上，Calvin；但 Cocceius, tom. v. p. 46 更好。然而兩者都受到奧古斯丁觀點的偏見影響）。3. 藉著良心的律法。Tholuck（根據 Theodoret 與 Erasmus）：「他們確實將律法審判的印記帶在自己身上，並與之相應，他們的良心在他們裡面承擔了法官的職責。因為在我們發現人類行使司法權的地方，我們也必須預設立法權。」但這種觀點不僅與 συμμαρτυρούσης（同作見證）中的 σύν（同）不符（關於此問題的詳細處理，參見 Tholuck, p. 105，與 Meyer [p. 98, ed. iv., the note]），而且與 ἐνδείχνυνται
羅馬書 2:16。「在……的日子」。注釋家們在此似乎忽略了顯而易見、恰當的含義，因為他們假設神審判人隱祕事的那個 ἡμέρα（日子），必然是指末日審判的日子。然而，首先，上下文並不支援這種觀點，因此人們不得不勉強構建出一種人為的連結（即：外邦人顯出那日子……等等）。加爾文將 ἐν ἡμέρᾳ 解釋為 εἰς ἡμέραν，即「直到那日子」。[其他人對此進行了修正，使 ἐν 包含 εἰς 的含義，即「直到並在那日子」——P. S.] 托魯克（Tholuck）透過假設使徒心中可能有一個過渡，如 χαὶ τοῦτο μάλιστα（尤其是這一點），來填補羅馬書 2:15-16 之間明顯的斷層，並附註：「這一觀點現已成為普遍觀點。」24 其他人則透過括號來解決問題。「例如，斯圖爾特（Stuart）傾向於將羅馬書 2:16 與羅馬書 2:11 連結；伯撒（Beza）、格勞秀斯（Grotius）、賴歇（Reiche）等人將其與羅馬書 2:12 的 κριθήσονται（將受審判）連結；瓦塔布（Vatabl.）、帕雷烏斯（Pareus）和拉赫曼（Lachmann）則將其與羅馬書 2:13 的 δικαιωθήσονται（將被稱義）連結。」邁耶（Meyer）也與拉赫曼一樣，將羅馬書 2:14-15 置於括號中，而不是像伯撒等人那樣將羅馬書 2:13-15 置於括號中。[阿爾福德（Alford）將羅馬書 2:16 指向以羅馬書 2:10 結束的斷言，並將羅馬書 2:11-15 視為一系列準括號子句，即 οὐ γάρ（因為沒有）——ὅσοι γάρ（因為凡……的）——οὐ γάρ（因為沒有）——ὅταν γάρ（因為當……時），這些子句為末日的大報應提供了理由。埃瓦爾德（Ewald）甚至追溯到羅馬書 2:5。——P. S.] 其次，「神必照著我的福音審判」這一宣告，反對將 ἡμέρα 指向末日審判。邁耶用加爾文的註解帶過了這一困難：Suum appellat ratione ministerii（他稱之為「我的」，是就職分而言）。他對提摩太前書 2:8 的引用並不能為他的解釋提供任何論據。關於許多教父認為保羅的福音必須理解為路加福音的觀點，請參閱邁耶的引文。然而，聖經所認知的審判日不僅僅只有一天。神照著保羅的福音審判人隱祕事的日子，就是使徒向他們傳講福音的日子。在這一天，在這個決定的時刻，顯明瞭有些外邦人是自己的律法；顯明瞭存在著一種不同於外在猶太教與異教對立的另一種對立；顯明瞭有些外邦人必須被算作受割禮的，而有些猶太人的割禮必須被算作無割禮（參見羅馬書 2:26-27）。這是一個在舊約中就已找到根源的思想，即基督顯現和福音傳講的時期就是審判的時期。參見約珥書 3:6-7 及其他經文；瑪拉基書 3:2 及其後經文。在約翰福音 3:19 中，甚至基督的顯現也被相對地稱為審判。約翰福音 5:25：「時候將到，現在就是了。」完美信心的時刻被稱為一個日子（約翰福音 16:23；16:26）。同樣，在羅馬書 13 章，羅馬書 2:12 與羅馬書 2:13 的連結中，其語言也不可能僅僅涉及末日審判。這同樣適用於哥林多前書 3:13 中的 ἡμέρα。參見哥林多後書 6:2，ἡμέρα σωτηρίας（拯救的日子）。使徒提到這一天時沒有使用定冠詞，也沒有加上莊嚴的修飾。他將這一天標記為神審判人隱祕事的日子。他使用了與羅馬書 2:29 ὁ ἐν τῷ κρυπτῷ Ἰουδαῖος（那在隱祕處作猶太人的）相同的詞 κρυπτά（隱祕事）。他說「人」——而不僅僅是「外邦人」——因為根據第 9-11 章，福音不僅顯明了神對外邦人的審判，也顯明了神對猶太人的審判；這是一種針對他們在律法內在性質與精神面前，內在行為善惡所作的審判。在此關係中，使徒的福音是審判的真實媒介與尺度（參見哥林多前書 1:18）；而耶穌基督是真實的審判權柄。參見約翰福音 3:16；使徒行傳 17:30-31；哥林多前書 4:5 等處。——在福音頒布之日，較好的外邦人顯明了他們蒙救贖的預定，正如大多數猶太人顯明了他們心裡的剛硬。
[照著我的福音。μου（我的）要麼應理解為 ratione ministerii（就職分而言，加爾文、邁耶），要麼更好理解為：特別託付給保羅的、針對無割禮之人的自由恩典的福音，正如針對受割禮之人的福音託付給彼得一樣，加拉太書 2:7。同樣的表達也出現在羅馬書 16:25-26。——藉著耶穌基督，作為被指定的審判世界的主；使徒行傳 17:30-31；哥林多前書 4:5；哥林多後書 5:10；馬太福音 25:31；約翰福音 5:27 等。雖然 κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου（照著我的福音）支持蘭格博士對 ἐν ἡμέρᾳ 的解釋，但 διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ（藉著耶穌基督）似乎更多是指未來的審判；然而，基督在教會歷史中所有的預備性審判中都有祂的作為。——P. S.]
[羅馬書 2:7。藉著恆心行善。巴羅（Barrow）：任何美德都不是瞬間獲得的，而是循序漸進、一步一腳印地積累而成；它從正確教導與良好決心的種子中萌發，並透過持續的進步與習慣性的實踐向前推進。它是忍耐的產物，是恆久忍耐的果實，因此，它是一項需要時間的工作；因為「忍耐」本身就意味著一段良好的時間跨度。
羅馬書 2:9。亞當（Adam）：每一項罪，當初犯時，都會使靈魂驚恐戰兢，儘管這種感覺很快就會消退。當良心——它從不遺忘也不會減輕任何罪惡——將我們所有的罪一併帶回我們的記憶時，我們將如何承受這一切罪惡所帶來的痛苦呢？
羅馬書 2:14。自己就是自己的律法。皮爾遜主教（Bishop Pearson）：每一個人內心都有一個特殊的記憶，作為其創造主、主宰與審判者足夠的見證。那個最斷然否認上帝存在的人，對他自己而言，正是上帝存在的最有力論據。讓卡利古拉（Caligula）自稱是無神論者，並帶著這種宣稱躲藏起來或鑽到床下；當雷聲震耳、閃電刺眼時，這些大自然可怕的作為會讓他想起上帝的大能，以及他自己因罪疚而產生的恐懼；他在任性的觀點中軟弱地否認上帝，卻在不由自主的行動中強烈地肯定了上帝。因此，神性要麼是被承認的，要麼是被強迫承認的；在它未被承認之處，它終將顯明出來。
羅馬書 2:5；羅馬書 2:16。傑瑞米·泰勒主教（Bishop J. Taylor）：有兩個偉大的日子，決定了全世界的命運。今生是人的日子，在這一天，人隨心所欲，而上帝保持靜默。但隨後上帝也將有祂的日子，在那一天，祂將發言，無人能回答。如果我們在自己的日子裡做上帝的工作，我們將在主的日子裡領受無限的恩惠。
羅馬書 2:16。我的福音。福音是：1. 愛的聲音（vox amoris）；2. 挑戰的聲音（vox contestationis）；3. 確據的聲音（vox certitudinis）；4. 勸勉與邀請的聲音（vox invitationis）；5. 決斷與審判的聲音（vox judicii）。——P. S.]
腳註：
[1] 羅馬書 2:5。—[ἐν ἠμέρᾳ ὀργῆς，即將在忿怒之日顯明的忿怒。它屬於 ὀργἠν，而非 θησαυρίζεις。英譯本（E. V.）將 ἐν 與 εἰς 混淆，這是不可接受的，除非我們將其視為一種「孕含結構」（constructio pregnans），使得 ἐν 包含了 εἰς 的含義。——P. S.]
[2] 羅馬書 2:5。—ἀποκαλύψεως 之後的 καί 在抄本或上下文脈中均無支持。[這可能是為了緩解屬格過多而插入的。邁耶（Meyer）：καί 會使句意變為：上帝的顯現與祂公義的審判。但 ἀποκάλυψις τοῦ θεοῦ 這個詞組並不常見。保羅只提到 ἀποκ. χριστοῦ，見林前 1:7；帖後 1:7。——P. S.]
[3] 羅馬書 2:7。—[關於不同的句法結構，請參閱釋經註釋。——P. S.]
[4] 羅馬書 2:8。—公認經文（rec.）為 θυμὸς καὶ ὀργή。[反過來的順序在內在邏輯上更可取，且有 א、A、B、D*、G、武加大譯本、敘利亞譯本等支持，並被批判性編輯所採納。從羅馬書 2:7 的賓格 ζωὴν αίώνιον（ἀποδώσει）變為羅馬書 2:8 的主格 ὀργὴ καὶ θυμός（ἀποδώσεται 或 ἒσται），無疑是有意為之；上帝賜予永生，並願意萬人得救；但定罪是人自己的罪咎，可以說是在「上帝不願」（Deo nolente）的情況下發生的。參閱奧庫梅紐斯（Œcumenius）、華茲華斯（Wordsworth）、霍奇（Hodge）及福布斯（Forbes）的相關註釋。本格爾（Bengel）在馬太福音 7:24 處說：「Salutaria Deus ad se refert; mala a se removet.」（救恩之事上帝歸於自己；邪惡之事上帝則從自己身上移除）。——P. S.]
[5] 羅馬書 2:11。—[字面意義為「接受面孔」。對於 προσωποληψία，幾個抄本（A、D、G 及西奈抄本）讀作 προσωπολημψία，帶有一個 μ，這個讀法已被拉赫曼（Lachmann）、阿爾福德（Alford）等人在此處及其他地方（徒 10:34；雅 2:9）採納。插入 μ 可能是亞歷山大港的用法，源於對 β 和 π 的錯誤發音。——P. S.]
[6] 羅馬書 2:13。—[在公認經文中出現的] νόμου 之前的冠詞在 A、B、D、E [以及西奈抄本] 中缺失，這可能是為了表明此處指的是摩西的成文律法。儘管如此，律法前的冠詞在英譯本中仍可適當保留。阿爾福德建議省略「聽者」和「行者」前的冠詞，因為兩處的 οί 都是泛指的。οί ἀκροαταὶ νόμου 和 οί ποιηται νομου 恰當地構成了一個詞：Gesetzeshörer（律法聽者）、Gesetzesthäter（律法行者）。——P. S.]
[7] 羅馬書 2:14。—[ἒθνη，而非 τὰ ἒθνη。省略冠詞很重要，以避免與羅馬書 1:22 之後所教導的外邦人普遍道德墮落產生衝突。——P. S.]
[8] 羅馬書 2:14。—[蘭格博士譯為：etwa thun（大約做），以此呈現虛擬語氣 ποιῶσιν 的力度，這比直陳語氣 ποιοῦσιν 有更好的證據支持（א、A、B），並被拉赫曼、蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德所採納。其他人則讀作單數 ποιῇ，以指代中性複數 ἒθνη（邁耶、華茲華斯）。——P. S.]
[9] 羅馬書 2:14。—[正如邁耶所指出的，μὴ νόμον ἒχ. 與 νόμον μὴ ἒχ. 之間存在強調上的差異；前者否認擁有律法，後者否認擁有（特定的）律法。這種差異在英語中最好譯為：having no law（沒有律法）與 not having the law（未擁有該律法）。——P. S.]
[10] 羅馬書 2:15。—[外邦人內在的監察者譴責或宣告他們的道德行為無罪。ἢ 之後的 καί 是讓步性的，暗示宣告無罪是例外，而譴責則是常態。μεταξὺ 不應分開，且 μεταξὐ 不應像英譯本那樣視為副詞，而應視為介詞，意為 inter se（彼此之間）、invicem（輪流地）；參閱徒 15:9：διέκρινε μεταξὐ ὴμῶν τε καὶ αὐτῶν；太 18:15：μεταξὺ σοῦ καὶ αὐτοῦ。ἀλλήλων 可以指代前面的 ἒθνη，如同前面的 αὐτῶν（邁耶、蘭格），也可以指代後面的 τῶν διαλογισμῶν，即內心爭戰中思想與思想的對抗。參閱釋經註釋。省略羅馬書 2:13-15（英譯本）或 14-15（拉赫曼、邁耶）的括號，因為這只會干擾上下文。參閱羅馬書 2:16 的釋經註釋。——P. S.]
[11] [同樣，霍奇：儘管從後文可以清楚看出此處指的是猶太人，但該命題是普遍性的。華茲華斯：保羅使用 ἂνθρωπε 而非 ̓Ιουδαἲε，因為該命題具有普遍適用性，且他希望以溫和的態度接近猶太人，而不因突兀的譴責使他們疏遠。——P. S.]
[12] [華茲華斯：我們這些猶太人擁有聖經。使徒仁慈且明智地將自己與猶太人等同起來，以便從舊約所公認的基礎上說服他們。——P. S.]
[13] [見於查士丁·馬特（Justin Martyr）及其他教父的著作中。參閱邁耶相關註釋。——P. S.]
[14] [在我查閱的英美注釋家中，霍奇博士是唯一一位費心解決這一教義難題的人，即「按行為報應的教義」與「因信稱義的教義」之間表面上的矛盾。我引用他論述的精髓：「首先，儘管有白白稱義的教義，且與之完全一致，使徒仍教導說，永恆的報應是根據我們的行為。只有善人才得救，只有惡人才被定罪。……惡人將因其行為並按其行為受罰；義人將受獎賞，不是因其行為，而是按其行為。善行對他們而言，是他們屬於那群人——即因基督的緣故，恩典地被賜予永生的人——的證據；在某種意義和程度上，它們也是獎賞的衡量標準。但更貼切的說法是，其次，使徒在此並非教導稱義的方法，而是在闡述那些普遍的公義原則，根據這些原則，無論福音如何，所有人都將受到審判。他是在闡述律法，而非福音。正如律法不僅說死亡是罪的工價，也說遵守其誡命的人必因此活著，使徒也說，上帝將懲罰惡人並獎賞義人。這與他後來教導的完全一致：沒有義人；沒有人能完全遵守律法以至於有權獲得律法所應許的生命；對於這樣的人，福音提供了一種無行為的稱義計劃，一種拯救那些被律法定罪之人的計劃。他在此是在反駁猶太人的虛假希望，他們雖然信靠律法，卻因律法的原則而暴露在定罪之下。他這樣做是為了驅使他們離開這種虛假的依賴，並向他們表明，無論猶太人還是外邦人，在上帝的審判台前都無法稱義，因為上帝在應許順服者永生的同時，也啟示了祂懲罰悖逆者的旨意。因此，這段經文所教導的一切就是：無論福音如何，對於那些從未聽過福音，或聽過卻拒絕的人，審判的原則將是律法。」這是托魯克（Tholuck）與奧爾斯豪森（Olshausen）解釋的結合。斯圖爾特（Stuart）： 「成聖者的行為中確實存在某種真正的良善；這將得到獎賞，儘管它是不完美的，但不是基於律法，而是基於恩典。」這非常令人不滿。華茲華斯博士對此難題隻字未提，卻引用了傑羅姆（Jerome）反對伯拉糾（Pelagius）的著作中關於羅馬書 2:5 的解釋。——P. S.]
[15] [托魯克將 δόξα 視為條件，τιμή 為認可，ἀΦθαρσία 為聖徒福分的不斷延續。霍奇：未來狀態顯明的卓越或輝煌由 τιμή 表達，對這種卓越應有的尊榮由 δόξα 表達，福分的無盡性質由 ἀΦθαρσία 表達。邁耶亦同。——P. S.]
[16] [蘭格將 οἰ ἐξ ἐριθείας 譯為：die vom Parteitreiben her sind（那些源於黨派鬥爭的人）。——P. S.]
[17] [弗里茨舍（Fritzsche）將該詞譯為 malitiosi fraudum machinatores（惡意的欺詐策劃者）。這種詞源最初由呂克特（Rückert）提出，現在已被普遍採納；阿爾福德、華茲華斯和霍奇也採納了，儘管霍奇將該詞譯為「好爭論的」，並賦予其更廣泛的含義，如同德韋特（De Wette）和托魯克一樣。科尼比爾（Conybeare）與豪森（Howson）：「Ἐριθεία 似乎是指以牟利精神進行的自私黨派陰謀，更廣義地說，是自私的狡詐……亞里士多德（《政治學》5.3）使用 ἐριθευομένους 來指代搞陰謀的黨徒。該詞的歷史似乎與我們術語中的 job（私相授受/以權謀私）有很強的類比。」摩西·斯圖爾特堅持其源自 ἒρις 的舊詞源；羅賓遜（Robinson）採納了源自 ἒριθος、ἐριθεύω 的正確詞源，但賦予其與 ἒρις 相同的含義，即黨派爭鬥、派系、爭論。——P. S.]
[18] [句法的改變是希臘文中一種微妙的調整，用以表達一種精細的區別：上帝直接是永生的作者與賜予者，但嚴格來說並非永恆懲罰的直接首要作者，後者是罪人自身行為的必然結果。羅馬書 9:22-23 中從主動語態 προητοίμασεν 到被動語態 κατηρτισμένα 的句法改變，意圖也是類似的：憐憫的器皿是上帝親自預備以得榮耀的，但忿怒的器皿則是充滿了，或說自己預備了自己，以致滅亡。參閱文本註釋 4。——P. S.]
[19] [邁耶與阿爾福德：「θλῖψις 更多地表示客觀加諸的重壓，στενοχωρία 則表示這種壓力的主觀感受。」它們經常聯繫在一起，見羅馬書 8:35；林後 4:8；林後 6:4。後者是更強的詞，因此它總是作為高潮出現。——P. S.]
[20] [נָשׂא פָּנִים，舉起或接受某人的面孔，即因個人考量而偏袒或徇私。在新約中，術語 προσωποληπτέω、προσωποληψία、προσωπολήπτης（在某些抄本中在 ψ 前寫有 µ）總是表示不公正的偏袒，這在上帝是被否認的，在人是被禁止的。——P. S.]
[21] [關於 δικαιόω、δικαίωσις、δικαιοσύνη 等術語的含義，請讀者參閱第 1 章 17 節及第 3 章 21-31 節的釋經註釋。霍奇博士堅持嚴格的法庭觀點，並在此處與菲利皮（Philippi）一致。「在上帝面前為義」與「被稱義」，他說，「是一回事。它們都是法庭用語，指的不是那些人的品格，而是他們的狀態。在上帝眼中為義或被稱義的人，是做了律法所要求之事，並據此被看待與對待的人；也就是說，被宣告免於定罪，並有權獲得上帝的恩惠。明顯地影射了那種認為身為猶太人就足以確保進入天堂的觀點，使徒說，不是聽律法的，而是行律法的才稱義。他不是在談論福音中所啟示的罪人稱義的方法，而是在談論那些將適用於所有尋求律法稱義之人的公義原則。如果人們依賴行為，他們就必須有行為；他們必須是律法的行者；如果他們要藉此稱義，就必須滿足其要求。因為上帝是公義且不偏待人的；祂將作為執行律法的審判者，審判每一個人，不是根據他的特權，而是根據他的行為以及他所擁有的責任知識。基於這些原則，他的目的正是要表明，沒有一個活著的人能稱義。」梅蘭希通（Melanchthon）亦同：「Hæc descriplio est justitiæ legis, quæ nihil impedit alia dicta de justitia fidei.」（這是律法公義的描述，並不妨礙關於信心公義的其他論述）。但真正的困難在於保羅「唯獨因信藉恩稱義」的教義，與他「按行為審判」的教義之間表面上的衝突，這不僅在此處從律法的立場教導，在其他地方也從福音的立場教導，如林後 5:10；羅馬書 14:10；加 6:7；弗 6:8；西 3:24-25；太 12:36；太 25:31-46；約 5:29。參閱羅馬書 2:6 的註釋，第 96 頁及以下。——P. S.]
[22] [福布斯，第 148 頁，完全採納了菲利皮的這種區別，並認為這對於正確理解整段經文至關重要。——P. S.]
[23] [阿爾福德亦同：「以其見證確認，συν 表示見證與行為的一致，如同 con 在 contestari、confirmare 中一樣；或許 συν 也部分源於 συνειδήσεως 中的 συν——指反思過程，在其中一個人可以說是在與自己商議。——P. S.]
[24] [華茲華斯也採納了這種與羅馬書 2:15 的聯繫，並引用了皮爾遜主教（《信經》第七條）的話：「良心是一個被約束的見證人，在今生之後的某次審判中，為我們或反對我們作見證。」——P. S.]
[25] [格里斯巴赫（Griesbach）和克納普（Knapp）的版本以及英譯本也是如此，它們將羅馬書 2:13-15 括號起來。——P. S.]
[26] 恆久忍耐是一種美德，它在發怒和懲罰錯誤時是緩慢的。忍耐是指在財產、身體或名譽上承受不幸，無論這種不幸發生得是否公正。良善是時間性的互惠恩惠，以及友好的本性（羅馬書 2:4）。
第四節——猶太人在其對律法的虛假熱心中所加劇的腐敗（與外邦人在其偶像崇拜中的腐敗相對應）。猶太人以律法自傲，並透過錯誤的應用與背叛來腐蝕律法，這種狂熱且邪惡的律法執行方式，成為外邦人褻瀆上帝名號的藉口。
羅馬書 2:17-24
17看哪，[但若]你稱為[被命名，被稱呼，ἐπονομάζῃ]猶太人，又倚靠[在]律法，且指著上帝誇口[在上帝裡誇口]，18既從律法受了教訓，就曉得他的旨意，也喜愛那美好的事[證明，或，辨別那不同的事]，19且深信自己是給瞎子領路的，是黑暗中人的光，20是蠢笨人的師傅，是小孩子的教師，在律法上有知識和真理的模範[代表，模型，樣式，τὴν μόρφωσιν]。[，—] 21你既是教導別人，還不教導自己嗎？你講說人不可偷竊，自己還偷竊嗎？22你說人不可姦淫，自己還姦淫嗎？你厭惡偶像，自己還偷竊廟中之物嗎[字面意義，搶劫廟宇]？23你指著律法誇口，自己倒犯律法，玷辱了上帝嗎？[藉著違背律法，你玷辱了上帝。] 24「上帝的名在外邦人中，因你們受了褻瀆，」正如經上所記[賽 52:5；結 36:20]。
釋經與批判
與前文的聯繫，托魯克（Tholuck）[第 110 頁]解釋如下：「猶太人因外邦人也擁有律法的證明而感到謙卑。但進一步指控他的是，他對律法的擁有已成為對賜律法者的一種羞辱。」我們已經看到，這種聯繫在於一種尖銳的對比：一個心裡作猶太人的外邦人；一個按照律法精神卻是放蕩外邦人的猶太人。[埃斯蒂烏斯（Estius）公正地稱接下來的呼告為「oratio splendida ac vehemens」（華麗而激烈的演說）。]
羅馬書 2:17。但若你稱為猶太人。接下來的經文中似乎存在一個「失句」（anacoluthon），這可能是為了通過讀作 ἰδέ 來消除它。托魯克：「羅馬書 2:17-20 的前題似乎缺少了後題。」但我們可以不使用失句來解釋（邁耶）：「但若你稱為猶太人……你這教導別人的，還不教導自己嗎？」（οὖν，羅馬書 2:21，作為前述內容的結果）。如果我們能將動詞 ἐπονομάζῃ 和 ἐπαναπαύῃ 讀作虛擬語氣以構成假設性的前題，那麼接下來的直陳語氣動詞將構成後題，這樣我們會找到更簡單的解決方案。但 εἰ 缺少了 ἄν。[參閱文本註釋 1。]——稱為。猶太人是希伯來人根據其宗教的稱呼；因此，這是一個神權榮譽稱號，也包含在該詞本身的詞源中。32 ἐπονομάζ ῃ 被武加大譯本和本格爾譯為 cognominaris（被冠以姓氏）。[華茲華斯：ἐπ—ονομάζῃ，你在他人所擁有的基礎上（ἐπί）還有一個頭銜。——P. S.] 但這個複合動詞也用於簡單動詞 ὀνομάζειν 的意義，且「猶太人」這個名字並非姓氏，儘管它可能成為假猶太人的姓氏。托魯克 [邁耶、菲利皮、霍奇；參閱七十士譯本創 4:17；創 4:25-26，以及邁耶在此處的古典引文。——P. S.]。——倚靠。暗示猶太人的驕傲。嚴格來說：你躺在上面休息。因此，猶太人濫用了他的特權；詩 147:19-20。——以色列將其對萬國的理想使命（根據賽 42:6-7 及其他經文）扭曲為一種虛假的信靠；它將這一使命的單個要素（在接下來的經文中指定）歪曲，以至於其性格中出現了最明顯的道德矛盾。——你在上帝裡誇口，作為你[獨有的]守護上帝；賽 45:25；耶 31:33。[在上帝裡，或在基督裡（加 6:14）誇口是正確的，如果它源於對我們軟弱與不配的認識，以及對上帝作為我們堅固避難所與力量的相應認識；但如果它源於宗教偏執與自負，想要壟斷上帝的恩惠而排斥他人，那就是錯誤的。加爾文：「Hœc igitur non cordis gloriatio, sed linguœ jactantia fuit.」（因此，這不是心裡的誇口，而是舌頭的吹噓）。猶太人對上帝的虛假誇口等同於在肉體裡誇口，我們在加 6:13；林後 10:15；腓 3:3 中受到警告。Ἰουδαῑος ἐπανομάζῃ—χαὶ ἐπαναπαύσႂ νόμῳ—χαὶ χαυχᾶσαι ἐν θεῷ，構成了一個上升的高潮。——P. S.]
羅馬書 2:18。曉得他的旨意 [τὸ θέλημα 是強調性的。——P. S.] 即祂作為律法內在部分的旨意；弗 3:18 等；或者更確切地說，是在律法中顯明的絕對旨意。——辨別那不同的事 [δοχιμάζεις τὰ διαφέροντα]。對此表達有三種解釋：1. 是非之間的區別（狄奧多勒、狄奧菲拉克特、格勞秀斯等，托魯克、菲利皮及其他人）；2. 與上帝旨意相違背的，即罪惡的（克萊里庫斯、格洛克勒）；3. 你證明那美好的事（武加大譯本：probas utiliora，本格爾、邁耶 [霍奇]）。根據 διαφέρειν（突出；被區分；卓越）和 διαφέροντα（區別；卓越的事物）的含義，這些不同的解釋同樣是允許的；因此上下文必須決定哪一個是最好的。但是，「你證明那美好的事」這一解釋不夠有力；儘管邁耶在其中看到了高潮的完成。34 猶太人作為 פָּרוּשׁ（法利賽人），是區分者，是嚴格決定何者被允許與何者不被允許的人；他精通 διάχρισις χαλοῦ τε χαὶ χαχοῦ（分辨善惡，來 5:14）；διαστολὴ ἁγίων χαί βεβήλων（聖與俗的分別 [斐洛經常使用的術語]）。這種解釋過渡到第四種：τὰ διαφέροντα，爭論（德迪厄、沃爾夫）。——受了教訓。他以自己的方式生活在律法中，χατηΧούμενος，而非 χατηΧηθείς。[受了教訓，不僅是青年時期的教義問答，而且是通過安息日在會堂閱讀和解釋聖經而進行的教學與持續教導。——P. S.]
羅馬書 2:19。深信。根據舊約的暗示，他應該成為接下來所描述的一切；參閱賽 42:6-7 及其他經文。因此，賴希（Reiche）在此處找到福音書的回憶（太 15:14；路 20:32）就更沒有理由了。猶太教的腐敗始終在於將舊約對其民族及其未來的屬性，歪曲為字面與肉體的。由此也產生了其改教熱忱（太 23:15），此處對此進行了描述。——給瞎子領路的。猶太人稱外邦人為瞎子；σχότος，在賽 60:2 中，因此意味著外邦人；而 φῶς εἰς，在賽 49:6 中，意味著猶太人；νήπιοι，意味著改教者（參閱托魯克）。
羅馬書 2:20。模範（樣式）知識。μόρφωσις——古典用法為 μόρφωμα；赫西基烏斯（Hesychius）：αχηματισμός。[在新約中它只出現過一次——提後 2:5——在那裡它與 δύναμις 相對，意指純粹的外在形式或外表。相反，在此處，它是真實的代表或表達，exemplar，effigies，格勞秀斯：「forma quœ rem exprimit」（表達事物的形式）。——P. S.] 根據邁耶，律法本身的教義與誡命就是知識與真理的模範。當我們記住舊約律法啟示在拉比傳統中的教學印象（後來產生了塔木德）時，我們就更接近真理了；因為使徒談到了一種 μόρφωσις τῆς γνώσεως，它應該間接地是 μόρφ. τῆς ἀληθείας。奧庫梅紐斯與奧爾斯豪森無緣無故地想到了舊約的預表性；其他人（如狄奧菲拉克特）則認為這僅僅是真理的幻影。問題在於猶太人所誇口的對象。他的 μόρφωσις 確實是真理在基督裡道成肉身的陰暗預表，正如在《便西拉智訓》24:25 (23) 中，我們讀到 σοφία（智慧）在律法書中成為了一本書。所有這些現在都是猶太人自命不凡的特徵。現在接著是他在自身矛盾中的證據。
21節。你既是教導別人。 [羅馬書 2:17 的實質後題。如果以疑問句讀，這些分句會更生動有力，從而挑戰猶太人，如果他敢的話，就否認這一指控。——P. S.] 接下來的指控與使徒對外邦人的判斷之間的類比在於：猶太人因其律法驕傲與律法正統，被引向了毀滅之路，正如外邦人因其沉溺於符號與神話的智力自負而被引向毀滅一樣。第一個指控是普遍的：你還不教導自己嗎？詩 50:16。此後，三個具體的指控以強烈的遞進方式出現。邁耶：「接下來的不定詞 [μὴ χλέπτειν，μὴ μοιχεύειν] 本身並不包含 δεῖν 或 ἐξεῖναι 的概念，而是由有限動詞所暗示的命令概念來解釋」[即 χλέπτεις，此處的命令動詞是 χηρύσσων 和 λέγων。——P. S.] 在偷竊的指控中，毫無疑問特別是指猶太人所採用的熱情且背信棄義的商業交易方法（雅 4:2-13）；在姦淫的指控中，是指鬆散的實踐或離婚（太 19:8-9；雅 4:4）。——[Μοιχεύεις。塔木德指控一些最著名的拉比犯有姦淫罪，如阿基巴（Akiba）、梅爾（Meir）、埃利亞薩（Eleasar）。——P. S.] 最強烈的指控是第三個：
羅馬書 2:22。你厭惡偶像，等等。βδελύσσομαι，源自 βδελύσσω，通過令人作嘔的氣味引起厭惡。在宗教意義上，指厭惡。猶太人稱偶像為 βδελύγματα（瑪上 6:7；王下 23:13，תּוֹעֵכוֹת）。解釋：1. 通過掠奪偶像廟宇（屈梭多模、狄奧菲拉克特及許多其他人；邁耶、菲利皮 [阿爾福德、科尼比爾與豪森]）。托魯克：「律法在申 7:25 中禁止挪用神像的金銀裝飾；而在約瑟夫斯（《猶太古史》iv. 8, 10）對此禁令的意譯中，明確提到了搶劫外邦廟宇。徒 19:36-37 表明猶太人有犯此罪的名聲。[對此觀點的反對意見是]猶太人認為外邦廟宇沒有神聖性，因此將掠奪外邦廟宇視為非褻瀆，而僅僅是搶劫，在某些情況下是可以辯解的。——P. S.]。2. ἱροσυλεῖν 在比喻意義上：profanatio majestatis divinœ（褻瀆神聖威嚴）（加爾文、路德、本格爾、克爾納）。36 3. 挪用稅款 [什一奉獻與供物] 歸入他們自己的聖殿（伯拉糾、格勞秀斯 [埃瓦爾德、華茲華斯及其他人；參閱瑪 1:8；瑪 1:12；瑪 1:14；瑪 3:8-10]）。對於搶劫外邦廟宇的指控，這種搶劫所帶來的
猶太人實行的虛假律法熱心，成為外邦人褻瀆上帝之名的藉口：就其程度而言，1. 這種虛假的熱心知道上帝的旨意；但 2. 卻肆意違背它（羅 2:17–24）。——僅僅擁有基督教的名號，並不比猶太教的名號走得更遠（羅 2:17–24）。——如果你沒有藉著信心行出正確的事，就不要依賴你的正統信仰（羅 2:17–24）。——儘管知識淵博，如果一個人不實行他所知道的，他就是一個糟糕的教師（羅 2:17–24）。——褻瀆上帝的名（羅 2:24）。——上帝的名在異教徒（和穆斯林）中已經因為基督徒而多次受到褻瀆。證據：1. 來自中世紀自稱基督教的人的暴行（查理曼大帝與撒克遜人、寶劍騎士團、在美洲的西班牙人等）；2. 來自當今時代貿易中的弊端（奴隸貿易、鴉片貿易、檀香木貿易）。
斯塔克（Starke）： 當一個人做任何看起來再好不過的事情時，如果它不是出於信心，那就是罪（羅 2:18）。——對於教師來說，神學知識絕非足夠，除非他在聖靈的學校裡受過教導（羅 2:20）。——那個只能對自己說「按我的話去判斷，不要按我的行為去判斷」的人，絕不可能是善行的榜樣（羅 2:21）。——誇耀與虛榮——唉，這是許多基督徒的方式！（羅 2:23）。——克拉默（Cramer）： 我們所擁有的頭銜和榮譽稱號，應當不斷提醒我們，要使自己的行為與這些頭銜相稱（羅 2:17）。——《圖賓根新聖經》（Nova Bibl. Tub.）： 哦，一個靈魂可以擁有多少外在的特權啊！在真教會中的團契、對上帝及其話語、對祂旨意和作為的認識、最好的教導、對善惡之別的敏銳感；然而，儘管有這一切，它仍可能犯錯，並完全脫離了與上帝內在的團契（羅 2:17）。——看哪，教師！你必須從你自己開始；你必須首先成為你自己的教師、嚮導和懲戒者；首先向你自己講道，首先破碎你自己的意志，並實行你所傳講的。但若想指導、管教和控制他人，自己卻去偷竊和姦淫等等——這將在審判中控告你。哦，這種腐敗是多麼巨大！（羅 2:20）。——奎內爾（Quesnel）： 哦，一個人既有學問又不驕傲，是多麼罕見的事啊！（羅 2:19）。
霍伊布納（Heubner）： 信徒在啟示方面有一種虛假的誇耀和一種真實的誇耀。當他想像以下情況時，他就是虛假地誇耀：1. 他藉此使自己更蒙上帝悅納；2. 僅僅擁有和知道就足夠了，而無需實踐；3. 同時蔑視他人。當他做到以下幾點時，他就是正確地誇耀：1. 將一切榮耀歸給上帝；2. 使用啟示的真理；3. 不蔑視他人（羅 2:17）。——當上帝賜予人一顆溫柔的良心時，這是極大的恩惠（羅 2:18）。——認識正確的事，在於每個基督徒的能力範圍內；罪不在於無知或誤解，而是在於意志（羅 2:19）。——知識與行為之間令人憂鬱的矛盾（羅 2:21–23）。——基督教的榮譽取決於我們。——聖潔的生活是對信心最終的辯護（羅 2:24）。
貝瑟（Besser）： 那些想要靠行為稱義的律法主義者，剝奪了律法的屬靈清晰度（羅 2:17）。
蘭格（Lange）： 知識與性情之間的內在自我矛盾延伸到了外在生活：1. 作為言語與行為之間的自我矛盾；2. 作為天職與履行天職之間的矛盾；3. 作為對世界福祉的使命與相反地墮落為世界苦難之間的矛盾。——古代的律法教師與現代的（宗教）律法教師——現代外邦人的絆腳石。
[伯基特（Burkitt）： 羅 2:17–20。學習：1. 人們非常容易對教會特權感到驕傲，以律法的字句為榮，卻在心靈或生活中不順服其屬靈本質；2. 恩賜、職責和所謂的恩惠，是偽善者所倚靠的支柱。基督所指定的職責是偽善者的信靠與安息之處；但基督自己才是正直者的信靠與安息之處。
羅 2:21–24。1. 指導和教導他人比我們自己受教要容易得多；2. 教導他人正確的道路，而自己卻走錯路，既是罪惡的又是可恥的。雖然這對普通人來說是雙重過錯，但對教師來說則是不可原諒的；3. 上帝的名受損，沒有人比那些向他人傳講並強調基督教職責，自己卻不實行的人更嚴重。教師的罪是教導性的罪。主啊，願所有在聖事中服事祢的人都考慮到，他們不僅要為自己的罪負責，如果他們的放蕩榜樣導致了會眾的罪，他們也要為會眾的罪負責。——馬太·亨利（Matthew Henry）： 真理成功最大的阻礙者，是那些生活惡劣與其良好教義相矛盾的人；他們在講台上講得如此之好，以至於他們不該離開講台真是可惜；而離開講台後生活得如此糟糕，以至於他們不該登上講台真是可惜。——多德里奇（Doddridge）： 我們憐憫外邦人，我們有理由這樣做；因為他們可悲地盲目且放蕩：但讓我們小心，以免在他們中間發現的那些美德外表，反而定我們的罪，因為我們擁有律法和福音的字句，並擁有與上帝立約的莊嚴標記，卻違背了祂的誡命，違反了我們對祂的承諾，從而將良善與幸福的途徑變成了加重罪惡與苦難的藉口。——克拉克（Clarke）： 羅 2:17。被呼召認識上帝的名並在祂的服事中被使用，是最高的榮譽。——霍奇（Hodge，摘要）： 上帝子民的罪對祂來說是特別冒犯的，對我們的同胞也是有害的。——人類的罪惡與避難所，在各個時代都是一樣的。——即使我們所屬的教會確實是真正的、使徒的、普世的教會，這仍然是肯定的：沒有聖潔，沒有人能見主。——巴恩斯（Barnes）： 一個人的推測性觀點是什麼並不重要；他的行為可能比他的信仰告白更能羞辱宗教。——J. F. H.]
[27] 羅 2:17。——[與其使用公認經文（text. rec.）中的 ἰδέ（看哪），因為它缺乏足夠的支持，不如讀作 εἰδέ（但如果），這有 א、A、B、D*、K、格里斯巴赫（Griesbach）、拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、布盧姆菲爾德（Bloomfield）、阿爾福德（Alford）以及幾乎所有近代的注釋家支持。讀作 ἰδέ 要麼是一個錯誤，要麼是為了避免失句（anacoluthon）而做的改動，然而這種失句與其說是真實的，不如說是表面的。後句（apodosis）必須補足（為什麼你不相應地行動，或者，你的責任是多麼重大），或者可以在羅 2:21 中找到，只需省略 οὖν，它通常是回顧性的，恢復句子的線索。邁耶（Meyer）就是這樣，他將羅 2:17–28 視為前句（protasis），將 21、22 視為後句。——P. S.]
[28] 羅 2:17。——[ἐπαναπαύῃ νόμῳ，沒有冠詞，見 א、A、B、D1。後期的抄本和公認經文在 νόμῳ 前插入了 τῳ，因為它在這裡清楚地適用於摩西的成文律法，代表了整個摩西體系，即猶太人的民事和宗教政體。 νόμος 在這裡正如在羅 2:14 中一樣，具有專有名詞的力量。阿爾福德：「省略冠詞是因為『律法』在這裡不是被分配的——這裡指的不是律法本身的全體，而是擁有或知道律法的事實：——嚴格的表達方式或許應該是『在擁有律法的事實中』，濃縮成我們不太準確的英語，就是一個詞，在律法中：即『你所擁有的』。」——P. S.]
[29] 羅 2:18。——[關於 δοκιμάζεις τὰ διαφέροντα 的不同解釋，見釋經筆記。蘭格（與托魯克（Tholuck）、弗里茨舍（Fritzsche）、賴歇（Reiche）、呂克特（Rückert）、菲利皮（Philippi）、阿爾福德一致）翻譯為：你判斷那些相互衝突的事物。托魯克：你檢驗那些有區別的事物。廷代爾（Tyndale）：有善惡的經驗。科尼比爾與豪森（Conybeare and Howson）：對善惡做出判斷。羅伯特·楊（Robert Young）過於字面地翻譯：你認可這些區別。但克蘭默（Cranmer）、日內瓦（Geneva）、詹姆士（James）、蘭斯（Rheims）和美國聖經聯盟（Am. Bible Union）的版本在實質上與拉丁文武加大譯本（Vulg.）一致：Probas utiliora（你檢驗更有益的事）。邁耶也是如此，他翻譯為：你認可卓越的事物。華茲華斯（Wordsworth）：你辨別那些更卓越的事物。同樣的短語出現在腓 1:10，英王欽定本（E. V.）以同樣的方式翻譯。從語法上講，兩種解釋都是正確的，因此必須由上下文來決定。 δοκιμάζειν 首先意味著檢查、試驗、證明（林前 3:13；彼前 1:7）；然後，作為檢查和試驗的結果，意味著辨別、區分和認可（林前 16:3；羅 14:22）。 διαφέρειν 意味著：（1）不同；（2）不同而有優勢，勝過。因此 τὰ διαφέροντα 意味著：（1）對與錯、善與惡之間的區別；（2）卓越的事物，即 utilia（有益的事）。——P. S.]
[30] 羅 2:22。——[阿爾福德翻譯為：你這憎惡偶像的，你搶劫它們的廟宇嗎？為了保持對比，他（與金口若望、邁耶、托魯克等人一起）將 ἱεροσυλεῖς 指向搶劫偶像廟宇（εἴδωλα）；但這在猶太人眼中並非褻瀆聖物；因此其他人將其指向耶路撒冷的上帝聖殿。見釋經筆記。——P. S.]
[31] 羅 2:23。——[蘭格和邁耶將此節視為一個絕對的指控，源於猶太人無法否認的前面的問題。這一觀點得到了隨後的 γάρ（因為）的支持。 παράβασις 在新約中出現的其他六處經文中，在英王欽定本中一律翻譯為 transgression（違犯）。——P. S.]
[32] [יְהוּדָה（猶大）是 יָדָה（讚美）的 Hophal 未來式動詞名詞，意思是「被讚美的」，即 Jah（上帝，Gottlob）；見 Fürst, Dict., sub יָהּ, 第 1 卷：491；創 29:35（利亞在猶大出生後說：「現在我要讚美耶和華：因此她給他起名叫猶大」）；創 49:8；啟 2:9。在這個正確意義上成為猶太人，就是屬於為祂的讚美而被揀選的上帝聖約子民。——P. S.]
[33] [Καυχᾶσαι（也在林前 4:7 中），像 κατακαυχᾶσαι（羅 11:18）、δύνασαι（代替 δύνη，太 5:36）、ὀδυνᾶσαι（路 16:25），是原始未縮略的形式，用於詩人和後期的散文作家，見 Winer, Gram., 第 73 頁，第 7 版。 ἐν 表示誇耀所在的領域，或誇耀的對象，如 χαίρειν ἐν（在……中喜樂）。——P. S.]
[34] [霍奇也是如此：「認可正確的事，比僅僅區分善惡是一種更高的成就。」但本能的認可與理性的認可之間是有區別的。後者是反思和辨別的結果，建立在優越的知識之上，這是擁有成文律法試金石和聖經不斷教導的猶太人的特殊優勢。緊隨其後的內容與蘭格的解釋更為一致。參見文本註釋 3。——P. S.]
[35] [פָּרַשׁ，區分，清楚地辨別，也指分離。法利賽人（Perishin，希伯來語 Parushim 的亞蘭語形式，「被分離者」）一詞即由此而來。——P. S.]
[36] [霍奇也是如此：「偶像崇拜的本質是對上帝的褻瀆；猶太人在很大程度上犯了這種罪。他們使祂的殿成了賊窩。」——P. S.]
羅 2:25 至 羅 3:20
第五部分——字句的外在猶太教，與靈性的內在猶太教。歷史性猶太教的客觀優勢。根據律法本身的目的——即帶來對罪的認識——猶太人和外邦人在上帝律法面前的主觀平等。（割禮的效用；——對藉由認識罪而得救之需要的適應。成為未受割禮的割禮，以及成為割禮的未受割禮；或者，外在的猶太人可能是內在的外邦人，而外在的外邦人可能是內在的猶太人。不僅僅是擁有律法，而是對律法的忠誠，才是有益的。後者不會產生對律法的驕傲，而是產生對罪的認識——即對救贖的需要。因此，割禮的優勢在於，上帝的聖言——那部使所有人都處於罪疚中的律法——被託付給了猶太人。罪，作為被承認的罪疚，在與律法的對比中呈現出來。）
羅 2:25–29
25 割禮固然（確實）有益，如果你遵守律法：但如果你是律法的違犯者，你的割禮就變成了（已經成為，或，變成了）未受割禮。26 所以，如果那未受割禮的（所謂的，即，未受割禮者）遵守律法的義（法令、誡命、道德要求，δικαιώματα），他的未受割禮豈不被算為割禮嗎？27 並且那本來未受割禮的，如果他履行律法，豈不將審判你這藉著字句和割禮而違犯律法的人嗎？[那本來未受割禮的人，如果他履行律法，甚至會審判你這藉著字句和割禮而違犯律法的人。] 28 因為外表上是猶太人的，並不是猶太人；外表在肉身上的割禮，也不是割禮：29 惟有內心裡作的，才是猶太人；割禮也是心裡的，在於靈，不在於字句；這人的稱讚不是從人來的，而是從上帝來的。
腳註：
[37] 羅 2:27。——[英王欽定本在這裡，正如經常做的那樣，跟隨了貝扎（Beza），他將 διά 翻譯為 per（藉著），這是它支配屬格時的基本含義。但在這裡，它表達了違犯發生時的狀態或環境——即，帶著或儘管有、雖然有成文律法和割禮；參見 δι ̓ ὑπομονῆς（帶著忍耐）； δι ̓ ἀκροβυστίας（在受割禮的狀態下，羅 4:11）； διὰ προσκόμματος（帶著絆腳石，羅 14:20）；以及 Winer, Gramm., 第 7 版，第 355 頁及以下。——P. S.]
[38] 羅 2:27。——[蘭格與伊拉斯謨（Erasmus）、路德（Luther）、本格爾（Bengel）、德韋特（De Wette）、邁耶、托魯克（第 5 版）、阿爾福德等人一起，將羅 2:27 視為絕對的陳述，並在「律法」之後加上句號。因此，κρινεῖ（他將審判）被強調地放在首位，而 καί 具有「甚至」的意思：是的，確實，他甚至會定你的罪。英王欽定本將羅 2:27 視為羅 2:26 中問題的延續，並在 κρινεῖ 前補上了 οὐχί（豈不）。弗里茨舍、奧爾斯豪森（Olshausen）、路德、菲利皮、埃瓦爾德（Ewald）、華茲華斯也是如此。——P. S.]