題辭、導論與核心主題
羅馬書 1:1-17
保羅的使徒職分，藉著基督的福音為上帝之名的榮耀而設立，並為在全世界（猶太人和外邦人中，特別是在羅馬）向信心啟示上帝的義而設立。
I 題辭與問候
羅馬書 1:1-7
致羅馬人
1保羅，耶穌基督的僕人，蒙召的使徒（一個蒙召、被揀選的使徒，κλητὸς），被分別出來（分別出來，ἀφωρισμένος）歸於上帝的福音，2（這福音是祂藉著祂的先知在聖經中所預先應許的），3論到祂的兒子耶穌基督我們的主，祂按肉體說，是從大衛的後裔生的；4按聖潔的靈說，因從死人中復活，以大能顯明（被立為）上帝的兒子——耶穌基督我們的主：5我們藉著祂領受了恩惠和使徒職分，為要使萬國的人因信服從祂的名；6其中也有你們這蒙召（被揀選）歸於耶穌基督的人：7致所有在羅馬、上帝所愛的人，蒙召（被揀選）作聖徒的：
願恩惠與平安，從我們的父上帝和主耶穌基督，歸與你們。
釋經與批判
第一部分——題辭與問候——保羅，耶穌基督的僕人，蒙召的使徒，被分別出來歸於上帝的福音。——他的福音與舊約（猶太人的）相和諧：這是基督的福音，祂在人性及其歷史譜系上是大衛的子孫；但在祂屬靈的榮耀中，祂顯為死人復活的原則，並顯為被立為大能（威嚴）之上帝的兒子。藉著這位榮耀的基督，使徒領受了他的基督徒和使徒呼召，目的是呼召萬國的人服從信心。——羅馬所有的信徒都屬於這個整體。因此，他以使徒的問候向羅馬的基督徒致意。
[關於使徒問候的一般性評論——關於羅馬書 1:1-7 兩個句子的語法結構，參見羅馬書 1:7 的文本註釋。聖保羅以他的名字和官方頭銜開啟他的書信，藉此要求人們對他受啟示的教導給予尊重的關注；並以他對讀者兄弟般的關懷和愛意的保證，贏得他們的感情。古代書信體裁將我們現在區分為稱呼、問候和署名的內容結合在簡短的題辭中。保羅結合了異教和希伯來式的問候形式，並賦予兩者深刻的基督徒含義。
希臘和羅馬的書信題辭僅包含主格的作者姓名和與格的接收者姓名（例如：Platon Dionusio，Cicero Attico），通常加上對健康和繁榮的祝願，使用 εὖ πρἀττειν（行事順利），更常見的是 χαίρειν（問候），或 χαίρειν λέγεν，salutem，或 salutem dicit。我們在新約中發現這種形式三次：一次是在異教意義上，在呂西亞致羅馬總督腓力斯的信中，使徒行傳 23:26（Κλαὐδιος Λυσίας τῶ ... Φήλικι χαίρειν），兩次是在基督徒意義上，即耶路撒冷使徒會議的通函（可能由雅各所寫），使徒行傳 15:23（οἱ ... τοῖς ... ἀδελφοῖς τοῖς ἐξ ἐθνῶν χαίρειν），以及雅各書 1:1（Ἰἀκωβος ... ταῖς δώδεκα φυλαῖς ... χαίρειν）。從約翰二書 1:10（χαίρειν αὐτῶ μὴ λέγετε）可以看出，希臘基督徒習慣用通常的 χαῖρε（拉丁文：ave，參見馬太福音 26:49；27:29；28:9；馬可福音 15:18；路加福音 1:28；約翰福音 19:28）互相問候。但異教的公式因暗示對神靈的祈禱而帶有偶像崇拜的色彩，或者至少它僅指世俗的繁榮，因此必須讓位於符合基督徒情感的改變。
希伯來（及阿拉伯）的問候形式是 שָׁלוֹם（Shalom），εἰρήνη，平安，或 שָׁלוֹם לְךָ，七十士譯本（LXX）：εἰρήνη σοι，願平安與你同在；參見創世記 29:6；43:23；出埃及記 18:7；士師記 6:23；撒母耳記上 10:4；但以理書 10:19；路加福音 10:5-6 等。（後期的猶太人通常的公式是 יישׁר）。復活的救主以此問候聚集的門徒，約翰福音 20:19, 26，帶來了祂藉著代贖之死和凱旋復活所買贖的、與上帝之間真正的靈魂平安（參見約翰福音 14:27；16:33；馬太福音 10:12-13）。
結合希臘羅馬的題辭和希伯來式的問候，我們得到的形式是：「保羅致羅馬人。願健康與平安與你們同在。」
但保羅將希臘語的 χαίρειν 和希伯來語的 Shalom 從身體健康和世俗舒適的普遍觀念，轉化為上帝在基督裡的救贖恩惠與平安的深刻含義，並在這兩個詞 χάρις（恩惠）和 εἰρήνη（平安）中包含了福音最豐富的祝福；χάρις 是基督徒救贖的客觀原因，而 εἰρήνη 是其在人心中的主觀結果。同時，毫無疑問，這種書信問候參考了摩西或亞倫的祝福，民數記 6:25-26：「願耶和華使祂的臉光照你，賜恩給你（וִיחֻנּךָּ，源自 חָנַן，gratiosus fuit，因此有 חֵן，χάρις），願耶和華向你仰臉，賜你平安（שָׁלוֹם，LXX：εἰρήνην）。」我們不僅在保羅的書信中，也在彼得和約翰的啟示錄中發現了這種問候的恩惠與平安。在教牧書信中，提摩太前書 1:2；提摩太後書 1:2；提多書 1:4（公認文本），保羅可能參考了亞倫祝福的希臘語版本，民數記 6:25（ἐλεήσει σε 代替 וִיחֻנֶּךָּ），在祈求恩惠與平安之外，增加了憐憫（ἔλεος），這是福音事奉者比任何其他階層的人都更需要的。這種對應於亞倫三重祝福的三重祝福，我們也在約翰二書 3 節中發現。
在《羅馬書》中，保羅一反常態地向一個他未曾建立、甚至未曾訪問過的教會致信，他進一步擴展了希臘-希伯來式的題辭與問候，並插入了該書的一些基本教義思想，正如提到「上帝的福音」所暗示的那樣，即：（1）福音與舊約啟示的聯繫，羅馬書 1:2；（2）作為福音主題的基督的神人二性，羅馬書 1:3-4；（3）他受基督呼召去向所有外邦人傳道，這賦予他向羅馬人致信的權利，羅馬書 1:5。在這種問候的豐富性中，我們看到了保羅思想的滿溢，以及他對這卷書的重視。加爾文：「這封書信結構嚴謹，連開場白都是按照藝術原則構思的。」——P. S.]
羅馬書 1:1.—保羅。——掃羅作為保羅，即「微小者」，與塞浦路斯的術士巴耶穌（以呂馬）形成對照，使徒行傳 13:8。[掃羅與保羅。Paulos 是希臘化形式，Paulus 是拉丁形式，對應希伯來語的掃羅，儘管含義不同。選擇它是因為它是最接近的暗示和頭韻對等詞，且對希臘人來說是一個已經熟悉的名稱；而掃羅作為專有名詞，對他們來說是陌生的。掃羅——保羅所屬的便雅憫支派家譜中最顯赫的名字（羅馬書 11:1；腓立比書 3:5；參見使徒行傳 13:21）——保羅在猶太人中使用，保羅則在向外邦人傳道時使用，並在他生命的後期專門使用。猶太人和早期基督徒常有兩個名字，要麼發音相似且含義相同，如西拉和西爾瓦諾（前者在《使徒行傳》中出現十三次，後者在書信中出現四次），路加和路卡努斯（歌羅西書 4:14；提摩太後書 4:11；腓利門書 1:24）；要麼發音相似但含義不同，如耶穌和猶士都（歌羅西書 4:11）、掃羅和保羅、希勒爾和波利奧；要麼發音不同但含義相同，如磯法（希伯來語）和彼得（希臘語）；要麼發音和含義都不同，如雅各和以色列、西門和彼得、巴多羅買和拿但業、約翰和馬可（使徒行傳 12:12, 25）、西面和尼結（羅馬書 13:1）、巴撒巴和猶士都（1:23）。保羅作為羅馬公民，可能在塔爾蘇斯的早年就獲得了這個名字（萊特富特），或者從某位祖先那裡繼承了它，那位祖先可能在成為釋放奴隸或獲得羅馬公民權時採用了它；保羅是幾個顯赫羅馬家族（如埃米利亞、法比亞、朱利亞、塞爾吉亞等氏族）著名的姓氏。然而，更有可能的是，他在開始向外邦人傳道後，為了向希臘人作希臘人，以便更容易贏得他們歸向基督（哥林多前書 9:19-23），而選擇了這個名字作為其宣教策略的一部分。無論如何，保羅這個名字首次出現在他第一次偉大的宣教旅程中，當時他從此在言行上領先於巴拿巴，使術士以呂馬眼瞎，並使塞浦路斯方伯士求·保羅歸信基督信仰（使徒行傳 13:8）。在此事之後，他在《使徒行傳》的後期章節和所有書信中都被統一稱為保羅。但我們沒有權利因此推斷（如耶柔米、奧爾斯豪森、邁耶、埃瓦爾德等人所為）保羅這個名字是為了紀念士求·保羅的歸信作為他的初熟果子。因為（1）他在此之前可能已經使許多猶太人和外邦人歸信；（2）學生是以老師和恩人的名字命名的，而不是相反；（3）路加沒有暗示這一點，並將保羅這個名字與術士以呂馬（1:8）聯繫起來，而不是與塞浦路斯方伯（13:7, 12）聯繫起來。後一種情況支持了蘭格博士巧妙的假設，即這個名字表達了保羅——上帝的微小之人——戰勝以呂馬——魔鬼強大的術士——的象徵意義，作為大衛戰勝歌利亞或摩西戰勝埃及術士的新約對應物。然而，蘭格博士承認保羅在這次事件之前就擁有其羅馬名字的可能性。無論如何，名字的改變與他的歸信毫無關係；屈梭多模、奧古斯丁、華茲華斯等人的所有寓意解釋，都是基於這一假設的虔誠幻想，這些幻想已被一個事實充分駁倒：使徒在歸信後很久仍多次被稱為掃羅，如使徒行傳 9:25, 30；12:25；13:1-2, 7, 9；並且在一段經文中（13:9）說掃羅「被聖靈充滿」。——P. S.]
耶穌基督的僕人。——עֶבֶר יְהוָֹה。這不僅是虔誠人的一般稱呼（弗里茨舍：基督的敬拜者，以弗所書 6:6），更是他職分的稱呼（托魯克）；哥林多前書 4:1；腓立比書 1:1；雅各書 1:1。賴希：這個詞暗示無限制的服從。肖特：「δοῦλος（僕人）指基督徒，只要他在履行特殊的基督徒呼召時，完全順服上帝的旨意，並排除自己的偏好。」這裡指的是具有普遍性質的基督徒呼召，正如它在使徒職分中所顯現的那樣，繼承了以賽亞書 53 章中那位偉大的上帝僕人的絕對事奉。儘管如此，加上「蒙召的使徒」並非贅述。加爾文：「使徒職分是事奉的一種形式。」同樣的職分，與基督相關，使其成為絕對意義上的 δοῦλος（參見以賽亞書 53 章）；但與世界相關，則使其成為 ἀπόστολος（使徒）。[僕人，字面意思是奴僕（δοῦλος，源自 δέω，捆綁），通常像對應的希伯來語 עֶבֶד יְהוָֹה 一樣，表示對上帝的依賴關係和對祂旨意的歡喜順服。保羅以這種事奉為榮，這是完美的自由。我們越感到被基督的權柄所束縛，就越從人的奴役中得自由。Deo servire vera libertas est（事奉上帝是真正的自由，奧古斯丁）。在廣義上，這個詞適用於所有信徒，他們既是上帝的兒女也是僕人（以賽亞書 65:13；但以理書 3:26；羅馬書 6:22；14:4；以弗所書 6:6；哥林多前書 7:22；彼得前書 2:16；啟示錄 19:2, 5）；在特殊和強調的意義上，它用於上帝國度中被揀選的職分人員，如舊約中的摩西、先知和君王（申命記 34:5；約書亞記 1:1；以賽亞書 49:5；耶利米書 25:4），以及新約中的福音事奉者，特別是使徒（此處即是；腓立比書 1:1；提多書 1:1；歌羅西書 4:12；雅各書 1:1；彼得後書 1:1；啟示錄 1:1）。霍奇：「僕人是一個一般性的官方稱呼，在目前的情況下，使徒是具體的解釋。」保羅「拒絕在信仰和義務問題上接受任何人的權威，卻承認良心和理性對耶穌基督權威的最絕對服從。」華茲華斯：「其他人在書信開頭，特別是致羅馬人的書信中，會列舉他們作為統治者、君王或征服者的頭銜；但使徒們要求人們聽從他們作為 δοῦλον，奴僕，耶穌基督的奴僕。」然而，請參閱我關於 ἀπόστολος 的註釋，這是一個尊嚴和權威的頭銜。——P. S.]——耶穌基督。即耶穌是基督。在處理羅馬基督徒的問題時，使徒沒有理由說反過來的話：基督耶穌，即基督是耶穌。
蒙召的使徒。——正如他因反對者而在哥林多人和加拉太人面前捍衛自己的呼召一樣，他在這裡這樣做是因為他還未親自被羅馬教會所認識。[蒙召；被揀選、被任命，不是自稱，而是被基督呼召，以對抗任意的自立權威（αὐτό–κλητος，自封的），並且是直接由基督呼召，沒有教會權威的介入，參見加拉太書 1:1：「不是由於人（ἀπ̓ ἀνθρώπων），也不是藉著人（δἰ），而是藉著耶穌基督」等。這個詞指的是歷史性的呼召，而非永恆的揀選。加爾文：「我不同意那些將他所說的呼召與上帝永恆揀選聯繫起來的人。」——P. S.] 使徒這個詞在這裡具有最廣泛的意義。復活的主呼召了他；因此，他在最積極的意義上是祂復活的見證人，這意味著對祂整個神蹟般的人格和工作的使徒性見證。[使徒是一個尊嚴的頭銜，象徵著最高等級的僕人；每一位使徒都是基督的僕人，但並非每一位僕人都是基督的使徒。前者展現了保羅對基督的依賴，後者展現了他對教會的權威，而後者以前者為條件。從詞源學上講，使徒可以指任何代表、專員或宣教士，但更特別地，如這裡和大多數經文中所指，是基督生平的親眼見證人，他被基督親自教導和挑選，從事奠定基督教會基礎的工作，並通過後世教導教會。使徒是基督受啟示的使者，不是針對某個特定的職責，而是針對全世界。因此，這個詞通常限於十二門徒（路加福音 6:13），以及同樣直接被主呼召的保羅（加拉太書 1:1, 12；使徒行傳 9:15；26:17）。迫害者的保羅突然被呼召為外邦人的使徒，這與外邦人突然被呼召進入基督教相呼應，正如猶太使徒的逐步教導與猶太民族為福音所作的長期訓練相一致。——P. S.]
分別出來，被分別出來。——不等於上帝的揀選（德·韋特），也不等於教會的任命（參見使徒行傳 13:2；奧爾斯豪森），而是通過他生命中整個護理的過程，被引導並任命為這個特殊的呼召（參見加拉太書 1:15）。一個 ἀφορίζεσθαι（分別）首先發生在他身上[在他出生時，參見加拉太書 1:15：「那把我從母腹裡分別出來，又施恩召我的……」；然後——P. S.]，當他從塔爾蘇斯被送到耶路撒冷時[？]；第二次[第三次]，在他歸信並退隱到阿拉伯時；第三次[第四次]，在他被特別任命為外邦人的使徒時（使徒行傳 13:2 起；加拉太書 2 章）。聖經中的 ὁρίζειν（定規）必須與 προγινὠκειν（預知）或 ἐκλέγεσθαι（揀選）以及 καλεῖν（呼召）區分開來；它表示上帝對一個人歷史生涯的決定（見使徒行傳 17:26）。[邁耶將 ἀφωρισμένος 指向大馬士革的歷史性呼召，並將其與「揀選的器皿」相比較，使徒行傳 9:15；26:16 起。這個詞是對 κλητὸς 的解釋，給了我們關於目的的額外概念。它意味著保羅在歸信時從世界中被挑選出來、被單獨列出、被奉獻給並被注定用於福音事奉。它指的是上帝對使徒職分的一般性任命，而使徒行傳 13:2 中的 ἀφορίσατε 指的是一項特殊的使命。ἀφορὶζειν 像 καλεῖν 一樣，著眼於歷史性的呼召；προορίζειν（預定）則著眼於永恆的預旨，但前者只是後者在時間中的執行或實現。——P. S.]
歸於上帝的福音。——即不是以上帝為對象的福音（屈梭多模），而是上帝所賜的福音（哥林多後書 11:7），為要廣傳。[這是屬格，不是對象的屬格，而是起源和所有權的屬格；上帝的福音，其作者是上帝，其主題是基督和祂藉著白白恩惠所賜的救贖；參見羅馬書 1:3-4；15:16；帖撒羅尼迦前書 2:2, 8-9。——P. S.] 福音。沒有冠詞。根據德·韋特和肖特的說法，這裡指的不是福音的內在物質或內容，而是 εὐαγγελίζεσθαι（傳福音）。[德·韋特：「為了傳揚福音」。——P. S.] 相反，托魯克認為：「εὐαγγέλιον 並不代表不定式 εὐαγγελίζεσθαι，正如我們從關係代詞 ὅ 所了解的那樣，它只是一種不確定的表達方式，如哥林多後書 2:12；10:14。」我們寧可說，這是一種具體的表達方式，暗示救贖的知識離不開傳道，而傳道離不開福音的內容。
羅馬書 1:2。這福音是祂藉著祂的先知在聖經中所預先應許的。——[因此，上帝彷彿已承諾要啟示這福音。] 第二節不應像貝扎[以及經常緊隨貝扎的英王欽定本]那樣作為括號閱讀。同樣的表達出現在哥林多後書 9:5[「那預先所應許的捐資」]。提到舊約對福音的應許，不僅必須向猶太基督徒證實使徒的身份，還必須向外邦基督徒強化福音的權威。這種預先的應許具體存在於彌賽亞經文中（德·
羅馬書 1:3。「論到他兒子。」——這指代的是羅馬書 1:1 與 1:24 中的「福音」（εὐαγγέλιον），而非如托魯克（Tholuck）、邁耶（Meyer）[阿爾福德（Alford）、霍奇（Hodge）] 等人所認為的那樣，指代羅馬書 1:2 中的「應許」。因為下文所探討的是福音在新約中完整的發展，而不僅僅是其舊約的輪廓。邁耶認為，περὶ（關於）與「福音」的連接（而非作為受格對象）在《新約》中別處未見。但必須注意到，此處傳福音的行為（即福音化）是與福音本身相連的。此外，括號內的內容也對該表達產生了影響。
羅馬書 1:3–4。「按肉體說……」——從 γενομένου（生於）到 νεκρῶν（死人）的文字（羅馬書 1:3–4）並非（根據格里斯巴赫 Griesbach 和克納普 Knapp 的觀點）突兀的括號，而是句子的一部分。這些文字刻畫了神的兒子，並非僅僅基於基督人性與神性本身的對立，而是基於這種對立在舊約民族性限制中的啟示，以及在基督位格於新約中向天上的威嚴擴展與提升中的啟示，這與腓立比書 2:6 的類比相一致。然而，那種本體論上的對立反映在這種歷史性的對立之中。歷史中的基督擁有雙重的家譜與歷史，這體現在以下的類比與對立中：
γενόμενος（生於） ἐκ σπέρματος Δαυείδ（從大衛的後裔） κατὰ σάρκα（按肉體說）
ὁρισθεὶς υἱὸς θεοῦ ἐν δυνάμει（被立為有大能的神的兒子） ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν（從死人中復活） κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης（按聖潔的靈說）
[這種對立的平行結構，本格爾（Bengel）已有所暗示，福布斯（Forbes, Analyt. Com., p. 97）亦將其闡明，並可更清晰完整地表述如下： 「論到祂的兒子， 祂生於 [軟弱中的人子] 大衛的後裔， 按肉體說， 祂被立為有大能的神的兒子 從死人中復活， 按聖潔的靈說，—— 就是耶穌基督我們的主。」——P. S.]
γενόμενος 不僅指出生，更廣義地指從大衛後裔而來的家譜傳承（參見馬太福音 1:1 及後續）。[大衛家代表了猶太民族的精華，並預表了基督的國度。彌賽亞將出自這個王室家族，這在舊約中已有預言（以賽亞書 11:1；耶利米書 23:5；詩篇 132:11），且普遍為猶太人所期待（馬太福音 22:42；約翰福音 7:42；使徒行傳 13:23）。邁耶毫無根據地將 ἐκ σπέρματος Δαυείδ 限制在男性血統，並將馬太與路加的兩份家譜都歸於約瑟；相反，梅蘭希通（Melanchthon）則將「大衛的後裔」等同於「從童貞女馬利亞所生」；華茲華斯（Wordsworth）則從這些話語中推斷，馬利亞與約瑟同樣是大衛的後裔。參見馬太福音 1 章與路加福音 3 章關於家譜的注釋。阿爾福德（Alford）：「ἐκ σπέρματος Δ. 的話語暗示了剛才提到的應許。同時，在如此莊嚴地宣告神兒子的尊榮時，它們也表明，即使從人性的一面來看，祂的降生也已定準在以色列受膏者與最偉大君王的血統中。」——P. S.]
與基督在人性中的顯現相對，被高舉的基督之觀念由 ὁρισθεὶς υἱὸς θεοῦ ἐν δυνάμει（被立為有大能的神的兒子）這句話表達。試圖分析並拆分這一單一概念（例如在路德的德語譯本中）極大地模糊了這段經文。神之子，與祂的舊約起源相對，是絕對地被預定（ὡρισμένος，使徒行傳 10:42）成為威嚴中的神之子，或在其威嚴的大能運作中（參見腓立比書 2:6 及後續）。神的 ὁρίζειν（定準）構成了所有相關概念的核心——如 ὁροθεσίαι（定準的疆界，使徒行傳 17:26）、προορίζειν（預定，羅馬書 8:29）以及 ἀφορίζειν（分別出來，加拉太書 1:15）。此處它表達了神關於基督作為新世界所有歷史發展之中心、萬物之首（馬太福音 28:18；以弗所書 1:20 及後續）的絕對決定或確立。該表達並非僅指作為神之子的祂，而是指被高舉至天上威嚴的神之子。作為這樣的祂，祂是 ὀρισθείς（被定準），而不僅僅是 προορισθείς（預定，prœdestinatus，安布羅斯、奧古斯丁、武加大譯本等，根據希臘教父及 προορισθέντος 的註解）。但正如祂是 γενόμενος ἐκ σπέρματος Δαυείδ，祂從大衛而出的血統是祂更高尊榮的人性與歷史前提；同樣，祂是 ὁρισθεὶς υἱὸς θεοῦ ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν。ἐκ（從……出來），根據 ἐκ σπέρματος 的類比，不能僅僅意味著「自復活以來」或「藉著復活」，它指明了起源：從復活中而出。σπέρμα Δαυείδ 是整個家譜，或「耶西的根」（羅馬書 15:12），正如它藉著從童貞女所生而顯明出來。同樣地，復活不僅僅是基督復活的事實，隨著復活的事實，世上死人復活的大能與根基也被顯明出來（以弗所書 1:19 及後續）。與此相符，基督能說：「我就是復活和生命。」在舊世界的心深處——基督是這世界一切受造物的長子（πρωτότοκος πάσης κτίσεως，歌羅西書 1:15）——運作著一股源自道（Logos）的新世界大能（羅馬書 8:23），基督是這新世界的「從死人中復活的長子」（πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν，歌羅西書 1:18）。這個復活的世界，在祂個人的復活中顯明出來，現在繼續動態地運作，並將持續下去，直到新世界的花朵在選民的第一次復活中顯現（哥林多前書 15:23），並在最後的普遍復活中結出果實。因此，使徒在此處是指復活的大能，作為世上基督論的生命原則，它藉著基督的復活而顯明，並作為普遍死人復活的歷史原則而運作。基督從祂的死亡與復活中升起，成為被定準、被確立或被設立為有大能的神之子。（參見彌賽亞詩篇 2 篇：「今日我生你」，這指出了反叛彌賽亞的叛亂之日，正是祂榮耀的偉大日子）。基督從起初就有的命定，在祂復活時成為了就職或設立。因此，ὁρισθείς 不僅僅意味著「顯明」、「宣告性地確立」（邁耶，根據金口約翰，δειχθέντος）；ἐκ 不僅意味著「自……之後」（提奧多勒、伊拉斯謨等人）；而 ἀνάστασις νεκρῶν 也不僅僅意味著 ἀνάστασις ἐκ νεκρῶν。菲利皮（Philippi）追隨梅蘭希通等人，非常正確地將 ἐν δυνάμει 與 υἱοῦ θεοῦ 相連，而沒有追隨路德、邁耶等人將其與 ὁρισθέντος 相連。因此，邁耶沒有理由反對本格爾的解釋——即我們的復活包含在基督的復活中——他認為「從死人中復活」一詞僅是該範疇的通用表達。
在第三個對立中，κατὰ σάρκα，「按肉體說」，指基督肉身或物質的起源，但並非指 σάρξ（肉體）的第一種概念，即作為與靈相對並受其支配的感官、易受影響、充滿活力的肉體，或更廣義上的「屬土的人」，ἄνθρωπος χοϊκός（哥林多前書 15:47；創世記 2 章）。此處的肉體更不具備第二種含義，即與靈相對且無靈的罪性感官，或更廣義上的「屬血氣的人」，ἄνθρωπος ψυχικός（約翰福音 3:6；哥林多前書 2:14）。但 σάρξ 在此處具有第三種含義，表達了在靈的影響下，處於歷史關係中，或處於歷史有限性、限制與資格中的物質人性（加拉太書 4:4）。因為基督的道成肉身以及祂物質本性的成長，顯然不涉及與「聖潔的靈」的對立，而是在其成聖的影響下發生的。
[肉體（σάρξ，בָּשָׂר）在此處，以及所有提到道成肉身的經文中（羅馬書 9:5；提摩太前書 3:16；約翰福音 1:14；約翰一書 4:2），是一個強烈的希伯來化術語，指代人性，或許隱含了軟弱與脆弱的觀念，儘管不必然指罪（這在某種程度上類似於德語 der Sterbliche 和英語 mortal 有時被用來指代人）。說「基督成為人」（Menschwerdung）與說「基督成為肉身」（incarnatio，道成肉身，Fleischwerdung）同樣正確，但後者表達得更為有力；它更強烈地展現了基督的降卑、祂本性與我們本性的同一性，以及祂人性的普遍性。因此，當 σάρξ 用於基督時，不可理解為亞波里拿留（Apollinarian）的意義，彷彿基督僅僅取了帶有動物靈魂的人類身體，卻沒有理性靈魂（其位置由神聖的道所取代）。它暗示了完整的人類構成，即身體、靈魂與靈，唯獨沒有罪，因為罪並非人類原始且必然的組成部分。此處並非指肉體與靈相對，而是指「屬人的」與「屬神的」相對。肉體作為一個有組織的生命系統，是我們感官所見的外部帳幕，也是整個人類的可見代表。基督的 σάρξ 是人類 ψυχή（魂）的居所，帶有其情感，也是人類 νοῦς（心思）或 πνεῦμα（靈）的居所，帶有其智慧（參見馬太福音 27:50；約翰福音 11:33；約翰福音 19:30），但並非 ἁμαρτία（罪）的居所。祂受過試探，或能被試探（希伯來書 2:18；4:15），但既非 σαρκικός（屬肉體的，羅馬書 7:14），也非 ψυχικός（屬血氣的，哥林多前書 2:14）。祂顯現時並非「在罪身的肉體中」，而僅僅是「在罪身肉體的樣式中」（羅馬書 8:2）。同時，κατὰ σάρκα 的限制明顯暗示了基督的神性。「如果祂僅僅是人，」霍奇說，「說祂是大衛的後裔就足夠了；但既然祂不僅僅是人，就有必要將祂從大衛而出的血統限制在祂的人性上。」——P. S.]
羅馬書 1:4。「按聖潔的靈說，κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης。」——我們與本格爾一致，反對托魯克，認為 ἁγιωσύνη（聖潔）確實不同於 ἁγιότης（聖潔）——正如 sanctimonia 不同於 sanctitas——它表達了靈的運作，儘管是在更廣泛的關係中。這是神的靈，祂作為世上成聖的靈，構成了對罪惡整體腐敗的完全對立與反制；祂首先是基督聖潔降生的原因，隨後是祂復活的原因；現在祂從榮耀的基督那裡發出，作為人類與世界成聖的原則。本格爾：「Ante resurrectionem latebat sub carne Spiritus; post resurrectionem carnem penitus abscondit Spiritus sanctimoniœ.」（復活前，靈隱藏在肉體之下；復活後，聖潔的靈徹底隱藏了肉體）。我們在更廣泛的意義上接受這一說法。我們必須將基督的 divina natura（神性）作為 sanctificationis omnis causa（一切成聖的原因，梅蘭希通、卡洛夫 [Calov]、[本格爾、奧爾斯豪森] 等人）與此表達區分開來，因為它指的不是個體，而是人類重生普遍的生命原則。我們也必須將其與聖靈（πνεῦμα ἅγιον，金口約翰及大多數注釋家；參見邁耶）區分開來，因為它指的不是僅僅根據其完整的新約啟示，而是根據神人生命在舊約中的預備。但我們不能將這種區分弄得使 πνεῦμα ἁγιωσύνης 代表了「靈對基督的絕對傳遞」與「πνεῦμα ἅγιον 的相對運作」之間的差異（托魯克、鮑爾）。如果我們觀察啟示中普遍與個別神聖生命原則之間的差異，我們就能確保不會混淆 πνεῦμα ἁγιωσύνης、λόγος（道）或 εἰκὼν τοῦ θεοῦ（神的像，呂克特、賴希）這些概念。當鮑爾將 πνεῦμα ἁγ. 理解為彌賽亞之靈時，他最果斷地忽視了這種差異。當羅馬的革利免（Clemens Romanus）在以弗所書 2 章將基督稱為「第一靈」時，他指的是基督神性在個體上的指定，但卻是根據其普遍關係，正如人的靈是個體本身，卻是根據其普遍關係而言。
[Κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης 明顯是 κατὰ σάρκα 的對立面或對應物，正如 σάρξ 在此處指基督的人性，πνεῦμα 必須指祂的神性，即全靈且本質上聖潔。ἁγιωσύνης 是資格的屬格，表明聖潔是基督之靈的基本特徵，但它將此與 πνεῦμα ἅγιον（聖靈，三位格中的第三位）區分開來。參見約翰福音 4:24：「神（即三位格所共有的神聖本體或本性）是靈」；哥林多後書 3:17，基督自己被稱為「那靈」；提摩太前書 3:16：「在靈裡被稱義」（ἐν πνεὺματι）；希伯來書 9:14：「藉著永遠的靈（διά πνεύματος αἰωνίου）將自己無瑕無疵獻給神」；以及彼得前書 3:18，那裡在肉體與靈之間，或基督的人性與神性之間做了類似的區分：「按肉體說，祂被治死；按靈說，祂復活了」，儘管這段經文並不完全平行。邁耶認為 πνεῦμα ἁγιωσύνης 指的是 ἔσω ἄνθρωπος（內心的人），即基督整個內在生命，它高於所有純粹的人類靈魂，充滿了神的靈，無罪且完美。德韋特（De Wette）：「基督生命的精神層面，但帶有聖潔的屬性，部分作為一種靜止的品質，部分作為從中發出的有效大能。」將此替換為：「基督位格的神聖一面，帶有聖潔的基本特徵」等，我們就可以採納這種解釋。如果肉體意味著整個人性，它就暗示了一個人類的靈，但不是 πνεῦμα ἁγιωσύνης，後者本質上是屬神的。——P. S.]
「耶穌基督我們的主。」——[Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν，羅馬書 1:4，與 τοῦ υἱοῦ θεοῦ（神的兒子）同位，在英王欽定本羅馬書 1:3 中已預先提到]。這表達了被高舉的神之子與使徒及羅馬基督徒之間的關係，作為他們聯合的基礎與紐帶。他們共同接受耶穌為神的基督，並事奉祂作為他們共同的主。[阿爾福德：「在給出了神之子——完全的人與完全的神——的位格與尊榮的描述後，他現在將這位神聖的位格與耶穌基督——基督徒的主與師——等同起來，祂是他們信心的歷史對象，並且（見下文）是他使徒職分的委任者。」德韋特：「’̓Ιησ. Χρ. bezeichnet den Sohn Gottes als historisch-kirchliche Erscheinung.」（耶穌基督將神的兒子標示為歷史教會的顯現）。托魯克、菲利皮亦持此觀點。耶穌是個人的名字，基督是職位的名字；前者表達了祂真實的性格、使命與對世界的關係，後者表達了祂與舊約及神應許的聯繫。耶穌，即救主，是希伯來名字，在祂出生前由天使宣告（馬太福音 1:25；路加福音 1:31），並在祂受割禮時賜下（路加福音 2:21）；基督，是希伯來語彌賽亞的希臘語對應詞，即受膏者，展現祂為舊約所有預言與預表的應驗者，作為神所應許與膏立的以色列先知、祭司與君王，祂歷代以來一直是萬國的渴望與所有信徒的盼望。主在此處，且經常被用於基督，其意義與七十士譯本（LXX）使用 κύριος 來對應希伯來語 אֲדוֹנָי（Adonai）與 יְהוָֹה（Jehovah）相同。參見詞典。基督被如此稱呼，是作為新時代的至高主，或基督教會的至高元首，所有信徒都對祂負有效忠與順服的義務。——P. S.]
羅馬書 1:5。「我們從祂受了……」——在陳述了信徒與基督的共同關係後，接著是使徒與祂的特殊關係的說明。顯然，羅馬書 1:5 和 1:6 都不是括號；此處為整卷書信關於使徒的呼召與羅馬教會呼召之間關係的論述做了鋪墊。δἰ οὖ（藉著祂）。基督是傳達神對他呼召的個人媒介 [或在將恩惠從神賜給人時的仲裁代理人，參見加拉太書 1:1；哥林多前書 1:9。——P. S.]。ἐλάβομεν（受了）不僅指神白白的恩賜，也指藉著信心在生活、宗教與道德上的領受。從下文他對自己使徒職分的簽名（藉此他是外邦人的使徒）來看，此處的複數顯然是指保羅個人的呼召（而非如本格爾所言是指全體使徒）。
「恩惠 [普遍意義上] 與使徒職分 [特別意義上。——P. S.]。」恩惠，作為通往救恩的運作性呼召，以及在稱義中對救恩的完全經歷，是所有基督徒職分的前提，尤其是使徒職分。因此，他使徒職分的宏大展開，是由（在他歸信時）超凡的恩惠所先行預備的。將此解釋為「使徒職分的恩惠」（偏義複詞，如金口約翰、伯撒、菲利皮等人所持觀點）抹殺了該前提條件的力量；但當恩惠僅被視為赦免的恩惠（奧古斯丁、加爾文）時，則是將基礎部分誤認為整體。同樣，提奧多勒、路德等人所指的超凡使徒恩賜（χαρίσματα），也預設了恩惠（χάρις）的存在。邁耶將此表達理解為普遍的神聖恩惠；即進入神所愛之人的團契。
「在萬國之中，叫人為祂的名信服真道 [εἰς ὑπακοὴν πίστεως，即信心的順服，參見羅馬書 16:26。——P. S.]。」也就是說，為了建立對信仰的順服。εἰς 不僅指目的，也指使徒職分的運作——這是保羅簡潔風格的一個例子。此處可以問，屬格 πίστεως（信心）是指對象，還是應讀作同位語：那由順服組成的信心 [對基督的話語與旨意的順服。——P. S.]？但這個問題受到第二個問題的限制，即 πίστις（信心）能否以客觀意義作為 fides quæ creditur [即所當信的，基督教教義。——P. S.] 存在？邁耶否認這一點，並斷言 πίστις 在新約中始終是主觀的信心 [fides qua creditur，即信的信心。——P. S.]，儘管它常被客觀化，如在此處，並被視為一種力量或支配原則。但這會給我們帶來對信徒順服的觀念。此處所指的順服要麼與信心等同（即由信心組成的順服，根據狄奧菲拉特、加爾文），要麼是對其客觀形式之信仰的順服。後一種解釋得到了 ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ（對基督的順服，哥林多後書 10:5）[ὑπακοὴ τῆς ἀληθείας，對真理的順服，彼得前書 1:22] 以及特別是使徒行傳 6:7 [「一大群祭司 ὑπήκουον τῇ πίστει，順服了這道（信仰），參見羅馬書 10:16：ὑπήκουσαν τῷ εὐαγγελίῳ，順服了福音。——P. S.] 的支持。參見彼得前書 1:2；1:14。但此 πίστις 不能僅指信仰教義。即使是對福音的順服（羅馬書 10:16）也沒有表達出客觀 πίστις 最明確的形式：這就是基督本人。一封由一位主與君王的使者寄往羅馬的書信，宣告自己被任命為呼召羅馬帝國所有民族順服或效忠，必然是在充分意識到世俗羅馬帝國與基督國度之間的對立與類比的情況下規劃的。因此，使徒在將自己描述為一位呼籲萬國順服其主的使者時，表達了這種類比。但對立在於他將這種順服標示為對信仰的順服。我們必須承認，主觀信心的觀念在此處本身也有很好的意義。信心絕非隨意的，而是內心與良心所負有的義務性順服；然而其順服並非奴隸式的，而是自由信心的喜樂行為，正如它是同意（assensus）與信靠（fiducia）。如果我們接受這一點，該表達將是一個矛盾修辭，就像「生命的律」這一表達一樣。但既然問題涉及對使徒職分的刻畫，就應期待更完整的觀念：對信仰對象的順服，特別是當信心的自由也因此被宣告時。即使是基督徒的盼望也可以用在客觀意義上（歌羅西書 1:5）。
「在萬國之中（ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν）。」——由於此表達與前文構成一個定義，將其歸於 ἐλάβ.（受了，伯撒）或 εἰς ὑπακ. πίστεως（對信仰的順服，邁耶 [霍奇]）都是不恰當的選擇。我們在此翻譯為「在萬國之中」（與呂克特、賴希、鮑爾一致）；而非「在所有外邦人之中」（托魯克、邁耶），因為從下文的問候來看，猶太人也包含在該稱呼中，且這與整卷書信旨在建立一個由猶太人與外邦人組成的聯合會眾的目的相符。以此觀點，外邦民族的次要觀念被立即引入，但直到羅馬書 1:13–14 等處才變得清晰。[霍奇：「使徒們不是教區主教，管轄權不限於特定領土。他們的使命是普遍的。它是針對萬國的」——儘管在巨大的勞作領域中有友好的分工；參見加拉太書 2:9；羅馬書 15:20；哥林多後書 10:16。——P. S.]
「為了祂的名。」——（參見使徒行傳 5:41）。不是為了祂名的「好處」；也不是為了榮耀祂的名（邁耶），那會以頌榮的形式表達出來，而是為了祂名的傳播（腓立比書 2:10）。因此，這些話並非補充，而是對「為了對信仰的順服」等表達的解釋性平行，並與此共同關聯到前文。祂的名是萬國應在祂名裡順服之信仰的對象。
羅馬書 1:6。「其中也有你們。」——我們在此處加一個逗號，並將「蒙召的人，耶穌基督的選民」讀作稱呼（與呂克特、菲利皮等人一致）；而非「其中也有你們是耶穌基督所召的」（與拉赫曼、邁耶 [阿爾福德] 等人一致）。因為重點在於羅馬基督徒被包含在使徒所差遣往的萬國總體之中。他不需要先對他們說他們是耶穌基督所召的。因此，我們有了美麗的對立：我是為萬國所選的使徒：你們是萬國中蒙選的信徒：因此我們彼此指向對方。
「耶穌基督所召的。」——不是指基督所召的人（路德、呂克特等人）；而是指作為蒙召者 [藉著福音接受了神的呼召]，屬於祂並順服祂的人（所有格的所屬關係；伊拉斯謨 [加爾文、德韋特]、邁耶等人）。[保羅將呼召（藉著基督）歸於神（羅馬書 8:30 等；參見邁耶）。使徒似乎藉著這個稱呼預先引出了問候本身；但這個稱呼必須藉著提醒他可以將他們視為屬於他的人，來為問候鋪路。——P. S.] [霍奇：「Οἱ κλητοί，蒙召者，意味著有效蒙召者；那些被神呼召以至於順服呼召的人。因此，κλητοί 與那些接受卻忽視外在呼召的人相對……因此，κλητοί 與 ἐκλεκτοί（選民）意義幾乎相同；κατὰ πρόθεσιν κλητοί，按旨意蒙召的人，羅馬書 8:28；參見羅馬書 9:11；哥林多前書 1:26–27。因此，我們發現 κλητοί 被用作信徒的常用稱呼。」這並不完全正確。κλητοί 與 ἐκλεκτοί（希臘語中的雙關語，類似德語的 erwählt 與 auserwählt）有明顯區別，馬太福音 20:16；22:14：「因為被召的人多，選上的人少」，在後一段經文中，它們甚至被置於對立面。可見教會的所有成員都是 κλητοί，儘管他們最終可能會滅亡；但只有不可見教會的成員，或真正的信徒，才是 ἐκλεκτοί，或 κλητοὶ κατὰ πρόθεσιν（羅馬書 8:28）。參見第 1 卷第 352 與 354 頁關於馬太福音 20:16 的注釋。——P. S.]
羅馬書 1:7。「給所有在羅馬的人。」——稱呼與問候。這封書信是寫給羅馬所有基督徒的。居住在羅馬以及與羅馬基督徒群體的聯繫是必然的前提（參見羅馬書 1:8）。但羅馬基督徒是根據當時的情況被問候的，作為一個尚未完全組織起來、但註定要成為教會的初生群體——這正是這封書信所指向的目標。使徒在給哥林多、加拉太與帖撒羅尼迦人的書信中表達方式則不同。在那裡，他問候基督徒為一個教會或眾教會。[居住在羅馬的基督徒，無論是否出生在那裡，都被視為一個群體，儘管他們當時的組織可能很不完善；但他們無疑在城市的各個地方聚會，因此被分為不同的家庭會眾，ἐκκλησίαι κατ̓ οἶκον（家中的教會，羅馬書 16:5）。基督時代羅馬城的人口估計在一百萬到兩百萬之間。在他最早的五封書信中，保羅稱呼 τῆ ἐκκλησίᾳ（給教會）等；在所有其他書信中，則稱呼 τοῖς ἁγίοις（給聖徒）。——P. S.]
「蒙神所愛，奉召作聖徒。」——他們基督信仰的根基在於，他們藉著經歷神的和好，知道自己蒙神所愛；他們基督信仰的目標與冠冕是聖潔。但他們不僅僅是「奉召作聖徒」（德韋特）。作為真正蒙召的人，他們首先在這種意義上確實是聖徒：即根據神權聖潔的類比，他們從不虔誠的世界中分別出來，並獻給神；其次，在基督作為不斷增長之聖潔的原則住在他們裡面，且他們根據新生命的主導原則被刻畫的意義上（哥林多前書 7:14）。這一普遍稱呼並不意味著使徒可以對每個人都這樣說，更不意味著他應將個人的生活聖潔歸於每個人。[κλητοί 與 ἅγιοι（聖徒）的關係，正如 κλητός 與 ἀπόστολος（使徒）在羅馬書 1:1 中的關係，表達了羅馬基督徒對聖潔的呼召，這既是一種原則上的實際擁有，也是一種藉著在基督裡每日成長而越來越實現的道德目標。——P. S.]
「願恩惠、平安歸與你們。」——希臘語的 καίρειν（問候，使徒行傳 15:23；雅各書 1:1）與希伯來語的 שָׁלוֹם לָכֶם（平安歸與你們），在此處共同反映在無限豐富的基督徒問候中。恩惠，作為平安的原因，其源頭在於神與基督；平安，作為這一原因的運作，成為信徒新生命的源頭。如果我們（與邁耶一致，反對奧爾斯豪森、菲利皮及許多其他人）將「平安」替換為「救恩」，將「恩惠」替換為「仁慈」，那麼更明確的基督徒觀念就會被破壞。[恩惠與平安作為因果關係相互關聯，構成了基督教的主要福分，包含了我們所需的一切。χάρις（恩惠）——神在基督裡的救贖之愛——與 εἰρήνη（平安）——藉著救贖與神和好——深刻的基督徒含義，與希臘語 καίρειν 和希伯來語 shalom 的普通含義相比，提供了一個基督教精神對古代語言與習俗產生轉化力量的驚人例子。參見第 57 頁的總論。——P. S.]
「從我們的父神。」——這是特定基督徒神觀的表達。藉著基督經歷赦免，產生了 υἱοθεσία（兒子的名分，收養）作為結果的意識。
「和 [從] 主。」——[**Κυρίου Ἰ
【講道與實踐】
使徒的問候：1. 它來自何處？2. 它的意義為何？3. 它是寫給誰的？（羅 1:1–7）。——神唯一的福音：1. 藉祂的先知所應許；2. 藉祂的兒子所成就（羅 1:3–4）。——在外邦人中的宣教講道，是為了榮耀耶穌基督的名，而傳講對信心的順服（羅 1:5）。——每一個職分都是恩惠的賞賜。基督的僕人必須記住這一點：1. 為了謙卑；2. 為了提升與鼓勵（羅 1:5）。——福音的傳道人如何防備對會眾成員產生苦毒？藉著思想會眾是：1. 神所愛的；2. 耶穌基督所呼召的（羅 1:7）。——恩惠與平安：一方面在彰顯上有所不同，但另一方面，在源頭上卻是一致的。
路德：——神的靈是在基督升天後賜下的，從那時起，祂在全世界使基督徒成聖，並在言語、神蹟和奇事中，將基督榮耀為大能的神之子（羅 1:4）。
斯塔克（Starke）：——福音的傳道人必須按各自的順序傳講律法與福音，特別是福音（羅 1:1）。——凡在世上不成聖的人，在天上也不會被列入聖徒之中（羅 1:7）。
奎內爾（Quesnel）：——並非所有顯露出來的事物都是新的：最古老的謬誤不斷地以新面貌出現，而最新的真理卻永遠是古老的。
奧西安德聖經（Osiandri Bibl.）：——基督按祂的人性來說是我們的弟兄。這是何等大的安慰！（羅 1:3）。
克拉默（Cramer）：——世俗的平安是巨大的財富，但終究不足以滿足我們。當基督將祂的平安賜給我們時（約 14:27），這是神給予的恩惠；那時我們就與神有了和好（羅 1:7）。
本格爾（Bengel）：神的福音也是基督的福音（羅 1:1）。——耶穌基督是神的兒子（羅 1:3–4）。這是基督向祂的父和神祈求，以及我們藉著祂作為我們的主，向祂的父和我們的父、祂的神和我們的神（祂已使我們成為祂的人）祈求的合法基礎。祂在受辱之前就是神的兒子；但祂的兒子身分在祂的世上生活中被遮蔽了，直到復活後才完全顯露。我們的稱義就建立在此基礎上（提前 3:16；約壹 2:1；羅 4:25）。
格拉赫（Gerlach）：——按肉體說，神之子只屬於猶太人。但藉著復活，祂完成了代贖，按著住在祂裡面並完美滲透祂人性的靈，祂成為了人類的普世君王，天地的主（羅 1:3–4）。
霍伊布納（Heubner）：——先知與使徒有同一個呼召，同一項工作（羅 1:2）。——使徒的祝福——它見證了何等豐盛的屬靈恩賜，何等聖潔的心！為教會表達這樣的願望是偉大的；這預設了個人對這些恩賜的擁有與珍視，也預設了將其應用於會眾的嚴肅熱忱（羅 1:7）。
羅斯（Roos）：——如果保羅講道的題目僅僅是美德，以及我們稱之為神的那位至高者，他會討好希臘人；如果他傳講一位尚未降臨的彌賽亞和律法的行為，猶太人也會對他感到滿意。但他傳講的是神的兒子。這就是他福音的聲音（羅 1:4）。
貝瑟（Besser）：——聖潔的靈正是基督藉以除去死亡權勢、摧毀必死性，並透過祂不朽生命的勝利而成就的力量（第 4 節）。
約翰·彼得·蘭格（J. P. Lange）：——基督如何藉著成聖的靈展現祂作為主的大能：1. 作為復活者；2. 作為神之子（羅 1:1–4）。——同上：怎樣的人，就有怎樣的問候。——使徒在帝國羅馬宣告基督威嚴時的喜樂：1. 這喜樂顯得何等愚拙；2. 它被證明是何等榮耀；3. 它將如何再次實現。——基督復活的大能與聖潔的靈之間的內在聯繫。
[伯基特（Burkitt）：——保羅宣告：1. 他從誰那裡領受了使徒的權柄，即基督；2. 這恩惠是何等白白且不配得的；3. 使徒的特殊職責與職分；4. 他如何提醒羅馬人，在福音向他們顯明並被他們接受之前，他們在自然狀態下的光景；因此，牧者與會眾都有責任時刻銘記自己本性中的光景。——為什麼在羅 1:7 的問候中沒有提到聖靈？祂並未被排除，儘管沒有被提名；祂必然包含在上述的恩賜中。此外，在其他問候中，聖靈被明確提及；林前 13:13, 14。——亨利（Henry）：——使徒描述了：1. 寫信的人；2. 福音本身；3. 寫信的對象；4. 宣告使徒的祝福。——多德里奇（Doddridge）：——我們蒙召分享神子民的特權；我們屬於那些蒙神極大眷愛的人的群體，他們負有重大的義務，因為他們被稱為聖潔的國度、屬神的子民。願我們不玷污我們所屬的神聖群體，願我們最終能享受那永恆榮耀狀態中的重要特權，那正是神兒子的國度所要達到的終點！——克拉克（Clarke）：——使徒為羅馬人祈求一切能從神（恩惠的源頭）流出的祝福；在他們心中產生一顆充滿神所賜平安的心所能擁有的一切幸福；這一切都要藉著主耶穌基督傳遞給他們。——綜合註釋（Comprehensive Comm.）：——基督徒的信仰不是一種概念性的知識，不是赤裸裸的贊同，也不是無用的爭辯；而是對信心的順服。信心的行動是理智對啟示之神的順服，其產物則是意志對命令之神的順服。——巴恩斯（Barnes）：——從保羅將主耶穌基督與父聯繫起來，我們看到：1. 使徒視祂為恩惠與平安的源頭，與視父為源頭一樣真實；2. 他將祂們放在同樣的聯繫中，並指向同樣祝福的賜予；3. 如果提到父意味著禱告，那麼提到基督也意味著同樣的事，因此這對後者是一種敬拜行為；4. 這一切表明保羅的思想已經熟悉了基督是神這一觀念。這七節經文是保羅風格的一個驚人例證。雖然主題僅僅是對羅馬教會的問候，但他的思想似乎被點燃了，並以顯著的強度燃燒起來。他離開了眼前的直接主題，提出了一些令我們敬畏、使我們陷入沉思、並使我們對其含義感到困惑的宏大思想，然後又回到了他的主題。——霍奇（Hodge）：——神被稱為我們的父，不僅僅是因為祂是我們存在的創造者和一切祝福的源頭，更是因為祂藉著耶穌基督與我們和好。——如果耶穌基督是福音的偉大主題，那麼顯然，如果我們對基督沒有正確的看法，我們就不可能對福音有正確的認識。——J. F. H.]
[沙夫（Schaff）：——書信的地址通常涉及職分及其與會眾的關係，為按立和就職講道提供了合適的經文。
羅 1:1。保羅，基督徒牧者的典範：I. 在他的謙卑中——耶穌基督的僕人（奴僕）。II. 在他的尊嚴中——一位蒙召的使徒。他對基督的依賴感（僕人）先於並奠定了他對會眾的權柄感（使徒）。——只有基督的真僕人才能成為人民的真僕人。——牧者的權柄來自基督，而非來自人民，但卻是為了人民。——基督的僕人。事奉基督是完美的自由，約 8:36。聖奧古斯丁：「事奉神即是真正的自由」（Deo servire vera libertas est）。——蒙召的使徒。使徒與普通牧者：I. 合一性：(a) 兩者都蒙神呼召；(b) 兩者都是基督的僕人；(c) 兩者都為同一個目標勞苦——神的榮耀與靈魂的救贖。II. 差異性：(a) 使徒直接蒙基督呼召；牧者則透過教會權柄的媒介；(b) 使徒受默示且無誤；牧者僅受啟發，且可能犯錯；(c) 使徒以世界為工場；牧者則限於特定的職責。——蒙召，分別出來。神聖呼召對事奉的必要性：I. 聖靈的內在呼召。II. 教會權柄與按立的外在呼召。——正規蒙召的牧者與自封的牧者及狂熱分子形成對比。——分別出來歸於福音。傳講福音：I. 牧者的首要職責，其他一切都必須從屬於此。II. 最高尚的工作，基督本人和所有使徒都投身於此。III. 將任何世俗職業與神聖職分聯繫起來是不協調的。
羅 1:2。舊約與新約的緊密聯繫。基督教是一種新的，卻又是古老的宗教。——基督教的歷史性——反對那種認為基督教是從雲端魔法般、突兀地降臨的諾斯底主義和狂熱理論。
羅 1:3–4。耶穌基督是福音的偉大主題。祂的雙重本性，人性、屬地、歷史性的，以及神性、屬天、永恆的——兩者不可分割地結合在一個人位中。——復活作為基督神性論據的重要性。
羅 1:5。基督，一切恩惠的中保。
羅 1:7。基督徒是聖徒——即從世界中分別出來並奉獻給神事奉的人；在原則上是聖潔的，並註定要在他們整個生活和行為中變得越來越聖潔和完美。——神在基督裡的救贖恩惠——與神及與我們自己和好的源頭。——先有恩惠，後有平安。——沒有恩惠就沒有平安；沒有平安就沒有恩惠。——在書信題辭中將基督與父神並列——這是基督神性的一個間接證明。]
腳註：
[1] [人們認為最好將羅 1:1–17 中包含的三個不同部分分開，即：I. 地址與問候，羅 1:1–7。II. 書信引言，羅 1:8–15。III. 書信主題，羅 1:16–17。蘭格博士將它們呈現為一個整體，如果加上我們大量的補充，對於參考來說會顯得太長且不便。——P. S.]
[2] [Πρὸς ̔Ρωμαίους（致羅馬人）。這是抄本 א. (西奈抄本)、A. B. C. 中最古老且最簡單的標題，已被拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford）、蘭格（Lange）等採用，取代了公認經文（textus receptus）的標題：Παύλου τοῦ ̔Ρωμαίους ἐπιστολή（保羅致羅馬人書信）。關於其他標題，請參閱蒂申多夫的校勘記。——P. S.]
[3] 羅 1:1。——讀作 ̓Ιησοῦ Χριστοῦ（耶穌基督）得到了大多數權威抄本 [抄本 א. A. E. G.，並被拉赫曼、阿爾福德採用] 的證實，反對讀作 Christ Jesus（基督耶穌，抄本 B.，蒂申多夫）。
[4] 羅 1:2。——[ἐν γραφαῖς ἁγίαις，字面意思是「在神聖著作中」（無冠詞），但最好如英王欽定本（E. V.）譯為「在聖經中」。γραφαῖς（著作）由 ἁγίαις（神聖的）充分限定，讀者可理解為指舊約。羅 1:4 中的 πνεῦμα ἁγιωσύνης（聖潔的靈）和多次出現的 πνεῦμα ἁγιον（聖靈）也是如此，都沒有冠詞。參見維納（Winer）的《新約語法》§ 19, 2 b。邁耶（Meyer）堅持認為冠詞（ταῖς）的省略表明這裡僅指舊約中包含彌賽亞預言的部分，他引用羅 16:26 中的 γραφῶν προφητικῶν（先知的著作）作為證據（然而那裡指的是舊約的先知部分）。但弗里茨舍（Fritzsche）、德韋特（De Wette）、托魯克（Tholuck）、菲利皮（Philippi）、阿爾福德、蘭格（釋經註釋）以及大多數註釋家都將 γραφαὶ ἅγιαι 視為指代整個舊約的專有名詞。事實上，正是整本聖經作為一個有機整體，從創世記到瑪拉基書，都在為基督作見證，參見約 5:46。——P. S.]
[5] 羅 1:3。——[γενομένου（生的/成為的）只能用於基督的人性，它始於時間，而祂的神性則無始無終。注意約 1:1, 3, 6 中 ἐγένετο（成為）與 ἦν（是）的區別。參見加 4:4：神差遣祂的兒子，為女子所生（γενόμενον），且生在律法以下（γενόμενον）。一些小寫字母抄本將 γενομένου 讀作 γεννωμένου。——P. S.]
[6] 羅 1:4。——[ὁρισθέντος，預旨、構成、任命、就職。本格爾：「ὁρισθέντος 比羅 1:1 的 ἀφωρισμένος（分別出來）說得更多：因為 ἀφρίζεται（分別）是眾人中的一個，而 ὁρίζεται（預旨/定準）則是獨一無二的，徒 10:42。」ὁρίζειν（源自 ὅρος，界限）意為：1. 限制，設定界限；2. 定義（概念）；3. 確定，任命或構成，特別是帶雙賓語時（徒 10:42；徒 17:31）。只有最後一個含義適用於此處。蘭格博士譯為 festgesteilt（確立）。一些最好的註釋家（屈梭多模、路德、弗里茨舍、奧爾斯豪森、菲利皮、羅伯遜、阿爾福德、霍奇，甚至邁耶）在此處理解為僅僅是一種宣告，或基督作為神之子在人心中的主觀彰顯與認可。但公認的是，沒有任何實例表明 ὁρίζειν 意為宣告、彰顯或證明。此外，對基督彌賽亞身分的人類認可，是神行動的結果。保羅在此處談論的不是預存的基督，而是道成肉身的基督，即神人。在此觀點下，基督在復活時被神聖地預旨，並客觀地確立、構成並就職為大能的神之子（ἐν δυνάμει 應與 υἱοῦ 連接，而非與動詞連接），這暗示了所有信徒復活的原則與種子，藉此，人耶穌被高舉並分享了祂預存狀態中道的神聖榮耀。參見腓 2:9–11；約 17:5。在類似意義上，徒 2:36 使用了 ποιεῖν：「神已經立（made）這被你們釘十字架的耶穌為主、為基督了。」保羅可能想到了神的預旨（חֹק，七十士譯本 πρόσταγμα），詩 2:7：「你是我的兒子，我今日生你」，他明確地將此引用於復活，徒 13:33；參見來 1:5；來 5:5。這當然不能理解為索西尼派（Socinian）的意義，即否認基督永恆的兒子身分；相反，永恆的兒子身分（羅 8:3；加 4:4；西 1:15；腓 2:7）先於並奠定了歷史性的兒子身分，正如基督的神性必然包含在祂的道成肉身中；因為如果祂之前不是神，祂就永遠不可能成為神人。道那與父同等、永恆的形而上學兒子身分，保羅在羅 1:3 中提到 τοῦ υὶοῦ αὑτοῦ（祂的兒子）時已經暗示了，其本質是不可傳遞的；但神人的歷史性兒子身分，確實始於道成肉身（路 1:35），但在復活之前並未完全發展、公開確立並顯明，它是傳遞給信徒的；首先是在重生中作為種子，藉此他們成為「神的兒子」（羅 8:14），並在他們復活時完全實現（羅 8:23），那時這裡所種的是軟弱的，將在能力（ἐν δυνάμει）中復活（林前 15:43）。因此，復活的救主被稱為「在許多弟兄中作長子」（羅 8:29）；「從死裡首先復活的」（πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν，西 1:18；啟 1:5）。參見蘭格博士，釋經註釋，第 61 頁。福布斯（Forbes），《分析註釋》，第 94 頁，以及克雷默（Cremer），《聖經神學詞典》，ὁρίζω 條。武加大譯本的翻譯：qui prædestinatus est Filius Dei（預定為神之子），基於錯誤的讀法或註釋：προ ορισθέντος。——P. S.]
[7] 羅 1:4。——[ἐν δυνάμει 可以作為副詞與 ὁρισθέντος 連接（= τοῦ ἐν δυν. ὁρ.，以大能、有力地、有效地、強有力地確立），（路德、奧爾斯豪森、德韋特、邁耶、阿爾福德、霍奇），或者最好作為形容詞與前面的名詞 υὶοῦ θεοῦ 連接，在大能中（梅蘭希頓：「宣告祂是大能的神之子」，菲利皮、霍夫曼、蘭格）。在前一種情況下，這些詞指復活是神大能的展示；在後一種情況下，它們將復活的神之子的威嚴與大能，與祂人性中的軟弱（ἀσθένεια，隱含在 σάρξ 中）進行對比。——P. S.]
[8] 羅 1:4。——[蘭格博士將 ἐξ 譯為 von-aus（從……出來），作為起源的標示，對應於羅 1:3 的 ἐκ σπέρματος（從後裔中）。本格爾：「ἐκ 不僅標示時間，還標示事物的聯繫。」介詞 ἐκ 在羅 1:3–4 兩處都標示了關係所源出的源頭。大衛的後裔是基督人性的源頭；復活是祂神性的起點，當然不是指祂預存的狀態，而是指祂在人類中客觀的歷史彰顯與公開認可。參見釋經註釋。——P. S.]
[9] 羅 1:4。——[ἀνάστασις νεκρῶν（死人的復活）與 ἀνάστασις ἐκ νεκρῶν（從死人中復活，英王欽定本）並不相同，而是一個更強有力的總結性表達，將基督與信徒的復活視為一個相互聯繫的整體或單一事實，因為基督（祂自己就是「復活與生命」）的復活，暗示並保證了祂奧秘身體所有肢體的復活；參見約 11:25；徒 4:2；徒 17:32；徒 23:6；徒 26:23；林前 15:12。阿爾福德：「我們不能譯為英王欽定本的『從死人中復活』，而應譯為『死人的復活』，視其在基督的復活中已完成。」參見菲利皮和華茲華斯（Wordsworth）。——P. S.]
[10] 羅 1:5。——[εἰς ὑπακοὴν πίστεως（無冠詞，順服信心）再次出現於羅 16:26，可譯為複合名詞：Glaubensgehorsam（信心順服）。這些詞表達了保羅使徒職分的目的與對象，即藉此使萬國都歸向對基督的救贖信心。關於 πίστις（信心）含義的不同觀點，無論是客觀信心（fides quæ creditur，所信的道）還是主觀信心（fides qua creditur，信的行動），都不影響翻譯。參見釋經註釋。——P. S.]
[11] 羅 1:6。——[英王欽定本和蘭格博士在 ὑμεῖς（你們）後加逗號，並將 κλητοὶ Ἰ. Χρ.（耶穌基督的蒙召者）視為與 ὑμεῖς 同位。美國聖經公會的新約也是如此，但省略了 called（蒙召）前的冠詞，譯為：among whom are ye also, called of Jesus Christ（你們也在其中，是耶穌基督所召的）。但拉赫曼、蒂申多夫、德韋特、邁耶、阿爾福德省略了逗號，並將 κλητοί 作為謂語與 ἐστέ（是）連接：「你們也在其中，是耶穌基督所召的」；邁耶：「你們也在其中，是耶穌基督的蒙召者」。阿爾福德認為，在 ὑμεῖς 後加逗號的斷句會顯得平淡且無意義。然而事實並非如此。參見釋經註釋。——P. S.]
[12] 羅 1:7。——[羅 1:7 的 ἐν ̔Ρώμη（在羅馬）和羅 1:15 的 τοῖς ἐν Ρ̓ώμῃ（在羅馬的人）在抄本 G. Born. 和 Schol. Cod. 47 中被省略，但這種省略太孤立，沒有任何校勘價值。參見邁耶反對賴希（Reiche）的推論。——P. S.]
[13] 羅 1:7。——[根據華茲華斯仍然堅持的通常結構，他在 ἁγίοις（聖徒）後加逗號，前七節經文僅構成一個句子，在這種情況下，我們會有兩個主語，即 Παῦλος（保羅）和 χάρις καὶ εἰρήνη（恩惠與平安），而不是 χάριν καὶ είρήνην（恩惠與平安，賓格），並且重複了受話人，即 τοῖς ἐν Ῥώμη（在羅馬的人）和 ὑμῖν（你們）。但這種嚴重的語法不規則現象不可能不僅發生在這裡，而且發生在所有保羅書信中，彼得前後書、猶大書和啟 1:4 也是如此。主格 χάρις 和 εἰρήνη，以及 ὑμῖν，清楚地表明羅 1:7 的第二個分句（應分為兩節）本身構成一個完整的句子，並包含正式的問候，而前面的詞構成題辭。因此，在 χάρις 之前應該有一個句號。因此，納普-格申（Knapp-Goeschen）、拉赫曼、蒂申多夫、泰爾-斯蒂爾（Theile-Stier）、阿爾福德在他們的版本中，以及大多數現代註釋家都這樣做。托魯克說弗里茨舍是第一個建議這種劃分的人，這是錯誤的。貝扎（Beza）已經這樣做了；「我在這裡開始一個新的句段，在 ἁγίοις 後加上句號。」——P. S.]
[14] 羅 1:7。——[Grace to you（願恩惠歸與你們），不帶 be（是），符合希臘文和武加大譯本（gratia vobis et pax），且更可取。英王欽定本前後不一致，有時插入 be，有時省略。在這種情況下，在 χἁρις 之後補充的動詞形式不應是宣告性或命令性的 ἕστω（是），而應是願望性的 εἴη（願是）；因為 χάρις ὑμῖν 不是省略的頌榮，也不是權威性的祝福，而是一個禱告或懇切的願望；參見彼後 1:2，χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη πληθυνθείη（願恩惠平安多多的加給你們）；猶 2，ἔλεος … πληθυνθείη（願憐憫……多多的加給你們）。——P. S.]
[15] [在新約之外，問候語 χαίρειν（問安）也見於伊格那修（Ignatius）的幾封書信、（偽）巴拿巴書信以及其他古代基督教文獻中；參見優西比烏（Eusebius），《教會史》v. 4；iv. 26。——P. S.]
[16] [在後使徒文學中，羅馬的革利免（Clement of Rome）祝願哥林多人 χάρις καὶ εἰρήνη（恩惠與平安）。坡旅甲（Polycarp）致腓立比人書中，則用 ἔλεος καὶ ειρήνη（憐憫與平安，參見加 6:16：願平安憐憫加給他們）。《坡旅甲殉道記》在題辭中祈求 ἔλεος，εἰρήνη καὶ（憐憫、平安與……），這與猶 2 中的公式相對應。在公元 167 年高盧南部會眾的書信中（優西比烏，《教會史》v. 1–4），我們有 εἰρήνη καὶ χάρις καὶ δόξα（平安、恩惠與榮耀）。——P. S.]
[17] [除了註釋書外，參見 J. B. 比廷格（Bittinger）：《保羅的問候》，載於 1867 年 1 月和 4 月的《美國長老會與神學評論》；特別是 J. C. 西奧·奧托（Theo. Otto）：《論使徒的祝福問候 χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη，以及 χάρις, ἔλεος, εἰρήνη》，載於《德國神學年鑑》，第 7 卷第 4 期（哥達，1867 年），第 678–697 頁。——P. S.]
[18] [Lucanus（路加努斯）未出現在希臘文新約中，但在幾部拉丁文抄本中，第三福音書被題為：Evangelium secundum Lucanum（路加福音）。希臘文 Λουκᾶς（路加）無疑是拉丁文 Lucanus 的縮寫，正如 Σίλας（西拉）是 Silvanus（西拉瓦努）的縮寫。然而，一些註釋家將 Lucas（路加）和 Lucius（路求）這兩個名字等同起來（徒 13:1；羅 16:21）。——P. S.]
[19] [我補充一個趣聞，引用華茲華斯博士的話，他在對徒 13:9 的註釋中，不加批判地結合了所有關於這個名字的各種解釋（除了蘭格博士的，當時他還不知道），並為掃羅改名為保羅提出了不少於八個理由：(1) 因為 Σαῦλος（掃羅）是一個純粹的猶太名字。(2) 因為在希臘人中，它可能會使他遭受蔑視，因為它的發音與 σαῦλος（淫蕩的）相同（參見荷馬，《赫耳墨斯頌歌》，28，以及魯恩肯（Ruhnken）的註釋）。(3) 為了表明他的改變和對新生命的呼召；從猶太人到基督徒；從迫害者到福音的傳道人。(4) 但在改變中，原名保留了很大一部分，以紀念他過去的樣子。Σαῦλος 的熱心之火仍然在 Παῦλος 的心中燃燒，但其火焰已被聖靈淨化。(5) 他的新名字也標示了他對外邦人的使命，羅馬人對 Paulus（保羅）這個名字很熟悉。(6) 這是謙卑的標誌，Paulus-parvulus（保羅-微小者，林前 15:9）。(7) 它紀念了保羅的第一位（？）歸信者 Sergius-Paulus（士求保羅）的姓氏，是他未來在羅馬世界取得成功的良好預兆。(8) 它表明保羅在羅馬或西方教會中預期的至高地位，以區別於亞蘭語名字 Cephas（磯法）和希臘語名字 Peter（彼得）。——P. S.]
[20] [華茲華斯也從徒 13:2 解釋這個詞，那裡聖靈說：「為我分派（ἈΦορίσατε，保羅這裡使用的詞）巴拿巴和掃羅，去做我召他們所做的工」，所以他既是 κλητός（蒙召的）又是 ἀφωρισμένος（分別出來的）。保羅不僅蒙神呼召，而且還因祂的命令，透過外在的差遣和按立，被明顯地分別出來擔任使徒職分。但徒 13:2 明顯是指巴拿巴和掃羅的一次特殊且聯合的使命。——P. S.]
[21] [盎格魯-撒克遜語的 gospel（福音），即 good spell（好消息）或 God’s spell（神的消息），是希臘文 εὐαγγέλιον 的精確對等詞，即好消息、喜訊（救恩的）。喬治·P·馬什（Geo. P. Marsh）在 1860 年紐約出版的《英語講座》第 30 頁中，對這兩種詞源有一個註釋，無論是來自神（God）這個神的名字，還是來自形容詞 gód（好的），他傾向於後者。——P. S.]
[22] [參見維納，《新約語法》，第 118 頁及以下，第 7 版，以及校勘記 3。——P. S.]
[23] [參見校勘記 3。——P. S.]
[24] [格勞秀斯（Grotius）：「這指的是前面提到的 εὐαγγέλιον（福音）；也就是說，解釋了那個傳好消息的言論是關於什麼的。」加爾文、本格爾、英王欽定本以及所有將羅 1:2 視為括號的人也是如此。無論哪種情況，意義都是一樣的。基督是福音的偉大主題。——P. S.]
[25] [因此拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德在他們的版本中省略了括號，邁耶在註釋中也是如此。參見維納：《新約語法》，第 525 頁，第 7 版：「許多較長的插入語不是括號，而是離題，只要它們只是阻礙了思想的進展，而不是阻礙了結構的運行。」——P. S.]
[26] [《論預定與成聖》，第 25 章。奧古斯丁對希臘文只有膚淺的了解，在這裡，正如在羅 5:12 和其他段落中一樣，被武加大譯本的翻譯誤
[34] [Meyer，第 4 版，1865 年，第 43 頁：「將 πίστις（信心）視為 doctrina fidei（信仰教義）（Beza, Tolet., Estius, Bengel, Heum., Cramer, Rosenm., Flatt, Fritzsche, Tholuck 等人），這完全違背了新約的語言用法；在新約中，πίστις 始終是指主觀的信心，儘管如本處一樣，它常被客觀化，被視為一種潛能。參見 xvi. 26；加 1:23。根據保羅的觀點，πίστις 是對耶穌基督作為神聖恩惠與永生之唯一且完全的中保，藉著祂的代贖工作，所產生的確信與信靠（assensus 與 fiducia）。」——P. S.]
[35] [Hodge 亦持此見：「信心的順服，是指那由信心所構成，或以信心為其支配原則的順服。」Wordsworth：「我願將萬民帶向那種在聽從神的話語、順服神的旨意中彰顯出來的信心。」——P. S.]
[36] [未必如此；參見徒 9:16；徒 15:26；徒 21:13，其中同樣出現了 ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίον, Ἰησοῦ（為主的聖名）這一短語，其含義為：為了基督的榮耀。Meyer 的解釋也為 Alford 和 Hodge 所採納。這些話恰當地表達了保羅使徒職分的最終目的，即促進對基督的認識與榮耀。在基督的「名」中，總結了祂所是、所做與所受的一切。——P. S.]
[37] [Alford 將 Ἰησοῦ χριστοῦ 不視為所有格，而視為等同於「藉著耶穌基督」。然而，信徒的蒙召始終歸於父神。Alford 引用了約 5:25 和提前 1:12；但這些經文並不切題。——P. S.]
[38] [問候語以 χάρις（恩惠）開始，應自成一節。羅 1:7 的第一子句與羅 1:1 相連，並指明了讀者。參見文本註釋 12。——P. S.]
II 引言
羅 1:8-15
8 首先 [第一]，39 我藉著耶穌基督為你們眾人感謝我的神，因 [關於] 40 你們的信心在全世界上 [在全世界] 被傳揚。9 神是我心靈所事奉的，在祂兒子福音上作見證，我怎樣 [如何，ὡς] 41 不住地提到你們 [我如何不住地記念你們；] 10 在我禱告之間，常常懇求 [；總是在我的禱告中祈求，] 42 或者照神的旨意，終久 [或者現在終於] 43 得以平坦 [得以順利] 44 到你們那裡去。11 因為我切切地想見你們，要把些屬靈的恩賜分給你們 [與你們分享，μεταδῶ]，使你們可以堅固 [為了使你們得以剛強]；45 12 這樣，我在你們中間，因你我彼此的信心 [因彼此的信心，你們的和我的]，就可以同得安慰 [同得鼓勵]。46 弟兄們，我不願意 [但] 47 你們不知道，我屢次 [常常] 定意往你們那裡去（只是到如今仍有阻隔 [受阻]），48 49 在你們中間也有果子，如同在其餘的外邦人中一樣 [其餘的外邦人]。14 無論是希利尼人、化外人，聰明人、愚拙人 [無論是希利尼人、化外人；無論是聰明人、愚拙人，] 我都欠他們的債。15 所以，50 盡我的力量 [盡我所能]，我情願 [我已準備好] 51 將福音也傳給你們在羅馬的人 [也 omit 也]。
釋經與評論
第二段——以頌榮形式作為連接，以及作者向其預定論題的過渡。讚美羅馬基督徒那聞名於世的信心，以及使徒渴望並計劃訪問他們的願望。
羅 1:8。首先，我感謝。——De Wette：「在保羅所有的書信中，除了《加拉太書》、《提摩太前書》和《提多書》之外，52 使徒都遵循一種自然的進程，即首先將自己與讀者建立關係；而他與他們的第一個接觸點，就是為他們在基督教中的參與而感恩。」[Alford 在此處亦同]。參見帖前 1:2；帖後 1:3；林前 1:4。這更明確地意味著，使徒在書信中，藉著對神的感恩，抓住了後續論證的連接點；這個連接點通常是對已達成之事的認可，但它會根據不同教會的情況採取特定的形式。Köllner 稱此為 captatio benevolentiœ（博取好感）。Tholuck：使徒藉著表達他的愛，開啟了通往教會心靈的道路。[Wordsworth：「像往常一樣，使徒以一種表達他對神感恩的情感開始，並以此贏得他所寫信對象的好感。」——P. S.] 根據 Tholuck [De Wette] 和 Meyer 的觀點，我們本應在 πρῶτον μέν 之後期待一個 εἶτα δέ [或 ἔπειτα]，但事實上並非如此，因為 πρῶτον 標誌著隨後介紹性詞彙的重點。——我的神。這不僅是真摯情感的表達（De Wette），也包含了一種思想，即神已藉著為他在羅馬開闢基督事業的道路（徒 28:15），顯明祂自己是保羅使徒呼召的神。[個人應用的語言，伴隨著相應的個人義務感：那位擁有祂所有祝福與應許的神，屬於我，正如我屬於祂，並有義務事奉祂。參見徒 27:23：「神，我所屬、所事奉的」，林前 1:4；腓 1:3；腓 4:19；門 1:4。——P. S.]——藉著耶穌基督。[不應與 μου（我的）相連（Koppe, Glöckler），而應與 εὐχαριστῶ（我感謝）相連。——P. S.] 參見羅 7:25；西 3:17；來 13:15；彼前 2:5。Origen：基督作為禱告的中保，也呈獻了這份感恩。[「如同藉著大祭司：因為凡想要向神獻祭的人，必須知道他必須藉著大祭司的手來獻祭。」Calvin 亦持此見，他引用了來 13:15；Bengel, Olshausen 和 Hodge 也認為，聖經清楚教導，我們在禱告或讚美中親近神時，必須以基督的名作為我們蒙悅納的基礎。——P. S.] Meyer 反對這種觀點，認為這在保羅的慣常方法中並無根據，並解釋說他是為藉著基督所發生的事而感謝。[Alford 亦同。] 但「凡事藉著耶穌基督的名感謝」（弗 5:20）是什麼意思呢？感恩與禱告一樣，必須藉著與基督的屬靈交通而聖潔，並以此來到神面前；藉此，所有自私的利益，以及對所獲成果的所有人類與情感上的喜樂，都被排除在外。——為你們眾人。περί（關於）和 ὑπέρ（為）常被抄寫員混淆或替換；因此，Recepta（公認文本）在此處使用 ὑπέρ。在此，正如在羅 1:7 的開頭一樣，使徒強調他心中所想的是羅馬所有的信徒，不會訴諸或偏袒任何黨派傾向。——因你們的信心被傳揚。提到了它，它在全世界的基督徒中變得聞名（見羅 10:18；羅 16:19）。這種表達方式，雖然外表上顯得誇張，但其完整的意義主要在於羅馬作為大都會的強大地位，在於基督教藉由征服這個世界中心而獲得的重量，以及使徒對這個使徒站點未來的看法。參見 Tholuck 中引用的 Grotius 和 Calvin 的話。[Meyer：「ἐν ὅλω τῷ κόσμῳ（在全世界）——一種通俗的誇張法，但極其適合該會眾在世界大都會中的地位，所有人的目光都投向那裡。」記住這句諺語：Orbis in urbe continetur（世界包含在城市中）。——P. S.]
羅 1:9。神是我心靈所事奉的，作見證。這個「因為」確立了前文。因此，藉著基督的感恩在此也得到了解釋（腓 1:3；西 1:3；帖前 1:2）。這莊嚴誓言的含義是：我的宣告是在神面前的。在保羅的情況下，這種自由的誓言源於他工作的內在性質和他地位的崇高。他無法為他必須保證的事實的特殊性引證世俗的見證人；它們源於天上的，他呼求神作為見證：也就是說，他對神的所有認識，以及他的使徒良心，都必須作為抵押。Pareus：「Ignotus ad ignotos scribens jurat（一個陌生人寫信給陌生人時發誓）。」對此，Meyer 引用腓 1:18 [以及林後 1:23——P. S.] 作為決定性的反駁。熱切之人需要這種強烈表達的必要性確實非常不同；但 Pareus 所引用的只是其中一種。使徒讓讀者偶爾窺見他內在生活聖潔的普遍約束，藉著莊嚴的誓言，免受一切褻瀆的危險。Meyer 提出了一個動機：「他作為外邦人的使徒，儘管羅馬教會屬於他的範疇，卻尚未在那裡開展工作，這一奇怪的事實。」[Bengel：「關於一件必要且對人隱蔽的事，特別是對那些遙遠且陌生的人，所作的虔誠誓言。」Alford：「除了神之外，沒有其他見證人能證明他在秘密禱告中的實踐：由於聲稱有一種不住為他從未見過的羅馬基督徒禱告的習慣，可能顯得帶有誇大情感的意味，因此他莊嚴地呼求這唯一可能的見證。他對以弗所人、腓立比人（參見腓 1:8）、歌羅西人、帖撒羅尼迦人也給予了同樣的保證，但沒有這種誓言。這種呼求神作見證在保羅身上並不罕見；參見英王欽定本中的參考經文。」使徒頻繁呼求神（林後 1:23；林後 11:31；腓 1:8；帖前 2:5；帖前 2:10；加 1:20）是對神全知的虔誠認可，因此是一種敬拜行為。這反駁了太 5:33 以下對禁止發假誓，以及所有無用和輕率發誓的字面解釋。參見 Tholuck, Die Bergpredigt, p. 263 ff. (3d ed.)。——P. S.]——我心靈所事奉的。那種強有力地貫穿《羅馬書》的真正事奉神的觀念，首先出現在 λατρεύω（事奉）中（見羅 1:21；羅 2:22；羅 3:25；羅 5:2；羅 12:1；羅 15:16；羅 16:25-27；參見徒 7:7）。作為這樣一個 λατρεύων（事奉者），他站在神面前。但他是在他的心靈中事奉祂；也就是說，他的祭司職分不僅是外在的，而是藉著一個屬靈覺醒、充滿活力且堅定的意識，對神進行活潑的事奉。53 Grotius 和 Reiche 在 λατρεύω 中發現了一種與律法中猶太人 λατρεὶα（事奉）的對立關係。Meyer 認為這種想法過於牽強。但我們更傾向於認為，使徒仍然在思考所有外在的敬拜特徵，特別是異教羅馬人的敬拜。[Umbreit，被 Alford 贊同地引用：「使徒的意思是，他是一位聰明、真實的神的祭司，不是在聖殿裡，而是在他的心靈中；不是在祭壇前，而是在祂兒子的福音上。」λατρεύειν（עָבַד）和 λειτουργεῖν（שֵרֵת）在《七十士譯本》中被用於聖殿中猶太祭司的職事（參見路 1:23；來 8:6；來 9:21），在新約中應用於基督徒的職事，以及一般的敬拜（太 4:10；腓 2:17）。ᾧλατρεύω 等詞為他的莊嚴誓言增添了力量，並證明了其真誠。——P. S.]——在祂兒子福音上。（對象的所有格。）他的心靈是聖殿，是他事奉的領域；神兒子的福音在偉大的福音化工作中，是他事奉神的實質與形式。——我怎樣不住地。Meyer：ὡς 並非代表 ὅτι（正如通常所認為的那樣，甚至 Fritzsche 也這樣認為），而是表達方式（程度）。這種不住的感謝不僅被更精確地定義，而且被隨後的話語更精確地限定。
羅 1:10。在我禱告之間，常常。他屬靈的渴望與努力指向羅馬；因此他總是（在任何地方。Bretschneider：Ubicumque locorum et quovis tempore（在任何地方，任何時間）。Luther：在所有地方）帶著心繫羅馬的心禱告。如果我們像 Tischendorf 那樣在 προσευχῶν μου 之後加逗號，這個思想就得到了定義。我們更傾向於這種觀點，而不是 Meyer 的觀點：總是在我的禱告中祈求。[在此參見我為 Meyer 的標點符號所作的文本註釋。——P. S.] 在他禱告時，有一種對羅馬人不住的記念（ἐπί 是時間或場合的決定因素），這成為了一種具體且迫切的禱告。——或者現在終於。這種表達同時宣告了祈求的懇切與謙卑的順服。——得以順利 [更好：得以順利。——P. S.] Meyer：「主動語態的 εὐοδοῦν 很少有確切的含義，即引導得好，expeditum iter prœbere（提供暢通的道路）；……但被動語態從來不意味著 via recta incedere（走直路），expeditum iter habere（有暢通的道路），而總是 [即使在箴 17:8 中] 比喻性地，prospero successu gaudere（享受成功的結果）。[Meyer 隨後引用了許多經文。——P. S.] 因此，那種無論如何都給人一種瑣碎想法的解釋，即 prospero itinere utar（我將有順利的旅程）（武加大譯本及其他），必須被拒絕。」[Alford 亦同。] 然而，這個詞的選擇適合於暗示使徒所渴望的順利將由一次成功的羅馬之行組成；我們已試圖在翻譯中表達這一點（Wohlfahrt，福祉）。這件事是他禱告關切的主題，因為他不是出於自私，而只是按照神的旨意來到羅馬。（Schott 將 ἐν τ. θελ. τ. θεοῦ 不是與 ἐλθεῖν 相連，而是與 εὐοδωθήσομαι 相連；但那樣的話，這個詞似乎就選得不好了。）
羅 1:11。因為我切切地想見你們，Ἐπιποθέω。Fritzsche：簡單地說 cupio（渴望）。[不是 valde 或 ardenter cupio（強烈渴望）；參見林後 5:2；因為 ἐπί 並不加強，而只是表達了 πόθος（渴望）的方向，其本身就意味著強烈的願望。De Wette, Meyer 和 Alford 亦同。——P. S.] Schott，πόθον ἔχω ἐπί。根據 Schott 的說法，ἰδεῖν ὑμᾶς（見你們）表明保羅並不打算留在羅馬。但它仍然構成了與即將寫成的書信的對立。——些屬靈的恩賜，χάρισμα πνευματικόν。De Wette：χάρισμα 僅僅是一個禮物，沒有特別指神聖恩惠的含義。[De Wette 將其理解為 παράκλησις（鼓勵），羅 1:12，Alford 隨後也這樣認為。——P. S.] 但這個詞必須根據保羅的語言用法來解釋，特別是根據林前 12:4。保羅的特定恩賜在於他是外邦人的使徒；毫無疑問，這種表達不僅意味著羅馬教會將從他那裡得到一般的屬靈祝福，而且也將分享這種特殊的屬靈恩賜。[但這種具體的指涉似乎被 τι（些）所排除，而且外邦人的使徒職分嚴格來說並非可以傳遞給會眾的。因此，我與 Tholuck, Olshausen 和 Philippi 一樣，傾向於給 χάρισμα 一個更普遍的應用：整個基督徒生活的屬靈振奮，πίστις（信心）、ἀγάπη（愛心）、ἐλπίς（盼望）、γνῶσις（知識）等。Hodge 亦同：「知識、恩惠或能力的任何增長。」——P. S.] 形容詞 πνευματικόν（屬靈的），特別是在與 χάρισμα 連用時，只能表示源於神聖靈交通的恩賜的屬靈品質。[「源於神的靈，並傳遞給人的靈；」Alford]。以下的解釋是片面的：神蹟恩賜（Bengel 等）；人類精神生活的恩賜（Köllner 等）。τι（些）不僅表達了使徒的謙遜（Meyer），而且承認羅馬人已經有了信心，同時暗示他們仍然缺少某些東西。——為了使你們得以剛強（見羅 16:25）。這是恩賜傳遞的目的。[保羅使用被動語態 στηριχθῆναι（被堅固），因為他僅僅是神親自堅固並振奮人心中屬靈生命的工具；參見羅 16:25：「惟有神能照我所傳的福音……堅固你們」，以及帖後 2:17。——P. S.]
羅 1:12。這樣，我在你們中間，因你我彼此的信心，就可以同得安慰。兩個目的的結合有助於解釋彼此。使徒希望羅馬人藉著他得到堅固（選擇被動語態不僅是謙遜的表達，也是為了說明這件事並非出於人的選擇，而是祝福必須來自於主），不僅是在他們一般的信心上，而且是在他們作為羅馬基督徒在與世界中心關係中的特定呼召上。由此產生的結果將是，使徒將在他的普世使徒職分中受到鼓勵與幫助。「這樣」等語，因此既不是 sancta adulatio（神聖的諂媚，Erasmus），也不是防止顯得狂妄的保障（Meyer），54 而是他全部目的的陳述。這個目的不是像許多人所解釋的那樣，在他們中間尋求安慰與慰藉（συμπαρα κληθῆναι 是新約中的 ἅπαξ λεγόμενον，即只出現一次的詞，與敘利亞語譯本和武加大譯本相協調）；而是當他們被堅固時，他將在他們中間找到基督徒的鼓勵（Meyer）。然而，這不僅是「一般的」，而且是為了他西方的宣教使命。συμ（同）並不包括讀者（Fritzsche），而是作為羅馬人 στηριχθῆναι（被堅固）的終點。這可以從以下內容看出：因你我彼此的信心。這是一種簡短的表達形式（Reiche, Van Hengel 等人，補充了 ἐν αλλήλοις（在彼此中）與 ἐνεργουμένης（運作的））。他宣告了這樣一個事實，即信心的交通應服務於信心的相互促進。Fritzsche 和 Schott 遺漏了 ἐμέ（我），但這在羅 1:11 的第一人稱詞語中已有所暗示。
羅 1:13。弟兄們，我不願意你們不知道。宣告的常用形式，特別是關於某件新事與重要之事（羅 11:25；林前 10:1；帖前 4:13）。——我屢次定意，等等。除了使徒的其他障礙外，特別值得考慮的是，在每次宣教旅程之後，他都覺得有必要回到耶路撒冷，以建立他的新會眾與母會之間的合一。許多延誤也是由他所組織的教會的必要視察與審查、其內部的騷亂，以及猶太人的迫害所引起的。他希望首先在東方建立他的宣教工作，這不能被稱為障礙。Meyer 指向羅 15:22。[Alford 亦同。] 但使徒在這裡似乎暗示（根據羅 1:20-21），他必須為羅馬教會作為一個已經存在的教會，為他的訪問做好準備（藉著提前派遣他的朋友）。Meyer 的評論很奇怪：「因此既沒有被魔鬼（帖前 2:18）阻擋，也沒有被聖靈（徒 16:6）阻擋；」因為他的一般阻礙是用這些術語指定的。——在你們中間也有果子。收穫的果子，作為一個勞動者。這個比喻很常見（腓 1:22）[約 4:36；約 15:16；西 1:6。「果子」不是保羅勞動的結果，也不是他的獎賞，而是羅馬基督徒的好行為，他們被栽種是為了向神結出果子。使徒期望收集這些果子並呈獻給神。Alford——P. S.]。這種表達的選擇顯然是他細膩與謙遜的又一證據。我們不能堅持認為 σχῶ（得）是「有」（Meyer：gehabt hätte，本來會有）和「獲得」（Köllner）的對立面。——在你們中間也有。καί（也）加強了比較，表達生動。ἔθνη（外邦人）一詞在這裡被使用，是為了明確地指代外邦人；首先，因為羅馬人作為羅馬人是外邦人，其餘的外邦人與他們區分開來；其次，因為他迄今為止一直作為外邦人的使徒在勞動。參見羅 1:14 的釋經註釋。Schott：「從羅 1:11-13 貫穿著這樣一個思想：使徒保羅在為西方外邦世界中的使徒宣教做準備時，認為有必要確保羅馬教會作為一個支持點與出發點——可以說，作為一個行動基地。」雖然這個觀點在目的的明確性方面是正確的，但使徒遠未將羅馬僅僅視為達到目的的手段，而沒有首先主要考慮為了羅馬教會自身而造就它的目的。
羅 1:14。無論是希利尼人、化外人。他心中的願望與努力，同時也是他的呼召與職責。他的使徒職分屬於整個外邦世界，因此也附帶屬於猶太人。因此，由於希臘與羅馬文化現存的統一性，希臘人與羅馬人被合併在「希臘人」這一術語下，與所謂的「化外人」相對立（Cicero, De Fin. ii. 15：「不僅希臘與義大利，甚至整個化外之地」），正如「聰明人」一詞包含了猶太人與希臘人（林前 1:26），而「愚拙人」則指那些在智力文化上處於最低層的化外民族。55 根據原始的希臘用法，希臘人與化外人的對立意味著希臘人與非希臘人——後者在民族意義上是未開化的化外人。Reiche 等人正是以此意義解釋這段經文。但在羅馬用希臘語寫作，且寫給羅馬的時代，這個詞無疑根據 Cicero 所引用的表達，指代了一種歷史性的文化對立；而保羅憑藉他敏銳的感覺，很難在前者受限的意義上選擇這個詞。（Ambrosiaster 等人。）Meyer 反對說，羅馬人從未被列為希臘人。但這在羅 1:16 中確實如此，那裡的希臘人代表了整個異教世界。參見羅 2:9-10；羅 10:12；以及《使徒行傳》和其他保羅書信中許多類似性質的對立。因此，Meyer 的陳述是不令人滿意的，即保羅只是想表達他外邦使徒職分的普遍性，並且他以雙重 merismatic（分佈式）形式，根據民族和文化程度來做到這一點。其含義無疑是，他對所有外邦人都有義務。在這種關係中，他是 ὀφειλέτης（債務人），這是在他蒙召時所承擔的債務感。見林前 9:10。56
羅 1:15。所以，盡我的力量，我情願。就他而言，他不僅願意，而且決心；他的傾向與他的債務相符（πρόθυμον = προθυμία，意願）。τὸ κατ̓ ἐμέ 有多種解釋。1. Οὕτως, τὸ κατ̓ ἐμὲ: πρὸθυμον（即 προθυμία ἔστι，有願望）。2. Οὕτως τὸ (κατ̓ ἐμὲ) πρόθυμον。3. Οὕτως τὸ κατ̓ ἐμἑ πρόθυμον（= τὸ πρόθυμόν μου，我的願望）。4. Ούτως: τὸ κατ̓ ἐμὲ πρὸθυμον。De Wette 以及 Meyer [在 1859 年的第三版中，但在第四版中不是——P. S.] 支持第一種：就我而言，有願望。[這種解釋將 τὸ 與 κατ̓ ἐμέ 相連，並將 πρόθυμον 作為謂語和名詞 = προθυμία。——P. S.] Reiche [Calvin, Philippi, Van Hengel 和 Meyer，在 1865 年的第四版中，他放棄了之前的觀點——P. S.] 支持第二種：因此我——盡我所能——準備好了。Fritzsche 支持第三種：我的願望或渴望是。[在這種情況下，κατ̓ ἐμέ 被視為 ἐμοῦ 的簡單轉述，但它具有強調性，並表達了保羅對更高旨意的依賴感。——P. S.] Tholuck 支持第四種：所以，就我而言，我準備好了。[Tholuck 雖然不是很果斷，但跟隨 Beza（「我所處的一切，都是準備好的」）、Grotius, Bengel 和 Rückert，將 τό κατ̓ ἐμέ 作為句子的主語 = ἐγώ（我），並將 πρόθυμον 作為形容詞和謂語：我準備好了。但 Meyer 反對說，τὸ κατ̓ ἐμέ 從未被用作人稱代詞的轉述；τὰ ὑμέτερα（你們的）代表 ὑμεῖς（你們），τὰ ἐμὰ（我的）代表 ἐγώ（我），這並非平行。——P. S.] 我認為 Reiche 的解釋是正確的。57 更多詳情，請參見 De Wette, Tholuck 和 Meyer。Theodore Schott 解釋了 οὕτως（所以），在這種情況下，並翻譯如下：在這種情況下，這是我目前的傾向。但保羅根本沒有談到情況。他斷言，絕對使用的 οὕτως 從來不意味著 itaque（因此），而總是「在這種條件下，這些情況下」。但正如情況可能是伴隨的，它們也可能是因果的；參見羅 5:12。——將福音也傳給你們在羅馬的人。Schott 認為，這些話指的不是羅馬的基督徒，而是羅馬的外邦居民！從這個觀點得出的自然結論是，他的書信也必須是為羅馬的外邦人設計的。當然，他從一開始就考慮到，除了基督徒之外，還有那些尚未歸信的外邦人，[τοῖς ἐν ̔Ρώμη（在羅馬的人）被強調地加上，因為羅馬作為「caput et theatrum orbis terrarum」（世界之首與劇場），最不能被排除在那個普遍的使徒使命之外。Bengel 和 Meyer——P. S.]
教義與倫理
講道與實踐
使徒如何向羅馬教會介紹自己：1. 作為在禱告中記念它的人（羅 1:8-10）；2. 作為渴望與它建立個人認識的人（羅 1:11-12）；3. 作為先前被阻止訪問它並履行其義務的人（羅 1:13-15）。——向陌生人介紹自己的真正基督徒方式。——沒有諂媚的讚美（羅 1:8）。——在什麼情況下我們可以呼求神作見證？1. 當我們意識到我們事奉祂時；2. 當手頭的事是神聖時（羅 1:9）。——我們不能總是做我們想做的事（羅 1:11-13）。——基督徒朋友應該為了什麼目的互相訪問？1. 給予；2. 接受（羅 1:11-12）。——保羅是希臘人和化外人、聰明人和愚拙人的債務人：1. 他的義務由什麼構成？2. 他何時承認它？3. 他如何渴望履行它？（羅 1:14-15）。——基督徒對異教徒的義務（羅 1:14）。
Starke：我們為屬靈祝福感謝神的機會，比為世俗祝福感謝神的機會更多（羅 1:8）。——我們在禱告中不應總是簡短，而應持續直到心靈變得溫暖（羅 1:10）。——對聽眾的完全主權不屬於任何教師或傳道人（羅 1:13）。——Quesnel：感恩是最卓越但最被忽視的義務之一。傳道人必須彌補他們羊群在這方面的不足（羅 1:8）。——如果神的榮耀需要，發誓是可以被允許的（羅 1:9）。——Cramer：教師的親臨與活潑的聲音，比僅僅閱讀他們的著作能成就更多。因此，基督徒不應認為當他們在家中閱讀神的話語時就已經做得足夠了；只要可能，他們就應該親自聆聽他們的導師，並勤奮地參加公共敬拜（羅 1:11）。——Osiandri Bibl.：我們所做的絕不能少於我們的呼召所指引的；但我們不應將任何不屬於它的東西包括在內，以免侵犯他人的職分（羅 1:1
[Burkitt：從使徒渴望見到羅馬人的心情中，我們可以學到：1. 最聖潔、最優秀的基督徒仍需要信心與成聖上的堅固；2. 基督的僕人親自與其會眾同在，對於他們的堅固是必要的；3. 使徒渴望親自與羅馬的教會和聖徒同在，不僅是為了他們的益處，也是為了他自己的益處。——Henry：羅 1:8。羅馬基督徒的信心之所以被傳揚，是因為羅馬的顯赫地位。這座城市極其引人注目，在那裡所做的一切都會被談論。因此，那些備受矚目的人需要行事極其謹慎；因為無論他們行善或作惡，都必會被傳揚。羅馬的純潔如今已蕩然無存！《羅馬書》本身就是反對他們的一項論據。——Scott：我們大多數人必須羞愧地承認，即使在我們狹小的圈子裡，我們也不如保羅對其廣泛的聯繫和繁多的事務那樣熱切或專注。我們應當像世人渴望繁榮的貿易，或渴望出人頭地、獲取名聲那樣，渴望服事的機會。——Clarke：羅 1:9。保羅將對上帝的屬靈敬拜與外在的敬拜對立起來。我們的宗教不是儀式的宗教，而是一種承認並經歷永恆之靈的生命與大能的宗教。——Barnes：1. 宗教的一個果效是產生聖徒相通的渴望；2. 沒有什麼比這種相通更能促進在恩惠中的成長；3. 初信者堅定的信心極大地激發了基督僕人的情感並堅固了他們的盼望；4. 使徒並不輕視向最卑微的基督徒學習。——J. F. H.]
腳註：
[39] 羅 1:8。—[πρῶτονμέν（prōton men，首先），primum quidem，zuvörderst，首先。在思想的緊迫和言語的流動中，εἶτα δέ（eita de，隨後）被省略了，如在 Act 1:1；Rom 3:2；1Co 11:18 中。參見 Winer, Grammar, p. 508 (6th ed), 以及 Alex. Buttmann, Grammatik des N. T. Sprachgebrauchs, p. 313。Alford 在 Rom 1:13 中找到了對應的 δέ，並如此聯繫：「你們的信心確實正在增長；但我仍渴望進一步促進那果效。」但這種焦慮已在 Rom 1:10 中表達過，而 Rom 1:13 中的 δέ 僅僅是 μεταβατικόν（metabatikon，轉折性的）。—P. S.]
[40] 羅 1:8。—περί（peri，關於）相對於 ὑπέρ（hyper，為了）得到了最好的支持。[介詞 περί 和 ὑπέρ 在這種聯繫中都出現過（1Co 1:4；Col 1:3；1Th 1:2；2Th 1:3），儘管 ὑπέρ 較為罕見（Eph 1:16；Php 1:4），其含義基本相同；區別在於，περί（關於）僅暗示羅馬基督徒是感謝的主題；而 ὑπέρ（為了，代表，為了……的緣故）則帶有代求和幫助的意思。但 περί 也具有後者的含義。它們經常被手稿混淆，但最好的抄本（א. A. B. C. D*. K.）和批判性編輯（Griesbach, Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford, Wordsworth）在此處支持 περί 而反對公認經文（textus receptus）中的 ὑπέρ。—P. S.]
[41] 羅 1:9。—[ὡς（hōs，如何）不同於 ὅτι（hoti，因為），它表達了方式或程度。參見 Php 1:8；2Co 7:15；1Th 2:10；Act 10:28，以及 Meyer 和 Philippi 的註釋。—P. S.]
[42] 羅 1:10。—[翻譯取決於標點符號，這留給批判性的推測，因為古代手稿沒有標點。我在 ποιοῦμαι（poioumai，我作）之後加了逗號或分號，並將 πάντοτε（pantote，總是）等與 δεόμενος（deomenos，祈求）聯繫起來。Meyer、Philippi、Alford（在他的註釋中）皆如此。然而，Lange 博士在他的譯本和釋經註釋中，遵循了 Tischendorf 的做法，即在 προσευχῶν μου（proseuchōn mou，我的禱告）之後加逗號，如同英王欽定本（E. V.）。在這種情況下，πάντοτε 必須被視為對 ἀδιαλείπτως（adialeiptōs，不住地）的強化 = assidue semper（總是勤勉地），assidue（極其勤勉地）；但這需要不同的詞序，即 ὡς πάντοτε。事實上，將 πάντοτε ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου δεόμενος 視為對 ἀδιαλείπτως μνείαν ὑμῶν ποιοῦμαι（不住地記念你們）的解釋更好，這樣既標記了思想的進展，又使對羅馬人不住的記念最終指向直接的禱告。—P. S.]
[43] 羅 1:10。—[εἰ πως ἤδη ποτε（ei pōs ēdē pote），ob etwa endlich einmal（或許終於有一次，Meyer, Olshausen, Lange 等）；Alford：如果能以某種方式在不久之後。πως（pōs，或許，可能）暗示了新的延遲和阻礙的可能性。ἤδη（ēdē，已經）可能意味著最終或終於，參考長期盼望和延遲的事物，並與 ποτε（pote，曾經）結合，即 tandem aliquando（終於有一次）。參見 Hartung, Partikellehre, p. 238。使徒在這方面的願望在大約三年後，即公元 61 年實現了。—P. S.]
[44] 羅 1:10。—[或譯為「成功」，εὐοδωθήσομαι（euodōthēsomai）。ὁδός（hodos，道路、旅程）的原始含義在動詞中已消失。參見釋經註釋。但在希臘，對旅行者的臨別贈言至今仍是 καλὸν κατευόδιον（kalon kateuodion，一路順風），正如在義大利是 buon viaggio，即一次快樂的旅程。—P. S.]
[45] 羅 1:11。—[Lange 博士在「恩賜」之後插入了：個人的、特殊的恩惠，並在「堅固」之後插入了：為了你們世界歷史性的呼召。參見他下文的解釋，我無法採納。—P. S.]
[46] 羅 1:12。—[συμπαρακληθῆναι ἐν ὑμῖν διὰ τῆς ἐν ἀλλήλοις πίστεως, ὑμῶν τε καὶ ἐμοῦ（symparaklēthēnai en hymin dia tēs en allēlois pisteōs, hymōn te kai emou）。不定詞 συμπαρακλ.（此複合動詞僅在此處出現於新約）與前面的 στηριχθῆναι（stērichthēnai，堅固）平行，主詞 ἐμέ（eme，我）從 ἐπιποθῶ（epipothō，我切切想念，Rom 1:11）中理解。συμ（sym-，共同）通常被解析為 ἡμᾶς καὶ ἐμαυτόν（我們和你我），但 Meyer 因為有 ἐν ὑμῖν（在你們中間），使保羅成為 συμπαρακληθῆναι 的唯一主詞。這將要求省略英王欽定本中的「共同」（together）。ὑμῶν（你們的，禮貌地放在前面）和 ἐμοῦ（我的）解釋了 ἐν ἀλλήλοις（在彼此中間），這比 ἀλλήλων（彼此）更具強調性，顯示信心居住在羅馬基督徒的心中。英王欽定本的「彼此的信心」（mutual faith）暗示了錯誤的含義：每個人對對方所擁有的信心。Lange 博士根據他對 χάρισμα（charisma，恩賜）的特定解釋，在「得安慰」之後加上：為世界歸主的共同呼召而喜樂。—P. S.]
[47] 羅 1:13。—[對於 οὐ θέλω（ou thelō，我不願意），抄本 D*. E. G. 和義大利譯本讀作 οὐκ οἴομαι（ouk oiomai，我不認為）。—P. S.]
[48] 羅 1:13。—[動詞 to let 在此處及 2Th 2:7 中被英王欽定本使用，具有罕見的含義：阻礙、禁止、防止（κωλύειν，κατέχειν），正如 Tennyson 的詩句：「我古老的傷口尚未痊癒，並阻礙（lets）我上馬。」但這個詞現在通常用於相反的含義，即允許、准許。相反，英王欽定本（以及聖公會禮儀）中的動詞 to prevent 意味著先行、預先（præ-venire）；而在現代英語中，它意味著相反，即阻礙、妨礙。—P. S.]
[49] 羅 1:13。—[καὶ ἐκωλύθην ἄχρι τοῦ δεῦρο（kai ekōlythēn achri tou deuro）是插入語，因為 ἵνα（hina，以便）必須依賴於 προεθέμην（proethemēn，我曾定意）等。因此，沒有必要將 καὶ（kai，並且）視為轉折含義，Fritzsche 和 Meyer 反對這一點。δεῦρο（deuro，至今）在新約中僅在此處作為時間副詞，儘管在柏拉圖和後來的作家中經常出現。—P. S.]
[50] 羅 1:15。—[或譯：因此，所以。οὕτως（houtōs，如此）的力量在於：既然我對所有外邦人負有債務，等等。—P. S.]
[51] 羅 1:15。—[οὕτως τὸ κατ̓ ἐμὲ πρόθυμον（houtōs to kat' eme prothymon，sc. ἐστι，是）。關於這個短語的不同解釋，它們並沒有實質性地改變含義，參見釋經註釋。正如從我的標點符號可以推斷出的那樣，我將（與英王欽定本、加爾文、Philippi、Wordsworth、Meyer 在其最新版本中一致）τό（to）與 πρόθυμον（prothymon，願意）聯繫起來，並將 πρόθυμον 視為名詞 προθυμία（prothymia，意願）的等價物（正如 τὸ χρηστόν 代表 ἡ χρηστότης，Rom 2:4；參見 τὸ μωρόν，τὸ ἀσθενές，1Co 1:25），並作為句子的主詞：既然如此（οὕτως），就我而言（κατ̓ ἐμέ，quantum ad me），有一種意願或渴望（πρόθυμον）；或者我，盡我所能，是願意的（加爾文：Itaque, quantum in me est, paratus sum）。參見 τὴν καθ̓ ὑμᾶς πίστιν，Eph 1:15；τῶν καθ̓ ὑμᾶς ποιητῶν，Act 13:28；1Co 3:3；1Co 15:32）。κατ̓ ἐμέ 比 μου（在 πρόθυμον 之後）更具表現力；使徒強調他對更高權柄的依賴和順服，彷彿在說：就我而言，我渴望來向你們傳道，但我的意志服從於上帝的旨意，祂可能已經預定了別的安排。—P. S.]
[52] [《提摩太前書》並非例外，參見 1Ti 1:13-17；《哥林多後書》也不是，正如 Olshausen 所想，因為在 2Co 1:3-22 中我們有對等的內容。《加拉太書》中缺乏通常的讚美和感謝，應解釋為他們背離了福音的純真。—P. S.]
[53] [De Wette：「內在活潑的要素，因此是服事的真實性。」Meyer：「ἐν πνεύματί μου（en pneumati mou，在我靈裡），在我更高的道德自我意識中，這是這項服事充滿生命的內在作坊。」關於對上帝的屬靈敬拜，參見 Joh 4:24。—P. S.]
[54] [Wordsworth 也是如此，他解釋 τοῦτο δὲ ἐστιν（touto de estin，這就是）：不要以為我如此自負，以至於想像益處將完全屬於你們。—P. S.]
[55] [Βάρβαρος（Barbaros，野蠻人）——一個模仿粗糙、難懂語言聲音的擬聲詞——最初僅僅意味著外國人，一個說陌生語言的人（1Co 14:11；參見 Ovid 的「我之所以是野蠻人，是因為沒人能聽懂我」），並不一定意味著責備，但希臘人以其種族和文化自豪，羅馬人以其權力自豪，以至高無上的蔑視俯視所有其他民族。「希臘人和野蠻人」指的是語言和種族的區別；「智慧人和愚拙人」指的是每個民族中自然智力和文化的差異。羅馬作為「世界的縮影」，包含了所有民族和各種文化與無知程度的代表。猶太人不應混入其中；使徒只是在談論他對整個外邦世界負有的債務，而不分種族和文化。—P. S.]
[56] [我們提到一個釋經上的奇聞，Wordsworth 博士在此段中發現了福音傳道中語言恩賜普遍性的證據：「如果聖保羅沒有支付福音債務的手段，怎麼能說他對全世界負有福音的債務呢？如果沒有可理解的詞彙作為貨幣，他怎麼能支付呢？」Wordsworth 博士很難證明保羅曾用中文、梵文、條頓語和凱爾特語向那些不懂其他語言且他從未訪問過的民族傳道。從 Act 14:11；Act 14:14 看來，他似乎不懂呂高尼的通俗語言。希臘語和希伯來語的知識對於他在整個羅馬帝國範圍內的使徒使命來說已經足夠了。—P. S.]
[57] [參見我對 Rom 1:15 的文本註釋 13，p. 68。—P. S.]
III 基本主題
羅 1:16-17
16我不以基督的福音為恥；[刪除「基督」]：這福音本是上帝的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。17因為上帝的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。如經上所記：「義人必因信得生。」（哈 2:4）
釋經與批判
第三節——基本主題。使徒宣揚基督福音的喜樂，因為它是上帝的大能，作為上帝之義的啟示，拯救猶太人和外邦人——一種藉由信心並為了信心的義。
羅 1:16。我不以……為恥 [即使在異教世界的都會中也是如此。—P. S.]。顯然，這一普遍宣告不僅指 Rom 1:15，也指 Rom 1:14。使徒向羅馬的信徒傳道不會有任何困難；但向整個外邦世界傳道卻很困難，特別是向那些傾向於將福音視為愚拙的智者傳道。最後，在羅馬這個驕傲的都會，即古代世界文化和驕傲的中心，向外邦人傳道尤其困難。從 Rom 1:15「你們在羅馬的人」可以清楚看出，他不會將自己局限於羅馬的基督徒會眾。他對自己心境的描述，相對於那種處處反對他的智慧驕傲而言是精確的，正如他在雅典和哥林多所經歷的那樣。他不懼怕世界的威脅；他不迴避猶太人的冒犯；在希臘人和智者的蔑視面前，他也不感到羞恥。這不僅表達了他普遍的真實喜樂，也表達了他的基督徒熱忱，藉此他能以基督的十字架誇口（Rom 5:2；Gal 6:14）。[「我不以……為恥」，是對一個預期中反對意見的回答，這個意見很容易因「羅馬」這個詞及其所有關於偶像崇拜、世俗權力、驕傲、排場、腐敗、衰落以及即將到來的對基督徒迫害的聯想而產生。異教歷史學家塔西佗（Tacitus）談到羅馬時說，那裡「所有可怕或可恥的事物都匯聚並被慶祝」（《編年史》15:44）。參見 Chrysostom, Alford, Wordsworth, Hodge 的註釋。Meyer 對該詞的解釋更多地參考了保羅在其他異教城市（如雅典、哥林多、以弗所）的過去經歷，以及十字架宗教的一般性質（1Co 1:18）。誠然，人性本身，在其肉體的驕傲中，往往會以福音為恥。但這種肉體的驕傲在當時的羅馬達到了頂峰，並在將皇帝作為現世神靈的褻瀆性崇拜中找到了合適的表達。保羅特別提到羅馬，這也從他將福音定義為「上帝的大能」中顯而易見，這使羅馬的世界權力（ῥώμη，力量）蒙羞。在與擅長智慧的希臘人打交道時，他將福音定義為「上帝的智慧」，這使這個世界的智慧變成了愚拙。後來在羅馬作囚犯時，保羅並不以他的鎖鏈為恥（2Ti 1:12），在鎖鏈中，他感到比寶座上的皇帝更自由、更強大、更快樂。—P. S.]
基督的福音。在這裡，我們也不能將福音及其宣揚的具體統一性分開。
因為它是上帝的大能。這個「因為」宣告了理由：它是上帝大能的最高彰顯——上帝憐憫之愛與恩惠的最高彰顯；它是全世界因信而得救的祝福。上帝的大能。這不能僅適用於福音的宣講，而適用於客觀的福音本身，它與福音化結合以產生完全的運作。這裡是否存在轉喻（見 Tholuck）的問題，只有在這種統一性被瓦解時才變得重要。客觀意義上的福音意味著：1. 上帝在基督裡的啟示；2. 基督的救贖；3. 基督的勝利、榮耀和國度；4. 藉由教會在聖靈運作下，透過道與聖禮來呈現這種救贖。
要救一切相信的。σωτηρία（救恩）概念的消極和積極兩面都必須闡明，前者表示救贖，後者表示嗣子名分。σωτηρία 的運作從地獄深處一直延伸到天堂。當人真正得救時，他總是從地獄深處被拯救出來，並被提升到天堂的高度；因為他從良心的定罪和憤怒的審判中被拯救出來，並藉由因信稱義而成為救恩的參與者，這導致了生命的義。表達「福分」表示 σωτηρία 的最高果效和最高目標。參見 Act 4:12；Act 13:26；Rom 10:1。相反的是 ἀπώλεια（滅亡）、θάνατος（死亡）及類似術語。
要救一切相信的。De Wette：「παντί（一切）反對猶太人的排他主義，πιστεύοντι（相信的）反對猶太人的律法主義。」上帝大能的最高運作絕不是宿命論或機械性的運作；它是愛的個人性處理，並預設了個人關係。因為一方面不能說信心完成了客觀的救恩，另一方面也不能說它是救恩的強制運作。它是救恩生效的條件（Joh 3:16 等；參見創世記 15 章），即 causa apprehendens（領受的原因）。
先是猶太人。這種優先權是經濟性的，因為它建立在上帝的舊約啟示和亞伯拉罕的信心之上（Rom 4:9）；因此它是：1. 基因上的優先權。「救恩是從猶太人出來的」[Joh 4:22]。2. 歷史上的優先權（Chrysostom 等）。3. 法律上的優先權（就形式而言），即根據 Act 1:8 給使徒的指示，對福音擁有最近的權利（Calov, De Wette, Tholuck）。但儘管如此，猶太人對福音並沒有真正的權利，因為救恩：1. 不是猶太教的產物，而是自由恩惠的產物；2. 信心比猶太教更古老（第 4 章）；3. 信心本身就是實體和本質，而猶太教只是其象徵。
後是希臘人。Ἔλλην（希臘人）在這裡是所有非猶太人的代表。[這裡的「猶太人和希臘人」不是指民族區別，如 Rom 1:14 中的「希臘人和野蠻人」，而是指當時世界宗教上的對抗，因此「希臘人」等同於「外邦人」。Ἔλλ. κ. Βάρβ.（希臘人和野蠻人）是希臘人的稱呼，Ἰουδ. κ. Ἔλλ.（猶太人和希臘人）是猶太人對全人類的稱呼；參見 Act 14:1；1Co 10:32。—P. S.]
羅 1:17。因為上帝的義正在這福音上顯明出來。對前述命題的證明。δύναμις θεοῦ εἰς σωτηρίαν（上帝的大能以至於救恩）是 ἀποκάλυψις（啟示）δικαιοσύνη θεοῦ（上帝的義）等。
[關於 δικαιοσύνη（義）及相關術語的初步語言學註釋——這些在保羅書信中，特別是《羅馬書》和《加拉太書》中具有首要重要性。根據亞里斯多德（《尼各馬可倫理學》v. 2），它們的詞根是 δίχα（dicha）= 二分；因此 δικάζειν（dikazein），分成兩等份，審判；δικαστής（dikastēs），法官，正義的分配者。其他人將它們推導自 δίκη（dikē，宙斯和忒彌斯的女兒），習俗、權利、審判。無論如何，δικαιοσύνη 的基本思想是兩個或多個部分之間的一種平衡關係，其中每一方都得到應得的，或符合法律和習俗，一種正常的道德狀態。根據荷馬，最履行對上帝和人義務的人就是 δικαιότατος（dikaiotatos，最義的）。柏拉圖在他的《理想國》中發展了正義的思想，並將其與道德良善等同起來。在聖經中，上帝的旨意，如書面律法中所表達的，以及更充分地在基督完美的生命中所表達的，是道德和宗教的標準，兩者總是被視為本質上相關的。上帝自己是義的——即，在祂自己以及祂與受造物的所有交往中絕對完美，並要求人以這種完美為目標（Mat 5:48）。因此，我們可以定義以下術語（參考詞典和索引中的段落）：
δίκαιος（dikaios），צַדּיק（tsaddiq），符合律法，內在與外在皆然，聖潔，完美。它在上帝的絕對意義上使用，在人的相對意義上使用，也用於事物。Du Cange：「Δίκαιος dicitur vel de re vel de persona, in qua nec abundat aliquid nec deficit, quæ muneri suo par est, numeris suis absoluta.」（義被稱為事物或人，其中沒有多餘也沒有不足，與其職責相稱，在各方面都是完美的。）
δικαιοσύνη（dikaiosynē），צְרָקָה（tsedaqah），justitia（正義），正常的道德和宗教狀態。如果用於人，它意味著符合上帝神聖的旨意和律法，敬虔，或對上帝的真虔誠，對人的美德。如果用於上帝，它是祂的道德屬性之一，本質上與祂的聖潔和良善相同，正如在祂與受造物，特別是與人的交往中所顯明的那樣。
δικαιόω（dikaiō），λογίζειν εἰς δικαιοσύνην（logizein eis dikaiosynēn），הִצְדִּיק（hitsdiq），justificare（稱義），使人與律法處於正確關係，即宣告或宣判某人為義，並據此對待他。從詞源學上講，這個詞應該意味著「使之為義」（因為源自第二變格形容詞的 -όω 動詞，表示使人或事物成為原始詞所表示的狀態，如 τυφλόω，δουλόω，ὀρθόω，φανερόω，τελειόω = τυφλόν 等）。但在希伯來語和希臘化用法中，以及在古典用法中，它具有法庭意義，然而，當用於上帝時，先於或後於它的客觀狀態必須與之相符，因為上帝的審判永遠不會出錯，祂的宣告總是有效的。更多內容，參見 Rom 2:13 和 Rom 3:21-31。現在解釋我們段落中的 δικαιοσύνη θεοῦ（上帝的義）。
δικαίωσις（dikaiōsis），λογισμὸς τῆς δικαιοσύνης（logismos tēs dikaiosynēs），justificatio（稱義），使人與律法處於正確關係，或進入 δικαιοσύνη 狀態的行為。
δικαίωμα（dikaiōma），義的法令、審判、條例。—P. S.]
鑑於廣泛分歧的解釋，有必要進行嚴格的區分。上帝的義，在其完整的新約啟示或 ἀποκάλυψις（啟示）中絕對地理解，不能直接適用於「在上帝面前的義」（ἐνώπιον τοῦ θεοῦ），在這種情況下，屬格在更廣泛的關係中被客觀地理解（因此 Luther, Fritzsche, Baur, Philippi）。因為這種因信稱義預設了稱義。這個詞本身也不能表示稱義的行為，即使我們將結果（因信稱義）與之聯繫起來，屬格在這種情況下被主觀地理解，含義是：「從上帝而來的正確性，人藉由上帝的司法行為所處的正確關係」（Meyer，繼 Chrysostom, Bengel, De Wette 等人之後）。因為稱義預設了代贖（Rom 3:25），而代贖建立在上帝之義的實踐之上。使徒顯然在 Rom 3:25-26 中提到了這種實踐，因此他在這裡的主題中也這樣做了，從其本質來看，它必須包含書信的整個思想。絕對的義，像絕對的恩惠和真理一樣，首先在基督教中顯明。它是這樣一種義：它不僅制定了字句的律法，要求人有義，並且作為審判者，宣告判決並殺戮，而且最終在與愛結合中顯明自己，或者作為義的形式下的恩惠，並在人裡面產生義。它完成了所有這些：1. 作為立法者——即建立權利——它制定了聖靈的律法；也就是說，它在基督的生命中將其顯明為代贖的個人力量。2. 在這種個人之義的力量和受苦中，它滿足了律法之義的要求，從而將象徵性的 ἱλαστήριον（挽回祭）變成了真實的。代贖。3. 它藉由祂之義的靈，將基督之義的工作和功效傳達給信徒，作為恩惠的恩賜和新生命的原則，在創造性的、運作性的稱義中。
簡而言之：上帝的義是從上帝而來的義的自我傳達，它在基督的人格中成為個人的義，在祂作為挽回祭的受難中，滿足了律法之義（與良心的要求相協調），並藉由稱義的行為，將代贖應用於信徒，以成聖其生命。 正如在上帝面前有效的 δόξα（榮耀），只能是從上帝而來並在基督裡成為個人的 δόξα，在上帝面前有效的義，也只能是從上帝而來的義。它是 δικαιοσύνη ἐκ θεοῦ（出於上帝的義），相對於 δικ. ἡ ἐμή（我自己的義，Php 3:9）；因此是 δικαιοσύνη ἐνώπιον θεοῦ（在上帝面前的義，Rom 3:21），相對於 δικαιοσύνη ἐκ τοῦ νόμου（出於律法的義，Rom 10:5）。因此，它也是上帝的義，在這個意義上，人永遠不能從中製造出自己的義，儘管神聖的稱義成為他新生命的原則。Tholuck 同樣允許客觀和主觀意義的結合，但堅決拒絕將 δικαιοσύνη 解釋為上帝的一種屬性，他認為這與所引用的先知段落不相容。但這段引文解釋的不是義，而是信心。Tholuck 稱 Hofmann（《聖經證據》，i. 625 f.）將 δικαιοσύνη θεοῦ 描述為上帝的一種屬性，這是不準確的；他僅將其宣告為上帝方面存在的一種義。我們走得更遠，將這裡的義理解為義與愛的綜合——這種綜合，作為根據義的至高權力下不同關係的恩惠，以及作為建立聖靈之新且絕對權利的恩惠，被稱為義，但在愛的至高權力下，作為新生命的源泉，被稱為愛。這種公正的義作為恩惠顯明給信徒，作為憤怒顯明給不信者。當 Tholuck 說 δικ. 不是上帝實現應許的義（Ambrose），也不是報應性的正義（Origen），也不是屬於上帝的本質之義（如 Osiander 曾教導，最近 Hofmann 也這樣教導），也不是上帝的良善（Morus），也不是對猶太人和外邦人的不偏待（Semler）時，他將中心思想的所有碎片收集在一起，即 δικαιοσύνη（源自 δίχα，兩者之間的關係，根據亞里斯多德對該詞的推導），根據其各自的特徵（為了保護人格），建立、維持並恢復了個人上帝與個人世界之間的關係。冠詞的省略並不證明我們在這裡讀作「一種上帝的義」；與 θεοῦ（上帝）不可分割地聯繫在一起，它意味著上帝適當的義（參見 Winer 的語法）。
[總的來說，我同意這種解釋。大多數福音派注釋家將 δικαιοσύνη θεοῦ 限制為上帝稱義的義；有些人甚至在語法上將其等同於稱義（δικαίωσις），或上帝的「稱義方法」。書信的基本思想如主題中所述，Rom 1:16-17 中使用的每一個表達，以及 Rom 1:18 中呈現的對比，都指向一個更全面的含義，回應了福音作為「上帝的大能以至於救恩」的定義，這種救恩是完全且最終的，從「人一切的不虔不義」中拯救出來。這意味著一種既可歸算也可賦予的義，或既稱義也成聖的義——一種內在於上帝並在基督裡顯明的義，它藉由與基督的生命聯合，成為信徒個人的財產和更高的本性，以便在最終審判時，不留下一絲不義。Wordsworth（聖公會）和 Forbes（蘇格蘭長老會法學博士）獨立地得出了與 Lange 基本相同的觀點。Wordsworth 在此處說：「這個重要的短語，上帝的義，不應被降低、削弱和損害，以至於僅僅意味著上帝赦免和稱義人類的稱義方法。它是上帝自己真正的義，在耶穌基督『那義者』（Joh 2:1）裡既被歸算也賦予給人，祂是『耶和華我們的義』（Jer 23:6；Jer 33:16），祂從永恆就是上帝，並且
「從信以至於信」。[德·韋特（De Wette）、邁耶（Meyer）、托魯克（Tholuck，第 5 版）、阿爾福德（Alford）將此短語與動詞 ἀποκαλύπτεται（顯明）相連；而本格爾（Bengel）、菲利皮（Philippi）、霍奇（Hodge）、福布斯（Forbes）則將其與名詞 δικαιοσύνη（義，隱含 οὖσα 或 γενομένη）相連。前者更符合詞序及 εἰς πίστιν（以至於信）的語境，後者則更符合 ἐκ πίστεως（本於信）的用法，參見羅馬書 9:30；10:6。——P. S.] 此處「信心」的概念與「義」的全面性概念相一致，因此它是一種衷心的、信靠的自我交託（休息並倚靠，הֶאֱמִין），這既包含了知識與信念，也包含了贊同與順服，以及對救恩的領受與應用。[信心既不是稱義的有效因，也不是稱義的客觀基礎，而是工具性的因與主觀的條件；正如進食是獲得營養的條件。正如營養的動力在於食物，但必須先被領受並消化才能發揮作用，救贖的動力也在於基督的位格與工作，但唯有透過信心這一領受的器官，才能成為個人的實際並歸於我們。這種領受與同化必須不斷更新；因此才有 ἐκ πίστεως εἰς πίστιν。——P. S.] 對於「本於信」與「以至於信」之間的區別，有各種解釋。奧利金（Origen）將其指向舊約與新約的信心。71 厄庫梅尼烏斯（Œcumenius）[奧爾斯豪森（Olshausen）、德·韋特、阿爾福德、菲利皮] 解釋為：ἀπὸ πίστεως εἰς πιστεύοντα（本於信，以至於信的人；參見羅馬書 3:22，其中提到神的義是「臨到一切信的人」。——P. S.]。提奧菲拉特（Theophylact）等人則解釋為：為了促進信心。路德（Luther）：從微弱的信心到強壯的信心。72 鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）：從作為確信的信心到作為情感的信心。德·韋特：1. 作為條件的信心；2. 作為領受的信心。關於其他含義，參見托魯克（以及慈運理的觀點，即第二個 πίστις 指的是神的信實）。[邁耶：義的顯明源於信心，並以信心為目標，ut fides habeatur（意即：為了使人有信心；類似的觀點還有弗里茨舍（Fritzsche）、托魯克）。本格爾和霍奇將 ἐκ πίστεως εἰς πίστιν 與 δικαιοσύνη 相連，並將其視為加強語氣，如同「死於死」、「生於生」的短語，意指純粹的信心，完全出於信心，不帶任何行為。埃瓦爾德（Ewald）將 ἐκ πίστεως 理解為神聖的信心（？），將 εἰς πίστιν 理解為必須與前者相遇的人類信心。——P. S.] 我們或許可以問，這段經文的鑰匙是否能在羅馬書 3:22 中找到，因為該章的後半部分通常被視為對此處的註釋。參見希伯來書 12:2：「信心創始成終的耶穌」。無論如何，使徒與希伯來書作者一樣，承認信心程度的差異：一種是先知性與使徒性地領受啟示，以便宣揚它；另一種是更普遍的信心，透過傳道的媒介擴展到全世界。參見希伯來書 11:1 及後續經文。
「如經上所記」。這段引自哈巴谷書 2:4 的經文同樣出現在加拉太書 3:11 和希伯來書 10:38。使徒在此（如羅馬書 1:2 及第 4、10 章）旨在證明福音與舊約的和諧。哈巴谷先知書中的經文宣告：「義人必因他的信心（或譯：信實）得生」（參賽 28:16）。因此，大多數早期註釋家及部分近代學者（菲利皮等人）將使徒的格言解釋為：義人必因他的信心得生。但根據伯撒（Beza）、邁耶[霍奇]等人的觀點，使徒的表達必須這樣構建：那因信稱義的人，必得生。邁耶正確地指出：保羅有充分的理由將此含義賦予先知的表達，因為義人若要因信得生，他必然已經因信稱義。我們在哈巴谷書中讀到兩個具體的定義：「迦勒底人自高自大（חִנֵּה עֻפְּלָה），心不正直（לֹא־יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ）。惟義人因信得生。」這意味著，正如自高自大的心是因為不正直，沒有健全的生命，所以義人的標誌就是他藉著信心獲得生命。新約賦予這段舊約經文的額外深度，實際上並沒有改變表達本身，更沒有改變其含義。[我傾向於將 ἐκ πίστεως 與 ζήσεται（得生）相連，這更符合希伯來文（儘管另一種觀點受到馬所拉標點符號的支持），托魯克、德·韋特、菲利皮、德里茨（Delitzsch，註哈 2:4）、埃瓦爾德、福布斯也採納了這一點。參見上述文本註釋 3。然而，含義並無本質改變。重點無論如何都在於 πίστις（信心），這當然是指活潑的信心。ζήσεται 應在基督所啟示的「永生」這一完整意義上來理解。正如德里茨所言，使徒並沒有強加任何含義於先知的話語中，只是將它們置於新約的光照之下。哈巴谷書的終點正是保羅的起點。——P. S.]
[2. 聖伯納德（St. Bernard）：Justus ex fide sua vivet, utique si vivat et ipsa: aliter quomodo vitam dabit, si ipsa sit mortua（義人必因他的信心得生，前提是這信心本身是活的；否則，如果信心本身是死的，它又怎能給予生命呢？）。——P. S.]
[3. 「如果必須用簡短的話語陳述本書的主題，應選擇這些詞：τὸ εὐαγγέλιον，δύναμις Θεοῦ εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι（福音是神的大能，要救一切相信的人）。這比單純的『因信稱義』更能表達主題，後者實際上只是偉大主題的一個從屬部分——只是人類因罪性而進入救恩狀態所必需的條件：而本書的論證延伸至此之外，達到向罪死、向神活，以及聖靈成聖工作的推進，從初熟的果子直到完成。」——阿爾福德。福布斯（《分析註釋》第 7 頁）同樣否認因信稱義（特別是如果以赤裸的法庭形式呈現）是本書的主要教義。「此處宣告的偉大真理是與基督個人聯合的溫暖、活潑的現實（與先前與亞當的聯合相對照），藉此，基督的義與生命被傳遞給信徒，取代了由人類首位代表所傳遞的致死之罪，並成為每一個思想、情感與行動內在的激發動力。因此，稱義與成聖之間的區別得以保留，但它們之間不可分割的聯繫也清晰地顯明出來，因為它們只是信徒與基督聯合的兩個面向——正如嫁接到活葡萄樹上的枯枝，只有在聯合發生後，才被視為、且公正地被宣告為一根健全、活潑的枝子——因為那時已給予了它最終且完全成為如此的保證，葡萄樹的生命汁液已經開始在其中循環。——P. S.]
為什麼許多人以基督的福音為恥？要麼：1. 他們沒有完全認識它；或 2. 如果他們認識，卻沒有勇氣承認它。——為什麼我們不需要以基督的福音為恥？因為：1. 它源於神；2. 它具有神聖的內涵；3. 它具有神聖的功效。——以福音為恥的人，也是以主為恥。真正的羞恥來自神，虛假的羞恥來自魔鬼。羞恥與羞恥。——基督教是普世的宗教。——律法的陰影消逝；希臘的星辰在福音的旭日下變得蒼白。——神所認可的義是福音的主要內涵。——羅馬書的基本思想也是宗教改革的基本思想。
路德：神的大能是一種力量，能將人從罪提升到義，從死提升到生，從地獄提升到天堂，從魔鬼的國度提升到神的國度；並賜給他永恆的救恩。
斯塔克（Starke）：既然福音是神的大能，那些不斷訴諸自己的軟弱，並將其與福音對立起來的人，就是在否認福音。——雖然福音是神的大能，但沒有人會被強迫得救，每個人都擁有抵擋的自由，因此也必須負責。——赫丁格（Hedinger）：誰會在生病時以藥物為恥？或在盲眼時以光為恥，而渴望看見？那些以基督的話語和職分為恥的人有禍了！
蘭格（Lange）：許多人並不以基督的福音為恥；但如果他以跟隨基督為恥，他在現實中就是以福音本身及其真實的應用與領受為恥。——信心就像一個水桶，我們藉此從耶穌那包含福音的豐盛中，汲取恩典又恩典。
斯彭納（Spener）：對基督的信心，對神在基督裡恩典的信靠，是我們救恩的開端，也將始終是其工具。因此，信心必須始終忍耐並增長，從而從信以至於信——從一個光照與能力的程度到另一個程度。
本格爾（Bengel）：沒有人需要以強大且神聖的事物為恥（羅 1:16）。
格拉赫（Gerlach）：福音中有些東西是屬血氣的人所羞恥的；因此使徒承認，這種羞恥在他自己身上已被征服。——神有效的力量不僅在福音之中，它本身就是福音。它不僅是來自神的力量，它就是祂自己的力量。祂在福音之中並透過福音作工。
利斯科（Lisco）：福音是神的大能；也就是說，神親自在其中作工的一種力量。因此，它是一種神聖、強大、創造性的力量，能夠拯救所有相信它的人。就我們而言，信心是我們必須滿足的條件，是我們必須遵循的道路，以便藉著福音獲得真正的救恩，脫離暫時與永恆的毀滅。
霍伊納（Heubner）：以福音為恥的危險很容易陷入。然而，這是一種非常應受譴責的羞恥；因為：1. 以最好的事物為恥是一種可悲的軟弱與缺乏原則；2. 將世界置於神之上並比敬畏神更敬畏世界，是對神最粗暴的蔑視；3. 這是對神最卑劣的忘恩負義。
弗·阿·沃爾夫（Fr. A. Wolff）：世界越是誇耀其不信，真正的基督徒就越不應以他們的信心為恥。這是必要的：1. 為了真理的榮耀；2. 為了不信者的歸信；3. 為了我們自己靈魂的救恩。
約·彼·蘭格（J. P. Lange）：基督徒虛假的羞恥與世界的狂妄無恥之間的對比是多麼令人悲哀。——誰應該以福音為恥？即：1. 以神的大能與榮耀為恥；2. 以拯救人類以達最終救恩為恥；3. 以將猶太人與希臘人（律法與文化）聯合進入更高生命的偉大任務為恥。——福音的雙重確證力量：1. 第一個「因為」：其神聖的功效（羅 1:16）；2. 第二個「因為」：其神聖的內涵（羅 1:17）。——三重「因為」（羅 1:16-17），或喜樂、傳福音活動的三個根據。——信心的義：1. 非常古老（哈巴谷）；2. 永遠常新（保羅、路德）；3. 始終被真實的生命所證實。
[伯基特（Burkitt）：福音的大能並非來自福音的傳道者；因此不要偶像化他們。他們是神的工具，他們的話語是聖靈大能的器官；因此不要輕看他們。——一個稱義的人比所有其他人過著更聖潔、更有用、更卓越的生活；但稱義的人所過的生活始終是信心的生活。——亨利（Henry，節錄）：使徒之所以做出如此大膽的宣告，是為了讓罪人得救，信徒得造就。——麥克奈特（Macknight）：使徒非常恰當地暗示，福音不像異教的奧秘，後者對除入會者以外的所有人都隱瞞。福音的教訓本身是榮耀的，對社會是有益的，因此怎麼公開宣揚都不為過。——霍奇（Hodge）：人類的救恩，包括罪的赦免與心靈的道德更新，唯有藉著福音才能實現。——福音的大能不在於其純粹的一神論或完美的道德準則，而在於十字架——在於因信被釘十字架的救贖主而稱義的教義。——無論我們是智慧人還是愚拙人，正統還是異端，除非我們是信徒，並領受「那出於神的義」作為接納的基礎，否則我們在福音的救恩中就沒有份。——關於羅馬書 1:16 的講章，作者包括 B. Whichcote, John Owen, Bishop Ward, G. Esty, J. Erskine, Bishop Gilbert, Isaac Watts, Bishop Stillingfleet, Zollikofer, E. Brackenbury, Geo. Burder, W. E. Channing, R. McCheyne, 以及 Thomas Arnold。——J. F. H.]
[58] 羅 1:16。——抄本 A、B、C、D 等讀作 τὸ εὐαγγέλιον，沒有加上 τοῦ Χριστοῦ。[西奈抄本同樣省略了 τοῦ Χριστοῦ，幾乎所有批判性編輯者如 Mill、Bengel、Griesbach、Lachmann、Tischendorf、Alford、Wordsworth 等人也都省略。這些詞出現在康普頓合訂本（Complutensian Text）和埃爾澤維爾（Elzevir）版本中，並由 Wetstein 和 Matthaei 辯護。——P. S.]
[59] 羅 1:17。——抄本 B 和 G 省略了 πρῶτον [並非 A，如蘭格所寫]；可能是因為它看起來令人反感。[抄本 א、A、C、D、K、L 都有此詞。Tischendorf、Meyer、Alford 等人保留了它。Lachmann 將其放在括號中。——P. S.]
[60] 羅 1:17。——[這是對希伯來文（哈 2:4）的自由翻譯：וְצַדִּיק בֶּאֶמוּנָ־ו̇ יִחְיֶה，直譯為：義人必因他的信實得生。然而，馬所拉的標點符號將前兩個詞相連：義人因他的信心，必得生。希伯來文 אֶמוּנָה 與基督教的 πίστις 都建立在對神信靠這一基本概念上。保羅在翻譯時遵循了七十士譯本，但正確地省略了後者插入的 μου（我的）：ὁ δίκαιος μου ἐκ πίστεως ζήσεται。武加大譯本：justus in fide sua vivet。大多數註釋家將 ἐκ πίστεως 與動詞 ζήσεται 相連。但蘭格博士與伯撒、邁耶一起，將 ἐκ πίστεως 與 ὁ δίκαιος 相連，並翻譯為：那因信稱義的人，必得生。參見釋經註釋。——P. S.]
[61][關於 δύναμις θεοῦ，參見林前 1:24，其中基督被稱為 θεοῦ δύναμις 和 θεοῦ σοφία。——P. S.]
[62][即：此處以工具代替了由工具所產生的結果，正如我們說「刀割」，實際上是人的手用刀在割。因此，聖靈是透過福音作為工具在作工。——P. S.]
[63][δύναμις θεοῦ 不應被解析為神聖的力量（Jowett），而是福音是一種力量，神親自在其中並透過它有效地作工，即透過激發罪人悔改、信心與順服來拯救他。θεοῦ 是作者屬格，或者說是所有格。參見林前 1:18。阿爾福德解釋說：「此處（及林前 1:24）的純名詞 δύναμις 帶有最高級的含義：神聖力量最高、最神聖的載體，即 δύναμις κατ̓ ἐξοχήν（卓越的大能）。」Umbreit 指出，律法從未被稱為神的大能，而是一種光或教導，人必須行在其中。——P. S.]
[64][或者更確切地說：每一個人，暗示了普世性；那相信的，暗示了福音救恩的主觀條件；信心是領受與佔有的器官。保羅沒有說：給每一個受割禮的、受洗的或遵守律法的人，而是說：給每一個相信的人。沒有信心，聖禮與善行都無濟於事。但真正的救贖信心當然是活潑的信心，包括對真理的知識、對真理的贊同，以及對基督的信靠；它順服基督所有的條例，並必然產生善行。——P. S.]
[65][阿爾福德：「並非猶太人在福音下有任何優先權；只是他繼承並擁有優先地位。」華茲華斯（Wordsworth）：「首先，在於擁有作為神立約子民的優先要求：因此在提供救恩的時間上是首先的，但在接受救恩後的條件上並非如此。」霍奇博士僅將 πρῶτον 歸因於時間上的優先，這是不夠的。——P. S.]
[66][或者作為起源與過程的屬格。參見邁耶。——P. S.]
[67][阿爾福德同樣認為：「神的義——不是祂公義的屬性，『神的義』，而是從祂流出並為祂所悅納的義。」他隨後附上了德·韋特的註釋。霍奇：「神所賜予並認可的義。」他也引用了德·韋特的評論：「所有忽視歸算概念的解釋，如天主教徒所給出的解釋，以及格老秀斯（Grotius）的解釋，都是錯誤的。」M. 斯圖爾特（M. Stuart）將 δικαιοσύνη 與 δικαίωσις 混淆，並解釋為：「δικαιοσύνη θεοῦ 是神所賜予的稱義，或神作為作者的稱義。」——P. S.]
[68][霍夫曼（Hofmann）在同上書第 626 頁說：「一方面，δικαιοσύνη θεοῦ 指的是一種屬於神的義；另一方面，根據上下文，必然是指某種臨到我們身上的東西。」他認為這個詞指的不是神的屬性，而是神所建立的一種義，它構成了福音傳道的內容，並使其成為神拯救每一個信徒的大能。因此，使徒職分被稱為 ἡ διακονία τῆς δικαιοσύνης（義的職分），與 διακονία τῆς κατακρίσεως（定罪的職分）相對，林後 3:9。——P. S.]
[69][第七版，Lünemann 編輯，§ 19, No. 26, p. 118。在跟隨所有格屬格的名詞前，冠詞經常被省略，例如 εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ，羅 1:20；ἐπὶ πρόσωπον αὐτῶν，太 17:6；νοῦν κυρίου，林前 2:16 等。——P. S.]
[70][利普修斯（Lipsius）在第 22 頁未經證明地說：「δικαιόω 一詞一般的希臘語含義仍然是 justum facere（使之為義），因此必須優先於 justum habere（視之為義）。」對此，利布納（Liebner）博士和維塞勒（Wieseler，註加 2:16，第 179 頁）正確地提出了反對。然而，利普修斯承認，保羅筆下的 δικαιόω 確實意味著 justum habere，只是並非總是如此，也不是排他性的。——P. S.]
[71][金口約翰（Chrysostom）和提奧多勒（Theodoret）也是如此。對此觀點的一種修正來自特土良（Tertullian）：Ex fide legis in fidem evangelii（從律法的信心到福音的信心）。——P. S.]
[72][這只是對上述解釋的一種修正，伊拉斯謨（Erasmus）、梅蘭希通（Melanchthon）、加爾文（Calvin）、伯撒（Beza）、華茲華斯、福布斯也基本持此觀點。含義是：以信心為開始與結束，從一個信心程度到另一個程度；信心是一種生命原則與持續的成長，領受恩典又恩典，從力量到力量，直到從榮耀到榮耀。發展是屬靈生命與物質生命的規律；但在基督徒生命成長的所有階段，生命原則是相同的；因此才有 ἐκ πίστεως εἰς πίστιν，從作為根基的信心，到作為花朵與果實的信心；正如本格爾所說，信心是船的 prora et puppis（船頭與船尾）——即一切的一切。參見 ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν（從榮耀到榮耀），林後 3:18，以及「力上加力」，詩 84:7。——P. S.]
第一部分 因信稱義的教義作為對神真實榮耀的恢復
第 1–11 章
第一分段 罪與恩典的第一次對立，即真實的宗教與道德生活。腐敗與救恩的實際進入。神對一切人類不義的憤怒；即世界走向死亡的真實腐敗，並因神的審判而加速；以及透過施恩座，或在基督裡回應信心的赦免，對罪人進行的對立稱義。信心的義
羅馬書 1:18 至 5:11
第一節——世界所有真實腐敗的開端，特別是外邦人的腐敗，以及對其宣告的審判。因忽視感恩與讚美中對神的真實敬拜，而忽視了神在創造中的普遍啟示（羅 1:18-21）。
第二節——在外邦人腐敗在神司法遺棄下的發展（祂靈的離去，以及對審判成熟的預旨）。從任意的象徵主義到偶像與獸類的敬拜；從理論上的腐敗到實踐上的腐敗；從自然的罪到反自然與可憎的罪，直到各種罪惡與不義的完成，以及對邪惡甚至邪惡準則的魔鬼般的慾望（羅 1:22-32）。
18 原來，神的憤怒 [神的憤怒] 從天上顯明 [與羅 1:17 中神義的啟示相對]，顯在一切不虔 [不敬虔] 不義 [罪惡] 的人身上，就是那些行不義阻擋 [阻擋]73 真理的人。 19 神的事 [神所知道的]75 原顯明在人心裡 [在他們裡面]76，因為神已經給他們顯明 [神顯明了]77 了。 20 自從造天地以來，神的永能和神性 [神性，θειότης，而非 θεο_της]80，是眼不能見的 [祂看不見的屬性]，但藉著所造之物 [藉著祂的作為]，就可以曉得，叫人無可推諉 [無可推諉，ἀναπολογήτους]21 [無可推諉]。因為，他們雖然知道神 [因為，認識神，或，雖然他們認識神，διότι γνόντες τὸν θεόν]，卻不當作神榮耀他，也不感謝他 [他們沒有榮耀祂為神，也沒有感謝祂為神]；他們的思念 [思想] 變為虛妄，無知的心就昏暗了。
22, 23 自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人 [為了必朽壞之人的形象的樣式] 和飛禽、走獸 [四足動物]、昆蟲 [爬行動物] 的樣式。
24 所以，神任憑 [神交給] 他們，逞著心裡的情慾 [在他們心的情慾中]，行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體 [以致他們的身體在他們中間被玷辱]。83 25 他們將神的真實變為虛謊 [他們將神的真理換成了謊言]，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主 [而不敬奉創造主，祂是永遠可稱頌的。阿們]。85 26 因此，神任憑 [神交給] 他們放縱可羞恥的情慾 [可恥的激情]：86 他們的女人把順性的用處變為逆性的用處 [把自然的用途換成了反自然的用途]： 27 男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心 [慾望的興奮]，彼此貪戀，男和男行可羞恥的事 [行那（眾所周知的）不體面之事，τὴν ἀσχημοσύνην]，就在自己身上受這妄為當得的報應 [他們錯誤的應得報應]。
28 他們既然故意不認識神 [他們既然不認為保留神在知識中是值得的，οὐκ ἐδοκίμασαν]，神就任憑他們存邪僻的心 [無價值的，ἀδόκιμον]87，行那些不合理的事 [不合宜的事]；89 29 裝滿了各樣不義、邪惡 [惡意]、貪婪、惡毒 [壞心]；滿心是嫉妒、兇殺、爭競 [爭吵，ἔριδος]、詭詐、毒恨；又是讒毀的、 30 背後說人的 [誹謗者]、怨恨神的 [恨神者]90、侮慢人的 [傲慢的]、狂傲的、自誇的、捏造惡事的 [惡行]、違背父母的、 31 無知的、背約的 [毀約者]、無親情的、不憐憫人的 [不可和解的]91： 32 他們雖知道 [雖然他們很清楚] 神的判定 [公義的預旨]，行這樣事的人是當死的，然而他們不但自己去行 [實踐，πράσσοντες]，還喜歡別人去行 [贊同那些實踐的人，συνευδοκοῦσιν τοῖς πράσσουσιν]。
一般評論——整段經文，直到本章結束，更特別地涉及外邦世界（托魯克、邁耶）。然而，它描述了作為人類普遍腐敗的原始形式的腐敗。對立面：外邦世界與猶太教是隨後的發展。羅 1:24 及其在羅 1:22-23 中的因果關係，構成了外邦主義更明確的開端。托魯克推薦亞當（Adam）的論文《釋經練習》（Exercitationes Exegeticœ, 1712, pp. 501–738），論及羅 1:18-32。托魯克評論道：「使徒關於外邦世界與神關係的論述，以及隨後關於猶太人的論述，自然適用於其普遍性，但對個人而言，程度則有大有小。」我們補充：因此，一個相對的對立被包含在普遍的審判之中（參見羅 2:6 及後續經文）。
第一節，羅 1:18-21
羅 1:18。原來，神的憤怒顯明。ὀργὴ θεοῦ（神的憤怒）的 ἀποκάλυψις（啟示），作為歷史上較早的啟示，與神從信中顯明義的啟示相對照。這暗示了那義代表恩典，或稱義的義；但 ὀργὴ θεοῦ 是一種先於它的懲罰性義的行使。92 神的憤怒，作為神的一種情感，是祂對罪作為 ἀσέβεια（不虔）、作為自覺的違背、作為背道、作為不信，因而作為對祂在世上個人啟示的限制，所產生的個人不悅。這是一種透過懲罰性正義的預旨（如死亡與死亡的恐懼，特別是對阻礙神聖生命之路的報應，出 4:14, 24；詩 90:7-8）、透過對阻礙祂真理的報應（本段經文；賽 6:10；羅馬書 9；林後 3:14；太 13:14；約 12:40；徒 28:26）、透過對普遍抵擋祂聖靈的報應（弗 2:3），以及最後透過對因背道與不信而阻礙救恩的報應（太 3:7；太 22:13；約 3:36；羅 5:9）所顯明的憤怒。參見我在赫爾佐格（Herzog）《宗教百科全書》中的文章《神的憤怒》（Zorn Gottes）。這種 ὀργὴ θεοῦ 有其直接的 ἀποκάλυψις，就其作為神從天上對人類良心的預旨而言；但它特別透過律法的見證成為一種 ἀποκάλυψις，並在福音的光照下達到完美。它以真實的方式從天上顯明，作為來自神聖、超自然世界高度，以及來自神治寶座的信息。它以理想的方式透過義的光照顯明，這光如同來自靈界的憤怒火焰，照進自覺有罪的人類生活領域，並解釋其黑暗的命運。早期作家僅將 ὀργή 理解為懲罰，將結果的因代換為原因 [metonymia causœ pro effectu = κόλασις, τιμωρία]。但我們必須將兩者結合。ὀργή 的對立面不僅僅是 ἀγάπη（愛，托魯克），而是 ἔλεος（憐憫，參見我的《積極教義學》第 109 頁）。根據德·韋特[及阿爾福德]，憤怒只是神在懲罰中公義的一種擬人化概念；但這種解釋抹殺了其 ἀπ ̓ οὐρανοῦ（從天上）的過程。憤怒的內在 ἀποκάλυψις 涉及其外在的 φανέρωσις（顯明），但將其僅限於神為外邦世界所定的懲罰（德·韋特）、當時世界的悲慘狀況（Köllner）、在良心中的懲罰顯明（托魯克），或在福音中的顯明（格老秀斯），都是片面的。從起初，憤怒的作為就一直跟隨著 ἀσέβεια 對神治與啟示的抵擋。但其完整的 ἀποκάλυψις 在新約恩典的 ἀποκάλυψις 之前並未出現。其原因是，世界的罪惡在基督的受難與死亡中達到了頂峰。ἀσέβεια——不信對神聖光照與生命的啟示的叛逆（羅 2:4-5；8:6-7）——總結了所有招致神憤怒之罪的概念。**
抵擋一切的敬虔與不義。ἀσέβεια（asébeia，不敬虔、褻瀆）是個人對神不當行為的根本形式；但這個詞更具深意之處，在於它描述了不敬虔乃是缺乏對神的敬畏。參見羅馬書 1:21。ἀδικία（adikía，不義、罪孽）則是對神在生命中之律法不當行為的對應根本形式，因此不僅僅是指對鄰舍的虧負。狄奧菲拉特（Theophylact）、托魯克（Tholuck）及許多人認為：這是對神的褻瀆（Profanitas in Deum），對鄰舍的傷害（injuria in proximum）。[霍奇（Hodge）亦同：ἀσέβεια，對神的不敬虔；ἀδικία，對人的不義。——P. S.] 相反地，邁耶（Meyer）認為：這是指不宗教與不道德，後文的描述支持此觀點。[ἀσέβεια是ἀδικία的源頭，但兩者互為因果。——P. S.]——「人的」。這是「神的忿怒」之對立面。這個詞首先標誌著罪咎的普遍性；其次，標誌著人敵對全能神之軟弱無力。
「行不義阻擋真理」。這是對那些阻礙的描述，作為對神啟示的邪惡反動，引發了以「忿怒」（ὀργή）形式出現的神之不悅。真理是指神啟示的最廣義概念，即所有單一神聖啟示行為的統一與和諧，此處特別指神在自然中的啟示（羅 1:19-20）；儘管福音的教義（阿蒙（Ammon）對ἀλήθεια的解釋）不應被排除在這一總體概念之外，但也不應以對神的自然知識取代神的啟示。κατέχειν（抓住、持有，此處帶有「阻擋」的附帶意義）生動地表示了阻礙、壓制（邁耶認為「壓制」是不恰當的）；正如約翰福音 1:5 中的 καταλαμβάνειν（勝過/領悟）一樣。93 一種奇怪的解釋是：「那些以不義持有真理的人；即明知故犯」（米迦勒（Michaelis）、科普（Koppe）、鮑爾（Baur））。——「在不義之中」。這不是副詞用法（賴希（Reiche）等人），而是工具用法（邁耶）。94 此處必須在廣義上理解該詞，即一切罪皆為ἀδικία。參見約翰一書 3:4。然而，這句話必須在一般意義上理解，儘管已經特別指向外邦人。這種κατέχειν的歷史，就是人類中黑暗國度的歷史，這在帖撒羅尼迦後書 2:8 的ἀντικεὶμενος（抵擋者）身上達到頂點；特別參見帖撒羅尼迦後書 1:8。根據德·韋特（De Wette）的觀點，κατέχειν的作用是使真理無法顯現與發展。但它也使真理的個別要素扭曲為謬誤、錯誤和強烈的迷惑，從而招致神的忿怒。我們必須觀察使徒在此如何果斷地將不信（ἀπιστία）視為倫理上的悖逆（ἀπεὶθεια）；以及他如何從不義，以及從對內在生命倫理律法的不當行為中，推導出不信的錯誤。
羅 1:19。因為神的事情，人所能知道的。95 羅馬書 1:19 中的 διότι（因為）可被視為對羅馬書 1:18 陳述的解釋，特別是指對神真理的阻擋；羅馬書 1:21 中的 διότι 是對前文「無可推諉」的解釋；而羅馬書 1:24 中的 διὸ（所以），以及羅馬書 1:26 中的 διὰ τοῦτο（因此），則是對神忿怒啟示的解釋。雖然羅馬書 1:19 的 διότι 不應完全等同於 γάρ（因為），但它並非專門作為神忿怒動機的證明。欲知詳情，請參閱托魯克與邁耶的著作。96
「神的事情」（γνωστόν）。97 托魯克區分了 γνωστόν 的三種含義：1. 神所顯明的事（伊塔拉譯本、武加大譯本、德·韋特 [邁耶、菲利皮（Philippi）、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）——P. S.]）；2. 可知的事（福提烏斯（Photius）及許多人；呂克特（Rückert））；3. 知識 [ = γνῶσις。弗里茨舍（Fritzsche）、托魯克、霍奇——P. S.]。他指出，根據古典語言用法，γνωστός 意為「可知的事」；而 γνωτός 意為「已知的事」。但在七十士譯本（LXX）和新約中，已知這一含義是無庸置疑的。然而，從奧利金（Origen）至今的許多注釋家 [狄奧菲拉特、厄庫梅尼烏斯（Œcumenius）、伊拉斯謨（Erasmus）、加爾文（Calvin）、貝扎（Beza）、格勞秀斯（Grotius）、埃瓦爾德（Ewald）] 都傾向於翻譯為「可知的事」。但這種含義在語意上並不通順，因為很難區分神哪些是可知、哪些是不可知的，且神所有可知的事絕非在起初就向萬國啟示（參見邁耶）。我們將神的事情具體理解為知識 [Kenntniss，γνῶσις]，即神的認知（notitia dei）——這應當通過活潑的領受成為真實的認識 [Erkenntniss，ἐπίγνωσις]。路德做出了一個站不住腳的區分，認為人的理性可以知道神存在，卻不能知道祂是誰或祂是什麼。托魯克公正地指出，使徒隨後立即談到了對神本性的一種認識。[自然之書是神學知識的訓練所（παιδευτήριον θεογνωσὶας），正如巴西爾（Basil, Hexaëmeron, i.）所稱，它是普遍神學知識的學校，世上沒有任何民族完全缺乏這種知識。——P. S.]
「顯明在他們心裡」。98 伊拉斯謨、格勞秀斯、克爾納（Köllner）和鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）採納了這種解釋。99 相反地，托魯克、邁耶和德·韋特——參考羅馬書 2:15；加拉太書 1:16——強烈主張加爾文的解釋，即「銘刻在心中」（cordibus insculptum）。[貝扎亦同：「在他們心中，因為這種對神的認識隱藏在心靈的最深處」；霍奇：「使徒所說的並非僅僅是外在的啟示，而是每個人在自身本性結構中都擁有的關於神存在與完美的證據，憑藉此證據，人有能力領會神在其作為中的彰顯。」——P. S.] 但加拉太書 1:16 使用的是 ἀποκαλύψαι（啟示）；而在羅馬書 2:15 中，問題是神通過良心的彰顯，而非通過創造。德·韋特說：如果對神的認識在他們中間是普遍的，就不會被壓制（κατεχόμενον）。100 但這並非定論。我們可以更恰當地說：如果他們中間沒有對神的普遍認識，就不會有共同的罪咎。然而，我們必須承認，「在他們中間」預設了「在他們裡面」，即他們心中存在著對神的認識。——「神已經給他們顯明」。這首先不是ἀποκάλυψις（啟示），而是φανέρωσις（彰顯）——通過創造的彰顯。因此，從個人身上產生了一種顯明的神之知識——一種φανερόν（顯明之物）。將此φανερόν歸於哲學家的知識（伊拉斯謨、格勞秀斯）太過狹隘。但在異教發展之前，人類中確實存在著關於神的知識傳統。（路德、科普、弗拉特（Flatt）認為 ἐν αὐτοῖς 僅是與格，這種解釋不值一提。）[神有三重啟示：1. 對每個人理性與良心的內在啟示（參羅 2:15；約 1:9）；2. 在創造中的外在啟示，宣告神的大能、智慧與良善（羅 1:20）；3. 通過聖經，以及在基督的人位與工作中的特殊啟示，這確認並完成了其他啟示，展現了神的公義、聖潔與慈愛。此處指的是前兩種。——P. S.]
羅 1:20。「因為祂那看不見的屬性」（τά, ἀόρατα αὐτοῦ）。對「神已經給他們顯明」這一宣告的解釋。邁耶：「祂那不可見的（sein Unschaubares），構成祂本質的不可見屬性，而非神不可見的行動（actiones Dei invisibiles）。」（狄奧多勒（Theodoret）和弗里茨舍：與創造和護理兩者相關。）然而，創造的圖景也是永恆的行動，因此護理至少得到了暗示。[ἀόρατα隨後由「大能」與「神性」解釋，正如托魯克所指出的，τέ 後接 καί 並非附加一個新觀念（「以及」），而是將ἀόρατα劃分為「大能」與「神性」兩個概念。保羅眼中僅是神的部分屬性，而非整個神聖本體（那需要用 τὸ）；異教徒對神的認識只是片面且零碎的，儘管足以使擁有它的人無可推諉。——P. S.]
「從造天地以來」。並非「出於創造」（路德等人）。這個觀念包含在 τοῖς ποιήμ.（受造之物）中（德·韋特）。此外，κτίσις（創造）在此等同於 καταβολή（奠基）（弗里茨舍）。——「藉著所造之物被看見」。101 這是一個矛盾修辭法，亞里斯多德，《論世界》第 6 章：[πάσῃ θνητῇ φύσει γενόμενος] ἀθεώρητος... αὐτῶν τῶν ἔργων θεωρεῖται ὁ θεός（神對所有必死本性而言是不可見的，但祂卻藉著祂的作為被看見）。102 邁耶對 νοούμενα καθορᾶται 的意譯：它是通過理性感知而被看見的。我們可能會問：這句話應該讀作「不可見之物通過知識作為媒介變得可見」，還是「它作為一種已知的、可被理性感知的事物變得可見」？後者在此更為可取，因為它更適合分詞，並預設了力量的意義，即人的思想生命。菲利皮也將自己限制在中間形式：「不可見之物被看見；這是一個矛盾修辭法，通過增加 νοούμενα（被理解）來解釋和限定。它不是被肉眼看見，而是被靈性的眼睛，即 νοῦς（理性）所看見。」我們的觀點受到 καθορᾷν 原始意義的支持，這是一個從俯視、綜覽過渡到注視的概念。——「藉著所造之物」[藉著（祂的）作為，τοῖς ποιήμασιν，工具與格。——P. S.]。因此，這些是神屬性的標記。施內肯伯格（Schneckenburger）（繼埃皮斯科皮烏斯（Episcopius）等人之後）將神在歷史中的護理也包括在內。但 מַעֲשֶׂה（受造物）的概念反對這一觀點。鮑姆加滕-克魯修斯追隨敘利亞譯本和其他譯本，將 ποιήμασι 取為奪格意義——「藉著受造物」——這是完全站不住腳的。——「祂永恆的大能和神性」。[ἀΐδιος，源自 ἀδί，永恆的、長存的，修飾兩個名詞。這是神存在之物理神學論證的萌芽，正如羅馬書 1:19 暗示了本體論論證。——P. S.] 在此，正如在信經中 [我信全能的父神]，全能代表了神的屬性。托魯克：「在對自然的沉思中，首先以壓倒性力量衝擊人類的，是無限、超自然全能的印象（智慧書 13:4）。所有宗教都植根於對超自然力量的依賴感（？）。神首先向列祖啟示自己為 שַׁדַּי（沙代），即全能者；出埃及記 6:3」（創 17:1）。103 ——「以及祂的神性」。θειότης，源自 θεῖος，是神性或神聖卓越性的總稱，必須與 θεότης（神性，指神聖本體本身）區分開來。全能性由其餘的神聖屬性所補足，通過這些屬性，它在倫理和形而上學的完整意義上真正成為全能。如果施內肯伯格僅將其歸於神的良善，則是片面的。賴希的觀點更好，即主要指智慧與良善。
「叫他們無可推諉」。邁耶並不認為 εἰς 表示結果——正如大多數注釋家所認為的那樣 [武加大譯本：Ita ut sint inexcusabiles；屈梭多模、路德、賴希、德·韋特、弗里茨舍、托魯克、菲利皮、埃瓦爾德、阿爾福德、華茲華斯、霍奇]——而是表示目的（與加爾文、貝扎等人一致）：為了使他們無可推諉。但這種譯法導致了一種關於創造世界目的的怪異觀點。即使對於曾經旨在支持的預定論概念來說，這也太過宿命論了。邁耶為此辯護說，在羅馬書中，當 εἰς 與 τό 和不定詞連用時，總是具有目的論意義，對此 [德·韋特和] 托魯克（第 67 頁）表示反對。然後他堅持認為結果也必須預先決定。但這將是一種自相矛盾的預定論：被預定——而無可推諉；即被預定去犯罪。另一種解釋絕不意味著「自然宗教足以得救」（sufficientia religionis naturalis ad salutem），但它允許從亞當到基督的發展過程存在另一種形式的可能性。[此處的目的是顯示人的罪咎，而非神的至高主權。關於 εἰς τό，參見文本註釋 104。霍奇：「保羅在此並未教導說，神向人啟示祂自己，其設計是為了使他們的抵擋無可推諉，而是說，既然已經有了這種啟示，他們事實上就沒有藉口忽視神。雖然神在祂作為中的啟示足以使人無可推諉，但這並不意味著它足以引導被罪蒙蔽的人達到對祂的救贖性認識。」華茲華斯：「很難認為人的定罪、困惑與審判是神創造計劃的一部分，儘管這是創造的必然結果。——P. S.]
羅 1:21。「因為，雖然他們認識神，等等」。διότι 首先解釋了他們在何種程度上無可推諉；然後間接地解釋了他們在不義中阻擋真理的罪咎是如何開始的。錯誤的結構：cum cognoscere potuissent（厄庫梅尼烏斯、弗拉特）。105 邁耶沒有理由反對將分詞 γνόντες 解析為句子：雖然他們認識神（而非「感知祂」）。認識神與所指出的對祂的忽視之間的矛盾確實顯而易見；但這恰恰構成了無可推諉之處。托魯克將外邦世界的無知（ἄγνοια，弗 4:18 等）視為表面上的矛盾是不恰當的；因為外邦世界起初並非如此，其無知是其忽視神這一大罪的結果與懲罰。他們失去了甚至是不完美的知識（γνῶσις），因為他們沒有通過心靈的勞作將其提升為完全的認識（ἐπίγνωσις）。[τὸν θεόν，獨一真神，與異教徒所崇拜的假神（θεοί）相對。——P. S.]
「他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂」。根據祂的神性（約 4:24）。他們並不缺乏敬拜，但缺乏適合神的敬拜。梅蘭希通（Melanchthon）將 δοξάζειν（榮耀）歸於理論上的行為，將 εὐχαριστεῖν（感謝）歸於對神的實踐行為（作為承認與敬畏）；但托魯克非常公正地拒絕了這種解釋，並將 δοξάζειν 視為敬拜的總稱，將 εὐχ. 視為那種情感以最溫柔、最真實的人性方式展現出來的特殊稱呼。在我們看來，前者更傾向於指所有的敬拜，只要它應當是神至高的榮耀；後者則指同樣的敬拜，作為對神為人類福祉所施治理的感恩承認。106
「反倒變為虛妄」（ἐματαιώθησαν）。他們在設計虛空（賽 44:9）、虛假的偶像（μάταια，徒 14:15）時變得懶散、愚蠢。[ματαιότης，הֶבֶל，虛空，是偶像崇拜的特徵詞；申 32:21；王下 17:5；耶 2:5；徒 14:15。——P. S.] 「人如其神」。這個公理也可以反過來：神如其人（詩 115:8）；造偶像的要和他們一樣。人類的心靈被啞巴、木頭和石頭般的偶像弄得愚鈍、木訥、石化（參徒 17:29）。但那種虛妄始於內在生命。——「在他們的思念中」（διαλογισμοῖς，思想、推理、推測），托魯克：「我們很難同意武加大譯本、弗里茨舍、邁耶和菲利皮將 διαλογισμοί 簡單地翻譯為 cogitata（思想）。但由於該詞通常用於貶義，且對比更具表現力，我們可以像路德那樣翻譯：『在他們的想像中』；貝扎：rationibus suis（他們的推理）。我們不必僅僅想到哲學家的推理和結論（菲利皮）。」神話在其理想與形象的成長中，早在真正的哲學構思之前就已經完成了。
「他們無知的心就昏暗了」。認為「無知」（ἀσύνετος）是預先使用的，意指他們的心昏暗以致失去理解力（德·韋特），這不僅是不必要的（托魯克），而且是完全不相關的（邁耶：「因為這破壞了高潮」）。107 正面的黑暗是心靈消極地忽視神聖標記，並未能理解地權衡它們的結果。καρδία（心），生命的中心，首先昏暗；然後是 διάνοια（心思），發展出的思想生命（弗 4:18）。托魯克：在本節中，使徒在詞句和思想上與《智慧書》第 13-15 章如此吻合，以至於尼奇（Nitzsch）認為將其視為「完全原創」幾乎是不可能的。然而，他自己也承認，將偶像崇拜追溯到罪這一基本思想，對亞歷山大的作者來說是未知的（參尼奇，《德國雜誌》，1850 年，第 387 頁；布萊克（Bleek），《研究與評論》，1853 年，第 340 頁）。
第二段，羅馬書 1:22-31
羅 1:22。「自稱為聰明」（即，當他們自稱，φάσκοντες，或假裝）。德·韋特：「許多人，包括托魯克，將此歸於古希臘和羅馬的哲學家。但這些人高於偶像崇拜，而且，他們出現的時間晚於偶像崇拜的起源。」108 後一個觀點需要特別注意。此處的問題是關於異教極其古老的起源，其特徵是象徵性神話學的牽強附會。保羅也不可能僅僅想到希臘智慧的驕傲。但在沉思這一點時，他也可以判斷異教的起源。參哥林多前書 1:19-25；3:19。加爾文：「這並非僅僅適用於哲學家，而是所有民族和階層的共同點。因為沒有一個人不想將神的威嚴納入自己的理解範圍內，並造出一個自己感官所能感知的神。」——「反成了愚拙」。並非「他們藉此顯明自己是愚拙的」（克爾納），這削弱了思想。[他們的愚拙與他們誇耀的智慧成正比。沒有比崇拜野獸而非神更愚蠢的事了。華茲華斯注：「知識並非迷信的保障。知識叫人自高自大（林前 8:1）。它常滋生驕傲，而驕傲會受到神的懲罰，導致屬靈的瞎眼，這正是偶像崇拜之母。——P. S.]
羅 1:23。「並將……改換」。他們放棄了真實的 δόξα（榮耀）——對神榮耀的沉思——這是通過對創造的屬靈沉思傳達給他們的，是在異象的高峰時刻向以色列人顯現的榮耀（Shekinah），並最終在基督的義中為信心傳達給基督徒的。他們將這榮耀換成了他們的宗教偶像——即換成了虛空、愚蠢和黑暗。「ἐν 不能被視為 εἰς（賴希 [英王欽定本]），而是工具用法」（邁耶）。它表示他們交換的外在要素。[動詞 ἀλλάσσειν（交換）在表示交換時，通常與 τί τινος 或 ἀντἱ τινος 連用，即 permutare rem per rem 或 re，但在七十士譯本中，受希伯來文 הֵמִיר בְּ 的影響，與 ἐν 連用，如詩篇 106:20：ἠλλάξαντο τήν δόξαν αὐτὼν ἐν ὁμοιώματι μόσχου（將他們的榮耀換為牛的像）。托魯克也引用索福克勒斯《安提戈涅》1:936 作為同樣結構的例證。ἀφθἁρτου（不朽壞）與 φθαρτοῦ（朽壞）的對比，突顯了這種交換的愚蠢。——P. S.] 格勞秀斯：ὁμοίωμα εἰκόνος，形象，即出現在偶像中的形狀。邁耶引用啟示錄 9:7 支持此觀點。但該表達似乎表明，偶像崇拜源於一種武斷的、自創的象徵主義。他們認為自己明智地在符號或肖像中表達並維護了神的 δόξα。為此，他們自然地使用了外在的、因而是可朽壞的人類形式的形象。這在希臘人中尤為明顯。此外還有埃及的獸像：鳥類——朱鷺；四足獸——阿匹斯（Apis）、狗和貓；以及爬行動物——鱷魚和蛇。托魯克：埃及崇拜當時已在羅馬本土化；保羅的表達既涉及受過教育的階層普遍實行的符號崇拜，也涉及作為真實偶像的形象崇拜，這在廣大群眾中盛行（參托魯克）。[普通民眾在偶像中看到了神本身，受過教育的異教徒則看到了象徵性的代表，或者充其量只是神運作的工具。在羅馬天主教會關於聖徒像的問題上，也存在類似的粗俗與精緻迷信的區別。聖經不考慮這種區別，並譴責所有偶像崇拜者為拜偶像者。——P. S.] 使徒追溯了異教的墮落趨勢，首先從「樣式」過渡到「形象」，其次從「人的形象」過渡到「爬行動物的形象」。[華茲華斯：「καὶ—καὶ—καί（和……和……和）——注意這種重複，標誌著他們道德與智力墮落的連續階段：最終導致將天上的永生神轉變為在地上爬行的污穢爬行動物的樣式！——P. S.]
羅 1:24。「所以，神任憑他們……行污穢的事」。使徒顯然區分了這種任憑的兩個程度；羅 1:24 和羅 1:26。由於羅馬書 1:26 之前未提及不自然的淫亂罪，因此我們可以將羅馬書 1:24 理解為指自然形式的肉慾。但淫亂是兩種腐敗程度共有的罪。使徒將淫亂罪視為宗教背道的直接結果，基於：1. 希伯來文關於「淫亂」的概念，根據該概念，宗教上的淫亂——即偶像崇拜——導致道德上的淫亂作為其最直接的結果（民數記 25 章；以西結書 23 章）；正如反過來，道德上的不貞導致宗教上的淫亂（所羅門、亨利四世 [法國]）。因此，異教的敬拜形式以各種方式與淫亂行為相連，或者它們本身就是對淫亂的崇拜。2. 基於倫理律，即道德原則與宗教原則之間存在相互聯繫。可朽壞之人的形象是自然人的形象，他像朱庇特一樣沉溺於愛情糾葛。公牛的形象同樣表明了對自然生殖力的神化。
「所以，神任憑他們」（παρέδωκεν，交付他們）。這種任憑不應像希臘注釋家 [自奧利金以來] 那樣被視為僅僅是一種許可 110（συγχώρησις——參見托魯克引用的屈梭多模的評論 [他不同意屈梭多模]），也不應被視為指神對定罪審判的預定。（托魯克，加爾文注釋的編輯，稱此為加爾文主義觀點，根據該觀點，神是罪的有效作者；——但他當然無法從加爾文對此段的解釋中證明這一點。）這種任憑毋寧說是行使懲罰權威的第一階段（參見我的《積極教義學》，第 468 頁）。神在異教的起源與成長中大規模地執行了這種懲罰。祂任憑外邦人行他們自己的路（徒 14:16；詩 81:13；147:20）。這種懲罰中的「許可」（permittere）通過神撤回祂的靈而成為一種有效的運作；這一措施是祂的聖潔所要求的。111 保羅已經說過這種撤回是報應性的；但他現在使其特別突出：在他們心裡的私慾中（ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις，等等）。ἐν 不應被理解為工具用法 [藉著或通過]（伊拉斯謨 [英王欽定本] 等），也不應像 εἰς（皮斯卡托（Piscat.）、埃斯蒂烏斯（Estius）等）[而是表示當神通過司法行為將他們交付給更糟糕的狀況時，他們已經處於其中的要素或道德狀態。——P. S.]。消極的懲罰性審判在這一點上變為積極：即在神的靈從他們撤回後，他們再也無法控制心中的私慾。罪應當受到罪的懲罰，這與神的公義相協調。——「行污穢的事」。思想與心靈的罪變成了行為的罪。污穢（Unflätherei，邁耶）這個詞對於污穢發展的開始似乎太強烈了。在加拉太書 5:19（邁耶所指的）中，描述從粗俗的形式過渡到更微妙的形式。
「以致他們的身體被羞辱」。德·韋特和托魯克 [邁耶、阿爾福德等人] 主張 ἀτιμάζεαθαι 並非發生在中間語態（伊拉斯謨、路德 [英王欽定本]），而僅在被動語態中。身體已經因自然的淫亂而受到羞辱，通過這種淫亂，它們失去了作為神殿的尊嚴，並降格為肉慾的工具（而不僅僅是「女人」；托魯克）。參哥林多前書 6:16。——「彼此」。三種解釋：1. ἐν 是工具用法（狄奧菲拉特、克爾納）。那麼道德主體就缺失了。2. ἐν αὐτοῖς 具有相互意義，等於 ἐν ἀλλήλοις，相互地（伊拉斯謨、德·韋特、托魯克等人）。邁耶：一個人羞辱另一個人。這種結構受到羅馬書 1:26 中描述的不自然淫亂所消失的相互性行為的支持。3. 反身用法（武加大譯本、路德、加爾文等人）。托魯克對此評論說，「對他們自己」並不能給出清晰的意義。相反，參哥林多前書 6:16。我們可以採納第二種解釋，但也不必放棄第三種——即在自然的淫亂中，不僅一個人羞辱另一個人，而且每個人都羞辱了自己。
羅馬書 1:25。「他們將神的真理變為虛謊」。根據邁爾（Meyer）與托魯克（Tholuck）的觀點，保羅在此明確地回溯了神任憑人的原因。然而，他們忽略了思想的明確進程——即羅馬書 1:26 所接續的關於第二階段任憑的論證。作為外邦人為了偶像的微薄之利而揮霍神之 δόξα（榮耀）的懲罰，他們自己的身體也失去了其 δόξα。此外，他們被控告將神的真理交換為偶像崇拜的虛謊，因為他們敬拜受造物 παρὰ τὸν κτίσαντα（越過造物主）。因此，神任憑他們陷入性慾的虛謊，陷入 παρὰ φύσιν（違背本性）的私慾中。正是從這條註釋家們所忽略的平行線中，產生了對這段經文精確的釋經定義。——「他們將……交換」，Οἵτινες（即那些人），Quippe qui（因為他們是這樣的人）。此表達方式指明他們是同一群人，但對其作了更充分的刻畫。其含義是，他們交換了（sie tauschten um），μετήλλαξαν，這不僅僅比 ἤλλαξαν「更具強調性」（邁爾語）。它在交換的同時，還包含了一種關於改變、變異的強烈概念。——「神的真理」。解釋如下：1. 啟示給外邦人的真理（卡梅拉里烏斯 Camerarius、賴希 Reiche 等人）。2. θεοῦ（神）是屬格賓語；因此是指對神真實的認識（皮斯卡托 Piscator、烏斯特里 Usteri。[阿爾福德 Alford：對祂作為造物主的真實概念]）。3. θεοῦ 是屬格主語；即神的真理或真實性，真實的神聖本質，根據 τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ（神的榮耀）的類比（托魯克、邁爾）。托魯克（與狄奧菲拉克特 Theophylact、路德 Luther 等人）將其精確地視為 ἀληθινὸς θεός（真神）[而 ψεῦδος（虛謊）則指 οἱ ψευδεῖς θεοί（假神）。霍奇 Hodge 亦同：這是真神的一種委婉說法——P. S.]。神的 δόξα 是神在榮耀中的啟示，同樣，神的真理是祂本質真理在創造之真實關係中的 φανέρωσις（顯明，參羅 1:19）。神的名是祂本性的啟示，而非祂本性本身。但這種啟示分為兩部分：當我們注視祂名之全部威嚴時，它是 δόξα；當我們注視其對立面之真實和諧時，它是 ἀληθεια（真理）。他們離棄了神這真理的普遍顯明。他們確實為了僅僅是虛謊的利益——為了虛假的偶像——而徹底揮霍了它。[ψεῦδος = שֶׁקֶר（虛謊），在聖經中被強調地用於指代偶像；耶 13:25；耶 16:19；賽 28:15；賽 44:20；因為外邦人的神甚至不存在，然而他們卻在唯一真神——一切存在之因、一切真理之作者——的位置上敬拜這些偶像。——P. S.] 偶像不僅僅是 dii imaginarii（想像中的神，格勞秀斯 Grotius 語），它們是具象化的虛謊。人必須製造它們，而它們卻假裝代表那創造了人的主（賽 40:19-20）。它們有口卻不能言，有眼卻不能看（詩 115:5；詩 135:16；智訓 15:15）。偶像的敬拜者對這種矛盾有一種黑暗的意識。甚至他的敬拜也是虛偽的。托魯克引用了斐洛（Philo）的《摩西生平》第一卷第 3 章 [其中提到製造金牛犢的以色列人時，摩西驚嘆 ὅσον ψεῦδος̓ ὅσης（多麼大的虛謊，多麼大的……）]。參見賽 44:20；耶 3:10；耶 13:25；耶 16:19。——「敬拜」。Σεβάζομαι（敬畏，在新約中僅出現一次）指一般的宗教崇敬；λατρεύω（事奉）指帶有祭祀及其他行為與儀式的敬拜。σεβ. 的概念從恐懼與敬畏轉向了敬拜。狄奧菲拉克特等人的區分——內在敬拜與外在敬拜——性質相似但不完全相同。——「敬拜受造物，不敬拜造物主」。[κτίσει（受造物），任何被造的存在或事物，同時屬於這兩個動詞，但因 λατρεύω 在語法上更近而與之配合，而 σεβάζομαι 則要求賓格。——P. S.] παρὰ τὸν κτίσαντα 有三種解釋：1. 比造物主更多 [相對意義上]（武加大譯本、伊拉斯謨 Erasmus、路德 [英王欽定本、格勞秀斯] 等人）；2. 對抗造物主 [contra creatorem；參 παρὰ φύσιν，羅 1:26]（哈蒙 Hammond、弗里茨舍 Fritzsche 等人）；3. 比較 [與排除] 的意義，即 prœ creatore（在造物主之前），prœterito（越過），或 relicto creatore（離棄造物主）（希拉里 Hilarius、狄奧菲拉克特、伯撒 Beza、托魯克、邁爾 [奧爾斯豪森 Olshausen、德威特 De Wette、菲利皮 Philippi、阿爾福德、華茲華斯 Wordsworth、霍奇] 等人）。第三種解釋是正確的，因為它包含了第二種意義：越過某人，即對其漠視與拒絕（參路 18:14）。羅 1:26 中的 παρὰ φύσιν 與此譯法完全對應。在這兩種情況下，該陳述都不能被絕對化理解；否則外邦世界將成為一切宗教的否定，而違背本性的私慾將成為人類繁衍的否定。它指一種宗教惡習的爆發性主權，這種惡習在感官惡習中達到頂點。[華茲華斯從此經文中推導出反對亞流派的論點，亞流派聲稱基督是受造物，卻又宣稱敬拜祂；並反對那些向任何受造物進行宗教敬拜的人，因為根據聖經，凡不是按本性為神者，都不應受敬拜，且在造物主與受造物之間沒有中間地帶。——P. S.]
「主是可稱頌的，直到永遠」。托魯克：「猶太人和穆斯林在提到任何不配神的事物時，會在神的名後加上頌榮，彷彿作者要消除任何參與該陳述的嫌疑」，等等。將這種習俗的解釋歸因於宗教情感的義憤，以及確信神高於對祂名之褻瀆，是更自然的。托魯克告訴我們，一位阿拉伯作家在提到每一種異端後都會加上：「神高於他們所說的一切！」無論如何，使徒的表達不應被視為一種單純的形式，而是一種真誠的情感（邁爾語）；這並不排除上述的思想（屈梭多模 Chrysostom、格勞秀斯）。——εὐλογητός，בָּרדּךְ（可稱頌的）。「直到永遠」的稱頌，同樣表達了一種確信祂必受稱頌的期待（因此邁爾毫無理由地拒絕了弗里茨舍的解釋：celebrandus，即「當受稱頌的」）。
羅 1:26。「因此，神任憑他們」。διὰ τοῦτο（因此）特別指代羅 1:25，並與羅 1:24 的 διό（所以）及羅 1:21 的 διότι（因為）一同作為羅 1:18 下的一個細分項。
「陷入可羞恥的情慾」。ἀτιμία（羞恥）在羅 1:24 中已經出現，但現在它變成了情慾。邁爾：πάθη.（情慾），性質屬格。既然淫亂也是一種可羞恥的情慾，則必須保留該名詞：處於羞恥與墮落狀態下的情慾。首先是從榮譽墮落到單純的羞恥；然後進一步向下，墮落到一種充滿激情的羞恥過程，幾乎可以被描述為對卑劣的熱情。違背本性的淫亂罪行建立在違背本性的情慾之上，而這些情慾源於違背本性、虛謊地將受造物與偶像神化的根源。人在宗教意義上是為了神，正如男人與女人在道德觀點上是為了彼此：這是自然的狀態，是關係的真理（弗 5:25）。因此，本性的扭曲、不自然，或事奉受造物與偶像的虛謊，受到性滿足之本性扭曲、不自然的懲罰。托魯克讚揚使徒在表達上的謙遜克制，儘管他的表達已足夠清晰。他還說：「人的自我墮落與自我譴責最顯著地表現在那種特殊的（？）希臘式罪行——雞姦（ἀρσενοκοῖται，林前 6:9）中，這在保羅寫作時，在羅馬也廣泛流行。色諾芬在《拉刻代蒙政制》2.14 中提到這種惡習曾被萊庫古禁止後，補充說有些人不相信這一點，因為『在許多城邦中，法律並不反對對男童的慾望』。即使是最傑出的人也在此事上受到嚴重的懷疑，有些是公正的，有些則是不公正的。參見格斯納 Gessner，《關於蘇格拉底雞姦的論文》，哥廷根舊論文集第 2 卷，第 125 頁。與保羅同時代的塞內卡在羅馬寫道，書信 35：『我經過那些不幸的男童群體，宴會結束後，還有其他臥室裡的凌辱在等著他們；我經過那些按民族和膚色排列的男寵隊伍。』當時羅馬放蕩生活最醜陋卻最準確的寫照，是由與使徒同時代的佩特羅尼烏斯（Petronius）所給出的。甚至女性（被稱為 tribades）也犯下同樣的暴行，這種行為在一位著名的前輩之後被冠以一個更委婉的術語，稱為『薩福之愛』（Sapphic Love）。[塞內卡寫道，書信 95：『在淫慾方面，她們甚至不輸給男人，生來就是為了受辱；願神毀滅她們，她們發明了如此扭曲的無恥種類，竟去侵犯男人。』]
「因為他們的女人」。Θήλειαι（雌性）與 ἄρσενες（雄性），代替了 γυναῖκες（婦女）與 ἄνδρες（男人），這是出於性別的指涉。賴希錯誤地說：這是為了描述獸性而帶有輕蔑的含義。χρῆσις（使用）一詞是性交的委婉語，因此我們不應補入 τοῦ ἄρσενος（男性的）或 τῆς θηλείας（女性的）（弗里茨舍語）。托魯克解釋如下：使徒將女性放在首位，是因為這種罪行的可憎在女性身上最為可怕，而女性最高貴的裝飾是貞潔（提前 2:9）[霍奇亦同]。相反地，可以觀察到使徒在此通常是從較輕的罪行過渡到更可憎的罪行。他可能在羅 1:26 中（如托魯克所言）暗示了 tribades（女同性戀者，frictrices，「萊斯博斯惡習」，λεσβιάζειν）的放蕩，即女性與女性進行虐待，但也許他包含了更隱秘的手淫罪。這一點從羅 1:27 的對比中可以看出：男人與男人。這種罪以雙重方式歸因於對受造物的神化：通過 μετήλλαξαν（交換）和 παρὰ φύσιν（違背本性）。
羅 1:27。「男人也是如此」。該結構表明，這種不自然的燃燒（ἐκκαὶεσθαι = ποροῦσθαι，林前 7:9）是被羞恥行為中不自然的興奮所點燃的。κατεργαζόμενοι 意味著徹底實施了這種可憎之事。——「在自己身上受這妄為當得的報應」。根據阿蒙（Ammon）等人的觀點，這是指淫亂的毀滅性後果。根據托魯克，這是指自我墮落。根據邁爾，這是指作為對 πλάνη（迷誤，羅 1:21-23）懲罰的那些指定的情慾本身。[阿爾福德與霍奇同樣將 πλάνη 指向他們離棄神而轉向偶像崇拜。——P. S.] 但 πλάνη 無疑是指對不自然的、神不守舍的偏離——即對本性的虛謊，我們必須認為懲罰與之成正比；因此不僅是絕對的自我欺騙，還有性特徵的可恥扭曲（一個男人以可怕的方式成為「眾人的女人」）。因此，是在他們自己身上，而不是通過他們自己（托魯克語）；也不是「相互地」（邁爾語）。邁爾錯誤地排除了放蕩的毀滅性結果。
羅 1:28。「他們既然故意不認識神」。這是道德腐敗更進一步、更普遍的發展，基於宗教腐敗更進一步、更普遍的展開。Καθώς（正如）。這種比較同時具有因果關係——托魯克對此予以否認。關於知識的黑暗與實踐腐敗之間的對應，參見托魯克 [與韋特斯坦 Wetstein] 引用的外邦作家觀點。[西塞羅在《論神性》12 章說：「我不知道，如果對神的虔誠被廢除，信實、社會，以及最卓越的美德——正義，是否也會隨之消失。」現代自然神論者、理性主義者和不信者聲稱道德獨立於宗教，這是一種空洞的妄想。明智的外邦人知道得更好。宗教是道德的脊梁，而無宗教則是道德敗壞與惡習之母。對神最忠誠的人，對自己和同胞也最忠誠；而否認神的人，不太可能承認對人有任何約束性的義務，除非是出於純粹的自私與功利動機。不道德的宗教徒和有道德的無神論者只是例外，反而證實了這條規則。——P. S.] δοκιμάζειν = δόκιμον ἡγεῖσθαι [在此處意為：認為值得，或認為有價值；參帖前 2:4；林前 16:3]。——「神就任憑他們存邪僻的心」。ἐν ἐπιγνώσει（在知識中）。托魯克將 ἐπιγινώσκειν 等同於羅 1:21 中的 γινώσκειν。但此處的問題在於感知——即將知識納入內在生命。此外，ἔχεσν ἐν ἐπιγνώσει 比 γινωσκειν 更強。在此，懲罰再次與罪行相對應；因此 ἀδόκιμος νοῦς（邪僻的心）並非指一種缺乏判斷或辨別力的心 [judicii expers]（伯撒、皮斯卡托 [本格爾 Bengel]），而是該形容詞為被動語態，根據語言用法：無價值的（一無是處的）心。[δόκιμος，源自 δέχομαι，可接受的，值得接受的；ἀδόκιμος，無價值的，值得拒絕的。外邦人並沒有失去辨別是非、善惡的道德能力，但儘管如此，他們仍實行惡事，並鼓勵他人在他人身上實行（羅 1:32），從而增加了他們的罪責。「正是這種『我見過更好的，也贊同它，卻追隨了更壞的』，使得後者顯得格外罪大惡極」。——P. S.] οὐκ ἐδοκίμασαν 與 ἀδόκιμος νοῦς 是一種雙關語。νοῦς 是感知與決定的智慧，並為道德的自我決定與行動調解所有印象。——「行那些不合理的事」。μὴ καθήκοντα（不合理的事），在哲學流派的技術意義上，是指違背義務或不道德的事；但在這裡更通俗的意義上，它們是道德厭惡的一種表達。
羅 1:29-32。「裝滿了各樣不義」。托魯克：「賓格 πεπληρωμένους（裝滿）、μεστούς（充滿）等，取決於 ποιεῖν（行），正如伊拉斯謨已經指出的：因為他們的思想如此不潔，他們也行了不合理的事。」[有些人將隨後的賓格與前一節的 αὐτούς（他們）聯繫起來，以表達神任憑他們時的狀態以及原因；但最好將它們與隱含的 ποιεῖν 的主語聯繫起來，以表達這種任憑的後果，以及他們所實行的各種 τὰ μὴ καθήκοντα 的形式。πᾶσα（各樣），各種不道德，是總括；隨後的術語是具體說明。類似的罪惡清單：林後 12:20；加 5:19-21；弗 5:3；提前 1:9-10；提後 3:2-4。——P. S.] 德威特指出，隨後的罪惡清單，像加 5:19 中的類似清單一樣，是無系統的；儘管 ἀδικία（不義）作為主要概念排在首位。同樣，托魯克（反對本格爾和格洛克勒 Glöckler 的分類嘗試）堅持認為使徒陳述了一種「συναθροισμός [修辭上的堆砌] 的罪惡表現」，並引用了 φθόνου（嫉妒）與 φόνου（兇殺）、ἀσυνέτους（無知的）與 ἀσυνθέτους（背約的）的雙關語。但雙關語並不能證明什麼，因此我們嘗試以下結構：
I. 惡習。首要惡習 ἀδικία（不義）居首。這分為 πονηρία（惡毒，傷害人的傾向）、邪惡——大膽的形式；以及 πλεονεξὶα（貪婪）、κακία（惡念，膽怯的形式）。關於在上述基礎上增加 πορνεία（淫亂），參見文本註釋 [117]。πεπληρωμένους 一詞意味著，每個邪惡的人不僅僅只有一種罪行。此處的惡習是指持久且冷酷的性格特徵，區別於衝動的行為，在衝動行為中，罪人顯得是 μεστοί（充滿且醉心於此）。
II. 惡行或犯罪行為。首要罪行 φθόνος（嫉妒）居首；分為 φόνος（兇殺）、ἔρις（爭競）、δόλος（詭詐）、κακοήθεια（惡毒，陰險的行為）。主要源頭是 φθόνος；但在所有這些惡行中，他們顯得像是醉了。
III. 根據行為劃分的邪惡人格。ψιθυρισταί（讒毀人的，背後說人壞話者）；καταλάλοι（毀謗人的，中傷者）；θεοστυγεῖς（恨神的，藐視神者）。托魯克：普羅米修斯式的人物。在古典文學中，特別是悲劇領域，該詞僅以被動意義出現；被神所恨、神所憎惡的 [參見邁爾在此處的引用]；但上下文清楚地支持主動的解釋，這已被從狄奧多勒（Theodoret）至今的大多數註釋家所採用，且唯有此解釋與基督徒的精神相符。古典用法也支持附加的思想：不虔誠的、邪惡的。ὑβρισταί（侮慢人的，傲慢的，那些犯下犯罪性 ὕβρις 的人）；ὑπερήφανοι（狂傲的，自負的，那些傲慢地凌駕於他人之上的人）；ἀλαζόνες（自誇的，不像前一類人那樣旨在通過力量壓垮他人，而是對此進行虛假的炫耀）；ἐφευρεταὶ κακῶν（捏造惡事的，騙子與冒險家）；γονεῦσιν（違背父母的）；對父母應有的虔誠與情感的背離是腐敗的源泉（參瑪 4:6；路 1:17）。[霍奇：「這些被列入這份可怕的名單中，顯示了聖經作者看待孝道缺失的視角。」——P. S.]
IV.（羅 1:31）根據情感劃分的邪惡人格，按主要的心理類型。ἀσύνετοι（無知的，對道德事物缺乏洞察力；被蒙蔽、愚鈍）；腐敗的智慧；ἀσύνθετοι（背約的，根據菲利皮等人的觀點，指好爭吵、不可和解的；根據邁爾，指背信棄義的；我們從心理學上解釋：不穩定的、不可靠的——腐敗的意志）。ἄστοργοι（無親情的，冷酷的；甚至缺乏自然情感與自然之愛——腐敗的情感）。（ἄσπονθοι，不可和解的。可能是插入語）。ἀνελεήμονες（不憐憫人的，沒有憐憫與同情心：一種完全腐敗的情感狀態，參太 25:31 ff.）。
V. 邪惡的準則（羅 1:32）。那些意識到罪的致命罪責（例如外邦哲學家、官員、法官等）的人，對邪惡產生了魔鬼般的快感；他們不僅犯下配死的罪，而且通過他們的認可與原則，在他人身上也贊同這些罪。——οἳτινες（那些人）宣告了一個新要素，一個新的程度。當然，並非所有人都能達到或徹底完成這個程度，但大多數人都在這個程度上犯了罪——這一事實通過基督的受難得到了證明。格勞秀斯提到了哲學家對許多罪行的辯護 [例如，對仇恨、報復，甚至雞姦和雞姦行為的辯護]；海曼（Heumann）[與埃瓦爾德 Ewald] 提到了寬鬆的刑事司法。神在外邦人知識中的 δικαίωμα（公義的判決）部分是法律的制定，部分是神懲罰性的處理，只要後者被外邦人的良心歸因於神的公義。[δικαὶωμα（參路 1:6；羅 2:26；羅 8:4；啟 15:5，在七十士譯本中常對應希伯來文 מִצְוָה、הֻקָּה、חֹק）在此處是神作為立法者與審判者的公義法令或判決，宣告何為對、何為錯，並將死亡與罪、生命與公義聯繫起來。邁爾：法律規定；蘭格：法律判決；阿爾福德：判決；華茲華斯與霍奇：法令。此法令不僅刻在舊約啟示的律法上，也刻在每個人的良心或道德感上。此處指後者。——P. S.]
羅 1:32。「配死」。福提烏斯（Photius）：根據摩西律法。索西尼派（Socinians）：民事死刑。邁爾：永死，保羅在此心中想到的是外邦人關於陰間懲罰狀態的概念。[118] 弗里茨舍與德威特：罪的痛苦及類似結果。但其含義是外邦人罪疚意識中關於死亡的一般概念，作為各種形式罪惡的懲罰。[阿爾福德：θάνατος（死亡），罪的致命後果的一般術語；這種道路導致毀滅。霍奇：為滿足公義而施加的一切邪惡。這段經文表明，神司法上的任憑並不摧毀人的自由意志或責任。帶走他們的洪流不在外面，而在裡面；那是他們自己腐敗的本性。翁布賴特（Umbreit）：在舊約與新約中，生命與死亡總是相對立的，前者包含一切善，後者包含一切惡。——P. S.] πράσσειν（行）是一個更強的表達。[它比 ποιεῖν 更清楚地帶出了重複與持續行動的概念。——P. S.]
進程從邪惡的情慾到邪惡的行為非常明顯；從這些行為到根據積極行動方式的邪惡人格；從這些人格到對善的傾向已經熄滅的邪惡人格；最後，從這些人格到邪惡的準則。這種進程也通過形式的改變來表達。並非所有這些不同的類別中描述的都是相同的罪。根據不義的基本概念，第一個類別可被視為一般類別。第二個類別描述了針對我們同胞在個人關係上的罪；第三個類別描述了針對人類社會的罪；第四個類別進一步確定了自我腐敗在情感心理形式上的特徵；第五個類別則達到了對罪的完全魔鬼般的意識與認可。
[這幅外邦腐敗的黑暗圖畫（並不排除榮譽的例外；參羅 2:14；羅 2:26）絕非誇大，並且可以從古希臘與羅馬古典時代早期作家的證詞中得到充分證實，例如修昔底德（3:82–84，關於伯羅奔尼撒戰爭期間希臘的道德狀態）、阿里斯托芬、賀拉斯、卡圖盧斯、尤維納利斯、佩爾修斯、薩盧斯特、塞內卡、塔西佗、蘇埃托尼烏斯。參見我的《教會歷史》第 1 卷，第 302 頁 ff.，以及其中引用的著作。我僅引用與保羅同時代的哲學家塞內卡的一段話，《論憤怒》2.8：「一切都充滿了罪惡與惡習；所犯下的罪行多到無法通過懲罰來治癒。一場邪惡的怪物競賽正在進行。犯罪的慾望在增加，羞恥感日復一日地減少……惡習不再秘密地實行，而是在公開的視野中。卑劣在每一條街道和每一個胸膛中增長，以至於純真不僅變得罕見，而且已經不復存在。」誠然，基督教國家的歷史也經常呈現出類似的道德腐敗圖畫（除了羅 1:26-27 中描述的那些幾乎消失或在基督教文明範圍內大大減少的違背本性的惡習）。想想薩爾維亞努斯（Salvianus）神父所描述的五世紀拉丁基督徒的狀態，他指控他們犯有每一種惡習，並在道德觀點上將他們置於野蠻人之下；想想路易十四和十五統治下天主教法國的狀況；以及我們這個時代歐洲和美國的大都市。是的，在某些方面，基督教體制下的對比反而引出了最魔鬼般的罪惡形式，而背離基督教比外邦教更糟糕（參提後 3:1-9）。但這裡存在一個根本的區別：外邦人的腐敗是由外邦神話與偶像崇拜所產生並認可的；而基督教國家的腐敗則是在基督教——它樹立了最高的道德標準，並作為一種淨化與成聖的力量不斷作用於世界——的阻礙與直接對立下發生的。——P. S.]
教義與倫理
罪受罪的懲罰。拉比文獻《祖宗言》（Pirke Aboth, 100:2，參羅 1:1）說：「當奔向輕的誡命，如同奔向重的誡命，並要逃避過犯；因為誡命引出誡命，過犯引出過犯；誡命的報酬就是誡命（本身），過犯的報酬就是過犯（本身）。」塞內卡（Seneca, Ep. 16）說：「任何犯罪行為的第一個且最大的懲罰，就是所犯的罪本身。」德威特（De Wette, 註羅 1:24）說：「這種觀點（即罪受罪的懲罰）並非僅僅是猶太教的教義，從宗教的絕對立場來看，它是普遍真實的。」席勒（Schiller）寫道：
「這正是惡行的詛咒， 它成為新惡的種子。」
然而，這種以罪懲罰罪的司法性懲罰，在任何意義上都不使上帝成為罪的作者。南博士（Dr. South, 講章二，論帖後 2:11）說：「上帝可以使一種罪成為另一種罪的懲罰，但仍須記住，上帝任憑人陷於罪中是一回事，而上帝導致人犯罪則是另一回事；前者僅意味著上帝對人處境的護理安排，使人在犯罪的過程中不受阻礙或攔阻；但後者則暗示了對犯罪行為的產生具有積極的推動作用；這是上帝從未做過，也不可能做的；但前者祂不僅可以做，而且在司法層面上，祂經常這樣做。……在所有這些事中，上帝絕非罪的作者，祂只是在執行祂護理的偉大工作與公義目的，將本身良善或中性的事物或對象，導向實現這些目的；然而，透過人類邪惡情感的毒素，這些事物被轉化為犯罪的機會與燃料，並成為他們最終滅亡的契機；羅 9:17；羅 9:22。」霍奇博士（Dr. Hodge）說：「上帝經常透過任憑罪人去犯其他的罪來懲罰一種罪。保羅在羅 1:24、26、28 三次重複了這個觀點。這種司法性的任憑與上帝的聖潔及人的自由意志是一致的。上帝並不推動或引誘人作惡。祂只是停止了攔阻。祂對罪人說：任憑他吧；羅 1:24-28。」——P. S.
羅 1:18-21
世界，特別是外邦人，所有真正罪惡腐敗的開端在於什麼？1. 在於忽視上帝透過創造所作的普遍啟示；2. 在於忽視透過讚美與感謝來敬拜上帝。——上帝的忿怒將從天上顯明在什麼之上？1. 在於一切不虔；2. 在於一切行不義的人，他們以不義壓制真理（羅 1:18）。
忿怒的啟示與愛的啟示，它們：1. 是彼此對立的；2. 是彼此緊密相連的。——上帝在自然界的啟示，是對祂隱形本性的啟示——即祂永恆的大能與神性（羅 1:19-20）。——認識上帝的人，應當讚美並感謝祂。——對上帝的認識與敬拜。——忽視對上帝的敬拜，導致對上帝的認識變得模糊（羅 1:21）。
路德：哪裡沒有信心，理性就會從一個深淵跌入另一個深淵，直到在臆測中完全瞎眼，所有自負與狂熱的頭腦皆是如此（羅 1:21）。
斯塔克（Starke）：即使在墮落之後，每個人對上帝的本性與作為仍有自然的認識；然而，這不足以引導他得救（羅 1:19）。——上帝根據我們獲得知識的途徑來衡量我們的知識。因此，祂對猶太人要求的知識比對外邦人多，而對我們基督徒的要求則更多（羅 1:21）。——正如上帝是永活的上帝，我們對祂的認識也必須是活潑的，並透過讚美與感謝表達出來（羅 1:21）。——蘭吉（Langii Op. Bibl.）：凡否認上帝忿怒，僅僅根據單純的愛來描述上帝的人，也因此模糊了上帝恩惠與愛的偉大，並引導他人藐視這種恩惠與愛（羅 1:18）。——赫丁格（Hedinger）：上帝在外邦人中並未讓自己沒有見證。萬物都在雄辯地見證祂的大能與智慧（羅 1:20）。引自奎內爾（Quesnel）：雨果（Hugo de Arca）說：萬物以三種聲音對我們說話：第一是僕人的聲音，領受恩惠；第二是勸誡的聲音，償還當盡的侍奉；第三是威脅的聲音，逃避刑罰（羅 1:20）。
本格爾（Bengel）：凡在天之下，而不屬於福音之下的，都在忿怒之下（羅 1:18）。——人的心與其思想相一致（羅 1:21）。
格拉赫（Gerlach）：上帝忿怒所針對的罪，表現為不虔與不義的雙重形式，取決於人是更直接地得罪上帝，還是得罪自己與鄰舍（羅 1:18）。——一旦人停止將自己指向聖潔與慈愛的上帝，他便只敬拜上帝的能力與美（？），並將自然視為他的上帝（羅 1:21）。
霍伊布納（Heubner）：否認上帝永遠無法推諉，因為人可以認識上帝（羅 1:19）。
三位一體後第 11 主日的選段（羅 1:16-20）。——霍伊布納：基督徒在信仰告白中的喜樂：1. 傾向；2. 必要性；3. 我們如何為此作好準備？——我們該如何學會正確評估福音的價值？1. 當我們在自己心中經歷其大能時；2. 當我們正確察覺人類在沒有基督教的情況下——無論是宗教還是道德狀況——的悲慘境地時；3. 當我們認識到自然宗教的不足時，它揭示了上帝的存在與大能，卻未揭示祂對罪人的憐憫。——自然宗教與啟示宗教的關係：1. 和諧；2. 差異；3. 推論。
蘭吉：論上帝的忿怒。忿怒是福音的證明：1. 證明其必要性；2. 證明其真理；3. 證明其榮耀。——關於對上帝的認識與感知之間的區別。——上帝的普遍顯現，或自然宗教與狹義啟示宗教之間的關係。——所有罪的開端，歸根結底總是一種忽視的罪。——敬虔的兩個方面：讚美上帝，並感謝祂。
[提洛森（Tillotson）：羅 1:18-19。如果罪人僅僅暴露在人的忿怒與不悅之下，或許還有足夠的理由恐懼；但人的忿怒與報復與上帝的忿怒相比，根本不值一提。他們的手臂短，能力小；他們或許能向我們射出最毒的箭，最終殺死我們；但他們無法追趕我們到來世。然而，上帝的忿怒沒有這些限制。——對上帝忿怒的恐懼：人或許能硬著頭皮，克服所有的羞恥感；但他們無法完全壓制與征服他們的恐懼。他們很難完全熄滅對地獄的恐懼，以至於那火的一些火星總會在他們的良心中不時飛濺。——南（South，關於沒有啟示的自然宗教足以使罪人無可推諉的講章，羅 1:20）：我衷心希望所有年輕人能將這一觀察深植於心：上帝與自然將智慧與美德以如此親密的親緣關係，或者說如此不可分割的聯繫結合在一起，以至於一位睿智、謹慎且受人尊敬的老人，除非作為清醒、有德且善度青春的獎賞與結果，否則幾乎從未出現過。——斯科特（Scott）：即使到了今天，如果有些民族似乎沉淪到如此徹底的愚鈍，以至於心中不再有上帝的概念，這更清楚地證明了這並非人類缺乏理性能力，而是他對上帝與宗教的肉體仇恨，透過這種仇恨，他變得越來越成為撒但愚昧且盲目的奴隸。——克拉克（Clarke）：保羅的目的是要表明：1. 所有外邦國家都徹底腐敗，理當受罰；2. 猶太人儘管擁有偉大的特權，卻並不比外邦人好。——霍奇（Hodge）：使徒在此所說的愚昧與黑暗，表達了對神聖知識的缺乏，這不過是道德墮落的結果與原因。——J. F. H.]
羅 1:22-32
對外邦世界的任憑：1. 上帝為何任憑他們？a. 因為他們將祂的榮耀變為虛空與可朽壞之物；b. 將祂的真理變為謊言。2. 上帝在何種程度上任憑他們？a. 在肉體與靈性的污穢中；b. 在徹底的剛硬心腸中（羅 1:22-32）。——被上帝任憑是多麼可怕！因為 1. 祂的靈離開了；2. 罪成為了懲罰。——保羅對外邦世界道德污穢的描述是否過於黑暗？沒有。因為使徒所說的得到了來自其內部的見證人的證實。1. 古代（阿里斯托芬、賀拉斯、尤維納利斯）；2. 當代（現代印度文學等）。——想要描述罪的人，必須透過仰望上帝來獲得力量（羅 1:25）。——當代的外邦世界與保羅時代相同，因此只能透過同樣的方式（福音）來歸信。——知道行善而不行善的，就是他的罪了（羅 1:32）。——什麼樣的人是剛硬的？那些（1）知道上帝的公義，（2）卻仍去行當死的事，（3）並且不僅自己去行，還喜歡那些去行的人（羅 1:32）。
路德：真正的伊比鳩魯派是那些活得好像沒有上帝的人；他們大肆吹噓，並希望別人吹噓他們是非凡之人，而實際上他們並非如此（羅 1:30）。
斯塔克（Starke）：當他們說「我們並不那麼愚蠢」時，這是一種驕傲的罪（羅 1:22）。——自認為聰明狡黠，卻擁有愚蠢的原則，這是最大的愚蠢；特別是當世界上的智者在出版的著作中表現出來時（羅 1:22）。——最聰明、最有學問的人往往也是最墮落的。——以野獸的形象敬拜上帝是絕對不合理的；因為哪位國王、王子或尊貴的人會允許自己被描繪成牛或豬（！）的形象。更何況上帝怎能如此被對待（羅 1:23）。——離棄上帝的人，也必被上帝離棄（羅 1:24）。——通往無神論最直接的路，就是認為上帝不值得認識（羅 1:28）。——良善走得溫和，但邪惡走得猛烈，並要在屋中作主。它像新酒一樣起泡發酵（羅 1:29）。——赫丁格（Hedinger）：罪有時是罪的懲罰（羅 1:24）。——奧西安德（Osiander Bibl.）：教師與傳道人必須謹慎，談論反對上帝與自然的罪時，應以預防與防範這些罪為目的，而不是讓人學習並犯下這些罪（羅 1:26）。——克拉默（Cramer）：雖然忽視認識上帝被世人視為無罪，或者即使是罪，也是最小的罪，但它實際上是一切罪的源頭，並最終是一切隨罪而來的刑罰的源頭（羅 1:28）。
霍伊布納（Heubner）：外邦世界的毀滅是對基督徒的警告：背離上帝的話語在任何時代都會引發類似的偏差——一種新的、儘管更精緻的異教主義（羅 1:22）。——上帝只離棄那些不願聽祂的人（羅 1:24）。——邪惡的心態導致對邪惡本身的絕對喜愛（羅 1:32）。
貝瑟（Besser）：不自然源於對自然的神化（羅 1:27）。
蘭吉：宗教與道德毀滅之間的聯繫在當今世界也表現出來。——在所有性罪中對人格的野蠻漠視，正如經常隱藏在最精緻的文化面具之下，與對上帝與人的人格的非宗教性漠視密切相關。——對性關係的根本成聖，只能源於對個人生命尊嚴的活潑認識。——罪以邪惡準則的形式呈現出魔鬼般的本性。
[斯科特（Scott）：宗教節制並規範自然情感，但過度的墮落會熄滅它們。比起在心與良心抗議的情況下犯下許多罪，人若以與上帝的敵人為伍為樂，這更是堅決不虔的證明。——克拉克（Clarke）：我們看到了世界曾經是什麼樣子，如果上帝沒有差遣祂旨意的神聖啟示，並建立公開的事工來宣揚它，世界將永遠是這個樣子。如果人被留給他墮落本性的力量與影響，他將永遠是使徒在此所描述的外邦世界的狀況。——綜合註釋：沒有什麼邪惡是如此令人髮指，以至於墮落的心靈不會去順從。
霍奇（節錄）：1. 罪的本質就是無可推諉且理當受罰；2. 既然上帝的作為揭示了祂永恆的大能與神性，我們應習慣於在其中看到祂完美屬性的彰顯；3. 人類的理智與人類的心一樣容易犯錯；4. 既然自然的亮光不足以引導外邦人歸向上帝與聖潔，向他們傳送聖經的亮光就是我們顯而易見且迫切的責任；5. 不潔的罪特別具有貶損與腐蝕性；6. 以行善者為樂，使我們變得更好；而以行惡者為樂，則是變得比他們更墮落的最確定途徑。——比較南（R. South）的兩篇講章《以他人之罪為樂的滔天罪惡》；以及吉德爾斯通（C. Girdlestone）的講章《以目睹罪惡為樂》（教區講章）。——J. F. H.]
[羅 1:32。南（關於此經文的講章）：那種（同情並支持罪人的）罪，是超越所有其他罪的極限，甚至連魔鬼自己也無法再進一步。這是罪的極端、圓滿與終結時期；是魔鬼形象在人靈魂上所畫的最後一筆與完成之作。——P. S.]
第三節——從外邦人的腐敗到猶太人腐敗的逐漸過渡。腐敗的普遍性，以及隨著罪咎的普遍性，那最嚴重的腐敗——對他人的審判。這種審判同樣受到普遍腐敗中持續存在的普遍對抗的審判，即在上帝公義、不偏待人的治理下，鑑於上帝在良心中持續存在的普遍立法，虔誠、認真的人與頑固的叛逆者之間，無論是在外邦人還是猶太人中，都存在著對抗。在福音宣揚之日，忠誠的外邦人與不忠的猶太人之間的對抗顯明出來。
腳註：
[73] 羅 1:18。——[或攔阻。蘭吉與邁爾（Meyer）：aufhalten。這是此處 κατέχειν 的含義，如在帖後 2:6-7；路 4:42。參見釋經註釋，以及阿爾福德（Alford）在該處的註釋。——P. S.]
[74] 羅 1:19。——[διότι，由 δἰ ὅ τι 收縮而來，最初（如 διό）意為 propter quod, quam ob rem, qua re，即「因此」、「因為這個緣故」，並從前句引出推論；但在新約中，它總是（在古典著作中偶爾）被用作 διὰ τοῦτο ὅτι，propterea quod, quia，即「因為」，並為前述斷言提供理由，如同 γάρ（因為）。此處它可能給出上帝忿怒顯明的原因（邁爾），或者解釋 τῶν τὴν ἀλ. … κατεχόντων 這幾個字（德威特、托魯克、阿爾福德）。參見釋經註釋。拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、邁爾、阿爾福德僅用逗號將 διότι 與羅 1:18 分開；托魯克、弗里茨舍（Fritzsche）、泰勒（Theile）、菲利皮（Philippi）則用句號。——P. S.]
[75] 羅 1:19。——[τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ，quod notum est Dei（武加大譯本）。這是 γνωστός 在新約、七十士譯本與次經中的含義（路 2:44；約 18:15-16；徒 1:19；徒 2:14；徒 4:16 等），正如 ἄγνωστος 意為「未知的」（徒 17:23）；而在古典著作中，γνωστός 通常意為「可知的」（erkennbar），與 γνωτός（已知的，此詞未出現在希臘文新約中）區別開來。因此，授權譯本（E. V.）與聖經（儘管非古典）對該詞的用法不一致，並傳達了錯誤的觀念；因為外邦人並不知道關於上帝所有可知的知識，正如後文清楚顯示的，他們只知道那些可以從自然之書與理性的一般啟示中學到的知識，這與聖經及基督位格中的特殊啟示不同。保留授權譯本，並（隨羅賓遜，在 γνωστός 條下）補充「沒有啟示」，是武斷的。蘭吉將其譯為 Kenntniss（知識）；但 γνωστόν 是客觀的，γνῶσις 是主觀的，且不適合 φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς。除非是創 2:9（七十士譯本）：γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ，否則在語言習慣（usus loquendi）中沒有根據將兩者等同。使徒特意避免了在新約中用於指基督裡對上帝真實認識的 γνῶσις 或 ἐπίγνωσις τοῦ θεοῦ（參約 17:3），而選擇了更普遍且客觀的詞 γνωστόν，即在創造之工中對所有人顯而易見的事物。——P. S.]
[76] 羅 1:19。——[φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς，in illis（武加大譯本），即 ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν，在他們心中；參羅 2:15；加 1:16。它指的是與我們的理性不可分割的內在上帝意識，它包含了安瑟倫本體論證的萌芽。然而，蘭吉博士與伊拉斯謨及其他人一樣，將其譯為：unter ihnen，在他們中間。參見釋經註釋。路德譯本（innen）忽略了介詞 ἐν。——P. S.]
[77] 羅 1:19。——[ἐφανέρωσεν，歷史性的不定過去式，指最初的創造。——P. S.]
[78] 羅 1:20。——[τὰ γὰρ. 此處 κτίσις 指創造的行為，ποιήμασι（工具與格）指被造之物，因此此處的 ἀπό 並非等於 ἐκ（那將是同義反覆），而是像希伯來文的 מ，指從……時候起，或自從 a condito mundo。——P. S.]
[79] 羅 1:20。——[阿爾福德反對授權譯本，將其譯為「被感知」（are perceived）；但這破壞了驚人的矛盾修辭法，ἀόρατα καθορᾶται，invisibilia videntur，das Unschaubare wird erschaut，不可見的變為可見，或者說不可見的被看見了，即透過心靈之眼（νοούμενα）。複合詞 καθορᾶν（新約中僅出現一次）意為從高處向下看，進行考察，因此常加強簡單動詞的語氣 = ἀκριβῶς ὁρᾶν，pervidere, perspicere，即清楚地看見。——P. S.]
[80] 羅 1:20。——[θειότης，Göttlichkeit，源自 θεῖος，divinus，指上帝的屬性，如威嚴、大能、智慧、良善，這些在創造中顯明；而 θεότης，deitas，神性，Godhead，Gottheit，源自 θεός，指上帝本體，祂創造了世界並居住在基督裡。——P. S.]
[81] 羅 1:20。——[εὶς τό 加不定詞（僅在羅馬書中保羅就使用了十七次），像拉丁文的 ad 加動名詞，正確地表示意圖，in hoc ut，為了（參羅 1:11；羅 3:26；羅 4:11；羅 4:16；羅 4:18 等）；但在此它必須表示（預期的）結果，= ὥστε，ita ut，以至於（羅 6:12；羅 7:4-5；林後 1:4；參見釋經註釋，以及 Buttmann, N. T. Gr., p. 227）。——P. S.]
[82] 羅 1:24。——Καί 被邁爾保留，因為它具有適應性。[它表示人的罪咎與上帝審判之間的對應關係；但外部權威，如 א. A. B. C.，武加大譯本，俄利根等，皆反對它。——P. S.]
[83] 羅 1:24。——[τοῦ. ἐν αὑτοῖς 的讀法得到 א. A. B. C. D*. 的支持，反對公認經文（text. rec.）的 ἐν ἐαυτοῖς（在他們彼此之間）。邁爾捍衛後者（將其指代為人，αὐτῶν），鑑於抄寫員經常忽略反身代名詞；例如，羅 1:27。ἀτιμάζεσθαι 是被動語態（貝扎、德威特、邁爾、蘭吉、阿爾福德），而非中動語態（伊拉斯謨、路德、授權譯本）；因此 αὐτῶν 優於 ἑαυτῶν，而 ἐν αὐτοῖς 優於 ἐν ἑαυτοῖς，後者可能是因為想像「他們」而不是 τὰ σώματα 是 ἀτιμάζ 的主語而產生的。屬格 τοῦ. 可以簡單地視為同位屬格，解釋 ἀκαθαρσία，即在於他們的身體被羞辱；或者暗示上帝的目的：為了（= εις τό）；或者表示結果：以至於。我傾向於後者。——P. S.]
[84] 羅 1:25。——[οἵτινες 被用作 αἰτιολογικῶς，quippe qui，既然他們，這類人，指明所屬的類別，並暗示前述陳述的理由。μετήλλαξαν，umtauschten；複合詞比 ἤλλαξαν（tauschlen，羅 1:22）更強。——P. S.]
[85] 羅 1:25。——[παρὰ τὸν κτίσαντα，超過，與其說……不如說，以至於最終完全排除了創造主；參 παῤ ἐκεῖνον，路 18:14，以及 παρὰ φύσιν，羅 1:26。此處的情況性質決定了 παρά 是排他性的而非比較性的，因為偶像崇拜與敬拜真神是不相容的，真神不與任何受造物分享祂的榮耀。參見釋經註釋。——P. S.]
[86] 羅 1:26。——[或「羞恥的私慾」，πάθη，「比 ἄτιμα πάθη 更強，因為它闡明了 ἀτιμία 的狀態，而私慾屬於這種狀態」（阿爾福德）。路德：schändliche Lüste。蘭吉：Leidenschaften der Schande。邁爾：schandbare Leidenschaften。——P. S.]
[87] 羅 1:28。——[δοκιμάζω 與 ἀδόκιμος 之間的雙關語，驚人地突顯了懲罰對罪的調整，在授權譯本中丟失了。武加大譯本不完美地譯為：Non probaverunt—reprobrum sensum。蘭吉：Nicht würdig hielten—unwürdige (nichtsnutzige) Sinnesart。科尼比爾與豪森（Conybeare and Howson）：「正如他們認為不值得承認上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心。」阿爾福德：「因為他們棄絕了對上帝的認識，上帝就任憑他們存邪僻的心。」但科尼比爾與阿爾福德都省略了 ἒχειν。——P. S.]
[88] 羅 1:28。——[τὰ μὴ καθήκοντα，不合宜的，或不體面的、不道德的。授權譯本遵循武加大譯本：ea quæ non conveniunt。但「convenient」在授權譯本中是那些意義已經改變或修正的詞之一，如 prevent, let 等，容易使讀者困惑，並因錯誤的亮光而誤導他。參 τὰ οὐκ，弗 5:4；關於 μή 與 οὐκ 的區別，參 Winer, § 55, 5, p. 449 (7th ed.)。——P. S.]
[89] 羅 1:29。——[由於 πορνεία 已經提到，此處可能是抄本 L 等為了完整性而插入的，或是用來代替 πονηρία。參蒂申多夫。[它被 א. A. B. C. א.、拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、邁爾、蘭吉省略。它可能是從 πονηρία 產生的，但也可能因為相似性而被忽略。在先前提到的不自然 πορνεία 盛行的地方，普通的 πορνεία 也會氾濫。總體而言，我會保留它。——P. S.]
[90] 羅 1:30。——[θεοστυγεῖς 總是使用被動意義：θεομίσητοι，被上帝所恨惡（意指極度魯莽的邪惡），因此弗里茨舍、德威特、菲利皮、邁爾、阿爾福德皆如此理解；而大多數註釋家（狄奧多勒、歐庫梅尼烏斯、路德、加爾文、格勞秀斯、托魯克、埃瓦爾德、華茲華斯、霍奇）與譯本（敘利亞譯本、路德譯本、授權譯本）傾向於主動意義：μισόθεοι，Dei osores，上帝的仇敵，Gottesfeinde。如蘇達（Suidas）：θεοστυγεῖς θεομίσητοι，οὐχ οἱ μισοῦντες τὸν θεόν。主動意義的倡導者引用 θεομισής 與 θεοστυγής 作為類比：但邁爾堅持認為這些詞也具有被動意義，特別是 θεομισής = θεοστυγής，是 θεοφιλής 的反義詞。用法無疑支持被動意義；但上下文與聖經中上帝的觀念支持主動意義。使徒在此描述的是外邦人的罪，而非他們的懲罰；上帝恨惡罪，但愛罪人。參見釋經註釋。——P. S.]
[91] 羅 1:31。——ἀσπόνδους [在公認經文的 ἀστόργους 之後] 沒有得到抄本 C. D. 等的充分支持，且在這些強烈的詞彙之間顯得相當軟弱。[被 א. A. B. D*. G. 省略，並被米爾（Mill）、拉赫曼、蒂申多夫、邁爾刪除。阿爾福德將其視為邊欄註釋，用以解釋 ἀσυνθέτους；邁爾則視為從類似的目錄（提後 3:3）中插入的。——P. S.]
[92] [上帝的忿怒是對罪惡的懲罰性公義與聖潔的一種擬人化但極其真實的表達，它與祂的愛完美和諧，祂的愛是聖潔的，並以吸引良善的同樣能量排斥邪惡。沒有人能愛，除非他能恨。忿怒或恨惡是倒置的愛。但人的忿怒是一種激情，並毀滅罪人，而上帝的忿怒是一種冷靜且神聖的能量，並透過毀滅罪來恢復罪人。邁爾在該處註釋：「上帝的忿怒是聖潔上帝對一切良善的愛，在對抗一切邪惡時所展現的相反能量。」他引用拉克坦提烏斯（Lactantius），《論上帝的忿怒》，第 5 章：「如果上帝不對不虔與不義者發怒，祂也不愛虔誠與公義者；因為在不同的事物中，必然要麼向兩方面移動，要麼兩方面都不移動。」參托魯克對太 5:22 的註釋，以及哈勒斯（Harless）對弗 3:3 的註釋。——P. S.]
[93] [華茲華斯在該處註釋：「壓制、扣留真理於不虔之中，如同在監獄裡。人囚禁了真理，並用墮落意志與惡習的鐵欄與門栓，將她作為俘虜扣留與禁錮，使她不能出去呼吸空氣、看見亮光，並行出與她本性相稱的作為。」然而，這段經文暗示人心中仍有上帝形象的殘餘，並且儘管在亞當裡墮落，他仍可能透過模糊與壓制理性與良心中的真理要素而墮落得更深。對約 1:5 καταλαμβάνειν 的引用值得懷疑。但參蘭吉在該處的註釋。——P. S.]
[94] [阿爾福德也公正地指出，懷孕的 ἐν，「在……之中與藉著……」，暗示他們的 ἀδικία 是他們扣留良心中所點燃之真理的狀態與工具。——P. S.]
[95] [羅 1:19-20，以及本章的羅 1:20-26 與羅 1:27，被希波呂托斯（Hippolytus）在他最近發現的《哲學家著作》（Philosophumena）或《駁一切異端》（Refut. omnium hæres.）第 9 卷第 9 章第 444 頁，及第 5 卷第 7 章第 140 頁（Duncker 與 Schneidewin 編）中引用。——P