保羅致羅馬人書 作者：約翰·彼得·蘭格（J. P. LANGE, D.D.）及 F. R. FAY 牧師 德文譯者：J. F. HURST, D.D. 增補者：P. SCHAFF, D.D. 及 M. B. RIDDLE 牧師 新約聖經第五卷：包含羅馬書 美版序言
羅馬書之於書信，正如約翰福音之於福音書。它是新約教義部分的中心。它以系統的順序，呈現了基督教基本真理的原始純潔性、無窮的深度、戰無不勝的力量，以及永不失敗的安慰。它是福音派關於罪與恩惠（Grace）教義的堡壘，抵禦著福音被猶太教的偏執或異教的放縱所遮蔽。此書致信給羅馬的基督徒，向他們展開福音作為上帝拯救的大能，其果效遠超帝國之都的世俗權力，且在時間上更為長久。它預言性地預見並積極地推翻了羅馬天主教（Romanism）的一切本質錯誤，至今仍是抵禦教皇制度（popery）的最佳解毒劑。難怪它如此受到宗教改革家們的推崇。路德——柯勒律治（Coleridge）認為他是「保羅唯一合適的注釋者」——稱羅馬書為「新約的主要部分，最純粹的福音，每一位基督徒都值得逐字背誦，並每日反覆思想，作為靈魂的日用糧。它無論讀多少遍、思考多少遍都不為過，且越是理解，就越覺甘甜。」那些最仔細研究過它的人，最有可能贊同柯勒律治的判斷，即它是「現存最深奧的著作」。
但它無疑也是新約中最難讀的書，除非我們將約翰福音和啟示錄排除在外。梅耶（Meyer），當代最傑出的語文學釋經（Exegesis）家，在其注釋書第四版序言中謙卑地承認，他越來越感到自己無法公正地對待這部「最偉大、最大膽，且在其所有深度與高度上，最完整的作品，出自最偉大的使徒之手」。如果聖彼得不避諱地指出，他「親愛的弟兄保羅」的書信中「有些難明白的地方」，那麼我們就不必驚訝，即使是處於相同大平台上的神學家，在解釋上也存在巨大分歧。羅馬書比任何其他書卷更像是一個戰場；每一章，特別是第三、五、七、九章，都是爭議之地。不少注釋家對待它，就像普羅克魯斯（Procrustes）對待他的受害者一樣，強行將其調整到他那鐵床的長度——要麼拉長，要麼砍掉他們的腿。然而，畢竟在過去五十年裡，特別是在對這部奇妙之人的奇妙作品進行公正而徹底的理解方面，已經取得了巨大的進步。
在德國學術界和勤奮研究為此所作的眾多卓越貢獻中，蘭格博士的注釋——在此以英文版呈現，並附有許多增補——將佔據一個光榮且有用的位置。它最初於 1865 年出版，1868 年出版第二版，作為其《聖經工作》（Bibelwerk）的一部分，是一卷篇幅雖小但印刷緊湊的 289 頁著作。這顯然是許多嚴謹勞動和深厚研究的成果，並提出了許多新穎而引人注目的觀點。然而，這些觀點並不總是能以英語讀者實用的常識所要求的清晰度表達出來；因此，艱巨的翻譯工作有時需要輔以細緻的解釋任務。
蘭格博士準備了釋經（Exegesis）和教義部分，他的女婿、普魯士克雷費爾德（Crefeld）的牧師 F. R. Fay 負責講道學（Homiletical）部分。 英文版是 Hurst 博士、M. B. Riddle 牧師和總編輯共同努力的成果。Hurst 博士負責翻譯（這是一項異常艱巨的任務），並從最好的英文來源中選取了有價值的講道學資料。總編輯和 M. B. Riddle 牧師除了仔細對照原文校對翻譯外，還準備了正文、批判性註釋，以及對釋經和教義部分的增補。括號中的首字母標明了各種增補的作者，這些增補使德文版的篇幅增加了近一半。除了馬太福音和創世記之外，沒有哪一本書投入了如此多的原創性勞動。
我負責總導論和特別導論，以及前六章（不包括羅馬書 6 章最後幾節），這些內容約佔全書的一半。我查閱了蘭格博士引用的幾乎所有權威著作，從屈梭多模（Chrysostom）一直到托魯克（Tholuck）和梅耶（Meyer）的最新版本，以及主要的英文注釋家，如斯圖爾特（Stuart）、霍奇（Hodge）、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）、喬維特（Jowett）、福布斯（Forbes）等，這些人在大陸注釋家中被崇高地忽視了，彷彿釋經學從未跨越英吉利海峽，更不用說大西洋了。我的一些註釋（例如關於羅馬書 1、3、5 章）的長度，可以通過原著的缺陷以及這些主題對英美思想的重要性來證明其合理性。
我曾強烈希望完成這項工作，並納入我多年前在擔任神學教授期間為羅馬書講座準備的德文注釋部分，以及最近研究的成果。但繁多的事務以及對健康的適當考慮，迫使我將剩餘章節，連同我的全部資料（包括我的手稿註釋和一篇關於第九章的印刷論文），委託給我的朋友 M. B. Riddle 牧師。作為一名優秀的德語和聖經學者，以及《聖經工作》中加拉太書和歌羅西書注釋的編輯，Riddle 先生具備了成功完成如此艱巨且負責任的任務所需的所有資格和經驗，以及那種罕見而高尚的熱情。
希望通過這種才華與勞動的結合，羅馬書注釋在多樣性、豐富性以及對英語學生使用的適應性方面有所增益。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF） 紐約聖經大廈 5 號，1869 年 4 月 20 日
保羅致羅馬人書 導論 初步觀察
由於羅馬書是保羅書信中最重要、最突出的一卷，我們必須在此首先討論與使徒的生平、教義和著作相關的一般初步問題。因此，本導論分為一般導論和特別導論。前者與《聖經工作》中關於新約馬太福音 [美版第 20 頁起] 和舊約創世記 [美版第 1 頁起] 的一般導論相銜接；後者則與我們對保羅其餘書信的注釋導論相對應。
I. 保羅書信的一般導論
§ 1. 新約中的保羅部分
這位偉大的外邦使徒的使徒活動是如此全面且富有成果，以至於最初十二使徒的大部分勞動都融入了他工作的歷史洪流中。只有科普特教會（Coptic Church）和少數其他孤立的東方教派，作為原始使徒領土的一部分，才與保羅的廣大工作領域保持了隔離。自二世紀以來，保羅獨特的教導類型確實開始越來越多地讓位於古代和中世紀天主教的形式；儘管天主教不能在羅馬教會聲稱建立在彼得之上的那種意義上，更不用說在那種程度上，被稱為彼得派。然而，保羅的精神在中世紀繼續發揮其影響，不僅以保利派（Paulicianism）和其他教派的異端形式，而且以奧古斯丁主義（Augustinism）的正統類型存在，直到它作為福音派新教（Evangelical Protestantism）的主要組織力量，從教會的最深處爆發出來。
就新約中的保羅部分而言，它不僅構成了使徒書信的最大部分，也構成了整個新約的很大份額；特別是當我們將路加的著作和希伯來書都包括在內時，這些著作顯然是在這位外邦使徒的影響下寫成的。 基督教的一個永恆勝利，其征服世界力量的一個不朽標誌和保證，在於基督教教會的最大部分、新約的最大部分，以及基督教教義最強有力的表達，都出自這樣一個人：他擁有崇高的天賦和英雄般的意志力，曾將他青春的所有熱情投入到對基督教的狂熱仇恨中，並將從地球表面剷除這種宗教作為他一生的偉大目標。隨著保羅的歸信，法利賽主義（Pharisæism）最高貴的王子從基督的死敵，變成了祂最活躍的使徒和見證人。這是世界歷史性變革的前奏，通過這一變革，羅馬異教權力的鷹從一隻折磨基督羊群的禿鷲，轉變為服務於大地萬民的和平鴿。掃羅變成了保羅。在這一個詞中，包含了基督教過去對其敵人的一切勝利，並預先描述了它未來的一切勝利。屈服或毀滅——這就是問題所在；像保羅一樣屈服，或像叛教者朱利安（Julian the Apostate）一樣毀滅。這種奇妙的歸信和審判力量的原因，在於基督的普遍勝利，對祂而言，保羅並非太強大的敵人，朱利安也並非太狡猾的政治家和皇帝。
關於保羅在新約中的意義，卡爾梅特（Calmet）在其羅馬書注釋導論中這樣說：「保羅書信（Pauli epistolœ）應被視為繼神聖福音書之後，最受尊崇且對所有人而言最珍貴的紀念碑。其中包含了耶穌基督為塑造道德、或為建立奧秘與宗教所傳授的一切。它們被理所當然地視為耶穌基督所教導內容的補充與解釋，並被視為從死裡復活的耶穌基督的另一部福音。」[偉大的東方學家 H. Ewald 在其《保羅書信注釋》（哥廷根，1857 年）的開篇，以以下引人注目且真實的讚詞開始：「僅就這些書信本身而言，撇開這位偉大的外邦使徒的一般意義不談，我們仍然必須承認，在所有世紀和所有民族的全部歷史中，沒有其他類似篇幅的著作，作為逃亡時刻的產物，出自時代如此嚴峻的困境，以及作者本人如此深重的痛苦與磨難，卻包含如此多的健康、寧靜和不朽天才的活力，並以如此清晰和確定的方式觸及人類渴望與行動的最高真理。……這些書信中，無論大小，似乎都出自這塵世生命中轉瞬即逝的時刻，卻旨在鎖住永恆；它們誕生於人類鬥爭的焦慮與苦澀中，旨在以更明亮的光彩和更高的確定性展現其超人的恩惠（Grace）與美。以色列古先知的神聖保證與堅定，那位剛升天到天堂的永恆君王與主那超越一切的榮耀與即時的屬靈同在，以及一個成熟且異常激動時代的所有藝術與文化，似乎都匯聚在一起，產生了這些注定要流傳萬世的時代書信。」總而言之，聖保羅或許是最傑出的人，而他的書信，僅次於福音書，是所有時代最重要的文學作品。華茲華斯博士強烈建議按時間順序閱讀保羅書信，以便在《使徒行傳》的幫助下，陪伴這位使徒從大馬士革的呼召到羅馬的殉道，並追隨他從帖撒羅尼迦書信的基本真理到牧養書信的臨別教導，完成他基督教教義的發展。讀者將因此帶著日益增長的喜悅，追隨這條天堂的屬靈河流，從其源頭，經由敘利亞、小亞細亞和希臘，流向羅馬，散播純潔與健康，在雄偉且不斷擴大的洪流中奔湧向前，滋潤兩岸，使它們開出基督教美德的花朵與樹木，並最終匯入永恆的海洋。——P. S.]
§ 2. 外邦使徒保羅。他的生平歷史
使徒保羅的生平歷史，根據重大危機，分為以下幾個時期：I. 從他青春期發展到歸信的時間；II. 他的使徒訓練、衝動而熱情的開端，以及他淨化性的隱退時間；III. 聖經中記載的三次偉大宣教旅程，直到他在耶路撒冷被捕，以及他從凱撒利亞被押解到羅馬；IV. 他職業生涯的終結至殉道。
A. 保羅從青年到歸信的歷史
保羅最初出現在我們面前，是在首位殉道者司提反的刑場上，當時他還叫掃羅（שִׁאוּל，Saul），見 Act 7:57。他是一位年輕人，在耶路撒冷保守派法利賽人迦瑪列（Gamaliel）的門下學習（Act 22:3；參 Act 5:34）；但由於他對法利賽律法的狂熱，他將其與祖先的信仰等同起來（Php 3:5-6），他在求學期間成為了基督年輕教會最痛苦的迫害者和攪擾者；因為他認為那個教會是一種致命的猶太異端，他憑藉律法狂熱者的權利，決心與之鬥爭，並希望徹底摧毀它。摩西、非尼哈和以利亞可能是他想像中的原型；而他判定基督是那些被預言並註定要毀滅的假先知中最偉大的一位（Deu 18:20）。從一個在司提反行刑現場看管見證人和行刑者衣物的同謀（Act 7:58），他很快成為了公會（Sanhedrin）的僕人；受到司提反殉道之血的激勵，他不僅繼續迫害並驅散了耶路撒冷的會眾，而且在被賦予特殊權力後，踏上了前往大馬士革的旅程，目的是摧毀該城的基督徒會眾。當時公會對猶太人的生死並沒有管轄權（Joh 18:31），但在宗教事務上，它仍有權行使猶太人的權力，進行監禁、鞭打，並安排所有死刑審判的預備工作。約瑟夫（Josephus）所記載的公義者雅各的處決（見其《古猶太史》xx. 9, 1），解釋了司提反的殉道以及隨後對保羅生命的威脅（Act 23:30），並表明騷亂場合可能導致死刑的執行。（關於懲罰律法，參 Winer, art. Synedrium [ii. 551, and Smith, iii. 1136, art. Sanhedrim]）。
掃羅在耶路撒冷已經帶頭從事監禁基督徒的工作；但他的努力所產生的表面結果，僅僅是通過會眾的四散而使福音得到了更廣泛的傳播（Act 8:4），這使他更加憤怒。因此，他索取了那些指向大馬士革的致命授權書。公會不僅給予他全權，還給予他一支順從的護衛隊，這證明了他們對這位年輕法利賽學生的火熱熱心所寄予的信任。這位進取的年輕人計劃摧毀大馬士革所有的基督徒群體，甚至將婦女以及所有落入他手中的人拖回耶路撒冷。
但當他靠近大馬士革時，上帝的眷顧臨到了他。掃羅，正如我們習慣所說的，通過一個突如其來的神蹟變成了保羅；這位基督徒最偉大、最危險的迫害者（因為他迫害了處於嬰兒期的教會），被轉變為世界上最偉大的基督教傳播者。 保羅是便雅憫支派的後裔，出生於基利家（Cilicia）拋光且古老的首府大數（Tarsus），該城位於基德努斯河（Cydnus）畔，是偉大的博物學家迪奧斯科里德斯（Dioscorides）和其他傑出人物的故鄉，也是叛教者朱利安皇帝的埋葬地。耶柔米（De viris illustrib. cap. v.）提到一個傳聞，稱保羅曾與父母從吉斯哈拉（Gishala）移民，但他後來在腓利門書注釋中宣稱這是一個寓言。正如利未支派在施洗約翰身上煥發出榮耀的光彩，在新的時代，拉結之子便雅憫也獲得了除猶大之外最高的榮譽，猶大此前已升至最大的榮耀。雅各的祝福歸於便雅憫性格的那種強大能量（Gen 49:27），並被後來的事件所證實（Jdg 20:21），在保羅身上找到了完美的表達。他起初是羊群中一隻貪婪的狼，在早晨吞吃獵物；但在晚上，他結合了狼的力量和羔羊的溫柔；儘管他像狼一樣躍入異教的都會城市，但他的目的是「在晚上分取擄物」。他的父母似乎家境優渥。他們是「羅馬」公民，儘管不是作為大數城的居民（因為該城當時尚未獲得自由），而是通過我們不了解的特殊條件。儘管他們社會地位很高，但他們嚴格遵守猶太信仰，並計劃讓他們的兒子成為一名法利賽拉比。根據猶太習俗，他學了一門手藝；他是一名織帳棚的（即織造一種用於製作帳棚的布料；σκηνοποιός，Act 18:3）。如果我們假設他父母嚴格的法利賽情緒（這種情緒在遠離巴勒斯坦的異教城市中往往會緩和）允許他參觀那些學校，那麼掃羅的偉大天賦可以在文化發達的大數學校中得到早期發展。從保羅對異教的哲學分析（Rom 1:2），從他在雅典的演講（Acts 17），以及從其他類似的表達中，我們可以很容易地推斷出，他對異教哲學家和詩人名言的熟悉（Act 17:28; Tit 1:12 sq.），並非歸因於大眾交往，而是歸因於閱讀和學習。在耶路撒冷時，他變得熟悉舊約、拉比傳統和辯證法，可能還熟悉猶太亞歷山大派的教義。他很可能在那裡找到了一些家庭關係；至少，他後來得到了一位外甥的熱切支持（Act 23:16）。正如古時掃羅王據說出去尋找母驢，卻找到了一頂王冠，使徒也是如此；但他更好地守護了他的王冠。
掃羅的歸信是受尊崇的救主所行的最偉大的神蹟之一——是恩惠（Grace）國度中最偉大的歸信神蹟之一。特別是法利賽律法主義最熱切的狂熱者，通過上帝的任命，成為了自由福音和信心（Faith）的主要使徒，並成為了猶太教以及歷代基督教會中法利賽主義最成功的摧毀者，這一事實是歷史上無與倫比的。誠然，耶穌會的一些最大反對者出自耶穌會學校。路德，這位前修士，是修道院義行最強烈的反對者；而路德，這位奧古斯丁派信徒，是寬容最強烈的反對者，而聖奧古斯丁不幸地首先在理論上建立了反對多納徒派（Donatists）的寬容；但這些對比中沒有一個能達到那種奇蹟般的轉變，即榮耀的基督，帶著諷刺的微笑，將敵人最強大的力量變成了祂最勝利的征服工具。 然而，這個神蹟也以公義和真理為條件。我們絕不能為了基督的神蹟顯現而忽視掃羅潛意識屬靈生命中所有連接的準備點（正如鮑姆加滕 Baumgarten 又做的那樣）。這將與理性主義作家的另一個極端一樣片面且站不住腳，他們徒勞地試圖通過心理前因和非凡的自然現象來解釋他的歸信（見 Winer, Real-Wörterbuch, art. Paulus）。歷史明確宣稱榮耀的基督向他顯現；我們不能以任何其他眼光來解釋它。但保羅自己的敘述表明，基督的客觀顯現是由掃羅本人的一種異象或狂喜提升所媒介的（Act 9:7; Act 22:9）。
[理性主義的解釋在德國破產後，在法國被 E. Renan 在《使徒》（Les Apótres, Paris, 1866, p. 181）中巧妙地更新了。關於保羅的歸信，還有第三種觀點，蘭格博士未提及——神話觀——它將這一事件分解為保羅內心純粹的主觀過程，並將超自然的亮光解釋為僅僅是基督在教會和信徒中真實屬靈同在之確定性的象徵性表達。這一觀點由已故的圖賓根學派鮑爾（Baur）博士在其 1847 年關於保羅的著作（p. 68）中進行了有力的辯護。但在對該主題進行重新調查後，這位著名的歷史學家得出結論，保羅的歸信是一個謎，無法通過任何心理學或辯證分析得到令人滿意的解決。參見他在去世前不久出版的關於前三個世紀基督教和基督教會著作的第二版修訂本（a. 1860, p. 45），以及由 Zeller 編輯的他的《保羅》第二版（1867）。保羅的性格和使徒生活，以及基督教會本身的起源和持續存在，如果沒有我們救主實際復活的神蹟，就是一個無法解釋的奧秘。——P. S.]
觀察——1. 關於大數城在文化和學習機構方面的輝煌，參見 Winer, article Tarsus。還有同一作者關於迦瑪列（Gamaliel）的詳情 [以及 Kitto 和 W. Smith 的聖經詞典]。
B. 保羅為使徒職分的準備，以及他到第一次在羅馬被囚為止的使徒宣教旅程
一個擁有如此強大天賦的人，儘管有使徒的呼召，但在歸信後並未立即具備成為傳道人的資格。他最初的熱心會太過猛烈、太過強大，且太過於過度興奮的爆發。在大馬士革的第一次嘗試後，他不得不退隱到阿拉伯進行約三年的安靜停留（加拉太書 1 章）——這是一段被遮蓋的時期。他可能並沒有將其用於宣教工作，而是更有利地用於沉思生活，儘管他在此期間可能進行了一些單一的宣教努力（見蘭格《使徒時代史》，ii. p. 124）。在耶路撒冷的第一次嘗試後，巴拿巴將他介紹給使徒，保羅再次被要求退隱到私人生活中。但這一次他選擇了基利家，他的家鄉。我們可以從他的性格推斷，他並沒有完全保持被動，而是偶爾為基督作見證；但他並沒有從事嚴格意義上的使徒勞動。
巴拿巴派人從基利家叫他到安提阿，與他合作，在那新興的外邦基督教大都市中工作（Act 11:25）。保羅與生活在那裡的外邦基督徒會眾建立了最親密的關係，他在蒙召成為外邦使徒時所接受的使命（Act 9:15），現在接近了實現。但外邦教會與猶太基督徒教會保持完美的合一，是符合使徒精神的。這種走向合一的趨勢，因保羅與巴拿巴一同前往耶路撒冷的第一次使命而得到加強（Act 30）。因此，我們可以將這次使命視為使徒勞動的開端；由於它也構成了他職業生涯中最有力的年表鏈接之一，我們現在將談談他生平的年表關係。
我們將亞拉伯王亞哩達（Aretas）統治大馬士革（Act 9; 2Co 11:32），以及保羅因皇帝革老丟（Claudius）頒布敕令將亞居拉逐出羅馬，而在哥林多與其相遇（參見 Wieseler, Chronologie des Apostolischen Zeitalters, p. 167, 及 p. 125）等事件，視為不可靠的連結點而略過不提。在保羅使徒生涯的開端，最可靠的日期是希律亞基帕（Herod Agrippa）去世的年份，即主後 44 年（Joseph., De bello Jud. ii. 11, 6）；而在其生涯末期，最可靠的日期則是猶太巡撫腓力斯（Felix）於主後 60 年被召回。雅各（大雅各）的殉道發生在希律亞基帕去世前不久（Act 12:2）。大約在同一時間，保羅和巴拿巴作為安提阿捐款的攜帶者前往耶路撒冷。若按照慣例，從此日期（主後 44 年）向後推算（在安提阿待了一年，在耶路撒冷和大數待了約一年，在亞拉伯和大馬士革待了三年），保羅的歸信大約發生在主後 39 年。接著，讓我們向前推算，確定使徒會議的時間。我們假設（儘管有人徒勞地提出異議）5 Act 15 所描述的旅程與加拉太書 2 章的旅程是同一事件（參見拙著 Gesch. des Apost. Zeitalters, i. 99），且保羅所計算的該旅程之前的十四年，應從他歸信之時算起。若情況如此，使徒會議大約發生在主後 53 年。6 因此，使徒的第一次宣教旅程發生在主後 44 或 45 年至 52 或 53 年之間。第二次和第三次旅程則發生在主後 53 年至 59-60 年之間。
關於更具體的日期，請參閱前述 Wieseler 的著作（他將 Act 18:22 提到的保羅旅程與加拉太書 2 章的旅程進行平行對照，似乎並無根據）；Winer 的《保羅》條目；G. W. Agardh, Von der Zeitrechnung der Lebensgeschichte des Apostels Paulus, etc., Stockholm, 1847。關於 2Co 12:7 所述的狂喜時間，請參閱拙著 Apost. Zeitalter, ii. p. 8。
關於《使徒行傳》中關於保羅使徒生活的記載之可信度，Schneckenburger 提出了一種假說，認為該書作者將保羅的生平從真實的歷史素材中轉化為彼得生平的平行對照。Baur 則超越了這一假說，試圖推行一種過度批判的觀點，即《使徒行傳》是一部非歷史性的作品，其目的是為了在猶太基督教與外邦基督教之間達成妥協。關於這種將《使徒行傳》的歷史轉化為神話，或者更確切地說是轉化為有意識的虛構之徒勞嘗試，請參閱 Lechler, The Apostolic and Post-Apostolic Age, p. 6 ff.。
毫無疑問，使徒基督教的這兩個部分在逐漸靠攏，這與「道成肉身」以及使徒歷史中聖靈運行的首要基本原則相一致。外邦教會意識到信心與盼望的本質合一，便向猶太教會靠攏，猶太教會也尋求並發現了外邦教會。我們必須從這個角度來研究保羅前往耶路撒冷的旅程，這些旅程與他的宣教旅程交替進行。每一次新的外邦宣教旅程之後，都會伴隨著與耶路撒冷母會連結關係的更新；保羅越深入外邦世界，越徹底地使外邦教會免受猶太規條的束縛，他後來在耶路撒冷時，就越堅定地表現出他對猶太習俗的尊重。只有那些像保羅一樣無法區分教義規則與倫理規則的人，才會在這一事實中，特別是在 Gal 2:16 與 Act 15:20 之間的要求差異中，發現矛盾。
使徒第一次宣教旅程的最遠界限是小亞細亞呂高尼（Lycaonia）的特庇（Derbe）。巴拿巴和掃羅在安提阿受聖靈指引被選派，經由會眾及其領袖的聯合按手，前往塞浦路斯，保羅戰勝假先知巴耶穌，改名，前往旁非利亞，使徒隨從馬可的折返，使徒在彼西底的安提阿會堂的宣教講道，安提阿和以哥念猶太人的逼迫，保羅在路司得行的神蹟，以及他在特庇的成功：這些是第一次宣教旅程的顯著要點。我們必須特別注意：1. 當時的使徒們，正如後來一樣，總是將首要注意力放在猶太人身上，因此進入會堂，儘管在彼西底的安提阿，他們在外邦宣教的熱忱上發生了重要的轉折（Act 13:46）；2. 保羅這位較年輕的使者，越來越堅定地出現在前台；3. 他們在回程中將歸信者組織成固定的會眾，特別是透過任命長老（Act 14:23）；4. 保羅在外邦人中進行宣教工作所持的自由精神，極有可能引起了較僵化的猶太基督徒的反彈，從而導致了第一次使徒會議，以及保羅為此前往耶路撒冷的旅程；5. 猶太人對這兩人，特別是保羅的傳道的敵意，從他被驅逐（在安提阿）到企圖用石頭打他（在以哥念），再到他真正被石頭打（在路司得），變得越來越強烈。
關於保羅改名一事，各界提出了多種觀點（參見 Winer, Paul 條目；Schaff, History of the Apost. Church, p. 226；參閱 Rom 1:1 注釋）。我們認為，掃羅作為羅馬公民，早已擁有一個羅馬名字，但在塞浦路斯時，他不僅受到士求保羅（Sergius Paulus）友誼的影響，特別是受到他與自稱為以呂馬（Elymas）的術士——那位強大的魔術師——之間的對抗影響，使他作為主名下那人的征服者，稱自己為「保羅」（意即「微小的人」，正如大衛戰勝歌利亞的事蹟在新約人物身上重演）；特別是因為使徒現在即將與希臘和羅馬世界進行積極的交往，使用羅馬名字旅行會更方便。
第二次宣教旅程跨越小亞細亞進入歐洲，最遠到達哥林多。其特點如下：（1）保羅與巴拿巴因馬可而分開，保羅開始了獨立的宣教工作，起初由西拉跟隨，後來有提摩太和路加；（2）對早期宣教領域的探訪之旅（塞浦路斯被略過，留給巴拿巴照料），轉變為一場規模宏大的新宣教行動；（3）透過耶路撒冷教會建立的倫理原則，使猶太基督徒與外邦基督徒群體達成和諧（Act 16:4）；（4）新的據點：基利家（在重複訪問舊據點之前），然後是弗呂家、加拉太、特羅亞；之後在歐洲：腓立比、帖撒羅尼迦、庇哩亞、雅典、哥林多；以及逼迫，其強度隨福音傳道的成果大小而異；（5）引導保羅前往歐洲的神蹟援助與聖靈顯現（Act 16:6-7; Act 16:9）；（6）保羅在雅典與哥林多的事奉對比；但若認為保羅在哥林多專注於傳講十字架，是為了修正他在雅典的博學講道，那就錯了；（7）保羅在哥林多與亞居拉和百基拉的相遇，這對他隨後的宣教產生了重大影響；（8）使徒在哥林多的長期停留，以及猶太人在方伯迦流（Gallio）面前對他的糾纏；（9）使徒為還願而前往耶路撒冷的新旅程，途中經過以弗所，並透過留下亞居拉和百基拉為他的宣教做準備。
第三次宣教旅程在某種程度上是第二次的擴展，因為保羅此時將小亞細亞的以弗所作為他的主要目標，這座城市他在之前的旅程中被迫略過，回程時也只能短暫停留。亞波羅是他在這裡的先驅，銀匠底米丟成為他主要的對手。他的勝利一方面是戰勝了這座獻給月亮女神黛安娜（Diana）之城的夜間巫術，另一方面是戰勝了偶像崇拜。這次旅程起初旨在補充，後來帶有了探訪的性質；因為保羅離開以弗所，再次訪問了馬其頓和希臘的會眾。關於在第二次和第三次宣教旅程之間，保羅對哥林多教會進行了第三次宣教訪問的假設，已被多種方式證明是基於誤解（參見拙著 Apost. Age, i. p. 199）。第三次宣教旅程的特點是：使徒的宣教規劃與自我決斷更加突出（參見 1Co 16:5; 2Co 1:15）；他的神蹟奇事，特別是在以弗所和特羅亞（Act 18:11; Act 20:10）；建立了小亞細亞教會的中心，該地註定成為約翰的家園，以及基督教思辨的母城；建立了一個更大的協會和保羅學派；最後，使徒在結束宣教旅程並開始前往耶路撒冷的朝聖之旅時，對自己被囚的明確預感。
在耶路撒冷履行拿細耳人的誓願（這是雅各建議的步驟），從一種適應猶太基督徒狹隘觀點的措施，演變為猶太人的冒犯。這導致了使徒在耶路撒冷遭受逼迫，被劫持並囚禁在該撒利亞，他向該撒的審判座上訴，並被押送至羅馬（主後 62 年；根據 Auger 和 Winer，是在 61 年春季）。他從這次囚禁中獲釋（主後 64 年），這不僅根據傳統的見證（Euseb., ii. Rom 22: λόγος ἔχει, Cyrill. Hieros., Hieronymus 等；參見 Winer），也根據聖經的某些暗示；然而，在進行了新的宣教和探訪旅程後，他再次陷入第二次囚禁，並在尼祿（Nero）統治下殉道。
觀察——1. 關於相關文獻的陳述，請參見 Reuss, 1. c., p. 54, 55, 56 sqq. [Smith, Dict. of the B., art. Paul, at the close, vol. iii. 763]。
C. 第二次囚禁與保羅的殉道
第二次囚禁最近甚至被那些接受教牧書信真實性的神學家所摒棄，例如 Wieseler、Ebrard、Schaff、Thiersch（參見拙著 Apost. Age, ii. p. 374）。然而，我們仍然堅持古老教會傳統的見證，原因如下：（1）因為《使徒行傳》結束於保羅第一次囚禁必須結束之時，而沒有提及他的死亡；（2）因為使徒本人在此期間結束時，預期了他的獲釋（Php 2:24）；（3）因為教牧書信——如果我們考慮到基督教幾年來的進一步發展，其保羅特徵是不容置疑的——若不採取極大的強解，無法納入保羅直到主後 64 年的早期生涯中；對於使徒在克里特島的停留（提多書 1 章）情況更是如此；（4）因為教牧書信中所涉及的伊便尼派（Ebionism）和猶太化諾斯底主義（Judaizing Gnosticism）萌芽的發展，在使徒於 62 年至 64 年囚禁期間所寫的書信中已得到明確指示，但在教牧書信撰寫時，它們尚未獲得那樣的力量；（5）因為教會傳統明確區分了彼得和保羅的司法處決，與尼祿統治下作為一個群體的基督徒所遭受的第一次大逼迫；（6）羅馬的革利免（1 Cor. v.）的見證，即保羅來到 ἐπὶ τὸ τέρμα τῆς δύσεως καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων（到了西方的盡頭，並在統治者面前作了見證），由於是在羅馬寫的，不能指羅馬，這支持了與使徒目的（Rom 15:24）相一致的傳統，即保羅在獲釋後訪問了西班牙（參見拙著 Apost. Age, ii. p. 386）。7
如果我們能從教牧書信中的暗示來判斷，保羅在獲釋後首先趕往以弗所，那裡的基督教真理正受到基督教異端最初發展的威脅。我們無法斷定他是否被允許在這次旅程中再次訪問耶路撒冷，正如希伯來書所預期的那樣，並且從他早期宣教旅程的三次訪問中也可以預期。從以弗所，他前往馬其頓和希臘；然後經由特羅亞和米利都前往克里特島。隨後他前往伊庇魯斯（Epirus），在那裡的尼哥波立（Nicopolis）度過冬天，隨後留下了提多。然後他向西行進，前往 τέρμα τῆς δύσεως（西方的盡頭），在那裡他可能被捕並被帶往羅馬，未能[在西班牙]建立另一個永久性的組織。8 同時，彼得要麼來到，要麼被帶到羅馬，兩人都在那裡一起殉道（根據羅馬的革利免、愛任紐、特土良等；參見 Herzog Real-Encyclopœdie 中的「彼得」條目）。羅馬教會在同一天——6 月 29 日——慶祝彼得和保羅的忌日。
[關於保羅殉道年份的觀點從 64 年到 68 年不等。這個問題當然主要取決於第二次囚禁的問題。Wieseler 主張 64 年，即在尼祿大逼迫（唯一有歷史證據證實的逼迫）之前不久，根據塔西佗（Tacitus, Annal., xv. 44），該逼迫於 64 年 7 月 19 日因火災而爆發；但教會的普遍傳統將保羅和彼得的殉道與這次逼迫聯繫起來，這可能隨後引發了幾次孤立的處決。如果我們採納第二次囚禁的假說，我們可以透過將革利免（Clemens Rom.）著名段落中的 ἡγούμενοι（1 Corinthians 5, μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων, sub prœfectis martyrium subiens）指涉為 Tigellinus 和 Nymphidius Sabinus（Hug, Intr. ii. 323, Hefele, Patres Apost., p. 61, 4th ed., 及 Döllinger），或者指涉為 Helius Cæsarianus 和 Polycletus（Pearson），他們在尼祿統治的最後幾年，特別是在他於主後 67 年缺席希臘期間，負責羅馬的政府，從而得出更明確的結果。在這種情況下，我們得出保羅殉道的年份為 67 或 68 年；這與基於優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Jerome）的天主教傳統相一致（耶柔米在他的 Catal. Script. 中明確指出保羅：「Hic ergo decimo quarto Neronis anno—即主後 68 年—eodem die quo Petrus Romœ pro Christo capite truncatus sepultusque est, in Via Ostiensi」）。聖保羅大殿（San Paolo fuori de’ muri）為了紀念他的殉道，現在矗立在羅馬城牆外，通往奧斯提亞（Ostia）的路上，奧斯提亞門（Porta Ostiensis）被稱為聖保羅門。然而，傳統上他殉道的地點距離大殿有一段距離，那裡有三座小教堂，稱為「三泉」（Tre Fontane），以紀念一個傳說：當保羅的頭被劊子手砍下時，從血泊中奇蹟般地湧出了三股清泉，並從地上跳動了三次（「abscisso Pauli capite triplici saltu sese sustollente」, Acta Sanct., vol. vii., sub June 29th）。這個傳說不如與彼得之死相關並在亞壁古道（Appian Way）上的「主啊，你往哪裡去？」（Domine quo vadis）小教堂中永存的美麗傳說那樣可信。關於保羅的死亡和殉道，請比較拙著 History of the Apost. Church; Conybeare and Howson, vol. ii. 502 ff. (Lond. ed.); 以及 Prudentius, Peristeph. Hymnus XII.; Bunsen, Beschreibung Roms, iii. p. 440; Alfred von Reumont, Geschichte der Stadt Rom (Berlin, 1867), vol. i. p. 374 f.—P. S.]
觀察——1. 關於支持和反對保羅第二次囚禁的論文，請參見 Winer, Real-Lexic., ii. p. 221, 及 Schaff, Hist. of the Apost. Church, § 87, pp. 328–343。第二次囚禁也得到了 L. Ruffet 的著作 Saint Paul; sa double captivité à Rome (Paris, 1860) 以及 Gams 的 Das Jahr des Martyrtodes der Apostel Petrus und Paulus (Regensburg, 1867) 的支持。他將彼得的殉道定在 65 年；保羅的殉道定在 67 年。[Van Oosterzee（教牧書信注釋）、Ewald（《以色列史》第六卷，或《使徒時代史》1858 年第二版）、Bleek（《新約導論》1862 年）、Huther（Meyer 注釋系列中提摩太和提多書注釋，1866 年第三版）、Conybeare and Howson、Alford、Ellicott、Wordsworth 以及大多數保羅的英國注釋家，同樣支持第二次羅馬囚禁。（Wordsworth 出於聖公會的利益，甚至為保羅前往英國和西班牙的旅程進行辯護）。另一方面，C. W. Otto（在他博學而敏銳的著作 Die historischen Verhältnisse der Pastoralbriefe, Lips. 1860 中）、Niedner（Kirchengeschichte, 1866, p. 114）、Meyer（Rom. p. 13 ff.），以及 Wieseler（在他關於提摩太和提多書的博學文章中，Herzog Encycl. 1866 年最後的增補卷，vol. xxi. p. 276 ff.）反對保羅第二次羅馬囚禁的假說。Adhuc sub judice lis est（爭議尚在審理中）。—P. S.]
[關於保羅第二次羅馬囚禁的問題只是一個歷史問題，沒有教義或倫理上的影響，在缺乏足夠數據的情況下，永遠無法以數學上的確定性來解決。那些像 Wieseler、Thiersch、Niedner、Otto 等人一樣堅持教牧書信保羅起源的人，否認第二次囚禁並不會損失什麼；他們保留了保羅已知勞作的全部範圍，只是將它們壓縮在較少的年份內，從而加強而非減弱了他的活動。然而，必須承認，第二次囚禁的假說在教牧書信的辯護和闡釋上提供了相當大的優勢；因為在保羅第一次羅馬囚禁之前，比之後更難找到合適的地方來撰寫這些書信，並且其中假定的一些歷史事實（例如保羅前往克里特島的宣教旅程，Tit 1:5；訪問特羅亞，2Ti 4:13；教會組織和異端發展到相當先進的狀態，1 Timothy 3-4），以及理解它們與使徒早期著作相比的告別語氣和總體精神，都更為困難。—P. S.]
D. 使徒的性格
使徒的性格反映在他的工作中，正如反映在他的書信中一樣，並以一位偉大使徒精神的充滿活力且和諧的對比呈現在我們面前。他像最真誠的悔改者一樣坦率地表達他深刻的謙卑（Php 3:6），也同樣歡喜地為那勝過一切、引向救恩的信心而歡呼（2Co 12:10）；在堅持自己的信念上堅定不移（Gal 1:16），同時又謹慎、深思熟慮，並掌握著最精細、最純粹的策略（Act 23:6-7）；充滿熱情，能夠奇妙地說方言，並提升到異象和狂喜的心理狀態（1Co 14:18；參見拙著 Apost. Zeitalter, i. p. 199 sqq.），卻在實際工作中不知疲倦；既是思辨的、深刻的，同時又是平民的一員和會眾的僕人；英雄般強大且直言不諱，卻又像處女一樣溫柔細膩，充滿情感和品味（參見他給腓立比人和腓利門的書信）；在普世視野和工作中如鷹一般，但在對最小細節的關注和照顧上同樣體貼；既有專橫和指揮的性格，又是教會最盡責的僕人；既是一位受過教育的拉比神學家，又是一位謙卑的工匠；對主和弟兄的愛熾熱如火，正因如此，他對所有反對他主人榮譽的事物，在道德義憤和責備上具有壓倒性的力量；一位偉大的猶太人，對猶太民族懷有悲劇性的同情（Rom 9:2 ff., 參閱 2Co 12:7），卻又是所有舊的和新的法利賽主義最激烈的反對者；在所有使徒中被恨惡最多，卻又是最受愛戴和歡迎的；被誤解和曲解最多（被反律法主義者、馬吉安派、保羅派等），同時又是被研究和闡釋最多的。就這樣，保羅發展出了一位英雄最壯麗的生命，世界既不能使他屈服，也不能征服他，但他卻被基督以其榮耀啟示的奇蹟一瞥所征服。（參見 Schaff 的 Hist. of the Apost. Church, p. 441 f.）
關於保羅的使徒地位，特別要注意兩點。首先，他不屬於基督教最初奠基的使徒，而是被賦予了基督教作為全人類宗教，在歷史成長和擴展至普世性質方面的使徒職分。因此，他在教會的所有後續時期中，成為了福音派改革的使徒。其次，保羅使徒職分對基督教中所有外部律法主義和停滯狀態所提出的巨大反對，在他的呼召中得到了明確的宣告。他不是歷史基督的門徒、見證人和被揀選者之一；不是基督在世上朝聖期間所建立的使徒團成員。他在天上的異象中被復活的主擊倒，隨即作為信心的見證人和使徒之一站了起來，並僅從教會（Act 9:15）、他的異象（Act 22:21）、安提阿（外邦基督教的母會）的委託、聖靈以他所建立的充滿活力的教會形式所寫的活書信（2Co 3:2 ff.），以及主最初使徒們的明確認可（Acts 15; Galatians 2）中，獲得了他的使徒權柄。
他的使徒職分在許多傳統猶太基督徒眼中始終是可疑的；最嚴格的猶太基督徒拒絕並迫害他；後來的伊便尼派（Ebionites）更將他視為謬誤者與異端，對他的記憶充滿了蔑視。中世紀的律法主義基督教，雖然口頭上對保羅的名字表示最高敬意，卻迫害他的教義，正如這些教義在宗教改革的原則、詹森主義（Jansenism）、王港（Port Royal）的歷史以及其他許多方式中所展現的那樣。即使在更正教福音派教會中，也存在著一種律法主義的高教會主義（legalistic high-churchism），它雖然堅持外在的合法性、傳統主義和律法主義，卻與基督教的原則，特別是與保羅的使徒職分和教義背道而馳。
然而，另一方面，各個基督教時代的反律法主義（antinomianism）也都是基於對他教義的誤解與曲解。在這些極端對立之間，流淌著純淨祝福的強大洪流，主藉著祂的靈，印證了這位偉大的外邦使徒的見證，並將在時間的盡頭繼續印證它。
因此，保羅將在基督的教會中與其他使徒共同保持他的地位。然而，我們並不否認謝林（Schelling）觀點中的真理成分，即就教會的主導類型而言，中世紀的彼得式教會之後是更正教的保羅式教會，而完美將在未來的約翰式教會中顯現。然而，若將這種類型理解為猶太化律法主義與保羅式自由的融合（syncretism），那將是一個巨大的誤解。純正的彼得神學與純正的保羅神學的更高綜合，只能在約翰所闡明的律法與聖靈啟示的更深層理想發展中找到。
觀察——1. 使徒的自然稟賦必須被描述為各種氣質與恩賜在天才般的豐滿與力量中的均衡和諧，並受到英雄般的靈魂活力與生命力的激發。憑藉這種充滿活力的生命力，同一個人既能始終保持一致與真實，又能向什麼樣的人就作什麼樣的人；他能先站在並閃耀於他奇妙稟賦的一個極端，隨後又轉向另一個；這一刻處於狂喜之中，下一刻又成為務實的行動者；時而讓我們想起約翰的沉思，時而想起彼得的火熱能量；時而風格如音樂般抒情，時而又精細辯證至最微妙的區別；儘管他心中對自己的同胞懷有悲劇性的民族同情——這是他自然憂鬱感被反映並轉化的地方——但他卻像孩子一樣，或者更確切地說，像一個在基督裡的人一樣，容易產生喜樂的情感，在他裡面，多血質氣質中最清新的衝動都被奉獻給了神。他在神聖的義憤與憤怒中是多麼強大！如果說黏液質氣質由冷漠與精神遲鈍組成，那麼保羅將完全與之無緣；但如果我們將其理解為一種對堅持不懈與堅韌不拔的自然傾向，我們必須看到，在這方面他也同樣天賦異稟。正如他自己所願（哥林多前書 12 章），各種不同的恩賜應在教會中和諧並集中，這些稟賦在他身上作為charismata（恩賜，聖靈的禮物）相互平衡並調和。
§ 3. 保羅的書信
A. 它們的歷史順序
如果我們排除公元 53 [50] 年左右耶路撒冷使徒會議的牧函，那麼《帖撒羅尼迦前後書》就是最古老的新約書信。它們寫於公元 54 或 55 年的哥林多，在會眾建立後不久，是使徒第二次宣教旅程中會眾出現千禧年狂熱的結果。《加拉太書》寫於公元 56–57 年左右，在第三次宣教旅程期間的以弗所。《哥林多前後書》由保羅在公元 58 年左右從以弗所和馬其頓寫成；不久之後，約在公元 59 年，他在哥林多寫了《羅馬書》。在公元 62–64 年之間，如果不是更早一點，寫成了《以弗所書》、《歌羅西書》和《腓利門書》；在第一次羅馬監禁結束時，寫成了《腓立比書》。再晚一點，《希伯來書》出自保羅的同工之手，大約與路加福音和使徒行傳同時期。《提摩太前書》和《提多書》必須歸入第一次與第二次監禁之間的間隔，即 64–66 年。最後一封保羅書信，《提摩太後書》，寫於公元 67 年左右。關於「哥林多後書」假設的不可靠性，以及與《以弗所書》不同的「老底嘉書」假設，參見我的《使徒時代》（Apost. Zeitalter），i. p. 205 [以及溫格博士（Dr. Wing）在《哥林多後書注釋》中的論述，p. 7。——P. S.]。
觀察——1. 比較各保羅書信注釋書的導論。
B. 它們的內容
使徒的每一封書信都帶有歷史機遇的印記，其內容正是由這些機遇所塑造的。 帖撒羅尼迦的會眾在迫害中被誤導，陷入了千禧年的狂熱；因此，寫給他們的書信帶有末世論的色彩。
《加拉太書》主要是救贖論的，即對因信稱義的闡述，以反對加拉太假教師所鼓吹的猶太教行為稱義。
《羅馬書》也是救贖論的，但考慮到恩典與因信稱義之間更普遍的對立，以及我們在異邦基督徒與猶太基督徒相互誇耀中所觀察到的普遍腐敗。
《哥林多前後書》具有教會性質，因為前書指出了真正的教會，並對會眾生活中的混亂與腐敗進行了論戰；而後書則在對個人反對者的攻擊進行辯護時，確立了真正的職事。
《歌羅西書》與《以弗所書》帶有明顯的基督論色彩；前者主要帶出了基督在世前的（先存的）獨一中保地位與榮耀，以反對歌羅西的謬誤者；後者主要確立了祂隨後在萬有之上的升天，以反對教義上的扭曲與分裂。
《腓立比書》具有基督論-牧養性質，且顯著地帶有倫理色彩，因為使徒將他最喜愛的腓立比會眾視為他在使徒職分上的特別同工；為了使該會眾在倫理上達到完全，他將基督的生活作為他們效法的榜樣。
《腓利門書》是明確的牧養性質，特別側重於靈魂的關懷。
在三封真正的牧函中，《提摩太前書》以及《提多書》首先被設計為牧養教會治理的使徒條例；而《提摩太後書》則主要被設計為牧養行為與呼召的使徒準則。
觀察——1. 控制每一封保羅書信（以及一般聖經著作）的特定基本思想，仍然被嚴重忽視，這損害了真正有機的、解剖學的、綜合與分析的釋經。這些著作不僅經常被視為死物，而且被四處肢解，彷彿它們缺乏任何有機結構。
C. 它們的真實性
關於教會歷史見證對保羅書信的驗證，請比較新約中的《彼得後書》3:15，以及教父們的見證，正如基希霍夫（Kirchhofer）在他為新約正典歷史編纂的《源流集》（Quellensammlung）中所收集的那樣，一直到耶羅米（Jerome）（蘇黎世，1842年），以及正如它們在克雷德納、羅伊斯、格里克等人的導論著作以及各自的注釋書中所處理的那樣。關於與保羅名字相關的偽經文獻，參見維納（Winer），ii. p. 222。
在這些偽保羅著作中，特別值得一提的是保羅與哲學家塞內卡（Seneca）之間偽造的通信，包含在法布里修斯（Fabricius）的偽經集 ii. p. 880 ff. 中；以及使徒寫給哥林多人的虛構第三書信，作為對一封被認為遺失的書信的替代（參見我的《使徒時代》，i. p. 205），連同一封哥林多人寫給保羅的偽造書信，這因此源於誤解（參見德威特（De Wette），Einl., p. 271）。基於對《歌羅西書》4:16 的誤解（我們應將那裡提到的書信理解為《以弗所書》，該書信也意在傳閱給老底嘉，即以弗所會眾循環中的最後一個），對一封特別的「老底嘉書」的錯誤猜測，導致了一封虛構的《老底嘉書》（參見我的《使徒時代》，ii. p. 211）。某些批評家也遺漏了另一封《腓立比書》（德威特，p. 271）。比較赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》（Real-Encycloœdie）中「新約偽經」條目。被歸於保羅名下的偽造《使徒行傳》有：《彼得與保羅行傳》、《保羅與特克拉行傳》。此外，伊便尼派以最可恥的方式歪曲了使徒保羅的肖像，並給他蓋上了異端領袖的印記（參見尼安德，《教會史》，第3版，i. 198）。
附錄——鮑爾學派的批判實際上基於兩個前提，創始人憑藉這兩個前提脫離了基督教立場，並完全投降於泛神論哲學。鮑爾顯然試圖通過對科學大師的迷信屈從，來彌補他對啟示的內容與精神缺乏尊重；他的成功得益於這樣一個事實：他淵博的學識與敏銳的洞察力，或他純粹的學術成就，掩蓋了他對現實生活現象判斷力的更大無能；他研究與方法的嚴肅性，使讀者對他輕率地低估聖經著作的宗教甚至道德精神視而不見。他對科學方法與形式的迷信崇拜，早在他的《象徵與神話》（Symbolik und Mythologie）中就已顯現，該書寫於 1824–’25 年，當時他還是施萊爾馬赫（Schleiermacher）的追隨者。除了他之外，還有誰會想到按照施萊爾馬赫的《教義學》方案來劃分這樣一部歷史著作，並首先描述「純粹而普遍的獨立感」，然後描述「進入宗教意識的罪與恩典的對立」？這樣一位施萊爾馬赫的門徒，在成為黑格爾的追隨者後，必然會以同樣對科學的奴隸式迷信，以及對對象特徵的缺乏感知，根據黑格爾對生命與歷史發展的誤解，歪曲福音與使徒歷史，並提出他的伊便尼派假設。在這種情況下，當然不可能對不完美與完美的各種概念進行適當的區分，也不可能對原始與新的歷史原則與因素有真正的評價。但他的屈從只是部分的，只要他還沒有完全沉浸在黑格爾的泛神論觀點中；或者更確切地說，只要他還沒有像施特勞斯（Strauss）及其學派那樣，將這種觀點應用於福音歷史及其見證人，以便根據神蹟是不可能的原則來評判他們，這種屈從就顯得只是部分的。最終，他從施萊爾馬赫轉移到黑格爾的迷信，導致他相信他自己的科學與學派是絕對正確的。
這種逐漸上升為狂熱的經院式迷信精神，自然與缺乏實踐常識以及對生活現實事實的判斷力無能聯繫在一起。我們略過其最初的跡象，即完全缺乏信心；因為「信心並非人人都有」。因此，我們談論的不是宗教缺陷，而是科學與道德判斷的缺陷。 就客觀事實的科學評價而言，我們再次問：一位學者怎麼能按照施萊爾馬赫《教義學》的分類來撰寫神話與宗教史？此外，一位具備健全判斷力的學者，怎麼能撰寫《基督教諾斯替主義史》，並從古老的諾斯替教徒那裡，越過整個中世紀（經院哲學家與神秘主義者），一直跳到雅各·波墨（Jacob Bœhm），而對摩尼教與奧古斯丁僅作極其膚淺的觸及？怎麼能撰寫一部《代贖教義史》，其出發點是諾斯替的二元論，目標是黑格爾體系？如果這能做到，那麼三位一體教義以及神道成肉身的歷史，確實可以被引向黑格爾泛神論的荒漠。如果這成為可能，那麼人們就可以輕易地將歷史事件進行寓意解釋（例如《腓利門書》），另一方面，將實際上是寓意性的作品（《啟示錄》）進行字面解釋。
所有不足中最糟糕的是道德上的不足。當一個人能將諾斯替教徒視為保羅神學與約翰神學衝突中發展的核心力量時，這暴露了一種非常扭曲的品味；同樣，當一個人如此誤解偽經與正典著作之間的古老區別，以至於認為一部後來出現的宗教浪漫小說（被錯誤地稱為《克萊門特講道集》）是評判聖經著作的適當標準時，也是如此。但最糟糕的是將聖經書卷歸因於人類黨派經過研究與蓄意的傾向，甚至是狡詐的捏造。在這方面，鮑爾及其學派甚至遠遠超過了施特勞斯。這是一種心理現象，只有通過極大的寬容，並假設在處理困難的批判問題時存在過度的經院式狂熱，才能使其免於不道德的指控。
在這些前提下，鮑爾對新約著作的批判的價值與可能命運——這種批判像雪崩一樣在東瑞士、法國和荷蘭蔓延——很容易確定。這個錯誤的體系源於對現代哲學與批判的病態、迷信崇拜，並發展至成熟。但它註定要徹底毀滅，因為它在啟示與神國度的客觀事實中沒有根基，而是主要基於現代文化中泛神論與抽象唯心主義的概念。我們並不是說基於健全的文化本身。這個錯誤體系唯一看似合理的藉口是，歷史基督的理想性與普遍性，連同祂在整個人類中的根基與分支，在教會的正統神學中並沒有得到足夠的評價。更好的評價的開端當然不屬於鮑爾學派，而只屬於其異端式的歪曲與破壞。
§ 4. 保羅書信的特徵——釋經提示
根據托魯克（Tholuck）（《羅馬書注釋》，p. 22），力量、豐滿與火熱是使徒的精神特徵，這些特徵反映在他的風格中。他引用了早期教會關於使徒說話方式的兩段陳述。第一段來自聖耶羅米（St. Jerome），《致帕馬丘書》（Epist. 48 ad Pammachium），10 c. 羅馬書 13：「我將引出保羅，每當我讀他時，我似乎聽到的不是言語，而是雷鳴。言語看起來確實簡單，彷彿出自一個無辜且鄉野之人，一個既不知如何製造也不知如何避開詭計的人，但無論你看向哪裡，都是閃電。他堅持於因果；他抓住他所觸及的一切；他轉身以求勝；他假裝逃跑以求殺敵。」第二段來自屈梭多模（Chrysostom），《論祭司職分》（De Sacerdotio），i. 4, 7，將使徒比作一堵鐵牆，用他的書信圍繞著全世界的教會；並比作一位高貴的軍事統帥，俘虜了所有的思想模式，並使它們順服於信心等。托魯克補充說，保羅在異教批評家朗基努斯（Longinus）的一段殘篇中被讚譽為雄辯大師，儘管批評家們宣稱該段落可疑（參見胡格（Hug），《新約導論》，ii. p. 334）。
托魯克隨後說：「伴隨著這些演說天賦的，也有缺陷；即過度的簡潔與孕育性，以及句子結構上的粗心，這產生了那些無數的anacolutha（失句）。這引導我們進入一個具有重要教義意義的釋經問題，即這些形式上的特徵是否對思想的清晰與明確有害。在這方面，沒有哪位注釋家比呂克特（Rückert）對使徒發出過更嚴厲的抱怨（參見他的《基督教哲學》，ii. p. 401，以及他《羅馬書注釋》第一版的導論）。」托魯克非常公正地反駁呂克特說，風格上的缺陷並不一定源於作者思想的模糊，「對於直覺的、同時又是熱情的性格來說，更是如此。保羅的思想是直覺的，但結合了敏銳的洞察力，這種洞察力經過拉比文化的磨練，幾乎達到了過度精細的地步；因此，當他的著作中缺乏邏輯清晰度時，我們必須在部分源於他豐富思想的溢出，部分源於他活力的急躁中尋找原因。」他說，我們必須區分困難與模糊。但當托魯克提出沒有後世作家在優點與缺陷上比哈曼（Hamann）更接近使徒的觀點時，我們必須猶豫是否接受這種結合。保羅的模糊源於生命能量的豐滿，實際上只是快速運動、清晰深邃與完美原創性的結果；並且肯定必須與片面的經院式品味以及缺陷與扭曲的風格所產生的模糊區分開來。托魯克在承認表達上的不完美時，堅持了保羅思想的完美。
針對這一觀點，海德堡的 R. 羅特（R. Rothe）[卒於 1867 年] 在他關於《羅馬書》5:12-21 的敏銳論文中發出了聲音。「根據羅特的說法，保羅風格明顯的不規則性，完全源於他思想的深度與敏銳，源於他對目的的精心構思，以及那種越是刻意就越容易接近突兀的表達精確性。」托魯克引用了鮑爾（p. 24）類似的表達，但相反地贊同加爾文（Calvin）的觀點：Quin potius singulari Dei providentia factum est, ut sub contemptibili verborum humilitate altissima hœc mysteria nobis traderentur, ut non humanœ eloquentiœ potentia, sed sola spiritus efficacia niteretur nostra fides.（反倒是神特殊的護理使然，這些至高的奧秘是在卑微的言語外表下傳遞給我們的，好讓我們的信心不是建立在人類雄辯的力量上，而是單單建立在聖靈的功效上。）為了支持這種解釋，托魯克利用了使徒自己的宣告（哥林多前書 2:1；哥林多後書 11:6）。第二段經文根本不屬於這裡，第一段則帶有諷刺意味，並不能證明托魯克試圖用它建立的觀點。
在處理這個問題時，必須特別考慮以下幾點：
就保羅書信的有機統一性而言，我們將提出以下陳述作為指導。 ( a. ) 每一封保羅書信都有一個清晰定義的基本思想，控制著書信的全部內容。
( b. ) 這種基本思想不僅塑造了劃分，也塑造了導論與結論，甚至滲透到所有細微的線索中。
( c. ) 導論由使徒的方法決定，他抓住與會眾或個人適當的聯繫點，以便將論證發展到其完整的比例。
( d. ) 導論之後始終是一個基本或教義性的主題（命題），使徒隨後進行教義上的闡述。
( e. ) 這種闡述達到一個最終主題，從中仔細得出實踐性的推論。
( f. ) 結論與書信的基本思想完全對應，以至於它反映在所有單個部分中。
我們將通過展示我們對《羅馬書》的分析來闡明這些原則。但我們必須首先被允許對其餘的保羅書信做一些觀察。
《哥林多前書》的基本主題，在於確立基督教會應有的狀態——即因主耶穌基督的名而合一，以對抗黨派主義的性質與各種變體（1Co 1:9-12）。相應地，其最終主題是勸勉信徒在自覺的盼望中保持堅定與健全的成長（1Co 15:58）。在論述的第一部分，保羅表明儘管他奠定了傳道的根基，卻不願教會在任何宗派或黨派意義上成為「保羅派」（1Co 1:13–4:20）。同時，他以護教的形式，對依附亞波羅的黨派傾向進行了辯論。第二部分則反對主要源於誤解保羅「自由」教義而產生的各種形式的律法主義（Antinomianism，1Co 5:1–11:1）。（內容包括：混亂的婚姻、外邦人的法庭、淫亂、混合婚姻、祭偶像之物、真假自由、吃祭偶像之物。）第三部分討論了主要在彼得派猶太化基督徒中盛行的錯誤（1Co 11:2–14）。（內容包括：會眾中會堂的服飾、聖餐中的分離主義、猶太人的自誇，特別是關於方言的恩賜。）第四部分教導了真實的復活，以對抗「基督派」（οἱ τοῦ Χριστοῦ, 1Co 1:12）的靈意主義（1Co 15:1-33）。最終主題是要求合一的情感必須落實於行動：a. 為巴勒斯坦的猶太基督徒進行捐獻；b. 在保羅於外邦基督徒中的勞苦上展現積極的同情；c. 正確地認可保羅的朋友，如提摩太、亞波羅、司提反等。引言的連接點在於會眾豐富的恩賜（charismata，屬靈恩賜），這些恩賜被置於恩惠（grace）的光照下，並強調其必須保存直到基督降臨。在結語中，除了豐富的弟兄相交問候外，還有以聖潔親嘴彼此問安的勸勉，以及對偏離基督之愛者所發出的咒詛；這無疑是指向分離主義或宗派主義，特別是那種具有靈意主義色彩的傾向。
在《哥林多前書》闡明了被聖靈恩惠所賦予的基督教會之真實合一後，《哥林多後書》則以自辯的形式，描繪了與會眾相關的正確職分功能。基本主題見於 2Co 1:6-7。使徒與會眾在所有職分上的苦難與喜樂中的合一，皆指向他計劃對他們的訪問。最終主題是要求會眾藉著使徒的話語被建立，使他的訪問成為喜樂而非憂愁的源頭（2Co 12:19-21）。1. 使徒的職分苦難（2Co 1:8–2:13）。（他在以弗所的苦難，以及他們為他的代禱。他因無法立即訪問哥林多以造就他們而感到的痛苦。他對前一封信的憂慮，證明了他的愛。藉由恢復悔改者而消除憂愁。他對他們的關懷。）2. 使徒的職分喜樂（2Co 2:14–4:6）。（他在基督裡的凱旋。他的推薦信，即哥林多教會。新約職分的輝煌，及其支持職分擔任者本身的榮耀力量。他的職分所帶來的享受。）3. 職分苦難與喜樂的緊密結合（2Co 4:7–7:16）。（使徒生活的對比。他們的死即教會的生。他們在世的寄居，與主同在的家鄉。他們在基督之愛中的熱忱。他們在新生命中的狀態。他們的和好（Reconciliation）信息。使徒在事奉神時的行為，應藉由喚醒並鼓勵教會追求聖潔來祝福教會。在收到提多關於第一封信果效的振奮報告後，這必然會實現。）4. 職分與會眾共同的苦難與喜樂，及其在創造同情與仁慈方面的果效（2Co 8:1–10:1）。（馬其頓教會的榜樣。在建議與鼓勵捐獻，以及建立執事職分時的職分溫柔與審慎。鼓勵與應許。）5. 為職分辯護，以對抗威脅要分裂職分與會眾的指控（2Co 10:2–12:18）。（使徒在職分或自辯中的審慎。書信形式是寬容的表達，而非怯懦或行為不一。在與虛榮的自誇相對照下，被迫表達自尊。會眾容易被假使徒誤導。使徒與他們自私相對照的無私。從他身上擠出的痛苦自辯。他的工作與他的軟弱。他的默想與狂喜，以及他肉體上的刺。他在他們中間的奇事異能。他的捨己與為教會被澆奠的準備。以及派遣提多。）——最終主題（2Co 12:19-20）。執行：要求會眾裝備自己，以致不需要他進行痛苦的職分管教（2Co 13:1-10）。引言：連接點。為共同憂愁中的共同安慰而讚美神。結語：提醒在和諧行動中彼此安慰。
《加拉太書》的基本主題是，鑑於加拉太教會對保羅福音的背離，透過對傳異端福音者宣告有條件的咒詛，莊嚴地確立保羅的福音（Gal 1:6-9）。最終主題中的勸勉與此相呼應——Gal 5:1——要站穩在自由中，不要再被行為之約（Covenant of Works）的軛所纏累。基本主題的發展：使徒證明他福音的價值：1. 藉由他神聖的使徒呼召與獨立性（Gal 1:10-24）。2. 藉由耶路撒冷會眾與「柱石」使徒的認可（Gal 2:1-10）。3. 藉由彼得對他福音原則的順服（Gal 2:11-21）。4. 藉由加拉太人的個人經歷（Gal 3:1–5:5）。5. 藉由舊約本身的性質，即亞伯拉罕與應許，以及摩西與律法之間的關係（Gal 3:6-24）。6. 藉由證明律法作為訓蒙的師傅，已因基督的降臨而廢除（Gal 3:25–4:7）。保羅隨後將這些論點應用於：1. 加拉太人的偏離（Gal 4:8-16）。2. 假教師（Gal 4:17-18）。3. 他自己，以及他與他們之間受干擾的關係（Gal 4:19-20）。4. 他對律法堅持者的訓話，以及他藉由律法對他們的定罪（Gal 4:21-27）。5. 他對信中弟兄的訓話。提及為奴與自主之間的矛盾（Gal 4:28-31）。——最終主題的發展：站穩在基督的自由中。a. 作為教義原則而堅持法律割禮的後果（Gal 5:2-13）。b. 對誤解與濫用自由的警告。律法在其真理中，轉化為愛與聖靈的律（Gal 5:14-21）。c. 聖靈生命作為自由之律的證據，在實踐愛、謙卑、溫柔等美德中，以恢復所有人的正確行為。順著肉體撒種與順著聖靈撒種之間的對抗（Gal 5:25–6:11）。結語（Gal 6:11-18）：提醒他那同樣表達在反覆警告中的憂傷、十字架的傳講，以及有條件的祝福祈求。提及最後的話（Gal 6:17）。對他們靈性的呼籲（Gal 6:18）。無需贅述那簡短的序言——連接點在其中顯著消失或隱藏在驚訝的表達中（Gal 6:6）——是如何完美地對應整卷書信的。
《以弗所書》與《歌羅西書》代表了在基督裡的絕對合一，所有信徒，連同全人類與世界，都蒙召進入此合一。然而，它們的區別在於：《歌羅西書》從基督是萬有的原則（ἀρχή，開端），即創造與復活之源這一事實推導出這種合一；這是在對抗歌羅西的異端者，他們在基督之外還尊崇天使作為生命的中介，並在靈與物質之間構建了二元論的對抗。《以弗所書》則將基督描繪為終極（τέλος，目的），即榮耀的元首，萬有皆根據神永恆的旨意在祂裡面總結。因此，這些書信儘管外在極為相似，卻在內在保持和諧的對比，如同基督裡的阿爾法與歐米茄，這對於解釋對觀福音書作者之間基本一致與分歧點的關係極具參考價值。
《歌羅西書》確立的基本主題是這一真理：基督作為神的像，是開端（ἀρχή），是首生的（πρωτότοκος），是第一次創造與第二次創造——復活——的作者（Col 1:15-18）。與此相應的最終主題是：既與基督一同復活，就當仰望在榮耀基督裡的屬天財富（Col 3:1-2）。基本主題的發展：在基督裡有豐盛。絕對的和好（Reconciliation），甚至包括外邦人，使徒為他們的福音化而受苦勞苦，深切關心他們能在基督裡成為一。因此，他警告他們提防那些在基督與天使、猶太基督徒與外邦基督徒、靈與身體之間製造分裂的假教師，他們因虛假的靈性而陷入肉體的私慾（Col 1:19–2:23）。最終主題：期待與屬天基督的合一，以等待祂未來榮耀的顯現。推論：脫去肉體的私慾。新人之生命中的合一。基督裡生命的美德。家庭生活的聖潔，使家庭成為基督裡合一的居所。禱告的相交，也與使徒及其工作相交。根據此禱告，對待世界的正確態度（Col 3:1–4:6）。結語：派遣推基古。推薦阿尼西母。問候。與以弗所圈子共同生活的契機（Col 4:7-18）。結語與引言在此同樣與基本思想完全一致。引言的連接點在於 Col 1:4-5，連同對以巴弗的讚美與祝福的祈求，以及為那建立了新立場的救贖（Redemption）所獻上的共同感恩。
《以弗所書》的基本主題將復活並得榮耀的基督，描繪為永恆所預定的對象，並藉由信徒的蒙召而公開宣告，祂是教會的元首，為要總結並合一萬有（Eph 1:20-23，這一真理旨在安慰並激勵小亞細亞的教會）。與此相應的最終主題見於 Eph 4:1-6。基本主題中所宣告的基督合一能力已顯明：(a.) 外邦人與猶太人成為神家中的一員。(b.) 它展現於保羅的喜樂中，他順應他們揀選（Election）之永恆奧秘的彰顯，邀請他們進入福音的救恩並為他們受苦。因此，這也應顯明在以弗所人的喜樂與盼望中。相應地，以弗所人（Eph 4:1-6）應保守聖靈所賜的合一：(a.) 個人的恩賜（charismata），作為分配的稟賦，是合一的紐帶而非分裂的根源（Eph 4:7-10）。(b.) 職分組織旨在訓練眾人達到基督身體的長大成人（Eph 4:11-16）。(c.) 這種合一要求藉由生命的更新，與外邦人罪惡的私慾分離（Eph 4:17–5:14）。（1. 對待每個人的正確行為：真理、溫柔、公義、言語的貞潔、屬靈、脫離激情、仁慈與博愛、愛。2. 避免外邦人的惡習。）(d.) 它要求審慎、愛惜光陰、謹慎，以及一種非來自刺激性興奮劑，而是來自屬靈詩歌與感恩的熱忱（Eph 5:15-20）。(e.) 它要求彼此順服與家庭生活的神聖和諧（Eph 5:21–6:9）。(f.) 它要求警醒、活力、裝備、自衛，以及對抗撒但國度的戰爭（Eph 6:10-17）。另一方面，藉由禱告與代求，在所有聖徒中以及使徒的工作中推進神的國度（Eph 6:18-20）。結語將這篇關於基督徒合一的講章，定性為藉由推基古傳遞的安慰與鼓勵信息，並與使徒的苦難相聯繫。我們必須以同樣的意義來理解引言中那宏偉的頌榮，及其對祝福的祈求。
在《腓立比書》中，教義性與勸勉性話語之間的區別顯得微弱，因為整卷書信都瀰漫著使徒與腓立比教會個人相交的情感。儘管如此，仍可觀察到這種區別。在 Php 1:8-11 中，他談到他心中的渴望，即他親愛的教會應在各方面達到基督的日子，變得完全；使他們能更加增長、潔淨，並被充滿以致神的榮耀。與此相應的最終主題是 Php 4:1。呼籲：願他們在主裡繼續成為他的喜樂與冠冕。基本思想，即主要主題，首先揭示於他對羅馬經歷的交流，以及由此產生的心境，因為他希望腓立比人藉由與他更廣泛的合一，能在自己的經歷中運用這一點（Php 1:12-30）。隨後，他勸勉他們藉由個人的謙卑來增進合一，效法基督謙卑捨己的榜樣——這段經文賦予了這卷書信特定的基督論色彩，儘管它是從倫理角度與影響來觀察的（Php 2:1-11）。繼謙卑之後，教會應增加其內在的屬靈張力與努力（Php 2:12-16），激勵成員與他一同喜樂——為此他將派遣提摩太到他們那裡，正如他派遣以巴弗提一樣（Php 2:17–3:1）。但隨後，他在羅馬關於猶太化主義者反對的經歷（Php 1:15）使他決定性地警告他們——繼 Php 1:28 的暗示之後——防備他們的陰謀，並提及他自己與他們的關係（Php 3:2-6）。接著是宣告他在基督的知識、對唯獨恩惠（Grace）稱義的信心（Faith），以及對完全的追求中，已將這些對手的律法主義拋在腦後，直到死人的復活與天上的生命；在這方面，他們也應成為他的同伴，對抗基督十字架的仇敵（Php 3:7-21）。對最後話語的闡釋，明確指出了使徒有理由責備的事。友阿蝶與循都基之間的不和必須消除；壓迫、苦毒、焦慮與分裂的因素必須消失；成員必須像使徒一樣，在追求良善上不斷努力（Php 4:2-9）。藉此提醒，使徒也聯繫了對教會愛心生活的高度認可，正如他們過去與現在所展現的，透過捐助支持他——這是一種他在強烈的獨立意識下，未曾授予其他任何教會的特權（Php 4:10-20）。結語以他的祝福祈求（Php 4:19）對應基本思想，並以他的問候對應書信的基調。連接點見於 Php 4:6。
《帖撒羅尼迦前後書》——第一封書信瀰漫著基本思想：主將速速降臨；第二封書信則瀰漫著思想：主還不會速速降臨。這兩者都符合真理；因為在第一部分，問題涉及主在宗教意義上以其動態統治的降臨；而在第二部分，則涉及主在明確的歷史與時間意義上的降臨。
第一封書信的理論主題包含在 1Th 1:9-10 的話語中（參 1Th 2:12; 2:16; 2:19 等）。因此，整個基督教，特別是帖撒羅尼迦人的基督教，是末世論的：等待神的兒子從天降臨，作為脫離未來忿怒的救主。(a.) 保羅在他們中間的勞苦與這種等待相呼應，他們在時代逼迫中的行為也應與之相呼應（1Th 2:1-16）。(b.) 使徒一直關心教會的狀態與堅定，因為他很快就與之分離。他再次訪問他們的提議。派遣提摩太。他因提摩太的報告而受到鼓勵（1Th 2:17–3:13）。(c.) 對那種期待中正確行為的勸勉（真正的「末世聖徒」）。沒有多妻制或肉體的私慾；沒有分裂；沒有興奮的遊蕩，而是安靜的勞作（1Th 4:1-12）。(d.) 關於睡了之人與主降臨之關係的教導（1Th 4:13-18）。(e.) 關於日期與時候的問題。回答：如同夜間的賊（Rom 5:1-3）。實踐主題：警醒（1Th 5:4）。發展：根據你們的屬靈本性；你們的日常生活；你們的呼召；你們與基督的關係。推論：1Th 5:5-21。結語：與基本思想相和諧的祝福祈求（1Th 5:23）。引言的連接點。帖撒羅尼迦人因其在許多患難中的盼望，藉由他們信心的喜樂，成為使徒與主的繼承者（1Th 1:3-6）。
在《帖撒羅尼迦後書》中，基本思想出現了：主對世界的審判將首先成熟——作為對基督徒逼迫的結果；在主降臨執行最終審判並救贖祂的兒女之前，信徒的配得必須得到保證（2Th 1:5-8）。(a.) 關於審判的成熟如何與信徒的成熟相聯繫的更充分宣告（2Th 1:9-12）。(b.) 警告防備千禧年主義的妄想，彷彿主的日子在時間意義上已近了（2Th 2:1-2）。(c.) 不信與背道的整個發展必須在敵基督顯現之前（參 Mat 24:24；啟示錄）（2Th 2:3-14）。最後的話（2Th 2:15）：根據他的教導站穩。推論：為福音的傳播禱告；愛與忍耐、管教、勤勞、行善與堅定。保羅親筆寫的字作為對千禧年妄想的警告。引言的連接點：帖撒羅尼迦人在逼迫中對其信心的忍耐（2Th 1:4）。
《教牧書信》與《哥林多前書》構成了一種平行關係，因為《提摩太前書》與《提多書》根據《哥林多前書》的類比，教導了教會應如何被職分性地看顧、指導並進一步發展。相反，在《提摩太後書》中，保羅在預期自己殉道的情況下，指示他的學生在職分工作中成為他的屬靈繼承者，從而重現《哥林多後書》中所描繪的使徒職分生活圖景。
《提摩太前書》的主題是，使徒在蒙召建立真實的信心與教會生活時所領受的神聖使命，透過書信重新傳遞給提摩太，即他在以弗所該特殊領域的代理人（1Ti 1:18）。根據這一使命的程度，他在問候中表達了一個願望，即他能擁有豐富的恩惠（1Ti 1:1-2）。因此，他應留在以弗所，看顧並保護純全的教義，以對抗猶太主義的錯誤與諾斯底主義的萌芽。保存正統的目的是為了在敬虔與純潔的愛中建立教會。純全的教義應維持純潔的心、純潔的良心與純潔的信心（1Ti 1:5）。直接的起因主要是猶太化基督徒對律法的狂熱。因此，使徒描述了他與律法的關係。如果他強調自己曾是褻瀆者與逼迫者這一事實，他同時也給出了對那種狂熱的真實評價，並宣告他如何藉由神的憐憫被引導超越了它，成為信心的榜樣，他現在將其辯護透過書信交託給提摩太。這一職分呼召是呼召（a.）去爭戰，因為背道者反對信徒（1Ti 1:18; 1:20）。(b.) 去要求對所有人，無論其種類與條件，展現普遍的愛與代求（以對抗猶太人的排他主義）（1Ti 2:1-7）。(c.) 去促進普遍的習俗，根據該習俗，婦女不應膽敢宣稱自己是（猶太化的）女先知（1Ti 2:8-15）。(d.) 去促進教會的正確組織。1. 主教，或與之相同的長老及其家庭。2. 執事與女執事。3. 根據神聖本質對神家的一般管理（提摩太前書 3 章）。(e.) 為了解決與對抗未來可能成熟的錯誤萌芽。諾斯底的錯誤與原則（1Ti 4:1-11）。(f.) 為了教會官員的自我引導（1Ti 4:12-16）。(g.) 為了對待每個人的正確行為，特別是根據對長幼的區分，以參考教會的事奉（男人、女人與寡婦）。關於一般寡婦處理的特別指導，特別是關於僱用年老寡婦以造福教會。關於長老的正確處理與區分，以及在任命與按立職分時的正確審慎的特別指導。關心他自己的行為與健康（1Ti 5:24-25 是關於試驗而言，1Ti 5:22）。關心教會中的僕人（1Ti 5:1–6:2）。最終陳述（1Ti 4:3-5）。推論：教義爭論及其世俗動機（1Ti 4:5-10）。重新灌輸命令（使命）（Rom 4:12; 1Ti 4:16）。結語（1Ti 6:17-21）。
《提多書》。使徒給予提多在克里特島的使命，與給予提摩太在以弗所的使命表達方式不同。他的主要任務是在各個教會中任命長老，連同克里特教會的進一步發展（Tit 1:5）。因此，使徒首先描述了長老的資格，無疑是參考了在克里特島的新經歷，以及猶太化誘惑者的入侵（Tit 1:6-16）。然後是教會的正確關懷，以及提多在參考特殊關係、年齡與社會階層時的牧養工作（Tit 2:1-15）。最後，引導克里特基督徒進入正確的行為，特別是在參考神在基督裡的良善時，避免一種擾亂、好爭辯與激情的精神（Tit 3:1-7）。使徒藉由他的最終主題確認了這一指導（Tit 3:8）。根據他對長老資格的陳述（Tit 1:9-10），他禁止他干涉異端者，特別是律法主義者的學術爭論；並勸勉他首先實際地處理宗派主義者，然後避開他們（Tit 1:9-11）。結語：派遣推基古、特別任命與問候。引言是使徒權柄與提多授權的表達。
《提摩太後書》的設計，如前所述，是為了進一步引導提摩太進入他的職分生活，以便他作為使徒最鍾愛的屬靈兒子，能在使徒離開這個世界後步其後塵。這表達於基本思想中（2Ti 1:6-8）。使徒加強了這一基本思想，首先，(a.) 藉由神呼召得救（2Ti 1:9-10）。(b.) 藉由他自己蒙召成為外邦人的使徒（2Ti 1:11-12）。(c.) 藉由提摩太作為學者與他的關係（2Ti 1:13-14）。(d.) 藉由提及不忠與忠誠的人（2Ti 1:15-18）。他隨後發展了基本思想，(a.) 他必須由忠誠的同工所加強（2Ti 2:1-2）。(b.) 他在效法基督的保羅榜樣之後，受苦的準備與忍耐（2 Tim 2:3-13）。(c.) 避開爭論的精神。必須察覺其有害的果子（許米乃、腓理徒）；並且必須正確理解神家中對抗與區別。提摩太必須避開不潔的人，以及所有的私慾與無益的學術爭論；他必須以正確的精神去尊榮、教導與約束（2Ti 2:14-26）。使徒最後藉由對比異端者的未來狀態與使徒門徒的狀態，展示了基本思想。後者應站穩在保羅的傳統中——即新約，以及聖經中——即舊約（提摩太後書 3 章）。最終命題（2Ti 4:1-2）是對他所愛門徒的莊嚴使命轉移。闡釋：異端者與錯誤的未來需要真正的使徒性人物。提摩太必須在關鍵時刻站穩，因為他的老師即將離去（2Ti 4:3-9）。但提摩太必須儘快到他那裡，因為他幾乎被孤立。關於他狀態的敘述（2Ti 4:9-18）。結語、祝福祈求、補充與問候。引言與書信相和諧；是老師與門徒之間親密關係的表達，以及對後者內在呼召的依賴。作為預期早逝的遺產，《提摩太後書》與《彼得後書》相關。
《腓利門書》的各個部分圍繞著接納阿尼西母回來的建議而分組（Phm 1:10-12）。前面的部分主要是這一中心點的引言；隨後的經文是擴充。結語與引言一樣，提及保羅的呼召與歌羅西的教會。
使徒的直接性，作為一種宗教的同時也是真正希伯來的天才，其特質可被視為直覺心境的結果；然而，在這方面，他低於約翰那節慶般的默想，原因是他被賦予了更大的能量，展現出更熱烈的熱忱與更實際的轉向。因此，約翰的風格使人想起最屬靈的詩歌；而保羅的風格，則使人想起最熾熱的雄辯。後者的文化與此觀點相符。在拉比學校，他已經學會了拉比式的、反思性的思維形式——一種透過問題、反對與回答，以及從神權政治歷史中進行歸謬法（reductio ad absurdum）推論的辯證系統。但透過與希臘人的交往，他也學會了希臘式的推理方法，例如在《哥林多前書》15 章中所見。然而，他自己的表達方式受到兩個因素的修正，如果人們想要擺脫關於使徒所謂沉重句式與晦澀突兀的毫無根據的偏見，就必須將其納入適當的考量。
第一個因素是禮儀性的，部分源於虔誠的回憶，部分源於異常深沉的禱告態度，以及他內心崇高、敬拜的狀態。禮儀形式經常超越了句子的歷史與辯證結構，這也是由於那種貫穿一系列節奏性停頓的虔誠情感的連續性。我們可以參考《詩篇》107、136 篇作為樣本。
這種性質最重要的形式是《以弗所書》開頭的長句（Eph 1:3-14），它經常被希臘標準所誤判，並導致了許多註釋。我們將其禮儀性地閱讀如下：
願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神： 祂在基督裡，曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣： 就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們： 使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵，在愛中： 又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分： 使祂榮耀的恩惠（Grace）得著稱讚—— 這恩惠（Grace）是祂在愛子裡所賜給我們的： 我們藉這愛子的血得蒙救贖（Redemption），過犯得以赦免： 乃是照祂豐富的恩惠（Grace）（——稱義（Justification）——）； 這恩惠（Grace）是神用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的（——智力層面的榮耀化——）； 都是照祂自己所預定的美意，叫我們知道祂旨意的奧祕—— 這美意（好意）是祂在自己心裡所定的，要照所安排的，在日期滿足的時候（時代，καιροί）：
使祂在基督裡，將天上地上一切所有的（一切事物），都在祂裡面同歸於一：
我們也在祂裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著祂預旨所預定的；
叫我們這首先在基督裡有盼望的人，可以得著祂榮耀的稱讚。
你們既聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信祂，就受了所應許的聖靈為印記（——這聖靈在舊約的應許中也同樣有效——）：
這聖靈是我們得基業的憑據（——神子民共同的基業——），直等到神之民（——從猶太人和外邦人中——）得贖（完全的釋放）：
使祂的榮耀得著稱讚！
在《羅馬書》的釋經中，我們將會觀察到，其結尾處的困難，唯有將其視為一種禮儀形式（這在我們對其內容的陳述中已有所指明）方能解決；正如《羅馬書》9:5 的困難，唯有假設其為禮儀性的回憶才能解釋一樣。
因此，我們以禮儀上簡潔的抒情表達，取代了那些沉重的句式；並以充滿活力、簡練有力的語句，取代了大多數被認為是「失句」（anacolutha）的結構。前者源於使徒的宗教學派與情感，後者則源於他在日常工作中那種熾熱的活力與迅速、狂喜的感受。在前面的頌榮中，我們必須補上一句簡短的陳述，以彌補表面上的連接缺失（羅 9:13）。這類簡略的句子在《羅馬書》第二章中尤為顯著，例如在羅 2:28–29，Ἰουδαῖος（猶太人）與 περιτομή（割禮）等詞必須重複。因此，我們採納科塞烏斯（Cocceius）的觀點，在羅 5:12 中，簡單地將羅 5:11 的 ἐλάβουμεν（我們領受了）拿來放入羅 5:12，以解釋那個備受爭議的失句（διὰ τουτο ἐλάβομεν）；由此可見，保羅使用 λαμβάνειν（領受）一詞時，帶有強調個人道德性挪用的意味，這與羅 5:12 中的 ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον（因為眾人都犯了罪）相呼應。
在此，我們大體上只能重複上述的特徵。就使徒的表達方法而言，所謂「保羅修辭學」的獨特之處，在於將最嚴謹的方法論思想進程與最豐富的具體表達結合在一起；在於將奇妙的直覺深度與最靈活的辯證法結合，將崇高的沉思與最強大的實踐傾向結合，將最全面的視野與最細緻的觀察結合，將往往帶有抒情與節慶色彩的文體與最嚴格的教義區分結合，以及將最具原創性的語言創造力（參見使徒的 ἅπαξ λεγόμενα，即「僅出現一次的詞彙」）與對慣用語最恰當的運用結合。
關於保羅的文體，從聖耶柔米（St. Jerome）到 C. L. 鮑爾（C. L. Baur）的《保羅修辭學》（Rhetorica Paulina, 1782）及後來的著作，已有大量論述。參閱格里基（Guericke）的《導論》（Isagogik），第 289 頁 [第 3 版，1868 年，第 278 頁。——P. S.]；羅伊斯（Reuss），第 64 頁；沙夫（Schaff）的《使徒教會史》（History of the Apost. Church），§ 153，第 611 頁起，以及伯恩·阿爾布·拉松德（Bern. Alb. Lasonder）的《保羅語言習語研究》（Disquisitio de Linguœ Paulinœ Idiomate），特拉耶克特（Trajecti ad Rhenum），1866 年。
§ 5. 保羅神學
保羅著作的教義體系，就其傳統或回顧的一面而言，是透過彼得的體系與雅各的體系相連；就其普世與前瞻的一面而言，則是透過《希伯來書》與約翰的教義類型相連。我們必須從一開始就堅持：一方面，保羅的教義與所有使徒的教義在本質上是同一的（反對鮑爾與杜賓根學派的觀點）；另一方面，保羅的沉思方式與表達形式具有最顯著的獨特性。我們同意尼安德（Neander）的觀點，即保羅為我們提供了比任何其他使徒更完整的神學體系；但我們僅將此限制在形式上。因為就思想內容而言，約翰顯然代表了新約神學的巔峰。
保羅主義的獨特性質有不同的詮釋。我們認為其核心思想在於：基督作為神的兒子與世界救主，藉著祂的代贖之死與榮耀復活完成了祂的歷史工作，祂是絕對的新人，並以此成為人類中新靈性創造（καινὴ κτίσις）的原則；回顧過去，或就祂與過去的關係而言，祂是信徒揀選的原則，這揀選始於世界的創造，體現在他們蒙召得救與聖潔的呼召中；前瞻未來，或就祂與未來的關係而言，祂是神面前新稱義的原則，是靈魂新律法的原則，是新生命的原則，是新人類的原則——這新人類在祂裡面並與祂一同因舊族類的普遍罪孽而死，但因基督的代贖之死與神和好，並與祂一同復活進入一個新的、屬天的生命。13
註——將保羅置於承認舊約的猶太使徒與諾斯底主義者馬吉安（Marcion）之間，認為他處於中間立場，是極其愚蠢的。保羅以他自己的方式，與雅各一樣是一位舊約信徒（參見《羅馬書》第 4 章，《加拉太書》第 3 章及其他段落）。只是他特殊的呼召是作外邦人的使徒，這呼召伴隨著對法利賽主義與律法字句的對立，以及基督裡福音完全自由的原則。對使徒而言，基督就是宗教律法——即聖靈的律法。對他來說，外在的律法在宗教關係上僅是一個教學或教育性的象徵，並在倫理上受到宗教原則——基督——的限制。因此，他將舊約的話語（加 3:24）、猶太神學，甚至猶太拉比的辯證法進行了靈意化，並將其轉化為基督教教義與教導的工具。他對希臘與羅馬文化的基本形式也做了同樣的處理（參見《使徒行傳》第 17 章；羅 13:1 起）。
§ 6. 關於保羅書信與保羅神學的文獻
有關文獻的綜合列表已在 § 2（第 14 頁）末尾給出。路特貝克（Lutterbeck）的《新約體系》、尼安德、沙夫、梅斯納（Messner）、萊希勒（Lechler）等人關於新約神學及使徒教義與著作的論著，均屬於此類。[在這一類的英文著作中，湯瑪斯·D·伯納德（Thos. D. Bernard）的《新約教義的進程》（The Progress of Doctrine in the N. T.，1864 年班普頓講座，第 2 版，倫敦，1866 年）特別值得注意。——P. S.] 接下來是關於保羅體系的著名著作，作者包括邁耶（Meyer）、烏斯特里（Usteri）、亨森（Hemsen）、施拉德（Schrader）、達內（Dähne），以及相對而言的克斯特林（Köstlin，著有《福音書、約翰書信及相關新約體系的體系》）。鮑爾的《使徒保羅》[第 2 版，策勒（Zeller）編，1867 年]。此外還有埃瓦爾德（Ewald）的《使徒保羅書信，翻譯與註釋》，哥廷根，1857 年。西馬爾（Simar）的《聖保羅神學》，弗萊堡，1864 年（羅馬天主教）。接著是關於《使徒行傳》的著作，特別是萊希勒與格羅克（Gerock）的註釋書 [已為本「聖經工作」美版翻譯，並由查爾斯·F·謝弗（Charles F. Schaeffer）增補]。關於保羅及其神學的廣義與狹義論文極多。我們可以提到沙林（Scharling）的《關於使徒保羅及其反對者》，哈夫尼亞（Havniæ），1836 年；蒂申多夫（Tischendorf）的《保羅關於基督代贖之死效力的教義》，萊比錫，1837 年；拉比格（Räbiger）的《反對鮑爾的保羅基督論》，弗羅茨瓦夫，1846 年；霍爾斯滕（Holsten）的《論 σάρξ（肉體）一詞》，羅斯托克，1855 年；赫巴特（Hebart）的《使徒保羅的自然神學》，紐倫堡，1860 年；利普修斯（Lipsius）的《保羅的稱義教義》，根據使徒的四卷主要書信描繪，萊比錫，1853 年；蘭平（Lamping）的《保羅的預定預旨》，呂伐登，1857 年；拜施拉格（Beyschlag）的《論保羅的基督論》；布萊克（Bleek）的《歌羅西書講座》等，柏林，1865 年。[科尼比爾與豪森（Conybeare and Howson）的《聖保羅的生平與書信》，倫敦與紐約，1853 年等，2 卷（美國出版了三種競爭版本，其中兩種為 1869 年出版的 1 卷本大眾簡編版）；邦格納（Bungener）的《聖保羅，他的生平、工作與書信》，巴黎，1867 年；H. F. L. 埃內斯蒂（Ernesti）的《使徒保羅的倫理學》，布倫瑞克，1868 年（154 頁）。——P. S.]
關於保羅書信的講道與苦修文獻——本格爾（Bengel）的《保羅 14 卷書信釋義》；沙爾赫（Schalch）的《使徒行傳實踐性註釋，講道集》，沙夫豪森，1839 年；斯蒂爾（Stier）的《使徒講道》，2 卷，萊比錫，1829 年與 1830 年；蒂斯（Thiess）的《從耶路撒冷到大馬士革的旅程；保羅講道集》，什勒斯維希，1841 年；庫阿爾（Couard）的《關於使徒保羅歸主的講道》，柏林，1833 年；布朗特（Blunt）的《使徒保羅的生平》，24 篇論文，譯自英文，邁森，1861 年。另請參閱關於選段（pericope）或聖經課文的系列講道，其中許多選自保羅書信。在這些著作中，我們可以提到哈姆斯（Harms）、L. 霍法克（L. Hofacker）、卡普夫（Kapf）、明斯特（Mynster）、蘭克（Ranke）、斯蒂爾（Stier）、尼奇（Nitzsch）、代歇特（Deichert）等人的合集。最後，我們必須記住布蘭特（Brandt）、利斯科（Lisco）、沙勒（Schaller）等人的彙編。
II. 特別導論——保羅致羅馬人書
§ 1. 羅馬及其意義
正如猶太教的光明與黑暗集中在耶路撒冷——神的聖城（聖城，先知的殺害者）一樣，異教的羅馬——世界的人道主義大都會——也是異教世界中所有光明與黑暗元素的中心；因此，基督教的羅馬也成為了基督教會中所有生命之光與所有反基督教黑暗元素的中心。因此，羅馬與耶路撒冷一樣，不僅具有獨特的歷史意義，而且是一個貫穿各個時代的普世圖景。特別是基督教的羅馬，作為各國閃耀的理想而屹立，但對於那些受其統治的人來說，它卻變成了具有魔力的偶像。
正如黑格爾所言，古老的異教羅馬作為普世羅馬君主國的駐地與中心，像毀滅性的悲劇命運一樣降臨在古代世界的榮耀之上。但同一個羅馬，作為無意識的工具，對古代文明的所有中心執行了神的審判，同時也成為了古代所有世俗文化的精神繼承者、商業中心與匯集地，並成為基督會眾發展為大公教會的初步條件與基礎。
羅馬是古老異教世界的終結，正因如此，它成為了新的大公基督教世界的開端、普世家園與出發點——這是一個大規模的雅努斯神廟。羅馬被賦予的使命是實現外邦教會與猶太教會的聯合，實現神權信仰與人道主義文化的聯合，實現基督教東方與西方的聯合，實現古老文明國家與流浪蠻族的聯合；並（在舊約摩西主義教學法的歷史反映中，加拉太書 3 章）繼續執行其教學、法律與象徵性的職責，將年輕的基督教慕道者訓練至信仰成熟的年齡。
然而，正如羅馬的天才無法徹底吸收並再現古代文化（特別是其希臘式的榮耀）一樣，它也無法理解基督教的所有基本深度，並賦予其教會的形狀與形式。它的呼召是根據蠻族的需要，將古老的文學寶藏以及基督教信仰的寶藏大眾化，並使之適應他們初開的智力。一旦羅馬成功地將其學生帶到成熟的階段，其文化地位在世俗意義上就被希臘文學的復興 [在 15 世紀] 所超越，在精神意義上則被福音派的認信 [在 16 世紀] 所超越。然而，羅馬從未認識到自己的界限，也未認識到其天賦與使命的局限。它被超越的程度，與它以狹隘利己主義的狂熱抵制每一次進步運動的程度成正比，並因此招致了歷史的審判。
羅馬首次出現在舊約啟示錄預言的地平線上，是作為未來的一幅陰暗圖景，見於先知但以理書 7:7 起。儘管有現代的反對意見，但但以理異象中的第四獸只能是普世的羅馬君主國。這一點顯而易見，原因之一是第三個普世君主國——馬其頓（但以理書 7、8 章）——被同樣的象徵數字「四」所標記；更不用說所描繪的反基督教（第 7 章）是末世論的，而第 8:9 的反基督教只能是一個預表性的序幕——安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的反神權統治。正如羅馬在聖經中首次以預言之光出現，它最後也以預言之光出現在《啟示錄》（第 17 章）中。在那裡，它作為審判的工具毀滅一切；在這裡，它作為審判的對象被毀滅。以色列與羅馬的第一次歷史聯繫是友好的（瑪加伯上 8、12）。在次經時期，猶大因龐培（Pompey）而成為羅馬的附屬國；而同一個人為羅馬的猶太殖民地奠定了基礎，儘管該殖民地處於悲慘的境地，但它卻肩負著將基督教從耶路撒冷與安提阿傳播到羅馬的高尚而普世的使命（參見《使徒行傳》第 28 章）。
參閱維納（Winer）的《實用辭典》、策勒（Zeller）的《聖經辭典》（羅馬、羅馬書、羅馬）以及赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》中關於「羅馬」的條目。關於羅馬的專著由皮拉內西（Piranesi）、普拉特納（Platner）、本森（Bunsen）、格哈德（Gerhard）、卡尼納（Canina）、貝克爾（Becker）、富尼耶（Fournier）、格雷戈羅維烏斯（Gregorovius）等人撰寫。特別的福音派論文：尚特皮·德·拉·索賽（Chantepie de la Saussaye）的《關於羅馬的三篇講道》，萊頓，1855 年；施羅德（Schröder）的《羅馬 14 日》，埃爾伯費爾德，1861 年。[阿爾弗雷德·馮·雷蒙特（Alfred von Reumont）的《羅馬城史》，柏林，1867 年起，3 大卷；這是一部博學、能幹且有趣的著作，作者在羅馬居住了多年，並擁有完成此任務的一切便利條件。——P. S.]
§ 2. 羅馬會眾
羅馬基督徒會眾的最初起源無法在歷史上確定。原始基督教傳統將教會的最初存在，或至少是基督在羅馬的首次傳道，追溯到基督在世的日子。據說耶穌在猶大那奇妙的生涯，最初是透過傳聞，然後透過各種目擊者，最後透過巴拿巴（參見羅馬的克萊門特，《認信錄》1:6 起）而為人所知。14
這一古老的基督教傳說被羅馬教會傳統緊密跟隨，根據該傳統，使徒彼得建立了羅馬教會。據說彼得在克勞狄（Claudius）統治的第二年（公元 42 年）前往羅馬，旨在推翻西門·馬古斯（Simon Magus），並作為他所建立之教會的第一任主教在羅馬居住了 25 年。15
反對這一傳統的理由是眾所周知的：（1）當保羅在公元 59 年左右寫《羅馬書》時，彼得還不在羅馬，也從未去過那裡（參見徒 19:21；羅 15:20 起；林後 10:16）。[因為保羅的原則與實踐是不干涉猶太使徒的工作，也不在別人的根基上建造。——P. S.]（2）當保羅根據《使徒行傳》於公元 62 年左右來到羅馬時，他在那裡沒有發現彼得的蹤跡。（3）當保羅從該城寫下《提摩太後書》時，同樣沒有彼得的蹤跡，我們必須安全地將其歸於他的第二次監禁——約在公元 66 年。相反，我們發現（4）彼得在公元 53 [50] 年左右的使徒會議時仍留在耶路撒冷。我們（5）稍後在《加拉太書》第 2 章中在安提阿遇見他——約在公元 55 年。最後，（6）在巴比倫（亞述），他在那裡寫了《彼得前書》給小亞細亞的基督徒。16
但《彼得後書》似乎是在預期即將到來的死亡時，從監獄中寫成的，而且是羅馬的監獄；科林斯的狄奧尼修斯（Dionysius of Corinth，優西比烏，《教會史》ii. 25）的教會傳統斷言彼得與保羅同時在羅馬殉道，這一點無法被任何有力的論據所推翻。然而，邁耶（Meyer）提出了一個極好的觀點，即《羅馬書》——它暗示了彼得在書寫前不可能在羅馬——這一事實摧毀了教皇制度的歷史基礎，就其聲稱建立在該使徒對該教會的建立與主教管轄權之上而言。
將羅馬教會追溯到耶穌時代的傳統，在幾部虛構作品中被推向了極端。17
然而，其根源中確實存在一個真理要素，即羅馬猶太人的彌賽亞盼望很早就被激發了，或許是在耶穌在世時，透過對祂顯現的歷史性了解；因為在任何相當數量的猶太人中，都有虔誠的個人在等待彌賽亞的降臨。「現在大家公認，」托魯克（Tholuck）說，「福音的種子可能是由參加五旬節節期的猶太人（徒 2:10），以及司提反殉道後向四方分散的猶太基督徒（徒 8:1）帶到羅馬的。如此早期的時期得到了以下事實的證實：羅馬提到了在保羅之前就已歸主的基督教教師（羅 16:7）；使徒提到教會的廣泛名聲（羅 1:8）及其廣泛的範圍，因為他們在都會區的不同地方聚會（羅 16:5；羅 14:15）；最後，由於大量外國人湧入羅馬，遠方的基督徒很早就出現在其中。」
羅馬的猶太人口是較大的殖民地之一，就像亞述、巴比倫、亞歷山大等地的殖民地一樣。其母體是龐培帶到羅馬的猶太奴隸。它從一開始就因猶太旅行者而增加，後來又因眾多的歸信者而增加。被奴役的猶太人大多在奧古斯都統治下獲得了自由。18
皇帝提比略（蘇維托尼烏斯，《提比略傳》36；約瑟夫，《古猶太史》xviii. 3, 5）以及隨後的克勞狄將他們驅逐出城（徒 18:2；蘇維托尼烏斯，《克勞狄傳》25）；但他們很快又大量返回，並在後來的皇帝統治下居住，儘管受到稅收的嚴重壓迫（蘇維托尼烏斯，《多米提安傳》12），且部分人極度貧窮（尤維納利斯，iii. 14；vi. 542）。「在奧古斯都、提比略與尼祿統治期間，甚至在皇室中也有猶太人；尼祿的妻子波培婭（Poppæa）本人也信奉猶太教。羅馬的猶太人數量之多，以至於希律死後派往奧古斯都的猶太使團，在羅馬有八千名猶太人加入（約瑟夫，《古猶太史》xvii. 11, 1）。」（托魯克。）關於蘇維托尼烏斯關於克勞狄皇帝在公元 52 年頒布的一項法令的著名神秘詞句：「Judœos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit」（因克里斯托的煽動而不斷騷亂的猶太人被羅馬驅逐），參見尼安德，《教會史》i. 第 52 頁。19
在使徒寫《羅馬書》時，羅馬有許多公開承認基督的歸信者（《羅馬書》第 1 章），並在幾處房屋中聚會敬拜（《羅馬書》第 16 章）。[此外，會眾在公元 58 年之前肯定已經存在多年，因為保羅「多年來」（ἀπὸ πολλῶν ἐτῶν，羅 15:23，參見羅 15:22；羅 1:13）一直渴望訪問他們，並且他在羅馬的基督教教師中提到了在保羅之前就已歸主的人，羅 16:7。——P. S.] 這個基督徒群體的根基無疑是猶太裔（羅 4:1）；但外邦基督徒的成分也相當可觀（羅 11:13 起，羅 11:25），正如我們考慮到羅馬大量的猶太歸信者所能預料的那樣。我們可以肯定地假設，教會既是由來自安提阿的外邦基督徒建立的，也是由見證了耶路撒冷第一次五旬節的猶太基督徒建立的。此外，我們從《羅馬書》第 16 章得知，教會中最傑出的成員是保羅的追隨者。而且很有可能，保羅在全面的教會政策中，透過預先派遣忠心的門徒——亞居拉與他的妻子百基拉——為在羅馬建立一個聯合的會眾鋪平了道路，就像他在以弗所所做的那樣。正如他們是他在以弗所的先驅一樣，他們也是他在羅馬的先驅。邁耶 [《羅馬書註釋》，第 21 頁，第 4 版] 說：「由於保羅在希臘取得了如此卓越的成功，使徒門徒將福音真理進一步向西傳播到異教大都會是非常自然的。克勞狄統治下猶太人被逐出羅馬（蘇維托尼烏斯，《克勞狄傳》25；徒 18:2）是護理為此目的所利用的一個特殊契機。逃往鄰近希臘的難民成為了基督徒與保羅的門徒；在返回羅馬後，他們成為了基督教的傳令官，並參與了會眾的組織。這一點由亞居拉與百基拉的例子在歷史上得到了證明，他們在身為猶太人時移民到哥林多，在那裡與保羅共處了一年半，隨後作為教師出現在羅馬，並佔據了一處羅馬會眾聚會的房屋（羅 16:3）。《羅馬書》第 16 章中提到的其他人可能也以類似的方式受到神的引導；但可以肯定的是，亞居拉與百基拉在會眾的創始人中佔據了最重要的位置；因為在保羅於《羅馬書》第 16 章問候的眾多教師中，他首先問候了他們，而且給予了他們其餘人所沒有的讚美。」
關於羅馬教會民族與宗教成分的爭議問題，與《羅馬書》的寫作動機與目的密切相關。 在討論這一點時，我們必須從某些明確的區別開始。猶太基督徒與外邦基督徒之間的區別，不應與非保羅派基督徒與保羅派基督徒之間的區別混為一談。例如，亞居拉與百基拉是猶太基督徒，但他們堅定地屬於保羅學派。相反，在加拉太會眾中，有外邦基督徒因猶太化黨派精神而讓自己與使徒保羅疏遠。同樣，那些陷入律法主義焦慮的軟弱弟兄或猶太基督徒（ἀσθενεῖς），必須與逐漸出現的假弟兄或異端伊便尼派（Ebionites）區別開來；在外邦基督徒中，我們也必須將那些真正的保羅門徒與那些傲慢地主張反律法主義良心自由的人區別開來。即使在嚴格的律法主義基督徒中，法利賽式的律法主義與愛色尼式的聖潔之間也很早就出現了對立。
不僅從歷史關係，而且從本卷書信中可以清楚地看出，羅馬教會中的民族猶太成分一定非常重要，並且構成了教會的第一基礎；參見羅 2:17 起；羅 4:1 起；羅 7:4 起。
然而，同時，羅馬教會中的外邦基督徒成分已經變得非常強大，甚至可能佔據了主導地位。我們必須從歷史關係中推斷出這一點。「基督教最初在猶太人中紮根，但在羅馬卻更容易進入異教徒群體，因為在羅馬，大眾的異教信仰已經引起了受過教育與未受教育階層的蔑視（參見吉斯勒，《教會史》，i. § 11–14）；因此，對一神論的傾向非常普遍，而歸信猶太信仰的人數也非常多（尤維納利斯，《諷刺詩》x. 96 起；塔西佗，《編年史》xv. 44；《歷史》v. 5；塞內卡在奧古斯丁，《上帝之城》vii. 11；約瑟夫，《古猶太史》18, 3, 5）。但是，這種超越了令人反感的律法嚴苛主義束縛的自由宗教，正如亞居拉與其他保羅派教師所傳講的那樣，在那些對異教不滿的羅馬人手中，必然會得到更多的關注與支持。」（邁耶。）羅馬教會中確實存在這種情況，這由對外邦基督徒部分所作的許多呼籲證明，羅 1:5–6；羅 1:13；羅 11:13 起。
教會中的這兩個要素一定都很強大，這一點從使徒在整卷書信中將猶太人與外邦人、猶太基督徒與外邦基督徒放在一起這一事實中可以看出，目的是為了使他們進入聯合與和諧，正如他以不同的基本思想在《以弗所書》中所做的那樣。在問候與導論中，我們發現猶太與外邦基督徒受到同等的重視。書信的主題，羅 1:14–17，明確地將福音同樣應用於猶太人與希臘人。在闡述人類的不義時，外邦人與猶太人被放在尋求真理的光中放在了一起，羅 1:18；羅 3:20。同樣，因信稱義也以最積極的方式應用於猶太人與外邦人，羅 3:21 至羅 5:11。還有對亞當之死與基督裡新生命的參與，羅 5:12 至羅 8:39。同樣，世界歷史中審判與憐憫的兩種經綸，羅馬書 9–11 章。即使在勸勉中，這種區別再次出現；信心軟弱的與自由的；嚴厲的與輕蔑的；軟弱的與剛強的，羅 14:1 至羅 15:7；但這裡也考慮到了非保羅派與保羅派基督徒之間的另一種對立。
雖然我們不能絕對肯定地說羅馬教會的外邦基督徒部分佔據了主導地位，但顯然保羅派類型在很大程度上佔據了主導地位，以至於使徒在精神上將該教會視為他的教會。如果我們看看使徒在《羅馬書》第 16 章中問候的私人住宅中的單個會眾，我們會發現亞居拉與百基拉處於第一個提到的會眾之首，這可能是最顯著的一個；他們是猶太基督徒，但卻堅定地屬於保羅派。同樣，他問候其餘大多數人時所使用的熱情與友好的措辭，證明他可以將他們視為他最嚴格意義上的屬靈同伴。這一點可以從書信的內容中隨處可見。由於使徒公正地將自己視為最特定意義上的外邦人使徒（羅 1:5——這種意識根據《加拉太書》第 2 章，既不涉及與猶太使徒的衝突，也不涉及保羅對猶太會堂的忽視），他一定很早就將羅馬大都會視為為他設計的勞作領域。因此，他很早就計劃在羅馬建立宣教工作（徒 19:21；羅 1:13）。他還透過提前派遣他的朋友亞居拉與百基拉，以及許多其他同伴——包括哥林多的女執事非比——前往羅馬，為執行這一計劃做了及時的準備。正因如此，他可以在羅馬人的問題上，偏離他通常讓個人使徒勞作先於書面交流的做法。這一次，他可以先寄出一封書信，並「放膽」（τολμηροτέρως，羅 15:15）寫信給羅馬基督徒，而不必因想到自己正在進入一個外國勞作領域而感到尷尬（羅 15:20）。然而，他對他人權利與獨立性（特別是信徒的權利）所持有的那種細膩態度，促使他僅將對羅馬的訪問描述為途經該城前往西班牙的旅程。他可以相當肯定地預期羅馬將成為他的主要站點，但萬一教會的普遍特徵阻止了這一點，他在羅馬也不會被拒絕基督徒的款待，藉此他可以繼續前行。但教會中的猶太化要素並不重要，也不深入，這一點從他發現僅需反對關於禁食與飲食的律法主義焦慮——而非傲慢的猶太教教條——這一事實中可以看出。
由於會眾由猶太與外邦基督徒組成，神學觀點有時傾向於一邊，有時傾向於另一邊，這是很容易發生的。 根據佩利（Paley）、亨克（Henke）、科普（Koppe）、克雷爾（Krehl）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）與蒂爾施（Thiersch）的觀點，猶太基督徒要素在教會中佔據主導地位；而鮑爾（Baur）則支持他著名的伊便尼派假說，將教會歸因於一種溫和的伊便尼主義。20 對於這一觀點的廣泛反駁（該觀點由對不同段落的歪曲所支持），參見托魯克的《羅馬書》，第 3 頁起。邁耶在他的導論中輕描淡寫地略過了鮑爾的攻擊。我們沒有權利根據後來在羅馬民族性傾向下在那裡
若羅馬當時已有大量的猶太基督徒，為何當使徒保羅抵達羅馬時，猶太人的首領會對他說出《使徒行傳》28:11、22 所記載的那番話？他們的回答顯然是迴避性的，其中堅持了兩點：第一，耶路撒冷並未寄給他們任何關於保羅的控訴書；第二，基督徒在各地都被猶太人視為一個異端（sect）。鮑爾（Baur）與策勒（Zeller）試圖從《使徒行傳》與《羅馬書》之間這種表面的「矛盾」中，推導出《使徒行傳》缺乏歷史真實性的決定性證據。關於對此論點的反駁，請參閱克林（Kling）於 1837 年的《研究與評論》（Studien und Kritiken）第 301 頁及後續頁面；托魯克（Tholuck）的《注釋》第 10 頁及後續頁面；邁耶（Meyer）第 20 頁；以及我本人的《使徒時代》（Apost. Zeitalter）第一卷第 106 頁等著作。
[已故鮑爾博士及其女婿策勒的論點如下：正如《羅馬書》所描述的，羅馬基督教會處於興盛狀態（羅 1:8；1:11-12；15:1；15:14-15；16:19），這與羅馬猶太人領袖（οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων）在《使徒行傳》28:21-22 回答保羅時所採取的語氣無法調和。在該處，他們聲稱對這位使徒的背景一無所知，並輕蔑地將基督教稱為一個到處受人反對的異端（αἵρεσις，πανταχοῦ）；因此，《使徒行傳》的作者必然是為了其教義目的而歪曲了真實情況，其目的是透過將保羅拉低到彼得派或猶太基督徒的立場，並使彼得自由化，讓兩者在中間點會合，從而實現教會中猶太基督徒（彼得派）與外邦基督徒（保羅派）之間的妥協。然而，首先，《使徒行傳》的作者（該書寫作時間肯定不早於公元 63 或 64 年，即《羅馬書》寫作後六、七年）必然知道《羅馬書》，如果存在任何矛盾，他會像我們一樣感受到，更何況他本人之前已經提到了羅馬基督徒群體的存在（徒 28:15）。因此，這種表面的矛盾非但沒有揭露歷史的蓄意歪曲，反而證明了敘事的簡樸與真實，並且像許多類似的例子一樣，傾向於堅固而非削弱我們的信心。(2) 猶太人談論基督教作為一個到處受人反對的異端的方式，本身就暗示了它當時的廣泛傳播，這在某種程度上證實了保羅的陳述。(3) 猶太人並未說他們從未聽說過保羅（這與他們自己關於基督教到處受反對的陳述不一致），而只是說他們沒有收到來自巴勒斯坦的（官方）消息，影響到他的道德品格，或對他個人不利（τι περί σοῦ πονηρόν）。這無疑是事實；因為在保羅向凱撒上訴之前，耶路撒冷的公會沒有理由就保羅的案件向羅馬的猶太社區發送官方通訊；而在上訴之後，他們也無法預料到使徒會抵達羅馬，因為他在上訴後不久就離開了凱撒利亞，當時正值一年中較晚的季節，即「封航期」（mare clausum）前夕（參閱徒 25:12-13；27:1；27:9），極有可能在保羅的敵人甚至來不及準備必要的官方文件之前，他就已經抵達了。(4) 我們絕不能忘記猶太人回答時那種外交辭令式的迴避特徵，作為謹慎的人，鑑於帝國法庭的權威以及案件複雜的困難，他們不願在審判前不必要地表態。猶太領袖在此場合是以官方身份出現，並且（從他們自己的立場來看）非常恰當地保持了官方的克制。——P. S.]
§ 3. 《羅馬書》的認證：其真實性與完整性
保羅的《羅馬書》屬於新約中最無可爭議的書卷之一。 其真實性得到了古教會一致見證的最有力證實，其內容與保羅的歷史性格相符，其內在的份量以及對教會的巨大影響力，都證明了這一點。即使是拒絕大多數新約書卷的鮑爾批判學派，也承認這封書信（最後兩章除外）以及《哥林多前後書》和《加拉太書》的真實性。但在這裡，正如在其他地方一樣，這種批判學派的證詞並不具備太大的價值。在羅馬的克萊門特（Clement of Rome）的（第一）書信；伊格那丟（Ignatius）、波利卡普（Polycarp）、殉道者查斯丁（Justin Martyr）等人著作中，都可以找到對《羅馬書》的重要暗示。諾斯底派的馬吉安（Marcion）也承認它。教會與新約的三大主要見證人——愛任紐（Irenæus）、特土良（Tertullian）與亞歷山大的克萊門特（Clement of Alexandria）——為這封書信提供了決定性的見證。俄利根（Origen）曾為此書撰寫注釋。甚至猶太化異端拒絕它這一事實，也間接證明了它的價值；因為他們憎恨其中所包含的保羅教義。
另一方面，這封書信的完整性曾受到多方面的質疑。馬吉安基於教義理由拒絕了《羅馬書》第 15、16 章。海曼（Heumann）在其新約闡釋中主張，作為第一封書信，《羅馬書》在第 11 章結束，隨後的部分是保羅的另一部作品。塞姆勒（Semler）寫道：《關於保羅致羅馬人書的雙重附錄》（De duplici adpendice Epistolœ Pauli ad Romanos）。根據海德堡的保羅（Paulus of Heidelberg）的觀點，《羅馬書》第 15 章是給羅馬開明基督徒的特別書信；第 16 章則是給官員的特別書信。舒爾茨（Schulz）與肖特（Schott）對第 16 章提出了多樣且極其奇怪的猜測。J. C. Chr. 施密特（Schmidt）否認了頌榮（羅 16:25-27）的真實性，因為它在 F 抄本等中缺失；因為它在其他抄本中被擦除；且因為在 J 抄本以及幾乎所有小寫字母抄本中，它位於羅 14:23 之後。賴希（Reiche）推測，書信的公開誦讀應僅限於羅 14:23，因為隨後的部分實踐意義較小，因此前一部分以頌榮結束，後來才被用作整封書信的結尾。更合理的推論應該是：由於公開誦讀常在羅 14:23 結束，頌榮才從整封書信的末尾被轉移到了這個位置。這解釋了為何在後期的抄本中，它出現在羅 14:23 之後。鮑爾在其關於《羅馬書》目的與場合的論文中，宣稱第 15、16 章並非真品。當然，這些章節干擾了他將伊便尼派（Ebionitic）假說應用於羅馬教會狀況的企圖。他受到了克林在《研究與評論》（1837 年第 2 期）以及奧爾斯豪森（Olshausen，1838 年第 4 期）的反駁。甚至偽克萊門特《講道集》（pseudo-Clementine Homilies）似乎呈現出羅馬教會不同面貌這一事實，也被鮑爾用作反對書信最後兩章真實性的決定性論據！
至於書信的語言，許多羅馬天主教神學家利用了敘利亞注釋家對《別西大譯本》（Peshito）的註解：「保羅用羅馬語寫了他的書信」，以斷言它最初是用拉丁語寫的。格老秀斯（Grotius）等人有充分理由將「羅馬語」一詞理解為更廣泛的意義，即指希臘語。「希臘語的寫作，」邁耶說，「不僅完全符合使徒本人所受的希臘文化，也符合羅馬的語言關係（參閱 Credner, Einl. ii., p. 383 ff.），以及其他早期致羅馬的基督教文獻（伊格那丟、查斯丁、愛任紐、希波律陀等人）的類比。」博爾滕（Bolten）與貝爾托德（Berthold）斷言該書信最初是用亞蘭語寫的。更多資訊請參閱邁耶、賴希等人的著作，特別是新約導論。
§ 4. 書信的場合、目的與內容
《羅馬書》的起源必須追溯到保羅作為外邦人使徒的呼召與自覺，與羅馬作為外邦世界大都會之間的緊密聯繫。但書信的內容是由以下事實決定的：羅馬已經存在一個由猶太基督徒與外邦基督徒組成的教會，且他早已透過派遣宣教助手與同工，為自己在羅馬及更西部的親自事工鋪平了道路。他的書信以這種準備工作作為他個人事工的初步反映，即作為福音在神權目的與普世體制兩方面的宣揚。換句話說，他展示了福音在將猶太人與外邦人納入共同救恩需求方面的卓越適應性，並在共同的救恩基礎上，將他們建立成一個既結合了神權目的又具備普世精神的信心團體。
保羅鑑於他對外邦世界的呼召，在事工早期就將羅馬大都會視為他的偉大目標，這是很自然的。他渴望並努力前往羅馬（羅 15:23；1:11）。他使徒事工的順序要求他首先在東方行使使徒職分（羅 15:19；徒 19:21）。因此，他的三次東方宣教旅程必須首先進行，儘管在這些旅程中他逐漸接近西方；此外，在每次宣教巡迴之後，他都必須透過返回耶路撒冷來確保他的工作與耶路撒冷大都會的聯繫；但除此之外，他還經歷了許多煩人的阻礙，因此他完全可以談論執行其計劃的巨大障礙（羅 1:13；15:22）。由於他的目的是在第三次宣教旅程後從耶路撒冷前往羅馬，他在耶路撒冷的被捕與在凱撒利亞的監禁促成了這一計劃的執行，儘管這在一段時間內成了他路上的新障礙；而他向凱撒上訴（徒 25:10）不僅是出於必要，也是實現他願望的重大一步。但在羅馬，也出現了一個障礙，即在沒有他參與的情況下建立了一個重要的基督徒團體。他以三種方式消除了這一障礙：首先，派遣他的屬靈朋友亞居拉與百基拉提前前往羅馬，為他準備居所；其次，透過他的書信；第三，將他的宣教目標擴展到西班牙；這樣，無論如何，他都可以在不違背其使徒原則的情況下訪問羅馬的會眾（羅 15:20）。他的監禁排除了最後的困難，因為這甚至迫使他在羅馬停留了兩年；儘管他並沒有放棄前往西班牙的計劃。
關於《羅馬書》的場合與目的，注釋家與專題論文中已有許多不同的討論。
托魯克說：「早期時代的教義闡釋，對探究真實的歷史目的並不感興趣，大多將聖經書卷的目的與論證等同起來；在神聖靈引導作者記錄的內容中，就包含了歷代基督徒的目的。現代的歷史闡釋則試圖透過比較內容與書卷產生的歷史情境，來揭示對原始讀者而言最直接的目的，儘管某些理性主義學派的作者將外部原因置於內部原因之上，並滿足於僅僅是偶然的原因，例如藉由哥林多女執事非比的離去而獲得寄信到羅馬的好機會；從伊利里亞的高海岸眺望亞得里亞海，從而激發了前往羅馬的渴望（海德堡的保羅）。」
然而，托魯克的進一步敘述與以下假設並不完全吻合：即早期作者僅考慮教義場合，而較近期的注釋則從歷史場合出發。
就歷史（更準確地定義為特殊的教義歷史）場合而言，安布羅西亞斯特（Ambrosiaster）、奧古斯丁、布林格（Bullinger）與布塞（Bucer）將該書信歸因於對猶太基督徒的論戰態度（佩利坎 Pellican 亦然，儘管僅以謹慎的方式）；而在現代，艾希霍恩（Eichhorn）、施密德（Schmid）、鮑爾、施韋格勒（Schwegler）、策勒、克斯特林（Köstlin）、路特貝克（Lutterbeck）、迪特萊因（Dietlein）與蒂爾施（Thiersch）在許多修正下，主要將該書信視為對猶太與猶太化原則的糾正。
相反，金口約翰（Chrysostom）與提奧多勒（Theodoret）則認為，書信中存在針對外邦基督徒反律法主義錯誤的明確論戰，正如我們在馬吉安派、瓦倫廷派與摩尼教徒中所見的那樣。
但那些認為該書信旨在對猶太基督徒與外邦基督徒的偏差進行調和性反制的人，觀點更為正確。這一觀點特別得到了梅蘭希通（Melanchthon）、杜潘（Du Pin）、雨果（Hug）與貝爾托德（Berthold）的辯護。梅蘭希通說：「可以看出保羅寫這封書信的原因是：猶太人試圖透過律法行為的自身義來獲取救贖與永生；而另一方面，外邦人則堅持認為猶太人因拒絕基督而被棄絕。」
相對於關於書信場合的歷史（或更好的說法是，特殊的教義歷史）觀點，我們發現了一種教義的，或者更準確地說是普世教義歷史的場合理論。根據這一觀點，使徒保羅在沒有特別針對羅馬教會具體困境的情況下，根據他對福音的構想，向該教會提供了一份完整福音的首要要素大綱——他是在堅定地確信自己作為外邦人特別使徒的普世呼召下這樣做的，他必須將自己的事工擴展到外邦人的特定城市。這一派別包括路德在其《羅馬書注釋》序言中的觀點、海德格爾（Heidegger）的《手冊》（Enchiridion）第 535 頁、托魯克在其注釋的早期版本、奧爾斯豪森、呂克特（Rückert）、賴希、克爾納（Köllner）、格勒克勒（Glöckler）與菲利皮（Philippi）。關於這一觀點的不同修正，請參閱肖特（Schott）第 17 頁。奧爾斯豪森的觀點最為明確。「我們可以斷言，」他說 [《羅馬書注釋》導論，§ 5, p. 58, 德文版]， 「《羅馬書》包含了一套保羅的神學體系，因為使徒保羅在處理福音時習慣給予特別強調的所有基本主題，都在這裡得到了詳盡的發展。」菲利皮：「該書信旨在取代保羅在羅馬的親自講道；因此，它包含了一份連貫的、特別是保羅福音的教義陳述，這是其他書卷所沒有的。」
肖特宣稱：「我必須與鮑爾一起，堅決反對所有這些觀點。」然而，他的抗議與鮑爾不同。由於他對羅馬教會伊便尼派傾向的假設，鮑爾被誤導得出了一個荒謬的結論，即《羅馬書》的主題首先積極出現在第 9-11 章的部分（這與托魯克直接對立，後者在其早期版本中僅在同一部分中發現了歷史性的推論）。「保羅所接納的外邦基督徒人數不斷增加，必然激起了猶太主義者的要求，以至於即使是以受割禮為條件接納外邦人，對他們來說也不再可接受，只要以色列尚未歸信，他們就將接納外邦人視為一種篡權。」肖特反對「書信的原因與對象必須由其全部內容來決定」的觀點，並將自己限制在使徒關於其書信目的與原因的導言性評論中。他對序言（Proœmium）的研究結果如下：「當保羅著手向西方國家宣揚他為外邦人所傳的福音時，他計劃訪問羅馬的基督徒會眾，並透過相互了解建立更緊密的個人關係，旨在使這個西方大都會的會眾成為他外邦宣教工作的堅實基地，而這項工作現在即將在西方開始。」但這種與羅馬教會的諒解，除了「對其使徒職分的性質與特徵，以及他行為所遵循的原則進行充分闡述」之外，別無他法。因此，肖特在書信中發現的「不是對保羅基督教理論的闡釋，而是對保羅宣教勞動體系的描述與辯護。」
我們總體上反對這一觀點，因為它將歷史動機與教義動機置於一種無法成立的強烈對比中。特別是：
最重要的是，將歷史原因與教義原因分開，或將它們置於對立面是不恰當的。外邦人的使徒沒有義務在羅馬教會面前就他在西方的宣教工作證明自己的合法性；然而，根據使徒秩序的原則，當他寫信給羅馬人時，他必須為自己辯護，因為他寫得 τολμηροτέρως（這當然不是指辯解，而是指帶著比平時更大的大膽），並向他們宣揚福音。顯然，書信的第一個基本思想是：使徒對外邦人的呼召就是對羅馬的呼召，因此使徒早已將羅馬城作為他的目標。但限制第一個思想的第二個基本思想是使徒規範的概念。使徒不能聲稱該教會完全屬於他自己，因為它在沒有他參與的情況下早已存在。因此，他將他預期的旅程描述為前往外邦人的西方——前往西方異教世界的極限西班牙——他計劃讓羅馬為他提供一個好客的停留地。儘管如此，使徒心中充滿了信心，他可以大膽地將羅馬視為他的教會，並且肯定地將其視為他必須完成猶太基督教與外邦基督教、耶路撒冷與安提阿之間普世合一的教會。因此，他展開了他福音的宗教與道德力量，認為它完全適合拯救猶太人與希臘人，從而將他們聯合起來，因為它以同樣的證據（a.）使猶太人與外邦人同樣成為罪人；（b.）以同樣的確定性向兩者呈現基督裡的救恩；（c.）引導兩者從同樣的死亡走向作為選民的新生命；（d.）闡明他們在同一個神聖救恩經濟中的相互依賴（羅馬書 9-11）；（e.）福音證明了自己是猶太人與外邦人成聖的力量，能夠使兩者產生相互的同情，並使他們從猶太與異教的偏見中解脫出來（羅馬書 12 章及後續）。透過這些綜合考量，使徒為羅馬的基督徒提供了一個真實且實際的證明，即他作為外邦人的普世使徒，也被呼召間接地成為以色列的使徒（羅 11:13-14），以及猶太與外邦基督徒合一的使徒；而羅馬，作為外邦基督徒的普世教會，被呼召成為猶太與外邦基督徒的聯合教會。這將透過普世福音的力量來實現，該福音聯合了所有的選民，在首先透過書信宣揚之後，他希望很快能口頭呈現，從而使羅馬成為這個普世基督教會的出發點。
因此，情況是這樣的：這位最初作為猶太人使徒（徒 9:22；9:28），後來在特殊意義上成為外邦人使徒（徒 22:21；加拉太書 2）的使徒，現在作為萬國的使徒進入了他活動的第三階段，並致力於發展一個聯合教會，將猶太基督徒與外邦基督徒合而為一。
§ 5. 書信寫作的地點與時間
這是一個非常普遍的觀點，並得到各種跡象的支持，即使徒是在第三次宣教旅程期間，於哥林多停留時寫下了《羅馬書》。
根據羅 15:25 及後續，使徒在寫這封書信時，正準備前往耶路撒冷，負責處理來自馬其頓與亞該亞的捐款。但根據《哥林多前書》16:1-3 與《哥林多後書》9 章，他在第三次宣教巡迴期間，在哥林多完成了這項捐款。這一結合指向了使徒在亞該亞（徒 20:2），特別是在哥林多的最後三個月停留；因為根據《哥林多前書》16:1-7；《哥林多後書》9:4；12:20；13:2，使徒希望停留在此地。有利於哥林多的證據還有：使徒藉由哥林多海港堅革哩的女執事非比寄送了這封書信（羅 16:1-2）；他為他的房東該猶（羅 16:23）向羅馬基督徒問安，我們可以將其與哥林多的該猶（林前 1:14）等同起來；以及為該城的財務官以拉都問安，根據《提摩太後書》4:20（參閱徒 19:22），他的家在哥林多。保羅博士沒有任何理由根據羅 15:19 爭辯說該書信是在伊利里亞的一個城市寫的。邁耶正確地推測，該書信是在使徒——他最初計劃從亞該亞直接前往敘利亞與耶路撒冷——被迫因猶太人的迫害而經由馬其頓返回之前寫的（參閱徒 20:3）；因為他在第 15 章 25-31 節中完全沒有提到這件重要的事情。
因此，該書信的寫作時間大約在公元 59 年。《使徒行傳》28:21 的記載似乎暗示羅馬猶太人對保羅致羅馬的書信一無所知，這絕不能證明（托布勒 Tobler 所得出的）該書信是在較晚時間寫的推論；對此請參閱弗拉特（Flatt）與邁耶的反駁。
該書信是由保羅口述給助手德提（Tertius，羅 16:22）。「保羅沒有親手寫書信的原因，並不在於他缺乏書寫希臘語的練習——這完全沒有根據——而在於使徒的狀況，當時有其他人準備協助他。」邁耶。參閱《加拉太書》6:11 及該處的聖經工作注釋。
§ 6. 《羅馬書》的意義與重要性
奧爾斯豪森將保羅書信分為三類：首先是教義教導書信，然後是實踐教導書信，最後是心靈的友善表達。這種劃分是站不住腳的，因為他將深刻的基督論書信《以弗所書》與《歌羅西書》，連同《腓立比書》與《腓利門書》都歸入了「友誼書信」類別。說《羅馬書》屬於教義教導類別也是非常不足的。奧爾斯豪森正確地指出，《羅馬書》與《加拉太書》關係最為密切；然而，當他說：「兩封書信都探討了律法與福音的關係；但當《羅馬書》將這種關係完全客觀地看待時，《加拉太書》則完全是對抗猶太化基督徒的論戰。此外，《加拉太書》僅限於這種關係，並且比《羅馬書》更簡略地處理了同樣的問題。另一方面，在《羅馬書》中，律法與福音的關係是從嚴格意義上的教義與科學角度發展起來的，」等等，他並沒有完全切中要點。
我們已經指出，這兩封書信應被區分為狹義上的救恩論書信；但正如《羅馬書》描述了因信基督而稱義與普遍人類墮落之間的對抗，相反地，《加拉太書》則是針對律法行為的虛假稱義。同時，《羅馬書》建立在比《加拉太書》更廣闊的基礎上，因為它同時處理了異教與猶太教。書信旨在表明，外邦人並未透過神在自然與良心中的啟示得救，猶太人也未透過舊約的成文律法得救；他透過三個發展階段，以最普遍與詳盡的沉思，擴展了人類的墮落與對抗性的救贖，並對應了同樣全面的實踐應用。 儘管《羅馬書》在時間順序上處於保羅書信的中間，但其首要地位已在明顯反對所謂羅馬主教首要地位的情況下得到承認。《羅馬書》以其保羅類型，透過因信稱義而不靠律法行為的教義，反對了羅馬體系；以至於即使在今天，它仍可被視為一封特別致「羅馬人」的書信。 早期教會在新約正典的安排中，特別是所謂的「使徒書」（與「福音書」區分開來），由於其重要性，同時考慮到羅馬會眾的高地位，將《羅馬書》置於保羅書信之首。宗教改革更是將其置於正確的光明之中。「正是，」托魯克說，「從《羅馬書》與《加拉太書》中發展出的基本真理，宗教改革開始了對滲入基督教會的猶太主義的對抗。因此，因信稱義的教義成為了它的教義中心。這就是新教教會對這封書信如此重視的原因。對這封書信的闡釋是梅蘭希通最喜歡的課程，他幾乎不間斷地重複講授；並且，正如德摩斯梯尼對待修昔底德一樣，他兩次親手抄寫了這封書信，以便將其更深刻地印在記憶中（Strobel, Literaturgeschichte der Loci Melanchthon’s, p. 13）。由於他在這裡發現了基督教信仰主要條款的發展，他以《羅馬書》為基礎，建立了更新教會的第一個教義體系，即梅蘭希通的《共同要點》（Loci Communes, 1521）。從此，這封書信被視為聖經教義學的綱要，從這一觀點出發，奧爾斯豪森也建議從此書開始釋經研究。但遵循羅 1:11 的思想順序，我們更願意在其中發現一種普世歷史的基督教哲學（參閱鮑爾，《保羅》，p. 657）。」然而，透過後一種結構，基督論的 ἀρχή（開端）以及末世論的 τέλος（終局）將得到太少的關注。救恩論當然以其對立面——罪惡論（ponerology）——以最全面的方式呈現出來；異教與猶太教都以一種涵蓋兩者的觀點進行了描述。奧爾斯豪森認為路德只注釋了《加拉太書》，因為律法與福音之間的關係在其中得到了專門的處理，並且因為他想避免討論關於預定論（羅馬書 9 章及後續）的神秘教義。但路德在其他地方肯定對預定論表達得足夠尖銳。[《論意志的束縛》，反對伊拉斯謨。] 《加拉太書》更接近他的目的，因為這封書信以最強烈與最清晰的對比，突出了因信稱義的教義，以反對靠行為的虛假稱義。從路德自己為《羅馬書》寫的序言中，我們了解到他對該書信的評價有多高。關於該書信對於傾向律法主義的教會的重要性，以及它與保羅個人經歷的關係，還有它的困難之處，請參閱奧爾斯豪森第 54 頁及後續。
[S. T. 柯勒律治（Coleridge）在其《桌邊談話》（1833 年 6 月 15 日）中，稱聖保羅的《羅馬書》為「現存最深刻的著作」，並說：「保羅唯一合適的注釋家是路德——他絕不是像使徒那樣的紳士，但卻幾乎是一位同樣偉大的天才。」——P. S.]
§ 7. 內容與分段
A. 內容
《羅馬書》共十六章，是保羅書信中最為詳盡的一卷。它極其緊密地結合了教義性訓誨書信的特質，以及在特定個人關係中作為教會牧函的性質。使徒保羅從他作為外邦使徒的立場出發，在圓滿結束了東方的使徒工作後，旨在將羅馬的基督教會預備好，使其成為通往極西之地（西班牙）的中心與起點。他在西方的工應是普世性的，不僅在於他在基督裡聯合了西方與東方，更在於他在羅馬建立了一種猶太基督徒與外邦基督徒合一教會的獨特典範。在保羅的意識中，這位外邦人的使徒已完全成熟為萬國的使徒；在此意義上，他意圖賦予羅馬教會「萬國教會」的威望，將其視為自己所建立的教會，並將其作為他普世性事工的基地。
為了達成此目的，羅馬教會從不確定的權威轉變為保羅權威下穩固的體制，這與保羅普世性的教會呼召相呼應，並體現在本信普世性的救贖論教義中。在猶太人與外邦人的對立視角下，所有人都因褻瀆了永活上帝的榮耀而被視為罪人，在上帝面前毫無義與功德；所有人在基督裡都有一個共同的挽回祭以獲得赦免；所有人都應從罪中或肉體中、在律法之下的死亡舊生命，轉向在基督裡、在聖靈中、在自由裡的新生命；所有人都被圈在不信的審判之下，也都應經歷上帝的憐憫。羅馬教會應完全建立在此教義基礎之上；並據此規範猶太基督徒與外邦基督徒之間的內部關係，以及對外的世界關係。但教會也必須根據這一原則認識到，其作為西方教會中心城市的呼召，唯有透過首先承認保羅的呼召，並將自己委身於他，作為他普世性事工的起點，才能得以實現。
這卷書信在與使徒的關係上具有獨特性，因為他寫信給一個他尚未建立、甚至從未造訪過的教會。但這一反常事實可解釋如下：一方面，該教會在使徒權威上仍處於完全空缺狀態，因此尚未作為一個教會完全組織起來；另一方面，它不僅作為世界大都會的教會，自然地與外邦使徒產生關聯，而且保羅在靈裡早已造訪過該教會，其門徒與助手也早已將其視為他的工廠而佔領之（參羅 16 章）。《歌羅西書》的情況亦類似，儘管保羅可被視為該教會的間接創始人（透過以巴弗）。
在教義層面上，《羅馬書》具有鮮明的救贖論特質。就形式而言，其謹慎的語氣類似《加拉太書》；因為使徒在探詢前者時，問的是這是否已是「他的教會」？而在後者，他問的是這是否「仍是他的教會」？（羅 15:15–16；加 4:19–20）。
[《羅馬書》與《加拉太書》探討同一主題，即藉著對基督的信心，因自由的恩惠而稱義；或者更確切地說，是信徒與基督個人生命聯合這一更深、更廣的教義。但後者是針對猶太化假使徒的護教與辯論，這些人致力於破壞保羅的權威，並試圖將律法主義的軛強加於他所親手建立的教會；而前者是寫給陌生人，不反對任何特定群體，只反對人心敗壞的傾向。兩者互為補充，構成了基督裡福音自由的偉大憲章。——P. S.]
《羅馬書》與《以弗所書》的共同點在於，它展示了基督裡的救贖如何將外邦人與猶太人轉化為上帝的一個教會；但在《以弗所書》中，他是在基督論原則上建立這種合一，而在《羅馬書》中，則是透過救贖論來實現。《羅馬書》與《歌羅西書》的關係與上述類似。[但有此區別：基督論要素在《歌羅西書》中佔主導，而教會論要素則在《以弗所書》中佔主導。——P. S.]
在教會與實踐層面上，《羅馬書》類似《哥林多書》。但在前者，使徒仍需建立權威與體制，而在後者，他則需維護它們。
在羅馬書 9–11 章的選段中，本信接近《帖撒羅尼迦書》的末世論內容。羅馬書 16 章的問候使人想起《腓立比書》；實踐部分則使人想起《教牧書信》。
在本信中，敬虔或義的觀念，作為對上帝活潑的敬拜，顯得尤為突出；這或許是由於羅馬人對崇拜觀念中實踐要素的絕對主導所致。人類的墮落始於巨大的「疏忽之罪」（peccatum omissimis）：人們無視上帝的自然啟示，離棄了對上帝活潑的敬拜與讚美（羅 1:21）。因此，外邦人敗壞的發展顯示在一種外在的象徵主義中，這種象徵主義日益沉淪為神話般的偶像崇拜，並導致道德的扭曲與衰敗（羅 1:22–32）；而在猶太人中，則表現為一種可怕的諷刺，即連其宗教熱忱也被肉體的狂熱所扭曲（羅 2:17–24）。因此，信心的救贖由至聖所中的挽回祭所代表（羅 3:25），信心是通往恩惠的祭司性自由進路（羅 5:2），它將基督徒隨後的一生轉化為讚美之歌（羅 5:3–11）。因此，新生命的冠冕是上帝兒女榮耀的啟示，這由信徒的禱告之靈所保證（羅馬書 8 章）。最後，上帝對以色列在經濟（救贖歷史）上有限的審判，以及關於黑暗世界歷史的整個救贖經綸，都必須歸於上帝的榮耀（羅 11:36）。因此，新生命被表現為人類墮落的直接對照。正如後者導致對上帝活潑敬拜的終止，如今，真正的屬靈敬拜在基督徒的生活中得以恢復，因為他們將身體獻上當作活祭（羅 12:1 起）。世俗權柄（羅 13:1 起）在基督徒活潑的敬拜中處於從屬（羅 13:4）與禮儀性（羅 13:6）的關係。在其偉大的道德意義上，這也要求一種道德與自由的認可（羅 13:5），它在不知不覺中服從於人類歷史的最高目標——藉著基督歸榮耀於上帝。教會必須效法這種榮耀；它必須成為一個工具，使萬國都能讚美上帝（羅 15:11）。本信旨在達成此目的：這是一項祭司性的工作，使外邦人成為上帝可悅納的祭物（羅 15:16）。最後，這種將上帝國度視為恢復且真實之敬拜的觀念，與使徒以禮儀性的頌榮作為結尾相呼應，其中對福音應許與宣告的信心，以永恆的「阿們」回應了啟示的永活上帝（羅 16:25–27）——這段經文可透過與林前 14:16；林後 1:20；來 12:22；來 13:15；啟 4:10 的比較來解釋。
因此，羅馬教會必須根據其呼召，成為萬國恢復活潑、真實且普世性敬拜上帝的焦點，作為萬國使徒保羅的體制。它必須成為西方萬國教會的起點，即「大公」（catholic）一詞最初使用的意義；也就是說，與人類宗教與道德的需要相和諧，與國家的道德意義與使命相和諧，與信徒在因信稱義（不靠律法行為）基礎上既自由又焦慮的良心相和諧。
B. 編排
引言與基本主題
保羅的使徒職分，藉著基督的福音，為上帝之名的榮耀，以及在全世界（猶太人與外邦人中）為信心啟示上帝的公義而設立，羅 1:1–17。
第一段——題辭與問候。使徒；他的呼召；他的使徒職分；他對羅馬聖徒的問候，羅 1:1–7。
第二段——連接點。羅馬基督徒的信心在全世界廣為傳揚；以及他渴望並計劃前往他們那裡，向他們宣告福音，羅 1:8–15。
第三段——基本主題。使徒宣告基督福音的喜樂與準備，因為它是上帝的大能，要救一切相信的猶太人與外邦人——作為藉著信心並為了信心而啟示的上帝公義，羅 1:16–17。
第一部分
因信稱義的教義，作為對上帝真實敬拜的恢復，羅 1:18 – 羅馬書 11 章
第一分部
罪與恩惠的第一次對抗。敗壞與救贖的真實顯現。因信稱義。上帝對人類一切不義的忿怒；即世界在上帝審判下加速走向死亡的實際敗壞；以及藉著基督的挽回祭或赦免，透過信心，對罪人進行的對抗性稱義，羅 1:18 至 羅 5:11。
第二分部
罪與恩惠的第二次對抗（作為其第二次能力），根據它們在人性與一般自然界中的運作。源於亞當並成為人類共同遺產的世界罪惡敗壞；以及作為新生命重生之內在生命原則的基督生命，在個別信徒、全人類以及整個受造界中。罪中的死亡原則，與新生命的原則；以及所有自然界在義中的榮耀化，羅 5:12 至 羅 8:39。
a. 聖靈作為代贖的中保與兒女名分的見證，羅 8:1–16。
b. 聖靈作為未來榮耀基業的保證。（1）未來完全的主觀確據，或基督徒生活的屬靈化與榮耀化，羅 8:17–27。（2）未來榮耀中完全的客觀確據，羅 8:28–39。
第三分部
罪與恩惠的第三次對抗（在其第三種能力中）。心硬與對心硬的經濟性審判（對罪的歷史性咒詛），以及在普世歷史進程中，藉著上帝同情的大能將審判轉向拯救。罪向審判執行的歷史發展，以及在憐憫彰顯中救贖的啟示。上帝審判與拯救行為的緊密聯繫；後者以前者為條件，羅馬書 9–11 章。
a. 猶太人的苦難與基督徒（多數來自外邦人）所描繪之幸福之間的痛苦對比。使徒對其同胞命運明顯失敗的哀傷，羅 9:1–5。
b. 使徒在想到上帝的應許對以色列仍然有效時的狂喜。對此的證明，羅 9:6–33。
a. 這事實並非宿命論的命運，羅 10:1–2。
b. 它反而建立在自義（作為假定的律法之義）與因信稱義之間的對抗之上，羅 10:3–5。
c. 因信稱義雖然源於以色列，但根據舊約預言，因其本質，對所有人都是可及的。證明：猶太人的不信以及外邦人的信心，在舊約中早已預言，羅 10:6–21。
a. 以色列並未被棄絕；選民（核心）得救，羅 11:1–6。
b. 餘民心硬成為外邦人歸信的條件，羅 11:7–11。
c. 另一方面，外邦人的歸信也成為以色列歸信的手段，羅 11:11–18。
d. 事實本身是有條件的。外邦人仍可能個別地變得不信，而猶太人另一方面則可能變得相信，羅 11:19–24。
e. 最後的話，或上帝護理在其救贖經綸中的奧秘。一切都將歸於上帝的榮耀，羅 11:25–36。
第二部分
實踐主題：羅馬基督徒的呼召，基於他們已完成的救贖或上帝的憐憫（將擴展至所有人），以在真實燔祭的成全中代表對上帝活潑的敬拜，並構成一個普世性的基督徒教會生活，以實現萬國讚美與榮耀上帝的呼召；這樣他們也能承認並維護使徒的普世性呼召。推薦他的同伴、助手與朋友，在向他們致以問候的同時，為了教會的真正發展，並作為對應，警告他們提防猶太化或異教化的錯誤者。問候，祈求祝福，羅 12:1 至 羅 16:27。
第一分部
羅馬基督徒對普世性基督徒行為的呼召，羅 12:1 至 羅 15:13。
a. 軟弱者與剛強者之間的相互尊重、寬容與認可。特別警告不要絆倒軟弱者，羅 14:1–13。
b. 關於絆倒人，以及藐視對軟弱者的寬容，羅 14:13–16。
c. 效法基督榜樣的自我克制中的相互造就，羅 15:2–4。
第二分部
使徒對普世性使徒職分的呼召，以及他隨後與羅馬教會的關係，作為西方普世性使徒職分的起點，羅 15:14–33。
a. 使徒幾乎帶有歉意地宣稱，他寫信給羅馬人是他呼召的結果，即在祭司性運作中使外邦人成為上帝可悅納的祭物；他提供了他在東方（至伊利里亞）工作全面完成的情況，以及其結果，羅 15:14–19。
b. 他的原則是不侵入他人的領域（與所有宗派製造者的行為相反）。因此，直接前往已有基督徒會眾的羅馬受到阻礙。儘管如此，他渴望為他們工作，這與他的呼召相和諧。由於他的猶豫尚未完全消除，他將預期的羅馬之行描述為暫時停留，以便更好地進行他經由羅馬前往西班牙的旅程；即到達西方的邊界，毫無疑問是期待教會能歡迎他並將自己委身於他的指導，羅 15:20–24。
c. 他前往羅馬旅程的最後阻礙。提到捐款，這是他對信主以色列人愛的證明，是外邦基督徒對猶太基督徒適當行為的表達。另一次關於他經由羅馬旅程的宣告，以及他以使徒精煉精神的訪問。預感性地提到猶太不信者的敵意，並請求代禱，以便他能實現前往他們那裡的目標，羅 15:23–33。
第三分部
在連續的問候中推薦他的前任、同伴與助手，並結合對分離主義異端（猶太人與外邦人）的警告，他們可能阻礙甚至破壞羅馬的命運與他的使徒使命。然而，和平的上帝將很快把撒但踐踏在他們腳下。祈求祝福，羅 16:1–20。
a. 女執事非比，羅 16:1–2。
b. 問候，羅 16:3–16。警告，以及祈求祝福，羅 16:17–20。
結語
保羅圈子對羅馬教會的問候，以及保羅本人的祝福祈求。他對基督裡上帝稱義恩惠福音的頌榮性封印，羅 16:21–27。
a. 問候。
b. 根據他書信的基本靈修思想，對福音永恆的頌榮性封印。教會藉著基督，對基督福音回應的「阿們」，羅 16:25–27。
願榮耀歸於那（在福音中）有能力堅固你們的， 照我所傳的福音，等等。 照著奧秘的啟示，等等。 照著永恆上帝的命令。 願榮耀藉著耶穌基督， 歸於獨一全智的上帝， 直到永遠！阿們！
附錄——羅馬書中全年選段或聖經課表
羅 13:11–14。
三位一體後第四主日
羅 8:18–23。
羅 15:4–13。
（馬利亞探訪）
羅 12:9–16。
顯現後第一主日
羅 12:1–6。
三位一體後第六主日
羅 6:3–11。
顯現後第二主日
羅 12:7–16。
三位一體後第七主日
羅 6:19–23。
顯現後第三主日
羅 12:17–21。
三位一體後第八主日
羅 8:12–17。
顯現後第四主日
羅 13:8–10。
三位一體後第二十七主日
羅 3:21–25。
三位一體主日
羅 11:33–36。
§ 8. 關於保羅《羅馬書》的文獻
參見前述關於保羅文獻的總目錄。亦參見利連塔爾（Lilienthal）的《聖經檔案館》（Bibl. Archivarius），第 247 頁起，其中有關於本信單節經文較早著作的豐富目錄；富爾曼（Fuhrmann）的《神學文獻手冊》（Handbuch der theol. Literatur），卷二，第 326 頁；維納（Winer）的《神學文獻手冊》，卷一，第 255 頁起；卷二，第 121 頁；補編，第 39 頁；丹茲（Danz）在其《神學文獻通用詞典》（Universalwörterbuch der theol. Literatur），第 346 頁，以及補編第 93 頁，他提供了廣泛的文獻目錄，不僅針對整卷書信，還針對單個分部與章節；格里克（Guericke）的《新約導論》（Neu-testamentliche Isagogik）[第三版，1868 年，第 276 與 309 頁]；羅伊斯（Reuss）[《新約聖經史》，第四版，1864 年，第 93 頁]；賴希（Reiche）[《羅馬書注釋》，1833 年，卷一] 第 95 頁起。[比較達林（Darling）的《聖經百科全書》（Cyclopœdia Bibliographica）（主題：聖經），倫敦，1859 年，關於所有書信及各個部分的英文著作目錄。]
注釋書——托魯克（Tholuck）在第 26 頁起列舉了以下注釋家：
a. 改良宗（加爾文派）注釋家：加爾文（Calvin）[新版，Halle, 1831]，「簡單精確注釋的典範」（德文譯本由克魯馬赫（E. W. Krummacher）與本德（L. Bender）翻譯，法蘭克福，1837 年），伯撒（Beza）[第四版，1598 年]，慈運理（Zwingli）[Opera, tom, iii.]，佩利卡努斯（Pellicanus），布林格（Bullinger）[1537]，布塞爾（Bucer）[1536]，阿雷蒂烏斯（Aretius）[1603]，帕雷烏斯（Pareus）[1608]，皮斯卡托（Piscator）[1601]。
b. 路德宗：路德（Luther，他為《羅馬書》所寫的著名序言），梅蘭希通（Melanchthon，Annotationes, 1522; Commentarii, 1532），布根哈根（Bugenhagen），布倫茨（Brenz），卡梅拉里烏斯（Camerarius），亨尼烏斯（Hunnius），巴爾杜因（Balduin）。
改良宗：德魯修斯（Drusius）[†1612]，德迪厄（De Dieu）[†1642]，海因修斯（Heinsius）[†1655]，兩位卡佩魯斯（Capellus），哈蒙德（Hammond）[1653]，克萊里庫斯（Clericus）[1698]，科塞烏斯（Cocceius）[†1669]（極為突出）。
十七世紀路德宗：伊拉斯謨·施密德（Erasmus Schmid）[†1637]，卡利克斯圖斯（Calixtus，遺作講座，1664 年），卡洛維烏斯（Calovius）[†1688，Biblia Illustrata, 1672，反對格勞秀斯]，斯彭納（Spener）[†1705]，克里斯·沃爾夫（Christ. Wolf，Curœ Phililogicœ et Criticœ, 1732]，本根（Bengel）的《新約箴言》（Gnomon N. T., 1742；「因其巨大價值，近來多次再版，包括拉丁文原文，以及德文與英文譯本」）。
阿民
索西尼派（Socinians）：克雷爾（Crell，†1633）、施利希廷（Schlichting，†1661）、普日普佐夫（Przipzov）。
過渡時期：海曼（Heumann，†1764）、莫斯海姆（Mosheim，†1770）、約翰·本傑明·卡爾普佐夫（Joh. Benj. Carpzov，「此名第四人」，1758）、莫魯斯（Morus，†1794）、克里斯蒂安·施密德（Christian Schmid，†1774）；最重要的是塞姆勒（Semler，1791）。科普（Koppe，第3版，1824）亦屬於此列。
最新時期：托魯克（Tholuck，第1版，1824）、弗拉特（Flatt，1825）、斯滕納森（Stenersen，丹麥文，1829）、克雷（Klee，羅馬天主教，1830）、貝內克（Benecke，1831）、呂克特（Rückert，第2版，1839）、保盧斯（Paulus）、摩西·斯圖爾特（Moses Stuart，安多弗，麻薩諸塞州，1832）、查爾斯·霍奇（Charles Hodge，普林斯頓，新澤西州，1835）、賴希（Reiche，1834）、克爾納（Köllner，1834）、格洛克勒（Glöckler，1834）、奧爾斯豪森（Olshausen，第2版，1840，英譯本，愛丁堡與紐約，1860）、德·韋特（De Wette，第4版，1847）、施滕格爾（Stengel，羅馬天主教，1836）、弗里茨舍（Fritzsche，3卷，拉丁文，1836–’43，極其詳盡且具批判性）、H. A. W. 邁耶（H. A. W. Meyer）、奧爾特拉馬雷（Oltramare，法文）、尼爾森（Nielsen，丹麥文，由米歇爾森譯為德文，[1843]）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius，1844）、賴特邁爾（Reithmayer，羅馬天主教，雷根斯堡，1845）、A. L. G. 克雷爾（A. L. G. Krehl，萊比錫，1849）、阿達爾伯特·邁爾（Adalb. Maier，羅馬天主教）、菲利皮（Philippi，嚴謹的路德宗，1848，第2版修訂，1856；第3版，1867）。
關於後期最重要注釋家的價值，參見托魯克，第32、33頁。——[弗里茨舍與邁耶是最好的語文學釋經家；德·韋特擅長精煉與高雅的品味；托魯克、奧爾斯豪森、菲利皮與霍奇則擅長教義闡述。——P. S.]
此目錄可進一步擴充，包括以下注釋書：比斯平（Bisping，羅馬天主教），《羅馬書》（Der Brief an die Römer，第2版，明斯特）；貝倫（Beelen，羅馬天主教），《保羅致羅馬人書注釋》（Commentarius in Ep. St. Pauli ad Romanos，魯汶，1854）；芬克（Vinke），《使徒保羅致羅馬人書》（De Brief van den Apostel Paulus an den Romainen，第2版，烏特勒支，1860）；梅林（Mehring），《保羅致羅馬人書》（Der Brief Pauli an die Römer，斯德丁，1859）；肖特（Schott），《羅馬書：按其終極目的與思想脈絡之解讀》（Der Römerbrief，seincm Endzweck und Gedankengang nach ausgelegt，埃爾朗根，1858）；范亨格爾（Van Hengel），《保羅致羅馬人書釋義》（Interpretatio Epistolœ Pauli ad Romanos，萊頓與萊比錫，第1卷，1854；第2卷，1859）；霍爾丹（Haldane），《羅馬書注釋，附對麥克奈特、斯圖爾特與托魯克注釋之評論》（Auslegung des Briefes an die Römer，mit Bemerkungen über die Commentare Macknight’s, Stuart’s, und Tholuck’s，譯自英文，漢堡，1839–’43）；翁布賴特（Umbreit），《羅馬書：基於舊約之解讀》（Der Brief an die Römer，auf dem Grunde des Alten Testaments ausgelegt，哥達，1856）。[H. 埃瓦爾德（H. Ewald），《保羅使徒書信譯註》（Die Sendschreiben des Ap. Paulus übers. und erkl.，哥廷根，1857）。——P. S.]
關於《羅馬書》的神學-釋經專著。——參見羅伊斯（Reuss），第95頁；耶格爾（Jäger），《羅馬書之教義內容》（Der Lehrgehalt des Römerbriefs，圖賓根，1834）；溫澤爾（Winzer），《保羅致羅馬人書若干經文註解》（Adnotatt. ad loca quœdam Epist. P. ad Rom.，萊比錫，1835）；E. G. 本格爾（E. G. Bengel），《羅馬書 2:11-16》，圖賓根；米歇爾森（Michelsen），《保羅致羅馬人書前二章》（De Pauli ad Rom. Ep. duobus primis capitibus，呂貝克，1835）；馬蒂亞斯（Matthias），《羅馬書第三章》（The Third Chapter of Romans，卡塞爾，1857）；塞勒（Seyler），《保羅致羅馬人書第四章釋經論文》（Dissert. Exeg. in Ep. P. ad Rom., c. IV.，哈雷，1824）；格里夫（Greef），論《羅馬書 5:1-11》，阿姆斯特丹，1855；R. 羅特（R. Rothe），《保羅經文新釋嘗試：羅馬書 5:12-21》（Neuer Versuch einer Auslegung der paulinischen Stelle, Röm. 5:12-21，維滕貝格，1836）；曼戈爾德（Mangold），《羅馬書 5:11-21 釋經嘗試》（Exeget. Versuch über Röm. 5:11-21，埃爾福特，1841）；考弗（Käuffer），《布雷特施奈德關於羅馬書 5:12 之最新觀點檢驗》（Examinatur novissima Bretschneideri de loco Rom. 5:12 sententia，德勒斯登，1834）；胡根霍爾茨（Hugenholtz），《保羅致羅馬人書第六章論述》（Disp. de Cap. 6. Ep. P. ad Rom.，烏特勒支，1821）；科爾布呂格（Kohlbrügge），《第七章等》，萊頓，1840；費舍爾（Fischer），論《羅馬書 8:18-34》，維滕貝格，1806；格林（Grimm），《論 κτίσις 一詞：羅馬書 8:19 評論》（De vocabulo κτίσις. Rom. 8:19 commentatio，萊比錫，1812）；賴希（Reiche），《論嘆息的受造物：羅馬書 8:19》（De natura gemebunda, Rom. 8:19，哥廷根，1830-’32）；加多林（Gadolin），《羅馬書 8:28-30》，赫爾辛基，1834；貝克（Beck），《第九章氣體-詮釋學發展嘗試》（Versuch einer pneumatisch-hermeneutischen Entwickelung des 9. Kap.，斯圖加特，1839）；蘭夫特（Ranfft），《保羅致羅馬人書第九至十一章清晰解釋》（Deutliche Erklärung des 9.-11. Kap. der Epistel Pauli an die Römer，萊比錫，1750）；E. 克魯馬赫（E. Krummacher），《揀選教義（附第九至十一章注釋）》（Das Dogma von der Gnadenwahl (nebst Auslegung des 9.–11. Kap.)，杜伊斯堡，1856）；關於同一章節，參見施圖德爾（Steudel），載於《圖賓根雜誌》，1836年，第一期；鮑爾（Baur），同上，第三期；豪塞特（Haussert），載於佩爾特（Pelt）的《合作者》，1838年，第三期；邁耶（Meyer），同上；霍夫曼（Hofmann），《聖經證據》（Schriftbeweis，第一卷，第212頁 [第2版，第一卷，第238頁及以下。——P. S.]）；博格（Borger），《保羅致羅馬人書勸勉部分》（De parte Epist. ad Romanos parœnetica，萊頓，1840）；菲利普·沙夫（Phil. Schaff），《羅馬書第九章譯註》（Das neunte Kapitel des Römerbriefs übersetzt und erklärt，默瑟斯堡，1852 [載於沙夫的《教會之友》，第五卷，第378頁及以下，以及第414頁及以下]）；旺格曼（Wangemann），《羅馬書：按字句與思想脈絡》（Der Brief an die Römer nach Wortlaut und Gedankengang，柏林，1866）；[W. 曼戈爾德（W. Mangold），《羅馬書與羅馬教會之起源》（Der Römerbrief, und die Anfänge der Römischen Gemeinde，馬爾堡，1866）。一篇有價值的批判性論文。關於大量針對《羅馬書》特定章節與經文的英文論文與講章，參見詹姆斯·達林（James Darling）的《書目百科全書》，倫敦，1859年，第1263–1313頁。——P. S.]
實用注釋與講道文學。——其中我們提到安東（Anton，1746）、施彭納（Spener，肖特新版，1839）、斯托爾（Storr，1823）、克勞索爾德（Kraussold，1830）、蓋斯勒（Geissler，1831）、洛修斯（Lossius，1836）、科爾布呂格（Kohlbrügge，1839）、羅斯（Roos，新版，1860）、溫克爾（Winkel，1850）、迪德里希（Diedrich，1856）、貝瑟（Besser，《聖經時刻》，第七卷，1861）；格拉赫（Gerlach）、利斯科（Lisco）、卡爾夫（Calw.）與本森（Bunsen，第八卷，1863）的聖經著作；霍伊布納（Heubner）的《新約實用解讀》；奧特洛夫（Ortloph），《羅馬書》，埃爾朗根，1865–’66。
[這份由托魯克博士與蘭格博士編纂的《羅馬書》注釋書目幾乎全是歐洲大陸的作品，必須補充英美著作。托魯克博士僅提到了三部：哈蒙德（Hammond）、斯圖爾特（Stuart）與霍奇（Hodge）的注釋。參見達林的《書目百科全書》，倫敦，1859年，第1236頁及以下。我們列出最重要的幾部：
I. 全本聖經的通用英文注釋：馬太·普爾（Matthew Poole，《評論摘要》，4卷合訂為5冊對開本，倫敦，1669–’76，及法蘭克福，1712，5卷對開本；《聖經註解》，第4版，1700，新版，倫敦，1840，由紐約R. Carter重印）；派屈克（Patrick）、洛斯（Lowth）、阿諾德（Arnold）、惠特比（Whitby）與洛曼（Lowman）（《舊約、新約與次經批判注釋與意譯》，新版，費城，1844，共4卷）；馬太·亨利（M. Henry，多個版本，分3、4、6卷，在通俗與實用注釋家中最具原創性、趣味性與造就性）；約翰·吉爾（John Gill，初版，倫敦，1763，共9卷，充滿拉比學識與極端加爾文主義）；托馬斯·斯科特（Thos. Scott，多個版本，6卷或更少）；亞當·克拉克（A. Clarke，新版，倫敦，1844，共6卷）；多伊利（D’Oyly）與曼特（R. Mant，倫敦，1845；收錄聖公會主教與神學家的評論）；《綜合注釋》（由W. Jenks編纂，取自亨利、斯科特及其他來源，費城，1855，共5卷）。
II. 包含《羅馬書》的新約注釋：H. 哈蒙德（H. Hammond，第4版，倫敦，1675）；D. 惠特比（D. Whitby，第4版，倫敦，1718，此後多次再版）；W. 伯基特（W. Burkitt，倫敦，1704，此後多次再版；對實用與講道用途極佳）；P. 多德里奇（P. Doddridge，《家庭解經》，倫敦，1739，共7卷，多次再版）；阿爾伯特·巴恩斯（Albert Barnes，《注釋與實用筆記》，紐約與倫敦，1850，多次再版，11卷，為主日學教師準備，發行量達數萬冊）；S. T. 布盧姆菲爾德（S. T. Bloomfield，《希臘文新約，附批判、語文學與釋經筆記》，初版於1829年，第9版，倫敦，1855）；H. 阿爾福德（H. Alford，《希臘文新約，附批判修訂文本、異文摘要、語法與慣用語邊註、序論及批判與釋經注釋；初版於1849年，第5版，倫敦，1865，共4卷；在第5版中，已校對《西奈抄本》。阿爾福德院長在文本上追隨蒂申多夫，在解經上追隨德·韋特與邁耶，但具有獨立判斷、良好品味與敬虔精神》）；韋伯斯特（Webster）與威爾金森（Wilkinson，《希臘文新約，附簡要語法與釋經筆記》，牛津，1851，共2卷）；克里斯多福·華茲華斯（Chr. Wordsworth，威斯敏斯特座堂牧師，高派聖公會，教父派，虔誠且親切，但傾向於過度的預表論與寓意解經，並迴避批判性難題：《希臘文新約，附筆記》，第1版，倫敦，1856；第4版，倫敦，1866，共2大卷）。在這些英文注釋家中，美國編輯特別比較了阿爾福德與華茲華斯的最新版本。埃利科特（Ellicott）比上述兩位更具批判性，但尚未寫到《羅馬書》。
III. 保羅書信注釋：W. 佩利（W. Paley，《保羅著作》，或通過比較保羅書信與《使徒行傳》及書信間的對照，證明保羅聖經歷史之真實性，多個版本）；約翰·費爾（John Fell，《保羅所有書信之意譯與註解》，第3版，倫敦，1703）；約翰·洛克（John Locke，《加拉太書、哥林多書、羅馬書與以弗所書之意譯與筆記》，倫敦，1742，收錄於洛克著作集）；G. 本森（G. Benson，倫敦，1752–’56，共2卷）；詹姆斯·麥克奈特（James Macknight，《所有使徒書信之新直譯，附注釋等》，倫敦，1795，及其他1、4或6卷版本）；T. W. 皮爾（T. W. Peile，《使徒書信註解》，倫敦，1848–52，共4卷）；薩姆納大主教（Abp. Sumner，《使徒講道：保羅書信之考察》，第9版，倫敦，1845）；科尼比爾（Conybeare）與豪森（Howson，《聖保羅之生平與書信》，倫敦，1852，紐約多次重印）；B. 喬伊特（B. Jowett，《保羅致帖撒羅尼迦、加拉太、羅馬人書，附批判筆記與論文》，倫敦，1855）；沃恩（Vaughan，《保羅書信：供英語讀者閱讀》，倫敦，1864）。
IV. 《羅馬書》專門注釋：A. 威萊特（A. Willet，《六重注釋：即對神聖使徒保羅致羅馬人書之六重注釋》，倫敦，1620）；特羅特主教（Bp. Terrot，倫敦，1828）；R. 安德森（R. Anderson，第3版，倫敦，1837）；帕里主教（Bp. Parry，倫敦，1832）；摩西·斯圖爾特（公理會，第1版，安多弗，1832；第2版，1835；第6版，倫敦，1857）；查爾斯·霍奇（舊派長老會，第1版，費城，1835；新版，擴充與修訂，1866）；托馬斯·查默斯（Thomas Chalmers，《羅馬書講座》，格拉斯哥，1837，4卷，12開本）；R. 霍爾丹（R. Haldane，新版，倫敦，1842，共3卷）；薩姆納大主教（《羅馬書與哥林多前書之實用解讀》，倫敦，1843）；W. 沃爾福德（W. Walford，《羅馬書研究》，倫敦，1846）；W. W. 尤班克（W. W. Ewbank，《注釋等》，倫敦，1850–’51，共2卷）；S. H. 特納（聖公會，《羅馬書：希臘文與英文對照，附分析與釋經注釋》，紐約，1853）；羅伯特·奈特（Robt. Knight，《批判注釋等》，倫敦，1854）；E. 珀杜（E. Purdue，都柏林，1855）；A. A. 利弗莫爾（A. A. Livermore，波士頓，1855）；約翰·卡明（John Cumming，《羅馬書安息日晚間讀經》，倫敦，1857）；約翰·布朗（John Brown，《保羅致羅馬人書分析注釋》，愛丁堡，1857）；詹姆斯·福特（James Ford，《聖保羅致羅馬人書：引述英國教會神學家之觀點》，倫敦，1862）；約翰·福布斯博士（John Forbes, LL. D.，《羅馬書分析注釋：藉由平行法追蹤思想脈絡》，愛丁堡，1868）。福布斯的作品基於一項發現，即平行法不僅限於聖經詩歌，也延伸至許多散文部分。這並非一部完整注釋，而是僅針對那些平行法似乎能賦予新且更清晰亮光的經文進行闡釋。——P. S.]
[聖保羅
基督！我是基督的！讓這名滿足你們； 是的，對我而言，祂也極大地滿足了我； 看哪，我不用誘人的言語來引誘你們； 保羅除了基督，沒有榮耀，也沒有朋友。 是的，沒有姊妹或女兒的慰藉—— 是的，沒有父親或兒子的支持， 孤身在陸地，漂泊在水上， 我耐心等待，直到工作完成。 然而，若基督臨近，我便不孤單， 祂為這偉大的事業喚醒了工人； 噢，若聽我的人，從我的喜樂中， 捕捉到那驚喜的歡愉，我便不孤單。 我贏得了姊妹或弟兄的心， 無論是在世上，還是隱藏在土中； 看哪，每一顆心都在等待我， 在上帝無瑕的家庭中，又多了一位朋友。 是的，穿越生命、死亡、憂傷與罪惡， 祂必滿足我，因為祂已滿足了我； 基督是終點，因為基督是起點， 基督是起點，因為終點是基督。
摘自弗雷德里克·W. H. 邁爾斯（Frederic W. H. Myers）的詩，1868年。]
腳註：
[1] [蘭格博士（《使徒時代》，第二卷，第649頁）實質上採納了由約阿希姆·弗洛里斯（Joachim Floris）首次提出，並由偉大哲學家謝林（Schelling）近期更充分發展，且受到尼安德（Neander）、烏爾曼（Ullmann）、蒂爾施（Thiersch）等傑出德國神學家支持的巧妙觀點，即三位代表性使徒——彼得、保羅與約翰——是基督教三個連續時代的類型：彼得是律法與天主教的使徒，保羅是自由與新教的使徒，約翰是愛與未來教會的使徒，旨在調和權威與自由、統一與多樣。謝林在1854年8月去世前一天，在瑞士拉格茨與本文作者的一次極其有趣的談話中，明確肯定了他對這一觀點堅定不移的信念，他曾對此進行過反覆且深刻的思考。天主教聲稱建立在彼得之上，而新教始終主要訴諸保羅——這位信心、自由、獨立與進步的使徒，這絕非偶然。甚至新教與羅馬天主教的對抗，其典型的先例也存在於保羅與彼得在安提阿的短暫衝突，以及保羅對任何與猶太化原則或習俗妥協的嚴正抗議中。謝林的觀點為一種全面的福音派天主教教會歷史哲學提供了富有成效的啟示。但它必須被明智地定義與限定，正如蘭格所暗示的，它僅適用於真理的要素，而非基督教各種歷史類型中的極端、矛盾與缺陷。因為在彼得的書信中，沒有絲毫等級制度的僭越與猶太化律法主義與儀式主義的痕跡；相反，與保羅的體系有著驚人的實質一致。另一方面，我們也沒有發現保羅對那種非歷史、非教會的個人主義與片面知識主義給予絲毫認可，而現代新教的許多部分已墮落至此。還必須承認，在基督教的任何時代或部分，三位領袖使徒的精神從未完全缺失。在中世紀天主教的懷抱中，確實有福音派的人士與傾向在運作，即使在當今的羅馬教會中，它們也未完全滅絕；而律法主義、形式主義、不寬容與排他主義的傾向，也同樣存在於新教的懷抱中；約翰那可愛、和諧的精神，在基督教各派別的真信徒中或多或少地活著。同樣地，律法與應許、祭司職分與先知精神，伴隨著舊約時代經歷了其發展的各個階段，直到施洗約翰——基督第一次降臨的直接先驅。參見下文第13頁，以及沙夫的《使徒教會歷史》，第674–678頁。——P. S.]
[2] [在接下來的章節中，我大量借鑒了我自己在赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》中關於「保羅」的文章 [第十一卷，1859年，第239–269頁，——P. S.]；但我根據需要進行了擴充。亦可參見尼安德、沙夫、蘭格、蒂爾施在《使徒教會歷史》中的相關章節（沙夫，第239–347頁），以及科尼比爾與豪森的《聖保羅之生平與書信》，倫敦，1853年，紐約重印。]
[3] [正確的拼寫不是 Sanhedrim，而是 Sanhedrin（塔木德語 סַנְהֵדְרִין，源自 συνέδριον），但即使在學者中，對此也沒有統一。——P. S.]
[4] [讀者將在蘭格博士注釋書的這一部分及其他所有部分中，頻繁看到對維納（Winer）的《聖經辭典》（《聖經實用辭典》，第3版，萊比錫，1848，2卷）的引用，該書在德國被公認為成熟學術與批判準確性的傑作。無法接觸到該書的英美學生，幾乎在所有此類情況下，都可以有益地查閱W. 史密斯（W. Smith）的《聖經辭典》中的相同條目，大開本，倫敦與波士頓，1863，3卷；由H. B. 哈克特（H. B. Hackett）教授與埃茲拉·阿博特（Ezra Abbot）進行了許多改進與增補的美國大開本，紐約，1868年起，預計完成4卷；以及由W. 林賽·亞歷山大（W. Lindsay Alexander）博士等編纂的基托（Kitto）《聖經文學百科全書》精美第三版，倫敦，1865，3卷。這些英文著作作為許多撰稿人共同勞動的成果，雖然在統一性與對稱性上不如維納的作品，但更為廣泛，並體現了最新資訊（特別是哈克特與阿博特編輯的史密斯未刪節版，目前正在編纂與出版中，並得到了多位美國學者的幫助）。海德堡的申克爾（Schenkel）最近開始編纂一部新的德文聖經辭典，擁有相當多的合作者，將代表德國神學中自由、半理性主義的學派。——P. S.]
[5] [由維瑟勒（Wieseler）提出，他在其非常博學且有能力的使徒時代年表中，將《加拉太書》2:1 提到的訪問與保羅第四次前往耶路撒冷的行程（《使徒行傳》18:21-22）等同起來。他在其《加拉太書》注釋的附錄中為自己的觀點進行了辯護，第552頁及以下。反對他的觀點，並支持《加拉太書》2:1 的行程與《使徒行傳》15章使徒會議行程一致的觀點，參見我的《使徒教會歷史》，第245頁及以下；以及《加拉太書》2:1 的注釋。——P. S.]
[6] [使徒教會的年表學家對耶路撒冷會議日期的看法從47年到53年不等。維納、德·韋特、維瑟勒、沙夫與阿爾福德將其定在50或51年；奧爾斯豪森、邁耶、埃瓦爾德定在52年。——P. S.]
[7] [羅馬的克萊門特（Clement of Rome）那段引起不同解釋的經文，必須翻譯如下：「保羅……來到西方的盡頭（ἐπὶ τὸ τέρμα，而非：在最高法庭之前，ὑπὸ τὸ τέρμα），並在統治者手下殉道（其他人：在統治者面前作見證），他離開了世界，去了聖地，留下了最崇高的忍耐典範。」關於該段落中真實讀法（有些模糊）的爭議——ἐπὶ τὸ τέρμα 或 ὑπὸ τὸ τέρμα τῆς δύσεως——現在已因雅各布森（Jacobson）教授與蒂申多夫（Tischendorf）教授的證詞而傾向於 ἐπί，他們仔細重新檢查了大英博物館中僅存且殘缺的克萊門特《致哥林多書信》手稿。參見雅各布森，《使徒教父》，該處（牛津，新版，1863），以及蒂申多夫，《西奈、梵蒂岡、亞歷山大抄本附錄》，萊比錫，1867。這排除了維瑟勒對 τέρμα 的解釋——最高權力，西方的最高法庭（即羅馬皇帝），我自己也曾被誤導，在我的《使徒教會歷史》第342頁（美版）中採用了這一解釋，我現在撤回。儘管 τέρμα 本身可能意味著最高權力，但在與地理術語 δύσις（西方）結合時，很難如此解釋。無論如何，ἐπί τὸ τέρμα τῆς δύσεως 在此處必須翻譯為：到西方的盡頭；而這在從羅馬寫作的克萊門特口中，比指向羅馬更自然地（儘管絕非必然）指向西班牙（或高盧或不列顛），特別是考慮到保羅打算訪問西班牙（《羅馬書》15:24 及以下）。因此，克萊門特可以相當有理由地被引用為保羅第二次羅馬監禁這一古老傳統（尤西比烏斯首次明確陳述，H. E. ii. 25：λόγος ἕχει 等）的第一位見證人；因為在他第一次監禁之前，沒有前往西班牙的空間。——P. S.]
[8] [保羅在西班牙，更不用說在不列顛勞作，沒有絲毫歷史痕跡。他前往西班牙的早期傳統是從克萊門特的 τέρμα τῆς δύσεως 推斷出來的，似乎在殘缺的穆拉托里經卷殘片中隱晦地暗示了；但它可能源於對使徒訪問該國願望的過早結論（《羅馬書》15:24, 28）。儘管如此，這樣一次確實打算進行的行程，可能已經執行，但由於途中遇到的困難或迅速返回而變得相對徒勞。埃瓦爾德（《使徒時代》，第2版，1858，第631頁）認為，保羅在西班牙聽聞尼祿迫害的恐怖後，自願匆忙返回羅馬為基督作見證，並在那裡被捕，再次受審，並於65年被判死刑。豪森（《聖保羅之生平與書信》，2:460及以下，482及以下；倫敦版）在追隨並擴展尼安德的組合時，假設保羅在63年獲釋後，首先訪問了東方（《腓利門書》1:22；《腓立比書》2:21），然後經由一條未知的路線前往西班牙，約兩年後再次返回東方（以弗所、馬其頓、克里特），在尼哥波立被捕，被送往羅馬進行第二次審判，可能是因為被指控煽動羅馬基督徒進行據稱導致64年可怕迫害的縱火行為（？），並於68年6月初，即尼祿死前不久殉道。——P. S.]
[9] [此附錄在翻譯中進行了壓縮，刪除了非本質內容。在第二版序言中，以及為反駁申克爾進行的自我辯護中，蘭格博士通過引用鮑爾（Baur）關於保羅著作中的大量引文來支持這一嚴厲判斷，此處無需插入。鮑爾與圖賓根學派不太可能獲得他們在德國短暫時期內所享有的重要性。該學派簡直是諾斯底主義（ψευδώνυμος γνῶσις，《提摩太前書》6:20）的一種現代形式，並且像二世紀的諾斯底主義一樣，它被用於一個好的目的，即激勵教會對基督教原始記錄進行更深入的調查與辯護，這些記錄已經在這次與每一次其他試煉中取得了勝利，並獲得了新的知識增長。我說這話時，對鮑爾的天才與學識，以及他那精湛的歷史批判的價值表示應有的尊重，只要它不觸及他所不理解的信仰問題（《哥林多前書》2:9-16）。——P. S.]
[10] [原文 Psammachiam，即使在第二版中，顯然也是印刷工的雙重錯誤；其中一個借自托魯克。Pammachius 是一位羅馬參議員，也是耶柔米的朋友。——P. S.]
[11] [在這種批評聖保羅的狂妄傾向中，呂克特（Rückert）在喬伊特（Jowett）教授那裡找到了英文模仿者，後者認為有必要修正他所認為的對使徒盲目且不加區
[21] 近年來，英國人埃文森（Evanson）在其關於《四福音書差異》（Discrepancies of the Four Gospels）一書中，曾順帶攻擊《羅馬書》的真實性，其論點瑣碎，不值一駁；除他之外，還有布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）[一位柏林半瘋癲的偽批評家，不可與圖賓根大學遠為卓越的費迪南·克里斯蒂安·鮑爾（Dr. Ferdinand Christian Baur）博士混為一談。——P. S.]
[22] [關於使徒時代羅馬帝國內部希臘語的普遍使用，參見亞歷山大·羅伯茨（Dr. Alexander Roberts）博士的博學著作《福音書討論》（Discussions on the Gospels），劍橋與倫敦，第二版，1864年，第1–316頁。羅伯茨博士試圖從新約中不可否認的事實證明，即使在基督時代的巴勒斯坦，希臘語也是公共交流的通用語言，基督和使徒們大多使用希臘語，僅偶爾使用亞蘭語。如果情況確實如此，那麼我們在福音書中擁有的就不是翻譯，而是我們救主在向民眾和十二門徒講話時所說的原始話語。——P. S.]
[23] 關於此主題的論文包括：克里斯·弗里德·施密德（Christ. Fried. Schmid）的《論保羅致羅馬人書的意圖與論證》（De Paulinæ ad Romanos Epistolæ consilio et argumento，圖賓根聖誕課程，1834年）；鮑爾（Baur）的《羅馬書的目的與起因》（Zweck und Veranlassung des Römerbriefs，載於《圖賓根雜誌》，1836年，第3期）及其追隨者（參見托魯克 Tholuck，第16頁）；奧爾斯豪森（Olshausen，載於《研究與批評》Studien und Kritiken，1838年，第953頁）；胡特（Huther，1846年）；以及西奧多·肖特（Theod. Schott，1858年）。——[此後出現了威廉·曼戈爾德（D. Wilhelm Mangold）的《羅馬書與羅馬教會的起源：批判性研究》，馬爾堡，1866年，183頁；以及W. 貝施拉格（W. Beyschlag）的《羅馬書的歷史問題》，載於1867年《研究與批評》，第627–665頁。已故鮑爾博士關於羅馬書目的與起因的觀點，最初於1836年在圖賓根發表，並實質性地重現於他1845年關於保羅的著作（第332頁起），以及1860年《前三個世紀教會史》（第二版，第62頁起）；但在最後這部著作以及《聖保羅》專著的第二版（1867年）中，他緩和了所謂羅馬猶太基督徒對保羅的對抗，不再堅持認為第9–11章構成了整卷書的教義核心，而其餘部分僅作為引言和應用。必須承認，鮑爾博士通過驚人的批判性組合，為研究羅馬早期基督徒的性格與狀況，以及羅馬書的目的與起因開闢了新的領域。埃朗根的西奧多·肖特（Theodor Schott）同意鮑爾關於《羅馬書》9–11章的核心意義，但不同意他關於羅馬教會中猶太元素佔主導地位的站不住腳的假設，他將該書視為保羅向保羅學派的外邦基督徒所作的關於外邦使徒職分的辯護。但這些人並不需要這樣的辯護。曼戈爾德在上述那篇精闢的論文中，實質上重申了鮑爾關於羅馬教會本質上是猶太基督徒性質的觀點，以及9–11章的重要性，但他緩和了其對保羅的對抗性。鮑爾、肖特和曼戈爾德都同意賦予該書一個辯護性的目的，即「保羅外邦使徒職分的辯護」（Die Rechtfertigung des paulinischen Heidenapostolats）。在這點上，貝施拉格與他們不同，他在不否認這種辯護目的的同時，將其（與托魯克、奧爾斯豪森、德·韋特等人一起）置於一個更廣泛的教義目的之下，即向世界大都市中以歸信外邦人為主的教會系統性地展示福音救贖。然而，使徒在這樣做時，顯然主要著眼於解決上帝古老的子民與新嫁接的外邦世界之間關係的難題，其基礎是上帝在展開祂的救贖計劃時所展現的無限智慧與慈愛。因此，羅馬書9–11章獲得了它們應有的位置，即作為教會歷史哲學的綱要，而不是僅僅被視為括號中的插段。比較蘭格博士在正文中的觀點。英國注釋家們並不怎麼為這個導論性問題煩惱。——P. S.]
[24] [在安提阿學派的希臘教父（摩普綏提亞的狄奧多、屈梭多模、狄奧多勒）以及少數拉丁教父（如耶柔米、偽安波羅修、伯拉糾）中，存在著歷史釋經的嘗試；另一方面，在一些現代注釋家中，教義和實踐元素佔據了主導地位。——P. S.]
[25] [在原著中，本節為§ 7，位於關於內容與劃分的章節之前。——P. S.]
[26] [日期和版本由美國編輯添加。——P. S.]
[27] [聖奧古斯丁僅注釋了《羅馬書》的前七節，見其《羅馬書注釋初稿》（Inchoata expositio ep. ad Rom.），以及《羅馬書命題選注》（expos, quarundam propositionum ex ep. ad Romans）。一個顯著的事實是，奧古斯丁在所有教父中，最接近聖保羅所教導的關於罪與恩惠的新教福音派教義，但他卻持有本質上是羅馬天主教的觀點，即將稱義等同於成聖；而他的對手伯拉糾（Pelagius），卻像宗教改革家一樣，將保羅的稱義解釋為一種法庭上的行為，即罪的赦免。參見我的《基督教教會史》，第三卷，第812、845頁。在他反對伯拉糾的著作中，奧古斯丁頻繁使用《羅馬書》和其他保羅書信，這對他的歸信貢獻良多。但他是一位深刻的神學家，而非博學的注釋家，他對希臘語的知識非常有限，對希伯來語則一竅不通。總體而言，《羅馬書》和《加拉太書》在其真正的精髓和意義上，直到十六世紀宗教改革之前，對整個教會來說仍然是一本封閉的書。聖經的意義在教會的心智中逐漸展開，每一本書都有其時代，其獨特的力量在那個時代的生命中被感受到，並在志同道合的神學家的知識和闡釋中比以往任何時候都更清晰、更有力地展現出來。——P. S.]
[28] [異端伯拉糾對保羅書信的注釋簡短而膚淺，但展現了對聖經進行平實、通俗和實踐性常識闡釋的不俗才華。歷史的一個奇特諷刺是，伯拉糾的注釋以及他發展其異端體系的著作（《致德米特里亞德書》及他呈給教宗依諾增爵一世的《信仰小冊子》），被保存下來並被視為他激烈的對手聖耶柔米的著作（見瓦拉西版第十一卷；參見我的《教會史》，第三卷，第791及985頁）。然而，這些注釋經過了卡西奧多魯斯（Cassiodorus）之手的修訂。——P. S.]
[29] [所謂的安波羅修注釋（Ambrosiaster）或偽安波羅修對保羅書信的注釋，被編入安波羅修的著作中，通常被歸於四世紀（約380年）的一位羅馬執事希拉里（Hilary）。奧古斯丁曾兩次以這個名字引用它。安波羅修注釋展現了（像伯拉糾一樣）歷史闡釋的才華，但晦澀且前後矛盾。總體而言，教父釋經學並非語法和歷史性的，而是教義和實踐性的。——P. S.]
[30] [加爾文《羅馬書注釋》的英譯本，由克里斯托弗·羅斯德爾（Christopher Rosdell）、F. 西布森（F. Sibson）和約翰·歐文（John Owen）翻譯。愛丁堡加爾文翻譯協會，1844年及1849年。——P. S.]
[31] [邁耶（Meyer，在其注釋第四版序言中）稱梅蘭希通1556年的《闡釋》（Enarratio）為「他最成熟的釋經成果」。梅蘭希通的《注釋》也於1540年出版，並由尼克爾（Nickel）於1861年出版了新版。蘭格追隨托魯克，引用了較舊的版本。——P. S.]
[32] [托魯克（第31頁）在談到本格爾（Bengel）的《大綱》（Gnomon）時說，它是以熱情愛慕者的奉獻精神編寫的，其敏銳的目光觀察並讚賞了所愛對象即使是最不起眼的特徵，並以一種精確度執行，甚至權衡了最小的微粒。——P. S.]
[33] [托魯克的《羅馬書注釋》第一版於1824年出版，當時作者年僅二十五歲，它在德國釋經文學中開創了一個時代，為回歸將新約視為上帝啟示之道的敬虔處理方式鋪平了道路，並重新開啟了教父和改革家們的釋經寶庫。在隨後的版本中，它被多次重寫，並獲得了更成熟的學術造詣。最後一版是第五版，哈雷，1856年。在第一版和第五版之間，大約出現了四十部關於同一書信的注釋。羅伯特·孟席斯（Robert Menzies）牧師翻譯的托魯克英譯本於1842年在倫敦出版，共兩卷；但這已被原著的後期版本所取代。——P. S.]
[34] [第四版，1865年，經改進和擴充（增加了三十頁）。蘭格博士使用的是1859年出版的第三版。美國編輯自始至終對照了這部重要著作的最新版本。——P. S.]
[35] [我們省略或縮減了這些書籍的德文標題。——P. S.]