第八段——稱義之信的第二個證據：來自聖經，特別是來自猶太人先祖亞伯拉罕的信心歷史。亞伯拉罕不僅是猶太人的信心之父，也是外邦人的信心之父，因為他在未受割禮時作為外邦人被稱義，並且他接受割禮作為稱義之信的印記。大衛也是稱義之信的見證人。（他尤其如此，因為他的稱義是一個大罪人的稱義。）亞伯拉罕因信靠啟示之位格神的道，特別是信靠關於以撒的應許，成為信徒在復活之救贖神蹟中的預表。
羅 4:1-25
1既是這樣，我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了什麼呢？ 2倘若亞伯拉罕是因行為稱義（正如猶太人所假定的），他就有了可誇的，只是在神面前並無可誇。 3經上說什麼呢？說：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」（創 15:6） 4做工的得工價，不算恩惠，乃是該得的。 5惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義。 6正如大衛稱那在行為之外蒙神算為義的人是有福的。 7說：「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。 8主不算為有罪的，這人是有福的。」（詩 32:1-2）
9如此看來，這福氣是單加給那受割禮的人嗎？還是也加給那未受割禮的人呢？因我們所說，亞伯拉罕的信，就算為他的義。 10是怎麼算的呢？是在他受割禮的時候呢，還是在他未受割禮的時候呢？不是在受割禮的時候，乃是在未受割禮的時候。 11並且他受了割禮的記號（創 17:2），作他未受割禮的時候因信稱義的印證，叫他作一切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義； 12又作受割禮之人的父，就是那些不但受割禮，並且按著我們祖宗亞伯拉罕未受割禮而信之蹤跡去行的人。
13因為神應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。 14若是屬乎律法的人才得為後嗣，信就歸於虛空，應許也就廢棄了。 15因為律法是惹動忿怒的；哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯。 16所以人得為後嗣是本乎信，因此就恩惠，叫應許定然歸給一切後裔；不但歸給那屬乎律法的，也歸給那效法亞伯拉罕之信的。亞伯拉罕在神面前，作我們眾人的父。 17如經上所記：「我已經立你作多國的父。」（創 17:5）他在無可指望的時候，因信仍有指望，就得以作多國的父，正如先前所說：「你的後裔將要如此。」（創 15:5） 18他在無可指望的時候，因信仍有指望，就得以作多國的父，正如先前所說：「你的後裔將要如此。」 19他雖然想到自己的身體如同已死，（年近一百歲，）撒拉的生育已經斷絕，他的信心還是不軟弱； 20並且仰望神的應許，總沒有因不信心裡起疑惑，反倒因信，心裡得堅固，將榮耀歸給神， 21且滿心相信神所應許的必能做成。 22所以，這就算為他的義。 23「算為他義」這句話不是單為他寫的， 24也是為我們將來得算為義之人寫的，就是我們這信神使我們的主耶穌從死裡復活的人。 25耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義。
總論——關於稱義之信的聖經神權證據，這信心同樣應許給外邦人與猶太人。透過亞伯拉罕宗教中胚芽般的普世性發展，擴展了摩西律法中特殊主義的經濟。概覽：1. 亞伯拉罕的稱義是因信稱義，排除了因行為稱義。因此，這僅僅是罪人的稱義，正如大衛所宣告的福分所顯示的（羅 4:1-8）。其對立面是猶太人的行為之義。2. 它獨立於割禮與律法之外。亞伯拉罕並非在受割禮時獲得稱義之信的福分，而是在未受割禮時；割禮隨後被加添，作為稱義的印記。因此，亞伯拉罕被立為信徒之父，既是未受割禮者的父，也是受割禮者的父（羅 4:9-12）。其對立面是猶太人的特殊主義。3. 稱義與應許一樣具有普世性，應許甚至構成了律法的對立面。亞伯拉罕的稱義對他及其後裔而言，是承受世界的應許。此應許不受律法限制。若有此限制，將使應許歸於虛空；因為律法產生那種「忿怒」（ὀργή），其指向的是世界的毀滅而非承受。應許既由信心與恩惠所決定，也由其所建立（羅 4:13-17）。其對立面是猶太人的律法主義。4. 亞伯拉罕與基督徒實際上擁有相同的稱義之信。亞伯拉罕的信心與其信徒後裔（基督徒）的信心之間的類比：a. 與同一位行神蹟的神的關係（羅 4:17）。b. 與同一種信心行為的關係：轉離自然生命的矛盾；對神啟示與應許之道的堅定確信（羅 4:18-21）。c. 關於同一種運作（羅 4:22-25）。其對立面是世俗觀點中外在且膚淺的沉思。——或者：a. 亞伯拉罕的信心（羅 4:17-22）；b. 對基督徒信心的應用（羅 4:23-25）。其對立面，總體而言，是階級性的形式主義與儀式主義。
第一段，羅 4:1-8
[保羅將亞伯拉罕展現為一個真正的福音派人物，一個信心的人，以證實我們救恩的根基不在於我們自身，而在於我們之外神白白的恩惠，且在我們行任何善工之前，必須先藉由信心來領受。另一方面，雅各（雅 2:21 及後續）為了反對枯燥的正統與僅僅是觀念上的信仰，將亞伯拉罕描繪為一個聖潔順服的人，他以行為證明了自己的信心。在前一種情況下，他表現為稱義之信的捍衛者；在後一種情況下，他表現為生命之義的捍衛者。兩種觀點都是正確的。保羅深入事物的根源，即激勵亞伯拉罕的生命原則；雅各則觀察由此產生的果子。信心與行為、稱義與成聖，正如光與熱、樹與果、因與果一樣不可分割。保羅本人在奠定唯一真實的根基後，也像雅各一樣強烈主張聖潔的生活。在舊約中，既有福音的元素，也有律法的元素；福音或應許先於律法，律法是在應許與成就之間介入的（羅 4:20）。亞伯拉罕代表福音的元素，正如摩西代表律法的元素。亞伯拉罕的信心與基督徒的信心之區別，正如應許與福音救恩的成就之區別，以及希望與享有的區別；但兩者本質的元素、倫理的基調，都是對神真理與神恩惠的無條件確信與信靠。——P. S.]
羅 4:1。既是這樣，我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了什麼呢？「既是這樣」（οὖν）引出了前述陳述（羅 3:29）的推論，即神既是猶太人的神，也是外邦人的神，這在亞伯拉罕的歷史及其意義中得到了考量。但我們的推論並非證實（Meyer），也不是「從例證中確認」（confirmatio ab exemplo，加爾文）。我們這裡有的是一個新的證據，是從前述內容中推導出來的，即對亞伯拉罕歷史與大衛信心之言的解釋。同樣，托魯克（Tholuck）觀察到，如果按照近期注釋家的觀點，將此節直接與前一章的羅 3:31 連接，那麼「既是這樣」就無法解釋。——結構問題：首先可以問，這個問題應該讀作一個問題還是兩個？格老秀斯（Grotius）等人將問號放在 ἐροῦμεν 之後，從而將句子拆分為兩個問題。然後為 εὑρηχέναι 補上 διχαιοσύνην（義）。——如果將 εὑρηχέναι 絕對地視為希臘哲學意義上的「發現」，這種劃分會更容易。然而這裡的主要問題不是「該說什麼」，而是「亞伯拉罕有什麼優勢」？——進一步可以問，χατὰ σάρχα 是指 προπάτορα（祖宗）還是 εὑρηχέναι（得）。拉赫曼（Lachmann）的讀法：「我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了什麼呢？」（參見文本註釋 1），是手抄本（A, C, D 等，以及西奈抄本）中最受支持的。「當我們看到像屈梭多模（Chrysostom）、狄奧菲拉特（Theophylact）、奧庫梅尼烏斯（Œcumenius）中的格納迪烏斯（Gennadius）這些讀作 εὑρηχέναι χατὰ σάρχα 的注釋家，仍然將後者與 πατὴρ ἡμῶν 連接時，關於 χατὰ σάρχα 的移位應歸咎於抄寫員的懷疑就得到了加強」（Tholuck, p. 167）。德威特（De Wette）、邁耶（Meyer）[Tholuck, Alford, Wordsworth, Hodge] 以及大多數注釋家，連同敘利亞語譯本（Peshito），都將 χατὰ σάρχα 與 εὑρηχέναι 連接，而不是（根據奧利金、安波羅修、加爾文等）與 πατέρα ἡμῶν 連接。但在羅 4:9 及後續中，主題是割禮；而在羅 4:1-8 中，僅僅是行為之義與信心之義的對比。因此，根據邁耶的結構，χατὰ σάρχα 應對應於 ἐξ ἔργων（因行為），但並非兩者概念完全相同，而是行為被包含在 χατὰ σάρχα 更廣泛的概念中。σάρξ（肉體），作為神聖 πνεῦμα（靈）的對立面，應指代放棄自身的人性。佩拉基烏斯（Pelagius）、安波羅修等人將 χατὰ σάρχα 指向割禮。呂克特（Rückert）將該詞理解為同時包含割禮與 ἔργα（行為）。雖然托魯克同意現在習慣上將 χατὰ σάρχα 與 εὑρηχέναι 連接，但他並不承認忠實的亞伯拉罕的行為是 ἔργα χατὰ σάρχα；儘管弗拉修斯（Flacius）會將重生者的行為（opera renati）——作為人所執行而非神所歸算的——也包括在肉體的行為（opera carnis）中；布林格（Bullinger）等人則會將 σάρξ 等同於 ἔργα。因此，托魯克得出結論，保羅並不打算將基督徒的稱義及其所有後果應用於這位先祖。但如果他要貶低或限制他的稱義，他又怎能在此將他描繪為信徒之父呢？我們基於以下假設：根據最好的手抄本，「我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體」（羅 4:1）是與「他作一切信之人的父」（羅 4:11）以及「他是我們眾人的父」（羅 4:16）相對立的。因此，主要主題是亞伯拉罕，猶太人的自然祖宗；如果問他得了什麼？重點在於「什麼」（τί），這指的是「因信稱義，不靠律法行為」（羅 3:28），特別也指羅 3:29。既然神是猶太人與外邦人的神，亞伯拉罕，猶太人的 προπάτωρ（祖宗），就成了猶太人與外邦人的 πατήρ（父）。
羅 4:2。倘若亞伯拉罕是因行為稱義（在猶太人的觀點中）。答案假定，亞伯拉罕因律法行為稱義的觀點在問題中已被否定。然而，這正是律法主義猶太人所相信的。「在塔木德中，甚至從創 26:5 推導出亞伯拉罕遵守了全部摩西律法」（Meyer）。因此，答案並不假定有一個 οὐδέν（無，在 εἰ γάρ 之前省略）或一個 οὐδοτιοῦν（托魯克），因為 χατὰ σάρχα（羅 4:1）與 εὑρηχἑναι 沒有聯繫。對於「哪一種義？」的問題，它假定了一個結論，即那不是想像中的行為之義，而是真實的信心之義。這個假設如此明顯，以至於使徒立即進行證明。——「因行為稱義」。其含義可以是：如果他要這樣稱義，那也只能是在人類法庭上，而不是在神的法庭上——正如已經描述過的那樣。但它也可以這樣理解：如果亞伯拉罕，根據猶太人的民族偏見，真的因行為稱義了。這是更明顯的觀點。承認這種稱義，亞伯拉罕就有可誇的（materiam gloriandi），但不是在神面前。不在神面前，首先是因為沒有一個肉體能在祂面前因行為稱義（羅 3:20）；其次，因為我們從聖經中明確知道，亞伯拉罕是在神面前，或在祂的法庭上，因信稱義的。ἐδιχαιώθη 被貝扎（Beza）、格老秀斯等人指代對亞伯拉罕的一般性評價；但被加爾文、卡洛夫（Calov.）等人指代一種想像中的評價，在不完整結論的假設下（大前提：因行為稱義者有可誇的。小前提：但在神面前沒有。必要的結論陳述：因此亞伯拉罕不是因行為稱義）。托魯克與邁耶認為，對神的參照不能從 ἐδιχαιώθη 中消失，他跟隨狄奧多勒（Theodoret），解釋如下：「因為如果亞伯拉罕是因行為被神稱義，他當然獲得了——假設律法得到了完美履行——榮耀，但不是一種神聖的榮耀，因為這種榮耀不能追溯到神的恩惠。」這種解釋與先前的假設相矛盾：1. 沒有肉體能因律法行為稱義（羅 3:20）；2. 在 νόμος ἔργων（行為之律）意義上，律法的外在履行是不可想像的，只能在 νόμος πίστεως（信心之律）的意義上。一個簡單的評論可能有助於理解這段困難的經文：διχαιοῦσθαι（稱義）總是涉及一個明確的法庭，但根據 διχαιοῦσθαι 的不同關係，這個法庭可能非常不同。因此，上述猶太民族偏見的法庭與神權信仰團體本身的法庭非常不同，雅 2:23 的經文即著眼於此（參見《雅各書注釋》第 2 章。另參見詩 106:31，關於非尼哈的稱義）。「這就算為他的義——世世代代」，參見托魯克第 172 頁。狄奧多勒所說的當然是真的：在神面前真實的稱義必須榮耀神的愛；但正因如此，在神面前沒有其他稱義模式是可想像的。（森勒（Semler）等人的奇特解釋：他有榮耀嗎？沒有；在神面前，沒有！抗議。）
羅 4:3。經上說什麼呢？保羅根據聖經對亞伯拉罕作了真實的描述，以反對猶太人的虛假描述。「但亞伯拉罕信神，這就算為他的義」（ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς διχαιοσύνην）。創 15:6，七十士譯本。重點在於放在前面的 ἐπίστευσεν（信），或亞伯拉罕的信心，作為與行為區別開來，並排除人方面的功德。λογίζεσθαι εἰς διχαιοσύνην，算、計或歸算給某人為義，從而將他視為義，這與 διχαιόω（稱義）是同一的（參見第 130 頁）。關於亞伯拉罕是藉由信心（per fidem，正如新教徒正確教導的）稱義，還是因其信心的功德（propter fidem，正如羅馬天主教徒所斷言的）稱義的爭論；參見托魯克第 173 頁及後續的評論；以及阿爾福德（Alford）在該處的註釋。霍奇（Hodge）在此對歸算教義進行了冗長的討論，第 164-175 頁，部分是對奧爾斯豪森（Olshausen）的辯論。——P. S.] 創 15:6 的引用來自七十士譯本，該譯本將主動動詞 וַיַּחְשְׁבֶהָ 改為被動語態 ἐλογίσθη。保羅使用了比七十士譯本的 χαί（和）更突出的 δέ（但）。不同的解釋：1. 呂克特：保羅錯誤地將該經文用於他的目的。2. 羅馬天主教注釋家（以及布塞（Bucer））：亞伯拉罕順服了神話語的權威，這賦予了他的信心價值。3. 對大量後裔應許的信心，鑑於其對象，是對將從其後裔中出來的彌賽亞應許的信心（A Lapide, Calvin, Gerhard, Calov. 等人）。4. 對神聖應許的隱含信心（Bullinger 等人）。托魯克採納了這一觀點，儘管有所猶豫。「德里茨（Delitzsch）在創 15:5 上，更注重歷史解釋，說：『在耶和華的位格中，在對亞伯拉罕眾多後裔的應許中，包含了一切，這些在救贖的新約時代被分別揭示並成就。』但對眾多後裔的信心，不能像對一位 Christus satispatiens et satisfaciens（滿足與代贖的基督）的信心那樣，產生同樣的 nova obedientia（新順服）。」[Tholuck, p. 173.] 關於亞伯拉罕 nova obedientia 的進一步細節可在創世記 22 章中讀到。根據托魯克，我們不應將對彌賽亞的信心引入亞伯拉罕的信心。但我們也不應拒絕它。根據創 12:3 的應許，創 15:5 的問題——這裡所想到的經文——不可能是僅僅關於自然後裔的應許。當我們考慮後來的決定時，回顧那些作為其根基的早期決定，這當然符合歷史解釋的原則。邁耶 [p. 161] 更恰當地評論道：「在亞伯拉罕的 πιστείειν τῷ θεῷ（信神）中，保羅沒有察覺到與基督徒 πίστις（信心）有什麼實質上的不同；因為亞伯拉罕的信心指向神的應許，而且確實指向他——作為神的朋友，並被祂啟示的人——所察覺到的應許，即包含未來彌賽亞的應許（約 8:56）。」
然而，在亞伯拉罕的信心與基督徒的信心實質同一的假設下，我們需要強調形式上的差異：亞伯拉罕的信心是舊約中特定救恩信心的本質開端；保羅及其同伴的信心是其在新約中的完成。信心總體而言，以及其每一個特定部分，在從那初始點到這終點的過程中，經歷了巨大的蛻變。 但它在實質上仍然是相同的信心。而這種實質的獨特性在於，神聖的對象及其人類有機的領受，構成了一種不可分割的基督論綜合。客觀部分是：a. 啟示的位格神及其啟示；特別是作為創造的、行神蹟的神，祂能呼喚出新的救恩與生命；b. 祂的應許之道；c. 祂應許之道的內涵——未來與亞伯拉罕後裔一同得救的萬國。與之對應的是主觀部分：a. 對啟示之神的活潑認識、感知與領受；b. 對應許之道的確信順服，反對感官與世俗外表的一切矛盾；c. 將應許的對象作為更新生命的原則與能量來領受。
運作與對象與主體的這種和諧相對應：1. 稱義。在神面前良心的自由，根據良心定罪的程度。神的平安，創 15:2。聖禮的、象徵性的印記，創世記 17 章，參見羅 4:11。3. 確信，並從定罪到死亡，甚至從死亡本身——內在的死亡——中獲得新生命。
所有這些獨立的部分都作為胚芽存在於亞伯拉罕的信心之中。德威特在對使徒武斷的辯證法與聖經應用發表了毫無根據的評論後，令人欽佩地說：「當使徒以這種方式將宗教發展的高潮與歷史的連接點結合起來——因為發展序列始於亞伯拉罕——他證明了深刻的歷史洞察力。」參見《創世記注釋》，1 創 5:1-12。
羅 4:4。做工的（τῷ δὲ ἐργαζομένῳ，Lange：但那從事工價服務的人）。羅 4:6-7 的陳述是兩個句子，它們確立了因信稱義的教義，既在其神聖的性質上，也在其人類的性質上。工作無法達到神、祂的恩惠或祂的天堂；它屬於獲利的領域，並使報酬者成為債務人——這在沒有不敬虔的情況下不能對神說。但正如神的恩惠高於功德的索求，人的信心也同樣被高舉。信徒不依賴功德，而是依賴那稱罪人為義者的恩惠力量，他根據自己的信心領受義。第一個句子消極地確立了，亞伯拉罕根據他與神的關係，不能因行為稱義；第二個句子積極地確立了，稱義預設了神對罪人的恩惠關係。因此，這清楚地暗示了亞伯拉罕是一個罪人；此外，大衛及其見證的引入，決定性地證明了這種稱義是罪人的稱義。但對立的根源在於 ἐργαζόμενος（做工者）與 μὴ ἐργαζόμενος（不做工者）；這是羅 2:7-8 中對比的延續。那些不懈努力的人，尋求神作為他們唯一的目的；但黨派人士以他們的索求來反對神。ἐργαζόμενος 並非「特徵為工作的積極的人」（Meyer），而是其義僅由工作組成，依賴其工作功德，且其信心與驕傲的基礎是工作的人。因此，他的對應物不是一個 οὐχ ἐργαζόμενος，而是一個 μὴ ἐργ.。
工價（ὁ μισθός）不算恩惠（χατὰ χάριν）。也就是說，賺得的工價，根據工資與勞動的律法。λογίζεσθαι（算）是一個非常靈活的概念；在工作的情況下，表示一種字面上的結算、支付，根據外在的數量關係；而在信心的情況下，表示一種尊重的估價或獎賞，根據內在的質量關係。但即使在後一種情況下，也沒有虛構，沒有不真實，而是一個嚴格符合實際狀況的決定。那使神成為他所提供服務的債務人的人，顛倒了靈性生活的兩極；他自負地認為神是為了他而存在，是為了他外在的工作而存在。因此，單純的做工者在神的審判中成為了一個有罪的債務人。信心是回歸與神正常的關係。在這裡，神是絕對的威嚴、稱義者、源頭、萬物的給予者、無限的憐憫者；在他面前，信徒站在絕對需要、依賴、貧窮、不潔與罪疚的意識中。但當信徒將自己交託給神那燃燒且拯救的愛之懷抱時，他的罪疚就像太陽前的雲霧一樣消失了。——不是根據恩惠，而是根據（作為）債務。ἐργαζόμενος 實際上拒絕了恩惠；他索求功德的報酬。同樣地，他的報酬將根據他的債務來計算。Ὀφείλημ（債務），即 debitum，根據報酬的關係。——從羅 4:3 的事實來看，這種關係不適用於亞伯拉罕，因為他獲得了神的恩惠；而且是在一個明確的情況下，那裡的問題不可能是功德的問題（創世記 15 章）。
羅 4:5。惟有不做工的（為工價），等等。邁耶正確地指出，反對賴希（Reiche）將該陳述直接指向亞伯拉罕，該句子是一個共同點（locus communis），至於是否將亞伯拉罕包括在內，留給讀者自己決定。但根據保羅，亞伯拉罕當然已經將自己包括在內了。同樣地，邁耶正確地觀察到，ἀσεβής（不虔誠者），不能被稀釋為 ἄδιχος（不義者）。信心察覺到 ἀδιχία（不義）的根基是 ἀσέβεια（不虔誠，羅 1:21），即與神的疏離；並且，由於其對罪的更深認識，轉向神的恩惠。πιστεύειν ἐπί τινα（信靠某人）不僅僅表示指向某人的信心，而是一種基於神恩惠的信靠自我交託（徒 16:31 等）。
羅 4:6。正如大衛。大衛的引入完全確立了這樣一個事實：人的稱義是罪人的稱義，且信徒察覺到自己的罪；因為，就大衛而言，他的罪疚與赦免都被猶太人所承認。現在大衛也必須為這一真理作見證。「正如」（χαθάπερ）表明引用大衛是為了闡明與證明羅 4:4-5 中已經說過的話。引用他，並非作為一般稱義的普遍例證，而是作為特別證明，即它是那種排除了行為功德的罪人的稱義。[羅 4:7-8 清楚地證明了罪的赦免屬於稱義；但這只是消極的部分，與之不可分割地連接的是積極的部分，即基督之義的歸算與應用，這包含了成聖的胚芽與力量。——P. S.] 托魯克：「通過消極的陳述，加爾文被引導去堅持認為，稱義（justificatio）的概念在罪的赦免（condonatio peccatorum）中就耗盡了（《基督教要義》iii. 11）。在《協同信條》（Formula Concordiœ）之前的新教教義神學也做了同樣的事情——該信條首次明確增加了嗣子名分（υἱοθεσία），這實際上包含在其中。」然而，參見《海德堡教理問答》第 60 問。來自詩 32:1-2 的福分引用自七十士譯本。[參見文本註釋 6] 羅 4:7 中動詞的選擇與名詞相對應。ἀνομία（不法）是注定要入獄的債務；它被釋放，從而廢除；ἁμαρτία（罪）是其根基，並從神的眼中被遮蓋（כָּסָה，כָּפַר）——也就是說，被祂廢除。
第二段（羅 4:9-12）
稱義也適用於外邦人。這是一種為所有人的稱義。
羅 4:9。（這）福氣（ὁ μαχαρισμός，宣告快樂，祝賀，Seligpreisung），那麼，是加給那受割禮的人嗎？現在的問題是，大衛所描述的福分是否僅適用於猶太人。注釋家們補上了不同的詞：托魯克 [Stuart, Philippi, Meyer, ed. 4.] 等人補上 ἐστί（是）；邁耶 [Fritzsche, De Wette, Alford, Hodge] 補上 λέγεται（被說，參見來 7:13；可 9:12），參照羅 4:6（其他人補上 πίπτει（臨到，Theophylact），ἦλθεν（來到，Œcumenius），ἔρχεται（來到，Olshausen），γέγονε（發生，factus est））。λέγεται 的基礎比 ἐστί 少。[補上最簡單的詞總是更安全。——P. S.]——還是也加給那未受割禮的人呢？「也」表明前一個子句應在排他性的意義上理解：僅加給那受割禮的人。[一些手抄本增加了 μόνον（僅）。——P. S.]——因我們所說。γάρ（因為）預設了使徒在心裡已經預期對該問題有一個肯定的回答，即「還是也加給那未受割禮的人呢？」。[問題的形式，連同 ἤ χαί（還是也），也預設了對第二個子句的肯定回答，而這種隱含的肯定被作為論證的基礎，羅 4:10-12。德威特與阿爾福德。——P. S.] τῷ ̓ Αβρ.（對亞伯拉罕）當然是強調的，正如弗里茨舍（Fritzsche）、德威特 [Alford] 等人所堅持的，儘管邁耶否認了這一點；因為以下整個論證都源於亞伯拉罕這個人。[因我們所說，亞伯拉罕的信，就算為他的義。——P. S.]
羅 4:10。不是在受割禮的時候，乃是。根據創世記 15 章，亞伯拉罕在受割禮前約十四年就稱義了，創世記 17 章。[因此，他的割禮不是有效的因與條件，而是已經領受之恩惠的神聖批准。——P. S.]
羅馬書 4:11。並且他受了割禮的記號 [χαὶ σημεῖον ἔλαβεν περιτομῆς]。這是同位格的屬格 [即：一個由割禮構成的記號]。范亨格爾（Van Hengel）與霍夫曼（Hofmann）傾向於採用 περιτομὴν（割禮，賓格）而非 περιτομῆς（割禮，屬格）的讀法，解釋為：他領受了割禮作為記號，作為印證（σφραγῖδα 與 σημεῖον 同位）。邁耶（Meyer）反對說，若按前者，σημεῖον（記號）應有定冠詞；若按後者，περιτομὴν（割禮）應有定冠詞。他解釋為：Ein Zeichen mit welchem er durch die Beschneidung versehen ward, empfing er als Siegel——即：他領受了一個記號，這記號是他藉著割禮所獲得的，他將其視為印證。然而，當指涉明確且無誤解之虞時，冠詞有時會被省略；參見維納（Winer），第 118 頁及後續。σημεῖον（記號、標記、象徵，希伯來文：אוֹת）。割禮是神與亞伯拉罕所立聖約的記號（創 17:11）；神一方面應許了彌賽亞的 κληρονομία（產業，創 15:5, 18），而亞伯拉罕一方面實踐了信心的順服，這就被算為他的義（創 15:6）。因此，保羅將其描述為信心之義的印證。這不僅是一個「合法的教義推論」（邁耶語），正如托魯克（Tholuck）所言，這更是一種歷史的必然，因為聖約的記號是作為先前所顯明之信心的結果而賜下的。——P. S.]——印證。此處的印證指象徵性與聖禮性的蓋印；這與亞伯拉罕在獻以撒之後所獲得的真實蓋印（創 22:1）仍有區別（參見《創世記》第 22 章的聖經工作）。「在塔木德中，它也被描述為聖約的記號與印證。參見舍特根（Schöttgen）與韋特斯坦（Wetstein）的相關註釋。這些話語屬於割禮的儀式：『當稱頌那使愛子從母腹中成聖，並在肉身上放置記號（אוֹת），且以聖約之記號蓋印（חָהַם）其子孫者』；《Beracoth》，第 13 頁。」邁耶 [腳註]。基督徒作者 [《多馬行傳》，§ 26；格拉貝（Grabe），《教父遺珍》第 1 卷，第 333 頁] 以同樣的方式談論洗禮之水作為印證 [ἡ σφραγὶς τοῦ λουτροῦ]。此處的印證意指對已領受之稱義的屬神批准標記，是「已成之事的印記」（signaculum rei actœ），而非「待成之事的憑據」（pignus rei agendœ）；參見林前 9:2；提後 2:19。我們在此處看到了聖禮的真實觀念：它們是記號、印證與恩惠的媒介，但並非恩惠本身。割禮並非聖約，洗禮也非重生。記號與印證絕不能取代被蓋印與被標記的事物，也不應成為信心與盼望的根據；但作為屬神的批准，它至關重要，並且賦予了我們的主張以法律效力，正如政府的印章賦予文書法律效力一樣。若沒有割禮的印證，亞伯拉罕就沒有神恩惠的確據；若將唯獨信心稱義從教會與恩惠的媒介中抽象地分離出來，它就會變成人類主觀的虛構。——P. S.]——作……之父。此處指的是屬靈的父親。亞伯拉罕是信心的之父。「作者、創始者的概念也包含在父親的概念中；參見伯 38:28；創 4:21；瑪上 2:54；」托魯克語。關於亞伯拉罕屬靈兒女的概念，參見太 3:9；約 8:37-38。加 3:8, 29 是平行的經文。——使義也算給他們。這意味著亞伯拉罕作為一個信心的外邦人，已成為信心的外邦人之父的意義。
羅馬書 4:12。並作受割禮之人的父。此處強調了信心的生活，即與割禮相結合的信心之憑據。關於語言，我們注意到：1. εἰς τὸ εἶναι αὐτόν（使他成為）必須在 καὶ（並且）之後在心裡重複。2. τοῖς（給那些），即利益與格 [為那些]，取代了信心。3. 我們本應期待 ἀλλὰ καὶ στοικοῦσι（但也是那些隨從……的人），而不帶冠詞，而非 ἀλλὰ καὶ τοῖς στοικοῦσι。托魯克：「καὶ τοῖς 是使徒語言中前所未有的語法錯誤。」狄奧多勒（Theodoret）、赫爾維烏斯（Hervæus）、路德及其他人假設了一個倒裝：τοῖς οὐκ（給那些不……的），而非 οὐ τοῖς（不給那些……的）。邁耶與托魯克拒絕了這一點。呂克特（Rückert）為倒裝的假設辯護；弗里茨舍（Fritzsche）為冠詞辯解；賴歇（Reiche）為其辯護 [斯圖亞特（Stuart）亦然；兩者都將其視為對前面以 τοῖς 開始並被 οὐκ ἐκ περιτομῆς μόνον, ἀλλὰ καί（不僅是不受割禮的，而且也是……）所打斷的句子的恢復。——P. S.] 人們可能會問，是否可以說 οἱ οὐκ ἐκ περιτομῆς μόνον, ἀλλὰ καὶ οἱ στοικοῦντες。如果我們能將 ὄντες（是）放在 μόνον（僅）之後，這當然是可行的。他們不僅是受割禮的子民，也是那些隨從……的人。真實猶太人的信心不僅在此被凸顯，他們的信心生活亦然；毫無疑問，這是指這些信心的猶太人，正如亞伯拉罕一樣，應當成為向外邦人傳播救恩的人道使者。[τοῖς ἴχνεσι（腳蹤），στοικεῖν（隨從）之後的與格並非地方性的，而是規範性的；參見加 5:16, 25；加 6:16；腓 3:16；邁耶語。——P. S.]
第三段（羅馬書 4:13–17）
羅馬書 4:13。因為神應許亞伯拉罕或他的後裔，必得承受世界，不是藉著律法。（參見《加拉太書》第 3 章。）羅馬書 4:13 並非僅僅是為了確立前文（邁耶語），因為前文本身已經確立。前述的陳述確實因隨後的討論而得到加強（因此：因為）；但後者也闡明了信心之義的一個新特權，即它從律法中得釋放。參見德韋特（De Wette）。——不是藉著律法。律法僅宣告了猶太人對迦南的佔有；但亞伯拉罕所領受的應許，卻向他及其信心的兒女保證了整個地球作為產業。——藉著律法；也就是說，不是藉著律法的義（帕雷烏斯（Pareus）及其他人），而是藉著摩西的立法。[德韋特與阿爾福德（Alford）：「διὰ νόμου，不是『在律法之下』，也不是『藉著律法的行為』，也不是『藉著律法的義』；而是藉著律法，使得律法成為應許的根據、有效原因或媒介。」——P. S.]——應許（即 ἐστί，是）給亞伯拉罕或他的後裔。這是偉大的彌賽亞 ἐπαγγελία（應許）的卓越之處。ἤ（或）表達了給亞伯拉罕及其後裔——即他信心的後裔（加 3:9）——之應許的不可分割性，不能被 καὶ（和）所取代，也不能被分割為：既不給亞伯拉罕也不給他的後裔（邁耶語）。亞伯拉罕與他的後裔一同承受，他的後裔也與亞伯拉罕一同承受（參見太 8:11；希伯來書 11 章）。根據埃斯蒂烏斯（Estius）、奧爾斯豪森（Olshausen）及其他人的觀點，後裔就是基督，這與加 3:16 相符。邁耶說：「不是基督」；這與將後裔限制為基督一樣不正確。——他必得承受世界 [τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι κόσμου]。τό（冠詞）引入了一個對應許含義的解釋性宣告。αὐτός（他）指亞伯拉罕，因為他在其位格中也代表了他的後裔。「在創 13:15；17:8；22:17–18 的應許中，第 11 章賜給亞伯拉罕的祝福被明確地轉移給了他的後裔；」托魯克語。現在可能會問，這個承受世界的應許是在哪裡賜給亞伯拉罕的？舊約中關於亞伯拉罕承受產業的應許似乎只包括迦南地；創 12:7：「我要把這地賜給你的後裔」（迦南）；創 13:14–15：「從你所在的地方，向北、南、東、西觀看：凡你所看見的一切地，我都要賜給你和你的後裔，直到永遠」；創 15:18：「從埃及河直到幼發拉底大河」；創 17:8：「迦南全地」；創 22:17：「你的後裔必得著仇敵的城門」（參見創 26:3，對以撒應許的重複；以及出 6:4，法律上的確立）。在所有這些經文中，都沒有承受世界的應許。將 κόσμος（世界）與 γῆ（地）視為等同是不正確的。因此邁耶說：「猶太基督論中將應許給亞伯拉罕及其後裔的迦南地產業（創 12:7 等），視為彌賽亞神權統治下的世界治理，這被認為在《創世記》22 章中以預表形式呈現。『神將天地賜給我的先祖亞伯拉罕為業』；《Tanchuma》，第 163 頁，1；參見韋特斯坦。這種猶太特殊主義觀點背後的彌賽亞世界主權觀念，在新約中並未被廢除，而是由基督親自（太 5:5）以寓言形式（太 19:28 及後續；路 22:30；太 25:21）帶出，剝離了其猶太教色彩，並提升為基督論的真理。這是必要的，因為基督本人被提升至普世主權（太 28:18；約 17:5；腓 2:9；弗 4:10 等）；也因為祂的門徒與祂之間必然的團契。」但我們很難認為使徒會在這裡將應許給猶太人的迦南地應許，以其更高的意義來反對猶太人。我們必須關注重要的經文，創 22:17–18：「論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙；你子孫必得著仇敵的城門。並且地上萬國都必因你的後裔得福。」這裡有同樣應許的種子（俄利根、屈梭多模、本格爾及其他人）。祝福者的地位本身就宣告了優越性，而「地上萬國」本身就意味著地球。相反，托魯克指出，若如此，我們必須將 κόσμος 理解為 σπέρμα（後裔）本身，只要它被引導至信心，而這不能同時被視為 κληρονόμος（承受者）與 κληρονομία（產業）。但 σπέρμα 作為世界歸信的工具，必須與作為歸信世界之 σπέρμα 區分開來。神是信徒的產業，正如信徒是神的產業。德韋特在總結各種解釋時說：「ἡ κληρονομία τοῦ κόσμου（承受世界）並非一種不確定的寓言式福分（弗拉特（Flatt））；不是將萬國納入神權政治（梅蘭希通、貝扎、本格爾、屈梭多模、狄奧多勒等）；不是對迦南及鄰近國家的佔有，『quœ felicitas arcanam gerebat imaginem œternœ felicitatis』（羅森米勒、科普、克爾納、呂克特）；也不是指政治上的世界主權；也不是對未來世界的佔有（卡洛夫（Calov））；更不是指屬靈的恩惠（巴爾德（Bald）），或在迦南地的預表下不僅是永生的盼望，而是神完全且堅實的祝福（加爾文）；而是指對世界的統治，這世界連同其一切反對勢力，都將服在基督與基督徒之下（賴歇、邁耶、弗里茨舍）。」顯然否定得太多了！我們必須記住，在賜給亞伯拉罕的彌賽亞應許中，爭戰與統治僅在最後才顯明；核心觀念是祝福。如果地上萬國真的要藉著亞伯拉罕的後裔得福，那麼他的後裔必須能夠支配一個充滿祝福的世界。[當世界的國度賜給至高者的子民，且基督將與祂的聖徒一同作王直到永永遠遠時，這應許將字面上地實現；但 7:27；啟 11:15；啟 12:10；太 5:5；提後 2:12。——P. S.]——藉著信心的義。這是使世界應許得以實現的基本恩賜。邁耶認為，由於稱義的日期是在《創世記》15 章 [即：應許賜下之後；創 12:3, 7；13:15–16。——P. S.]，保羅在此心中必然只想到後來的經文 [羅 15:18；創 17:8，應許在那裡被重複。——P. S.]。但根據《創世記》12 章，亞伯拉罕的信心生活在他移民時就已經開始了。[亞伯拉罕的信心涵蓋了應許的整個時期，應許是為他的信心而作，並一再向他的信心確認。——P. S.]
羅馬書 4:14。因為若是屬乎律法的人。證明亞伯拉罕信心的兒女，而非那些與他們相對、依賴律法及其行為的人，將承受世界。νόμος（律法），根據弗拉特，指道德律；根據邁耶，指摩西律法；根據托魯克，兩者皆是。使徒在此當然不是專門關心作為摩西 νόμος 的觀念，而是關心法律立場的觀念，或者說，將律法本身抽象地考慮，並與應許相對照。對於自然道德律，也可以說它產生忿怒。οἱ ἐκ νόμου（屬乎律法的人）並非指那些仍處於律法之下的人，而是指其生命原則是律法，並希望藉著律法稱義的人。[οἱ ἐκ νόμου，屬乎律法的人 = 律法的追隨者、律法主義者。這種迂迴說法很常見；參見 οἱ ἐξ ἐριθείας，屬乎自私的人 = 自私的黨徒；羅 2:8；οἱ ἐκ περιτομῆς，受割禮的人；羅 4:12；多 1:10；徒 10:45；11:2；οἱ ἐκ πίστεως，信徒；加 3:7, 9；羅 4:16；οἱ ἐξ Ἰσραήλ，以色列人；羅 9:6 等；參見色諾芬，《遠征記》1.2.18，οἱ ἐκ τῆς ἀγορᾶς，市場的人。介詞 ἐκ（出於）在此表示起源與特徵。——P. S.]——作後嗣，信心就落空了。在說出這句決定性話語時，它不僅具有巨大的屬靈意義，也具有巨大的預言意義。從外在跡象判斷，猶太人比基督徒更有可能承受地球。他們有強大的地位、廣泛的傳播，以及遍布世界的會堂。但使徒對他的事業充滿信心，並希望清楚地將信心的未來與那黑暗的律法主義的未來區分開來。然而他的思想並非：如果律法主義者是後嗣，信徒就不能是；而是如果律法主義者是後嗣，那麼根本就不會有應許的產業。信心落空了——也就是說，它失去了其含義，信心之義——因良心中的忿怒而落空；應許因歷史審判的忿怒而變得無力，因為它僅是為信心而設的。
羅馬書 4:15。因為律法是惹動忿怒的。律法的作用是揭示罪，並將其表現為過犯，無論是在良心還是在生活中。因此它產生忿怒，根據神的判決與治理，這忿怒從內在與外在的生活中爆發出來，作為解體與死亡的嚴厲審判。因為沒有律法，就沒有（對律法的）過犯；沒有過犯，就沒有忿怒。但反過來說，律法完全揭示了過犯，並隨著過犯，揭示了忿怒與死亡的定罪。因此，律法惹動忿怒的證明是消極的。這種作用首先旨在應用於摩西律法，正如羅 5:13–14 所證明的那樣，特別是 ἁμαρτία（罪）與 παράβασις（過犯）之間的區別（參見提前 2:14；加 3:19）。托魯克引用奧古斯丁的話：「Sine lege potest esse quis iniquus, sed non prœvaricator」（沒有律法，人可能是邪惡的，但不是違法者），並說「這種區別自那時起就普遍被觀察到了。但在未被觀察到的地方，就出現了諸如路德（在加 3:19 的註釋中）那樣的 παρερμηνεῖαι（誤解），他從羅 7:5；5:20 引入了罪的私慾在沒有律法時是沉睡的思想。」托魯克也正確地指出，羅 5:13 的公理 ἁμαρτία δὲ οὐκ ἐλλογεῖται μὴ ὄντος νόμου（沒有律法，罪也不算罪），只能相對地理解為罪疚量較小，正如洪水審判及其他審判所證明的那樣。他引用托馬斯·阿奎那：「Et tamen omne peccatum potest dici prœvaricatio, in quantum legem naturalem transgreditur.」（然而，每一種罪都可以被稱為違法，因為它違背了自然律。）[但托馬斯補充道：「Gravius tamen est transgredi simul legem naturalem et legem scriptam, quam solam legem naturœ. Et ideo lege data crevit prœvaricatio et majorem iram promeruit.」（然而，同時違背自然律與成文律，比僅違背自然律更嚴重。因此，律法賜下後，違法行為增加了，並招致了更大的忿怒。）] 然而，羅 5:13 的 ἐλλογεῖται（計算）必須被強調，以表示神藉著祂的律法與罪人進行真實的清算，這首先使罪人的自然懲罰呈現出忿怒的清晰烈焰。人只能藉著這經過死亡審判的過程才能獲得救恩。因此，使徒並不否認律法的必要性；但在他看來，律法是達到目的的一種手段，並構成了律法下虔誠人（ὑπὸ νόμον，羅 6:14–15）的教育性過渡點。但屬乎律法的人（οἱ ἐκ νόμου），因為他們在感覺上是 ἐξ ἐριθείας（出於自私，羅 2:8），所以尋求 ἐξ ἔργων（出於行為，羅 4:2）的稱義，將手段變成了目的。他們在單一的誡命與律法的遵守中、在擁有律法的驕傲中、以及在與神結算帳目中尋求生命；通過這種方式，他們在忿怒的火中發現了自己的存在，但與蠑螈不同，他們在火中找不到安慰。他們不使律法成為信心的準備，而是成為信心的對立面；他們試圖藉著狂熱的火，將那些在信心中有福的人從快樂明亮的生活中引誘出來，並將他們拉入自己陰暗的熱浪中。關於 ὀργή（忿怒）的其他解釋，參見托魯克。科克修斯（Cocceius）：儀式律是忿怒的流露；J. 米勒（J. Müller）：ὀργή 必須主觀地理解——即對忿怒的意識；梅蘭希通：ὀργή 是罪人對復仇之神的忿怒。
羅馬書 4:16。所以一切都本乎信。這是從羅 4:14–15 得出的推論。那是不可能的；因此這必須成立。ἐκ πίστεως（本乎信）。補充：ἡ κληρονομία γίνεται（產業成為……，貝扎、本格爾）；ἡ ἐπαγγελία τῶ Αβρ. ἐστι καί τῶ σπέρματι αὐτοῦ（應許是給亞伯拉罕及其後裔的，格羅提烏斯、弗里茨舍、托魯克早期版本及其他人）；δικαιοσύνη（義，路德）；或者，更好的是，οί κληρονόμοι εἰσί（他們是後嗣，邁耶、德韋特與托魯克，參照羅 4:14，其中 ἐκ πίστεως 與 ἐκ νόμου 作為對立面出現）。最後一種似乎最為恰當；然而在羅 4:14 中，我們讀到的不是 οἱ κληρονόμοι，而是 οἱ ἐκ νόμου—κληρονόμοι；再往下則是 οἱ ἐκ πίστεως。因此，我們只需補充 κληρονόμοι 或 ἔστω（應當是）。——好叫一切都本乎恩。信心在此被明確地標示為恩惠的同質媒介。是恩惠，而非人的信心，是神應許之普遍確據的源頭；但恩惠使信心成為媒介，正如忿怒在律法的行為中顯明自己一樣。ἵνα（好叫）在此表示信心原則的一致性，這當然建立在神的決定之上。托魯克補充了 ὦσιν（是）。
好叫應許定然歸給一切後裔 [εἰς τὸ εἶναι βεβαίαν τὴν ἐπαγγελίαν παντὶ τῷ σπέρματι]。εἰς（為了）表示神所設計的結果——即祂恩惠的應許傳達給信心。藉著這一決定，事實得到了保障，即應許對他全體的後裔——即他整個屬靈的子孫——都是有效的。——不單是給那屬乎律法的，等等。τῷ ἐκ τοῦ νόμου（那屬乎律法的）在此表示所有信心的猶太人整體的歷史起源。τῷ ἐκ πίστεως（那本乎信的），作為對立面，表示信心的外邦人。他們形成了一個整體，藉此亞伯拉罕成為所有人的父（參見羅 4:11–12）。
羅馬書 4:17。如經上所記。創 17:5；在那裡，亞伯拉罕因其名字的關係，被應許有許多國家的自然子孫。然而，這個應許建立在他的信心之上（羅 4:18–19），因此保羅非常恰當地將其視為他屬靈子孫的預表。屬靈的關係也隱含在神的任命中，τέθεικά σε（我已立你）。——[它是] 在他所信的神面前 [κατέναντι οὗ ἐπίστευσεν θεοῦ]。由於與前文的聯繫，困難的詞彙 κατέναντι（在……面前）必須在此解釋 [就結構而言]。1. 路德遵循抄本 F、G、It. 及其他抄本的讀法 ἐπίστευσας（在你所信的神面前），並發現這是神話語的延續。這是一種解釋聯繫的嘗試。2. 布雷特施奈德（Bretschneider）：「鑑於這句話」，οὗ（指代）即 εἰρημένου（所說的）。3. 邁耶、托魯克 [阿爾福德、霍奇] 及其他人：引文 καθώς—σε 是插入語 [在英王欽定本中也是如此]，而 κατέναντι 必須與 ὅς ἐστι πατὴρ πάντων ἡμῶν（他是我們眾人的父）相連 [即：亞伯拉罕是我們眾人的父，不是在肉體上，而是在屬靈上，在神的眼中與估計中，在神那裡沒有自然或時間的障礙。——P. S.] 邁耶 [以及維納，《語法》，第 156 頁，第 7 版] 這樣解析引申：κατέναντι τοῦ θεοῦ, κατέναντι οὗ ἐπίστευσε（在神面前，在他所信的神面前），根據路 1:4 的類似引申；並拒絕了更常見的引申解析 [弗里茨舍也採用了]：κατέναντι θεοῦ, ᾧ ἐπίστευσε（在神面前，他所信的神——一種帶與格的引申形式，非常罕見；參見維納，第 156 頁，及邁耶的註釋。——P. S.]。關於其他結構嘗試，參見邁耶。但我們該如何理解這句話：他在神面前是我們眾人的父？亞伯拉罕的替代觀念，很容易從語言中推斷出來，這對使徒來說是陌生的。4. 我們在 κατέναντι 之前補充 ἐγένετο（發生了），並解釋如下：如經上所記，「我已立你作多國的父」；這發生在神面前，或者說，它發生在那裡，在他站在神面前信靠的地方，他被立為多國的父；在他面前，即神，等等。那稱義的、領受神應許的人，站在神面前。[菲利皮（Philippi）在不將 καθώς—σε 括號的情況下，在引文後補充：作為這樣的人——即作為多國的父——他站在神的面前，等等。——P. S.]
第四段（羅馬書 4:17–25）
A.—亞伯拉罕的信心（羅馬書 4:17–22）
羅馬書 4:17。在他所信的神面前。關於 coram（在……面前，κατέναντι，字面意思是向下對著，相對，像古典的 κατεναντιον；然後 = κατενώπιον，coram，在此處，且常在七十士譯本中，對應希伯來文 לִפְנֵי——P. S.] 的解釋：1. 根據旨意（賴歇）。2. 根據決定（呂克特及其他人）。3. Vi atque potestate divina（藉著神的能力與權柄，科普）。4. 在神的無所不知面前（奧爾斯豪森）。5. 邁耶 [第 173 頁，腳註]：「我們必須不加解釋。亞伯拉罕被描述為站在向他顯現的神面前。」但它表示了亞伯拉罕信心的第一個要素。亞伯拉罕作為神的朋友，站在啟示的活神、說話的神面前，祂同時也是神蹟與新創造的神；正是在亞伯拉罕站在那裡的時候，他被任命為多國的父。（狄奧多勒、狄奧菲拉克特及其他人將 κατέναντι 解釋為等於 ὁμοίως τῷ θεῷ（像神一樣）；格羅提烏斯將句子分為問句與答句；參見邁耶。）——Κατέναντι οὗ ἐπίστευσεν（在他所信的神面前），站在祂面前，他當場信了應許。
那叫死人復活。 [現在時態 ζωοποιοῦντος（使活）與 καλοῦντος（呼召）被用來表示神在每一次肉體與屬靈誕生中持續顯明的創造大能。——P. S.] 「ζωοποιεῖν τούς νεκρούς（叫死人復活）是全能神莊嚴的特徵，」邁耶說。神的全能教義，作為啟示之神行奇事的能力，從一開始就指向了啟示在基督復活中的完成，隨後指向了特殊與普遍的復活（弗 1:19 及後續）。這從舊約中那些將神行奇事的能力表現為使死人復活的能力的經文中顯而易見（申 32:39；撒上 2:6；賽 26:19；53:10；結 37:1 及後續；何 13:14；但 12:1–2；參見《智慧書》16:13；《多比傳》13:2；約 5:21；林後 1:9；提前 6:13）。使徒以深刻的洞察力，看到這種使死人復活的奇蹟能力，已經在以撒的應許中預示了。因為他心中並沒有考慮獻以撒（根據伊拉斯謨、格羅提烏斯、鮑姆加滕-克魯修斯），儘管更強烈的表達似乎也是為了指代亞伯拉罕那最後的信心行為而被選中的。也不是主要指屬靈死人的甦醒（根據俄利根、安瑟倫及其他人）。然而，我們不會像邁耶那樣完全拒絕這些解釋為錯誤；因為外在的甦醒與內在的甦醒有著最密切的相互關係。事實上，前者通常以內在的甦醒為條件；正如我們所見，亞伯拉罕必須首先相信賜給他的應許。
使無變為有 [字面意思：呼召那些不存在的事物，如同存在的事物，καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα。τὰ μὴ ὄντα 與 τὰ οὐκ ὄντα 的區別在於，它將不存在呈現為有條件的：如果它們不存在；或者僅是相對的，因為萬物在被創造並客觀呈現之前，都在神的思想中理想地與主觀地預存。——P. S.]。兩種解釋：28 1. 指神的創造行為（托魯克及大多數註釋家）。καλεῖν（呼召）常表示神的創造性呼召，召喚進入存在（賽 41:4；48:13；王下 8:1；《智慧書》11:25；參見詩 33:9）。斐洛 [《創世原則》，第 728 頁 B.]：τὰ μὴ ὄντα ἐκάλεσεν εἰς τὸ εἶναι（祂呼召不存在的事物進入存在）。這種解釋允許幾種修正：a. 想到第一次創造行為（埃斯蒂烏斯）。b. 想到神持續的創造（克爾納；參考現在分詞）。c. 表示神的一個恆久屬性（托魯克）。邁耶認為整個解釋被 ὡς ὄντα（如同存在）所破壞；因為在新約中，ὡς（如同）在任何地方都不等於 εἰς（進入）。然而托魯克提出了支持 εἰς τὸ εἶναι ὡς ὄντα（進入存在如同存在）含義的證據。[他參考了林前 1:8；林後 3:6；帖前 5:23；猶 24。參見腓 3:21，其中賓格 σύμμορφον（像祂榮耀的身體一樣）是結果的賓格 = 為了變得像。——P. S.] 德韋特：ὡς ὄντα 確實不能作為 εἰς ὄντα = εἰς τὸ εἶναι 的替代品，但它可以作為 ὡς ἐσόμενα（如同將要存在的）或 εἰς τὸ εἶναι ὡς ὄντα 的替代品（賴歇及其他人）。2. 邁耶及其他人（呂克特、菲利
羅馬書 4:20。他總沒有因不信，心裡起疑惑，反倒因信，心裡得堅固。這裡的 δέ（de，轉折連詞）作為對比的表達，乍看之下似乎支持 Codd. A. C. 的讀法 κατενόησε（katenoēse，他留意/考慮），而非 οὐ κατενόησε（ou katenoēse，他沒有留意）。但它構成了另一種對比。羅馬書 4:19 說，儘管感官經驗與之矛盾，他仍持守信心，沒有顧念自然的表象。相反地，羅馬書 4:20 表達了這樣的觀念：他並沒有因不信而對應許本身產生懷疑。因為不信不僅僅是由於對感官經驗的矛盾產生懷疑，也源於對屬於不可見生命領域的奇蹟性應許，缺乏直接的信靠。他在無視感官上的不可能時，不僅信心沒有軟弱，反而因注視著應許，信心更得堅固；因為他勝過了對應許進行微妙曲解的試探。根據邁爾（Meyer），δέ 僅具解釋性；但托魯克（Tholuck）及大多數釋經家認為它表達了對比。根據呂克特（Rückert），τῇ（tē）中的冠詞表示人類普遍的不信；但它實際上是指「不信」本身，其本質就是懷疑神的應許。因此，其他解釋都是多餘的（邁爾：由於他在這種情況下本可能產生的不信）。31 被動形式 ἐνεδυναμώθη（enedynamōthē，得堅固）源於他對應許那毫無懷疑的目標。應許對注視它的人具有持續堅強其信心的果效。因此，格老秀斯（Grotius）將其視為反身動詞「他使自己堅固」，這擾亂了該詞的真實含義。即使是托魯克所接受的不及物意義「變得強壯」，也同樣無法滿足應許與信心堅定注視之間的關係。
羅馬書 4:20。將榮耀歸給神。將榮耀歸給神（נָתַז כִּבוֹר לַיהוָֹה 或 שׂוּם）；這是信心的一個標記，神作為啟示的神，有權要求這一點。約翰福音 9:24 的話是虛偽的；約翰福音 12:43 則是間接表達。參閱路加福音 17:18-19；羅馬書 1:21；約翰一書 5:10；啟示錄 19:7；參閱菲利皮（Philippi）和邁爾對此處的註釋，兩者都擴展了其含義。托魯克說得更好：「那麼，不信就是對神榮耀的搶奪。這在試煉中並不輕易發生（？），但確實會在這種狀態下發生。因此加爾文說：『在爭戰之外，確實沒有人否認神是全能的；但一旦出現阻礙神應許實現的事物，我們就將神的權能從其地位上拉下來。』」
羅馬書 4:21。且滿心相信。根據拉赫曼（Lachmann）（與蒂申多夫 Tischendorf 相反），πληροφορηθείς（plērophorētheis，滿心相信）之前的 καί（kai，且/也）得到了 Codd. A. B. C. 等抄本的有力證實。如果省略 καί，這裡就是他將榮耀歸給神的原因。有了 καί，這些話恰當地解釋了他將榮耀歸給神的方式；因為他完全確信神是 El Shaddai（全能的神），並且憑藉祂的權能，祂有能力成就祂在信實中所應許的事。正是通過這種對 El Shaddai 應許之言的確信注視，他才在信心上變得堅強（「英雄般的」；邁爾）。πληροφορηθείς 表示智力活動，即在活潑信心中的知識。32
羅馬書 4:22。所以這就算為他的義。我們必須保留 καί，正如 Codd. A. C. [א.] 等抄本所授權的那樣。但我們不能忽視一個事實，即這裡對稱義在其本質適應性上進行了辯護。在信心裡 διδόναι δόξαν τῶ θεῷ（didonai doxan tō theō，將榮耀歸給神）是回歸到伊甸園或天使般（以賽亞書 6:3）對神的態度（羅馬書 1:21）。既然人將榮耀歸給神，他就重新參與了作為罪人所失去的 δόξα θεοῦ（doxa theou，神的榮耀，羅馬書 3:23）。在稱義中，信徒在心中擁抱基督的義，作為 δόξα（榮耀）的原則（羅馬書 8:30；參閱羅馬書 4:18）。因此，δόξα 的靈停在他們身上（彼得前書 4:14），直到主之 δόξα 的顯現（彼得前書 4:13）。
B.— 基督徒的信心（羅馬書 4:23-25）
[將信心之父亞伯拉罕的聖經見證應用於基督的信徒。他稱義的方法就是我們稱義的方法。加爾文：「亞伯拉罕的位格是共同稱義的樣本，這適用於所有人。」這完成了通過信心維護律法的論證；羅馬書 3:31。—P. S.]
羅馬書 4:23。這話不是單為他寫的。解釋：1. 不是為了讚美他，non in ipsius gloriam（貝扎 Beza，托魯克）。2. 為了說明他稱義的方式（邁爾）。其含義是：不僅是為了對亞伯拉罕進行歷史性的評價（羅馬書 15:4；哥林多前書 10:11；加拉太書 3:8），也是為了將他作為信徒的預表。同樣地，整本聖經對所有時代的信徒都有普遍的目的。邁爾引用《創世記拉巴》（Beresh R. 40. 8）：「凡關於亞伯拉罕所寫的，都是為他的子孫寫的。」[不定過去式 ἐγράφη（egraphē，寫了），表示過去歷史性的書寫行為，此處使用是為了強調神聖靈在寫作當時的設計：而更常用的完成式 γέγραπται（gegraptai，經上記著），則用於我們現在所見的聖經引文，並對當前目的有效。參閱菲利皮。—P. S.]
羅馬書 4:24。也是為我們這信神的人寫的，就是信他使我們的主耶穌從死裡復活的人。[τοῖς πιστεύουσιν（tois pisteuousin，信的人）「具體說明了 ἡμᾶς（hēmas，我們）；這種信不僅是歷史性的信，更是信靠性的信」；阿爾福德（Alford）。—P. S.] 基督徒的信心具體來說是對復活基督的信心，或者說是對使祂從死裡復活的復活之活神的信心。正是在這一核心點上，新約中成熟的信心與亞伯拉罕信心的核心點完全和諧一致。這種信心的種子與果實在本質上是相同的，儘管它們在形式和發展上差異很大。與亞伯拉罕信心最接近的形式類比是基督從童貞女所生。權能的最高展現同時也是恩惠的最高展現。[基督的復活是神全能的勝利，類似於但遠高於亞伯拉罕死寂的身體中產生以撒；通過對復活神蹟的信心，復活在我們裡面屬靈地重演，我們成為基督裡的新造的人，並與祂一同行走在新的生命中；參閱羅馬書 6:3；以弗所書 1:19-20；歌羅西書 3:1。—P. S.]
羅馬書 4:25。耶穌被交給人，是為我們的過犯……[「在這些話中，使徒引入了第 5-8 章的偉大主題：死亡與罪相連，生命與稱義相連」；阿爾福德與福布斯（Forbes）。「羅馬書 4:25 是福音的全面陳述」；霍奇（Hodge）。διά（dia）在兩個子句中都意味著「因為」、「由於」，但有此區別：前者是回顧性的，後者是前瞻性的：διὰ τὰ παραπτώματα（dia ta paraptōmata），因為我們犯了罪，或者為了確保我們過犯的赦免；διὰ τὴν δικαίωσιν（dia tēn dikaiōsin），不是因為我們已經稱義，而是為了我們可能稱義。33 對第一個 διά，我們必須補充：為了代贖，或為了毀滅；對第二個：為了獲取。德·韋特（De Wette）：為了補贖——為了確認。παρεδόθη（paredothē，被交出），是基督將自己交給死亡的常見稱呼；以賽亞書 53:12；羅馬書 8:32；加拉太書 2:20；以弗所書 5:25：παρέσωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν（paresōken heauton hyper hēmōn，為我們捨己）。δικαίωσις（dikaiōsis），源自 δικαιόω（dikaioō，稱義，僅在此處和羅馬書 5:18 與 κατάκριμα（katakrima，定罪）相對），稱義，即使人與律法恢復正確關係，或進入 δικαιοσύνη（dikaiosynē，義）狀態的有效宣告性行為。—P. S.] 羅馬書 4:25 中的對比 [παρεδόθη διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν（他被交出是為我們的過犯），ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ᾑμῶν（他復活是為我們的稱義），消極的 ἀφεσις（aphesis，赦免）與積極的 δικαίωσις（稱義）] 是困難的。托魯克 [p. 194]：「這種分離，正如羅馬書 10:10 中的分離一樣，通常被視為一種修辭上的 μερισμός（merismos，分割），將本質上不可分割的東西分開。然而，在使徒的沉思中，δικαίωσις 確實與基督的復活比與祂的死亡聯繫更緊密，正如羅馬書 8:34 的高潮以及羅馬書 5:10 的 πολλῶ μᾶλλον（pollō mallon，何況）所顯示的那樣；參閱哥林多後書 13:4。」但所引用的經文並不包含相同的對比。根據天主教的解釋，δικαίωσις 指的是成聖（托馬斯·阿奎那等）。相反，舊教的解釋將第一子句歸於罪的毀滅，第二子句歸於由此獲得的代贖之批准（加爾文）。邁爾將第一部分歸於我們罪的贖罪，第二部分歸於我們的稱義；參考哥林多前書 15:17。托魯克區分了罪疚的消極與積極廢除。在後者——即 δικαίωσις——中，也包含了基督的代求；因為路德宗神學（Quenstedt）將 applicatio acquisitœ salutis（已獲救恩的應用）視為 intercessio（代求）的目的 [改革宗神學：patrocinium perpetuum coram Patre adversus Satanœ criminationes（在父面前對抗撒但控告的永恆辯護）]。梅蘭希通（Melanchthon）也在此意義上評論道：「儘管功勞先行，但從起初就如此安排，以便當他們憑信心接受時，它就藉著標記被應用。」然而，我們必須記住，對比並非：基督的死亡與復活，而是基督為我們的過犯被交出，以及神那一方的復活。因此，對比的主要重量在於基督復活的神聖作為；藉此，稱義的信心才首次被呼喚進入活潑的存在。這種稱義的信心類似於亞伯拉罕對創造新生命的神蹟之神的信心。對此，基督為我們的罪（過犯、跌倒、παραπτώματα）被交給死亡，構成了一個完整的對比；在救贖的單一工作中，與此相對應的是：我們罪疚的廢除，以及祂義的歸算。然而，在現實中，這兩者不能彼此分離，此處的 δικαίωσις 指的是包含在代贖本身中的普遍且潛在的稱義，而在憑信心稱義的個人身上，這僅藉著其通過代求、福音和基督之靈的永恆運作，才被個人所領受。[參閱教義與倫理，第 10 點。—P. S.]