第九選段——稱義的果子：與神和好，以及新生命發展為基督徒的盼望。基督徒的新敬拜：他們藉著信心，得以自由進到恩惠中，進入至聖所。因此，他們以神的榮耀為盼望而誇耀，並盼望神真實的Shekinah（希伯來語，神榮耀的同在）在真實的至聖所中顯現。他們甚至在患難中也誇耀，因為患難使這盼望得以成全。基督裡的愛是基督徒盼望得以實現的保障；基督的死是我們的和好，基督的生是我們的救贖。基督徒盼望的綻放：神是我們的神，這是一份莊嚴的喜樂。
羅馬書 5:1-11
1所以，既因信稱義，我們就藉著我們的主耶穌基督，與神相得平安：2我們又藉著他，因信得進入現在所站的這恩惠中，並且歡歡喜喜盼望神的榮耀。3不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐；4忍耐生老練；老練生盼望：5盼望不至於羞恥，因為所賜給我們的聖靈，將神的愛澆灌在我們心裡。6因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為不虔敬的人死。7為義人死，是少有的；為仁人死，或者有敢作的；8惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了。9現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去神的忿怒。10因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死得與神和好，既已和好，就更要因他的生得救了。11不但如此，我們既藉著我們的主耶穌基督，得與神和好，也就藉著他，以神為樂。
總覽——1. 因稱義而與神和好，作為對神榮耀的盼望（羅 5:1-2）。2. 在患難中，藉著對神之愛的經歷，持守並增長這份平安（羅 5:3-5）。3. 基督徒平安持續增長與救贖確據的證明（羅 5:6-9）。4. 和好作為救贖的保證，以及作為已領受的代贖，是福樂的泉源。關於羅 5:1-8，參見 Winzer, Commentat., Leipzig, 1832。[羅 5:1-12 及第 8 章描述了稱義對情感或感性層面的影響；第 6 章則描述了對意志或道德層面的影響。它在信徒心中產生平安，並在品格上產生聖潔。——P. S.]
羅 5:1。所以，既因信稱義 [Δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως]。οὖν（因此）表達了從前文藉著信心確立δικαίωσις（稱義）真理所得出的結論 [羅 3:21 至 4:25]。因此，δικαιωθέντες（稱義）與δικαίωσις（稱義）緊密相連。[δικαιωθέντες這一不定過去時分詞被強調地置於句首，暗示稱義是一個已經完成的行動，當我們藉著活潑的信心抓住基督時，這行動就已完成，但並不一定是在我們受洗時（Wordsworth），受洗是一個印證的聖禮，如同割禮（羅 4:11），其時間並不總是與重生和稱義重合（請記住亞伯拉罕和哥尼流的例子，以及西門·馬古斯的例子）。ἐκ πίστεως（出於信心），作為主觀或工具性的原因與領受的器官，而基督裡的恩惠則是稱義的客觀或創造性原因，藉此我們從罪與定罪的狀態轉移到義與生命的狀態。——P. S.] Meyer：「稱義者福樂的程度（而非 Rothe 所說的聖潔）現在將被描繪出來。」這是對基督徒福樂的描述，包括其源頭、維護、表面上的不完美卻真實的完美、確據，以及其日益豐盛的發展。未稱義者的狀態是與神為敵的狀態（參見羅 5:9）。
[我們藉著我們的主耶穌基督與神相得平安，εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν θεόν。此處讀經差異的影響值得比以往更多的關注。我們不情願地採納了 Lange 博士與絕大多數注釋家的觀點，基於內在理由，採用直陳語氣 ἔχομεν（我們有），而非虛擬語氣 ἔχωμεν（願我們有，武加大譯本：habeamus）。必須承認，後者不僅有古老抄本、譯本與教父們壓倒性的權威支持 [15]，而且符合批判原則：lectio difficilior principatum tenet（較難的讀法佔優勢）；作為較難的讀法，其被改寫為較容易的 ἔχομεν 比其被引入的可能性更大。如果我們保留 ἔχωμεν（如 Lachmann, Tregelles 與 Alford 第 5 版），我們就必須一致地將羅 5:2-3 的 καυκώμεθα（誇耀）也視為虛擬語氣；這樣，整段經文就不再是通常所理解的關於稱義對心靈之福樂影響的陳述，而變成了基於稱義已完成這一事實，從平安進到平安、從榮耀進到榮耀的勸勉。然而，對 ἔχωμεν 可以有不同的解釋。(1) 審議語氣：我們應當有嗎？但審議虛擬語氣僅用於疑問句，如可 12:14：δῶμεν ἤ μὴ δῶμεν（我們給還是不給？）；羅 6:1：ἐπιμένωμεν τῇ ἁμαρτίᾳ（我們仍住在罪中嗎？）。(2) 讓步語氣：我們得以有，這是我們擁有的特權。這會產生極好的意義。但這種希臘語虛擬語氣接近將來時的用法，儘管可以從虛擬語氣表示客觀可能性的基本原則推導出來（正如直陳語氣表示事實，願望語氣表示主觀可能性），但仍有些可疑，且 Winer（第 7 版，第 268 頁）未提及，他在獨立句中僅承認勸勉虛擬語氣與審議虛擬語氣；參見 Kühner, §§ 463, 464 與 Jelf, § 415。(3) 因此，只剩下勸勉語氣：讓我們有平安。但這裡產生了教義上的困難，即平安並非人努力的結果，而是神所賜的恩賜，也是書信問候中禱告的對象；參見彼前與彼後 1:2：「願恩惠、平安多多的加給你們」；然而可以引用兩個類似的段落——即林後 5:19：καταλλάγητε τῷ Θεῷ（與神和好）；特別是來 12:28：ἔχωμεν χάριν（讓我們有恩典，儘管有些抄本讀作 ἔχομεν，武加大譯本為 habemus，且有些人將 χάρις 理解為感恩）。[16] 為了支持這種解釋，也可以說信心、盼望、愛心與所有基督徒的恩典同樣是恩惠的禮物，但也是需要追求與持守的對象。(4) 少數注釋家，最近如 Forbes（非在翻譯中，而是在注釋中，第 179 頁），將 ἔχωμεν 等同於 κατέχωμεν（讓我們持守並享受平安）；參見來 10:23：κατέχωμεν τὴν ὁμολογίαν τῆς ἐλπίδος（堅守我們所承認的指望）。但在這種情況下，我們預期在 εἰρήνην 前會有冠詞，且論證中會先提到平安。另一方面，直陳語氣 ἔχομεν 不受任何語法與教義上的困難，且與本段宣告性的特徵相符。——與神相得平安，εἰρήνην πρὸς τὸν Θεόν，在我們與神的關係中。它表達了和好的狀態（與羅 8:1 的定罪狀態相對），這是由於基督的代贖消除了神的忿怒並滿足了祂的公義，基督是我們的平安；弗 2:14-16。參見 Herodian 8, 7. Romans 8：ἀντὶ πολέμου μὲν εἰρήνην ἔχοντες πρὸς θεούς（與神之間不再有戰爭，而有平安），以及 Meyer 與 Philippi 引用的其他古典平行句。關於 πρὸς τὸν Θεόν，參見徒 2:17；徒 24:16；林後 7:4。這種客觀的平安狀態必然包含靈魂主觀的平安，即心靈的寧靜（tranquillitas animi）、良心的平安（pax conscientiae），這源於對赦免與和好的經歷；腓 4:7；約 16:33。罪是人與神之間、人與人之間一切紛爭與戰爭的根源；因此，除非這咒詛被除去，否則不可能有平安。其他一切平安都是虛幻的夢想。與神和好，我們就與自己、與同胞和好。保羅常稱神為「賜平安的神」；羅 15:33；林後 13:11；帖前 5:23；帖後 3:16；來 13:20。參見賽 32:17：「公義的果效必是平安」。——P. S.]
羅 5:2。藉著他，我們。這些話並非宣告基督功德的高潮（Köllner）；也不是陳述前文 διὰ ̓Ιησοῦ X.（藉著耶穌基督）的根據（Meyer），而是救贖的直接結果。[καί（也），並非累加，而是指出 προσαγωγὴ εἰς τὴν χάριν（進入恩惠中），本身就是稱義的合法結果，是 εἰρήνη（平安）的基礎。——P. S.]——得進入 [τὴν προσαγωγὴν ἐσχήκαμεν；字面上是：已經有了（眾所周知的、唯一可能的）引介（主動意義），或者更好的是：進路（不及物）。完成時態指稱稱義與併入基督的時間，並暗示持續的結果，因為在祂裡面並藉著祂，作為門與中保，我們有一條敞開的道路，即每日進到恩典寶座前的權利與特權；這與猶太大祭司每年一次進入至聖所不同。這就是信徒的普遍祭司職分。——P. S.] 對 προσαγωγή 的解釋：1. Meyer：准入、引介（Hinzuführung）。這被聲稱是唯一的語法意義。[17] 它確實表示藉由中保所實現的進入，即准入、覲見。但這個要求 [προσαγωγεύς（引介者、中保或翻譯者，將人引見給君王，Lamprid. in Alex. Sev. 4——P. S.] 在此處由 δι’ οὗ（藉著他）所保障，這與此解釋不太吻合。2. 進路。[武加大譯本：accessum；πρόσοδος，εἴσοδος。] Œcumenius 與大多數注釋家（Philippi, Ewald, Stuart, Hodge, Alford）的觀點；參見弗 2:18；弗 3:12。（Tholuck 最後決定採用主動意義。）其底層的意象顯然不是世俗覲見東方君王，而是大祭司進入至聖所的預表（參見彼前 3:18：Χριστὸς ἔπαθεν, ἵνα ἡμᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ（基督受苦，為要引我們到神面前）；來 10:19：ἔχοντες τὴν παῤῥησίαν εἰς τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων ἐν τῷ αἵματι ̓Ιησοῦ（因耶穌的血，得以坦然進入至聖所））。此觀點也與本信的理念相符，即基督教是恢復的、或者說是首次實現的真實敬拜；在此聯繫中，δόξα θεοῦ（神的榮耀）是指至聖所的 Shekinah。——得（erlangt haben）。Tholuck 正確地認為 Meyer（繼 Fritzsche 之後）堅持 ἐσχήκαμεν 不表示 nacti sumus et habemus（已獲得並擁有），而表示 habuimus（當我們成為基督徒時），這是一種迂腐的矯飾。[18] Meyer 更恰當地說：「稱義者所參與的神聖恩惠被表現為一個空間範圍。」但他並未證實這一點。我們有自由進入真實的至聖所，即恩惠；並盼望在其中看見真實的 Shekinah，即神的 δόξα；並在注視它時，參與其中。——進入這恩惠中。[ταύτην（這）是強調的——如此榮耀的恩惠。——P. S.] 那些在羅 5:2 堅持讀作 τῇ πίστει（因信）的人 [參見文本注 3]，將其與 εἰς τὴν χάριν 連接（Meyer 正確地拒絕了這種連接，πίστις εἰς τὴν χάριν！），並將 προσαγωγή 理解為絕對的：進到神面前。[19] 但 προσαγωγή 只能指代 χάρις（Meyer 等人），確實是指作為稱義恩典的恩惠；並不表示一般的救贖恩寵（Chrysostom），儘管恩惠這一核心理念包含了所有一切。對於其他站不住腳的解釋：福音（Fritzsche）；福樂的盼望（Beza）；使徒職分（Semler）；參見 De Wette。進入這恩惠中，藉著補充說明 ἐν ᾗ（在其中）我們站立，或我們已進入，得到了更具體的解釋。因此，ἑστήκαμεν 在此並不表示站穩（Tholuck, Meyer），無論是在主觀活動的意義上（Beausobre），[20] 還是客觀、穩固佔有的意義上（Calvin）。[21] 它指回 δικαίωσις 的行動，隨著該行動，進入 χάρις 的過程已經開始，因此 προσαγωγή 表示所有信徒進入 χάρις 的自由且永久的進路，與大祭司每年一次進入至聖所形成對比。我們幾乎無需提及，這種永久的進路是藉由禱告的生活，特別是藉由在代贖的安慰中每日的潔淨所實現與制約的（來 10:22-23）。
並以神的榮耀為榮 [καὶ καυκώμεθα ἐπ’ ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ]。動詞 καυχάομαι（kauchaomai，通常與 ἐν 連用，亦可與 ἐπί、ὑπέρ 以及受格受詞連用）意指在與蒙福的客觀基礎相關聯時，表達出一種對蒙福的喜樂自覺；其中，真正的誇耀與其諷刺性的對照——即在虛妄的心態下、基於虛妄的理由或場合所進行的虛榮誇耀——有著顯著的區別。賴希（Reiche）強調的是「歡喜」，邁耶（Meyer）則強調「誇耀」。ἐπί（epi）被邁耶解釋為 propter（因為），更明確地指出了基督徒建立其誇耀的基礎。21 基督徒在現今狀態下誇耀的基礎，並非 δόξα θεοῦ（doxa theou，神的榮耀）本身，而是作為一個整體概念的「神的榮耀的盼望」；事實上，今生整個基督信仰就是對瞻仰那榮耀的喜樂期待。22 托魯克（Tholuck）指出：「δόξα θεοῦ 並非如俄利根（Origen）所主張的是受格屬格（genitive of object），即瞻仰這榮耀的盼望，因為若要表達此意，措辭應更明確；金口約翰（Chrysostom）認為這是指『神將在我們身上得榮耀』的盼望，此觀點更不正確。路德（Luther）、格老秀斯（Grotius）、卡利克斯圖斯（Calixtus）、賴希（Reiche）將其稱為作者屬格（genitive of author），即『由神所賜予的榮耀』，這也不正確；它應是所有屬格（genitive of possession），即對神所擁有的榮耀之分享；參見 1Th 2:12。」但我們應更重視「瞻仰」作為領受的途徑。瞻仰神的榮耀，也意味著變得榮耀。這在摩西的歷史中得到了明確的預表（2Co 3:13；Exo 34:33）。托魯克也評論道：「θεωρεῖν τὴν δόξαν τοῦ Χριστοῦ（theōrein tēn doxan tou Christou，瞻仰基督的榮耀），Joh 17:24，即是對 δόξα θεοῦ 的分享，是 συγκληρονομεῖν（sugklēronomein，同作後嗣）、συμβασιλεύειν（sumbasileuein，一同作王）以及 συνδοξασθῆναι τῷ Χριστῷ（sundoxasthēnai tō Christō，與基督一同得榮耀）；Rom 8:17；2Ti 2:11。科塞烏斯（Cocceius）說：『這就是信徒的誇耀，因為他們深信，神將藉著光照、成聖、賜予喜樂，並在他們裡面得榮耀，使祂自己成為在他們裡面榮耀且令人驚嘆的；2Th 1:10。』」正如 1Co 13:12 所述，人從神那一方所見的，使人的視界臻於完美；同樣，人從自己這一方面瞻仰主的榮耀，藉此他將變得與主完全一致，並根據 1Jn 3:2；Mat 5:8；參見 2Pe 1:4，成為神所完全喜悅的對象。這種相互的 δοξάζειν（doxazein，榮耀）與 δοξάζεσθαι（doxazesthai，被榮耀）的目標，在條件意義上，是遷入未來世界的榮耀基業（2Co 5:1）；而在絕對意義上，則是基督第二次降臨之時（Revelation 20）。
[這種得勝的信心確據，與羅馬天主教關於救恩不確定性的教義是不相容的。然而，必須區分「現今恩典狀態的確據」（這是真信心所必然包含的，作為對基督及其一切恩惠的個人領受）與「未來救贖的確據」（這屬於盼望的範疇，因此是 ἐπ’ ἐλπίδι，且必須伴隨著持續的警醒）。基督不會失去父所賜給祂的任何一個人（Joh 17:12；Joh 10:28-29）；但唯有神知道誰是祂的人，以及祂選擇向誰啟示。我們必須殷勤，使我們所蒙的恩召和揀選堅定不移（2Pe 1:10），並恐懼戰兢作成我們得救的工夫，因為神在我們心裡運行，為要成就祂的美意（Php 2:12-13）。最終失敗的可能性，即使在使徒的生活中，也是忠心與聖潔的強大動力與激勵；使徒進行嚴格的自我操練，免得他傳福音給別人，自己反倒被棄絕，失去了基督徒賽程中那不朽壞的冠冕（1Co 9:27）。那麼，那些站立得住的普通基督徒，豈不更當謹慎，免得跌倒嗎（1Co 10:12）！——P. S.]
Rom 5:3。不但如此 [即：我們不僅在榮耀的盼望中誇耀；參見邁耶的平行經文]。托魯克恰當地說：「基督徒這種確信得勝的盼望，似乎被現狀所嘲弄，正如最初的基督徒不得不忍受外邦人的嘲笑，將他們陰暗的現狀與豐盛的盼望進行對比。[引用 Minucius Felix, Arnobius, 及 Melanchthon 的話。] 但使徒高尚的心靈展現出，那 δόξα（榮耀）並非外在的偶然，而是一種道德上的榮耀化，其根源在於這 θλίψις（患難）之中；因此，這患難本身作為成聖的途徑，就是誇耀的對象。」參見 Rom 8:17；Rom 8:28；Rom 8:35；2Co 11:30；2Co 12:9-10 [ὅταν γὰρ ἀσθενῶ, τότε δυνατός εἰμι，因我什麼時候軟弱，什麼時候就剛強了]；2Ti 2:11；Mat 5:10；Mat 5:12；Act 5:41；1Pe 4:12；Jam 1:3；Jam 1:12。[這是一條普世法則，連世人都承認，沒有偉大的人格能在沒有試煉與苦難的情況下變得完全。正如樹根的堅固是由風暴來考驗，金屬是在熔爐的烈火中被提煉，人格的力量與純潔也是藉由試煉而臻於完美。古希臘人和羅馬人欽佩一個與不幸抗爭的義人，認為這是一場值得神明觀看的景象。柏拉圖描述義人為：即使不行不義，卻被視為極度不義，並藉由在一切毀謗中堅持到底直到死亡，來證明自己的公義；他甚至預言，若有完美的人出現，他將會被鞭打、拷問並釘在柱子上（Politia, p. 74 sq. ed. Ast.）。塞內卡（Seneca）說（De prov. iv. 4）：「偉大的人以逆境為樂，正如勇敢的士兵在戰爭中凱旋。」埃德蒙·伯克（Edmund Burke）：「毀謗是所有真正榮耀的必要成分。誹謗與辱罵是凱旋的本質部分。」但異教徒那種以傲慢的蔑視和無情的冷漠來克服不幸的斯多葛主義，與基督徒那種溫柔的忍耐、寬恕的愛，以及對神聖旨意的喜樂順服（神將患難視為道德完美的手段與條件）之間，有著多大的區別啊！參見拙著《基督位格》（The Person of Christ），第 90 頁起，216 頁起。——P. S.]
在 [因著] 患難中。[參見 2Co 7:4。] ἐν（en）必須表達與前文的對立；因此，它不能被解釋為地方性的：在患難之中（如 Köllner, Glöckler, Baumgarten-Crusius 所為）。若是那樣，καυχᾶσθαι（誇耀）的對象本身就缺失了。[Gloriamur de calamitatibus（我們因災難而誇耀），而非 in calamitatibus（在災難中）。θλίψεις（患難，或更確切地說是其道德結果）是 καύκησις（誇耀）的對象與基礎；καυκᾶσθαι 多與 ἐν 連用；Rom 5:11；Gal 6:13；2Co 10:15。猶太人被說成是在律法中誇耀，基督徒則是在十字架上誇耀，等等。托魯克、邁耶、阿爾福德（Alford）、霍奇（Hodge）亦持此觀點。患難對基督徒而言，正如戰場上的傷疤對老兵而言；參見 Gal 6:17。——P. S.] 23
曉得 [因為我們知道] 患難。這是信徒生命從患難中產生的正常發展。然而，這種發展並非自然必然的（參見 Mat 13:21）。但在例外情況下，這假定信心在某種程度上受到了損害。[以下的高潮極其生動且含義豐富。]
Rom 5:4。堅忍（忍耐，堅定）。此處的 ὑπομονή（hupomonē）並非 patientia（拉丁文：忍耐）（武加大譯本、路德、英譯本）。然而，沒有 patientia，就無法獲得堅定。Luk 22:28：οἱ διαμεμενηκότες μετ̓ ἐμοῦ ἐν τοῖς πειρασμοῖς（在我試煉中常和我同在的）。參見 Jam 1:3。[ὑπομονή 的美德，金口約翰稱之為 βασιλὶς τῶν ἀρετῶν（眾美德之后），是忍耐的堅持（Ausdauer, Standhaftigkeit），結合了拉丁文的 patientia 與 perseverantia。它包含了 ἀνδρία（勇氣）的要素，即基督徒對抗試煉與逼迫風暴時的勇敢與剛毅。邁耶引用西塞羅（Cicero）對 perseverantia 的定義，認為適用於此：「in ratione bene considerata stabilis et perpetua permansio（在深思熟慮的理性中，穩定且持久的堅持）。」關於 ὑπομονή、μακροθυμία（恆久忍耐）與 ἀνοχή（寬容）的區別，參見 Trench, 《新約同義詞》（Synonyms of the New Testament），第二系列，1864 年版，第 11 頁。——P. S.]
老練（試驗），δοκιμή（dokimē）。[參見 2Co 2:9；2Co 8:2；2Co 9:13；Php 2:22。] 並非試煉（格老秀斯），因為 θλίψις 本身就是試煉；也不是經驗（路德 [英譯本]），因為經驗是整個基督徒的生活。它是「老練」的狀態，其主觀表達是「被印證」的自覺；Eph 2:13。[本格爾（Bengel）：「δοκιμή 是那被稱為 δόκιμος（經得起考驗的）之人的品質。」霍奇：「這個詞被轉喻為試煉的結果，即讚許，或被證明值得讚許的事物。它是經過考驗的誠實，是一種經受住考驗的心態。」Jam 1:3：τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως κατεργάζεται ὑπομονήν（你們的信心經過試驗，就生忍耐），這與我們的經文並不矛盾；因為正如腓立比（Philippi）所指出的，δοκίμιον 對應於 θλίψις，是一種試煉的手段，或 = δοκιμασία（試煉、考驗），其結果就是 δοκιμή（老練、讚許）。——P. S.]
盼望 [ἐλπίδα，即：神的榮耀的盼望，這自然地由 Rom 5:2 引出。盼望，如同信心、愛心以及其他每一種基督徒的恩惠，在這個世界上永遠不會完成，而是一直在成長；當它開花結果時，它的根扎得更深，莖與枝條也隨之擴展。基督徒生活的每一次進步，都加強了它的根基。——P. S.] 因此，基督徒盼望表面上的對立面——苦難或患難——被轉化為純粹的盼望，使得基督徒盼望的儲備變得更加強烈與豐盛。從一切暫時的損失與傷害中，都獲得了永恆的益處。
Rom 5:5。不至於羞恥。嚴格來說：它不會因導致受騙而使人蒙羞。[加爾文：Habet certissimum salutis exitum（它有最確定的救恩結局）。本格爾：Spes erit res（盼望將成為現實）。參見 Psa 119:116：אַל־תְּבִישֵׁנִי；七十士譯本：μὴ καταισκύνῃς με ἀπὸ τῆς προσδοκίας μου（不要叫我因所盼望的蒙羞）。邁耶引用了柏拉圖的平行經文。——P. S.] 基督徒的盼望是由與信心和愛心相同的神聖屬靈生命材料所構成的；它實際上就是信心本身，趨向於完成；或者它是愛心本身，正如它在此處活在完美的原則中一樣。因此，它是無誤的。
因為神的愛 [主格屬格，而非受格屬格，如 Rom 5:8：τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην。我們確信盼望不會因失望而蒙羞的基礎，不是我們自己的力量或良善，而是神對我們、在我們裡面的白白之愛。——P. S.] 從上下文可以清楚看出，這是指神對我們的愛（俄利根、金口約翰、路德、加爾文，一直到腓立比 [邁耶、德威特（De Wette）、托魯克、斯圖爾特（Stuart）、阿爾福德、霍奇]），而不是我們對神的愛（狄奧多勒（Theodoret）、奧古斯丁、克萊（Klee）、格洛克勒（Glöckler）[安瑟倫（Anselm）、聖伯納德（St. Bernard）、幾位天主教注釋家（amor infusus, justitia infusa，注入的愛，注入的義）] 等人）。我們對神的愛充其量只能作為我們盼望的見證，而不能作為我們盼望無誤的基礎。參見 Rom 5:8。然而，這種對立不應被過分強調：神對我們的愛澆灌在心裡，就成為我們對神的愛。24 —— 已經（且持續）被澆灌 [如同一條溪流，ἐκκέκυται]。這表示對神之愛最豐富的經歷與感受。[參見 Act 2:17；Act 10:45；Tit 3:6，其中加上了 πλουσίως（豐豐富富地）。腓立比：「神的愛並非像露水般滴落在我們身上，而是像一條溪流，遍及整個靈魂，使之充滿對祂同在與恩惠的自覺。」——P. S.] 25 —— 在我們心裡。嚴格來說：遍及我們的心：ἐν（在……之中），而非 εἰς（進入……之中）。[ἐν ταῖς καρδίαις 表示 motus in loco（在地方內的運動），正如邁耶所說，或是神之愛在我們心裡的豐富擴散。參見 Psa 45:2，七十士譯本：ἐξεκύθη χάρις ἐν χείλεσίν σου（恩典滿溢在你的嘴裡）。阿爾福德（繼奧爾斯豪森（Olshausen）之後）：「ἐν 可以被視為懷孕的用法，ἐκκέκ. εἰς καὶ μένει ἐν（澆灌進入並留在裡面）——或者更好的是，它表示澆灌發生的地點——心是我們愛、欣賞並同情神之愛的座席。」——P. S.] —— 藉著所賜給我們的聖靈 [διὰ πνεύματος ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν]。聖靈的恩賜是經歷神之愛的因果關係。Rom 8:15-16；Gal 4:6。[聖靈中保了神賜給我們的一切恩惠，並在我們裡面榮耀基督。奧爾斯豪森與阿爾福德將此不定過去分詞指向五旬節聖靈的澆灌。但這不能適用於保羅，因為他是後來才蒙召的。因此，它必須指向重生的時刻，那時五旬節的事實在個人身上重演。——P. S.]
Rom 5:6。因為基督，當我們還 [Ἔτι γὰρ Χριστὸς ὄντων ἡμῶν, κ.τ.λ.。關於不同的抄本讀法，ἔτι γάρ（因為還），或在 ἀσθενῶν（軟弱的）之後有第二個 ἔτι（א），εἴγε（如果確實），帶有第二個 ἔτι（B.），ἔτι γάρ，沒有第二個 ἔτι（公認經文），εἰς τί γάρ（D2. F.），εἰ γάρ，εἰ δέ，參見文本註釋 9。——P. S.] ἔτι（eti），[tunc adhuc，那時還]，根據意義，屬於 ὄντων（當我們……時）等詞。[參見 Mat 12:46：ἔτι αὐτοῦ λαλοῦντος（他還說話的時候）；Luk 15:20：ἔτι δέ αὐτοῦ μακρὰν ἀπέχοντος（相離還遠）。古典作家中也有類似的 ἔτι 移位。參見邁耶在此處的引用，以及 Winer, Gramm., p. 515。——P. S.] 塞巴斯蒂安·施密德（Seb. Schmid）等人錯誤地將 ἔτι 理解為 insuper（此外，再者；但這應是 ἔτι δέ，Heb 11:36，而非 ἔτι γάρ）；這不僅違背了詞義，也違背了上下文。他們認為 ἔτι 並非增強前文，而是給出救恩確據為何是一種不斷增長的確信的理由。托魯克與邁耶傾向於將 ἔτι 置於句首，認為 ἔτι 之所以被移至句首，是因為一段聖經課文以該節 [以 Χριστός 一詞] 開始。結果是，它被部分刪除、部分重複、部分修正。我們認為，拉赫曼（Lachmann）所讀的雙重 ἔτι [且西奈抄本支持此讀法] 作為強調，具有很好的意義。
Rom 5:7。當我們還軟弱，或，沒有（屬靈的）力量 [ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν]。罪的狀態在此被描述為對神聖生命而言的軟弱或疾病，因此也是無助，以宣告在那時，信徒無法為建立他們盼望的基礎做出絲毫貢獻。[參見 Isa 53:4，七十士譯本：τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει（他擔當我們的罪），與 Mat 8:17：τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἐβάστασεν（他擔當了我們的軟弱）。罪在此被描述為無助的軟弱，與基督之愛拯救的幫助形成對比。——P. S.] 這些 ἀσθενεῖς（軟弱者）隨後被稱為 ἀσεβεῖς（不虔誠者），以表達這樣一個思想：我們作為罪人，無法為基督的拯救行動增添任何東西，反而竭盡全力加重了基督的工作。因此，罪性不僅被描述為「對幫助的需求」，從而作為「神之愛介入拯救的動機」（邁耶），而且被描述為救贖的起點，在那裡，神的愛在罪人沒有任何合作的情況下——甚至在他們最大的抵擋下——完成了偉大的拯救行動。
在適當的時候 [或，在定期]。κατὰ καιρόν（kata kairon）。關於 κατὰ καιρόν 的兩種 26 連接方式：1. 它與 ὄντων 等詞相連。我們根據時間是軟弱的 [pro temporum ratione，根據時代的狀況]，在藉口的意義上（伊拉斯謨）；在普遍敗壞的意義上（根據加爾文、路德、霍夫曼）。反對此說的是 καιρός 的位置及其含義。2. 它與 ἀπέθανεν（他死了）相連，但方式不同。俄利根：在他受難的那時。阿伯拉德（Abelard）：在死亡中停留了一段時間。[基普克（Kypke）、賴希、腓立比、阿爾福德、霍奇：在先知所預言的指定時間。——P. S.] 邁耶：正如那是當時生活的人得拯救的「滿了的時候」[適當的時候]。更好的是：這是人類歷史中合適的時間。這絲毫沒有削弱主要思想，反而要求明確陳述基督的代贖之死是根據神的智慧；因為救恩的必要性與救恩的能力，隨著自然敗壞的滿盈而決定。自我犧牲的最高英雄主義並不排除其合理性。參見 Rom 16:25；Gal 4:4；Eph 1:10；1Ti 2:6；Tit 1:3。[κατὰ καιρόν = ἐν καιρῷ，εἰς καιρόν，ἐπὶ καιροῦ，καιρίως，tempore opportuno（在適當的時間）；與 παρὰ καιρόν（tempore alieno，不合時宜）相對。在此，它本質上與 πλήρωμα τῶν καιρῶν（時候滿足），Eph 1:10，以及 πλήρωμα τοῦ χρόνου（時候滿足），Gal 4:4 相同；參見 Mar 1:15。基督顯現時，祂的降臨及其國度在猶太與外邦世界的一切準備工作都已完成，且罪的疾病已達到危機點。這是神自己指定的時間，也是最合適的，或者說是唯一合適的時間。基督不可能在任何其他時間，或在任何其他種族或國家中，以神聖的合適性與正當性，或以應有的果效顯現。我們無法想像祂在挪亞、亞伯拉罕時代，或在中國，或在美洲野蠻部落中降臨。歷史是一個整體，是神無限智慧之計劃的逐步展開。基督是歷史的轉折點與中心，是舊人類的終結與新人類的開始——這一真理，被文明世界中從公元紀年開始的每一個日期，有意或無意地承認著。——P. S.]
為不虔誠的人。ὑπέρ（huper），為，為了……的好處。如果我們記得，當問題涉及為那些該死的人而死時，這個概念自然包含了一個被充分理解的 ἀντί（anti，代替），那麼這比「代替」這個概念更為全面。參見 Mat 20:28。ὑπέρ 與 περί [保羅將其作為同義詞使用，Gal 1:4] 這兩個詞更具包容性；但 ἀντί 這個表達是最明確的。[邁耶主張 ὑπέρ 與 περί 總是意指「為了」、「代表」、「為了……的利益」，而不是 ἀντί（loco，代替），儘管在基督的情況下，祂為罪人的利益而死是一種代贖的犧牲；Rom 3:25；Eph 5:2；1Ti 2:6。有時，ὑπέρ 就像英語介詞 for 一樣，根據上下文，必然包含 ἀντί，如 2Co 5:15；2Co 5:20-21；Gal 3:13；Phm 1:13。使徒說 ὑπὲρ ἀσεβῶν（為不虔誠的人），而不是 ὑπὲρ ἡμῶν（為我們），是為了透過這種強烈的對比，更充分地彰顯基督驚人的愛。——P. S.]
Rom 5:7。為義人死，是少有的；為仁人死，或者有敢作的 [Μόλις γάρ ὑπὲρ δικαίου（沒有冠詞）τις ἀποθανεῖται· ὑπὲρ γὰρ τοῦ ἀγαθοῦ（帶有冠詞）τάχα τις καὶ τολμᾷ ἀποθανεῖν（第二個 γάρ 似乎是排除性的，並引入了對前文關於 μόλις 的修正：我說，很難，因為事實是……）。——P. S.]。這節經文的困難導致了各種猜測。27 敘利亞語譯本（Peshito）讀作 ὑπὲρ ἀδίκου（為不義的人），而不是 ὑπὲρ δικαίου；伊拉斯謨、路德、梅蘭希通（Melanchthon）等將 δικαίου 與 ἀγαθοῦ 讀作中性詞；霍夫曼 [以前如此，現在不是。——P. S.]：至少後者是中性詞；相反地，俄利根認為只有 δικ. 是中性詞，並將 ἀγαθός 理解為基督，即那位完全良善者。但正如邁耶正確指出的，這兩個名詞都是陽性，從對比 ἀσεβεῖς（不虔誠者）中可以明顯看出，因為問題通常是關於為「人」而死。[δικαίου，沒有冠詞，必須是陽性——一個義人（而不是公義，τὸ δίκαιον）；但 τοῦ ἀγαθοῦ，帶有冠詞，在語法上可以被視為中性 = summum bonum（至善，國家，或任何高尚的原則，古代與現代的殉道者曾為之而死）。然而，在這種情況下，對比就會消失，因為基督同樣是為至善——世界的救恩——而死。對比顯然是在那些幾乎找不到人為一個 δίκαιος（義人）而死，儘管偶爾可能為他們的 ἀγαθός（仁人）而死的人，與基督為 ἀσεβεῖς（不虔誠者，Rom 5:6）或 ἁμαρτωλοί（罪人，Rom 5:8），甚至為 ἐχθροί（仇敵，Rom 5:10，與 ἀγαθός 正好相反）而死之間。在這兩種情況下，指的都是為「人」而死，而不是為「事業」而死。——P. S.]
陽性解釋： (1) δίκαιος 與 ἀγαθός 之間沒有實質區別。「在保羅說過幾乎沒有人會為一個『義人』死之後，他想補充說明，以確立他的斷言，即可能會出現承擔這種死亡的例子。」邁耶與金口約翰、狄奧多勒、伊拉斯謨、加爾文 28 等人觀點一致。但 δίκαιος 並非 ἀγαθός，μόλις（少有）也並非 τάχα（可能）。
(2) ὁ ἀγαθός 是恩人。Knachtbull [《新約注釋》，1659 年，第 120 頁]、Estius [Cocceius, Hammond] 及許多其他人；賴希、托魯克：人類之友。這太特殊了。
(3) ἀγαθός 高於僅僅是義人或公正的人。Ambrosiaster：高尚的人，天生的 ἀγαθός；本格爾：「例如，無害的人，等等。[「δικ.，不確定地，暗示一個無害（無罪）的人；ὁ ἀγαθός，一個在虔誠所要求的一切方面都完美的人，卓越、慷慨、高貴——例如，國父。——P. S.]」
邁耶認為所有這些都是「微妙的區別」。[他引用 Mat 5:45；Luk 23:50；Rom 7:12（其中兩者皆有關聯）來證明 δίκαιος 與 ἀγαθός 的本質同一性。——P. S.] 那麼舊約與新約之間的區別也將是一種微妙的區別。舊約，即使在其後期，也幾乎沒有產生過一種殉道；但新約卻有豐富的殉道。然而，我們傾向於以更普遍的意義來理解 ἀγαθός。δίκαιος 令人尊敬，但他本身並不建立一種生命的交流與交換；但 ἀγαθός 卻能激勵人。保羅在此的承認，得到了異教徒例子的支持，證明了他的使徒式體貼，以及他超越一切對字句奴役的超然。教會的修辭學家本會壓制這種讓步。選擇帶有 τάχα 與 τολμᾶ 的表達方式是令人讚嘆的；這種自我犧牲總是在同情性慷慨的狂喜中衝動地做出的。
[我看不到解釋 2 與 3 之間有什麼實質區別。兩者的主要點都在於 δίκαιος（在較窄的意義上）與 ὁ ἀγαθός 之間的區別，對應於我們在「公正」與「仁慈」之間的區別。這種區別由愛任紐（Irenæus）《反異端》i. 27 中的 Cerdo 所作，尤西比烏斯（Eusebius）《教會史》iv. 11 也引用過：τὸν μὲν δίκαιον, τὸν δὲ ἀγαθόν（一個是公正的，另一個是良善的）；西塞羅《論義務》iii. 15：「Si vir bonus is est qui prodest quibus potest, nocet nemini, recte (certe) justum virum, bonum non facile reperiemus（如果好人是那些盡其所能幫助他人、不傷害任何人的人，那麼我們很難找到一個公正的人，更不用說好人了）。」29 公正的人，做律法或公義所要求的一切，贏得我們的尊重與欽佩；好人，即恩人，受愛所支配，激發我們的愛與感激。那麼我們就會得到以下意義：「幾乎不能指望有人會為一個義人死，儘管為了一個好人（即一個仁慈的恩人或親密的朋友），這種自我犧牲可能被實行，且偶爾會發生。」奧爾斯豪森、托魯克、腓立比、Turner、斯圖爾特、霍奇、阿爾福德、Wordsworth 均持此觀點。後者提到了俄瑞斯忒斯（Orestes）為皮拉得斯（Pylades，他的另一個自我）而死，以及阿爾刻提斯（Alcestis）為阿德墨托斯（Admetus，她的丈夫）而死。Webster 與 Wilkinson：「為了使這種承認與第一個斷言不那麼矛盾，他用 τοῦ ἀγαθοῦ 代替了 δικαίου，即卓越的仁慈與博愛之人，眾所周知的恩人，κρηστός，‘bonus’，在 δικαίου 之上。」ἀγαθοῦ 前面的冠詞可以被強調為證明這種區別：一個義人，那個好人，對他而言的好人，他的恩人。我承認，我對這種解釋並不完全滿意，但它比任何其他解釋都好。——P. S.]
Rom 5:8。但神卻顯明 [證明，συνίστησιν，如 iii. 5；參見第 113 頁的文本註釋 8。——P. S.] 神不僅根據 Rom 5:6 在基督為罪人而死中證明了祂的愛，而且祂使之顯著且突出；祂展示了它；祂使之成為祂福音的最高彰顯。參見 Joh 3:16；2Co 5:19-21。路德：祂讚美 [英譯本：祂稱讚] 祂對我們的愛 [τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην，祂自己的愛，與 Rom 5:7 中人的愛形成對比。——P. S.]
Rom 5:9。更何況，現在既靠著祂的血稱義，我們就更要藉著祂免去忿怒 [ἀπὸ τῆς ὀργῆς，免去那眾所周知且罪有應得的將來之忿怒。——P. S.] 根據 Estius，這是一個從「小」
我們與神和好 [κατηλλάγημεν τῷ Θεῷ]。
[關於這個重要的術語，此處為首次出現，提供一些初步的語文學註釋或許是有益的。動詞 διαλάσσω（dialassō，調解）、καταλάσσω（katalassō，和好）、ἀποκαταλάσσω（apokatalassō，徹底和好）、συναλάσσω（synalassō，共同和解）（源自 ἀλάσσω，意為改變），表達了兩方從敵對關係轉變為和平關係的普遍觀念，即和解（Versöhnung, Aussöhnung）。其細微差別由前綴介詞指出——κατά（關於/針對）、διά（在……之間）、ἀπό（從……）、σύν（與……一起），但這並不涉及敵對是雙方的還是單方面的問題——這必須由上下文來決定。名詞 διαλλαγή（diallagē）在古典著作中比 καταλλαγή（katallagē）更常用，但在新約中卻從未出現；動詞 διαλάσσω 或 διαλάττω 僅出現過一次；在被動語態第二不定過去式命令語氣中，見於 Mat 5:24：διαλλάγηθι τῷ ἀδελφῷ σου（與你的弟兄和好）。名詞 καταλλαγή 在新約中使用了四次：Rom 5:11（英譯本譯為 atonement，代贖）；Rom 11:15（和好的職分）；2Co 5:18-19（和好，兩次）；相應的動詞 καταλάσσω 出現了六次——Rom 5:10（兩次）；1Co 7:11；2Co 5:18-20——在我們的英譯本中總是譯為「和好」（to reconcile）。在 Rom 5:11 末尾譯為「代贖」（atonement），在詞源上是正確的（at-one-ment = 和解），但在該詞當前的用法中，神學上卻是錯誤的，因為它等同於「挽回祭」、「贖罪」（這對應於希臘文 ἱλασμός；1Jn 2:2；1Jn 4:10）。在基督徒的意義上，καταλλαγή 指的是神與人之間關係的重大改變，這是藉由基督自願的代贖犧牲所帶來的，藉此神的忿怒被消除，祂的公義得到滿足，人作為祂所愛且已和好的兒女與祂重新聯合。有些人將此詞僅限於人與神的和解，理由是神裡面不可能發生任何改變，或者神從未恨惡罪人。另一些人則忘記了基督的死本身就是神愛的最驚人展現，藉此祂將罪人吸引到自己身邊。這兩個方面不可抽象地分開。是神在祂無限的愛中，藉著祂兒子的代贖犧牲，在祂自己與人類之間建立了一種新的關係，並移除了所有將我們與祂隔絕的法律障礙；而在這客觀且已完成的挽回祭（ἱλασμός）與和好（καταλλαγή）的基礎上，我們被呼召與祂和好（καταλλάγητε τῷ θεῷ；2Co 5:20；參見 σώθητε 等，Act 2:40），即放下所有的敵意與不信任，轉而以愛與感恩歸向那先愛我們的主。這兩方面在 2Co 5:18-20 中得到了完美的連結（這段經文常被片面且錯誤地引用來反對代贖犧牲的教義），即：神親自藉著祂兒子的死一次過完成的和好，以世界為對象，以罪得赦免為果效；以及作為道德過程的人與神的和好，我們被勸勉參與其中。前者是神在基督裡無限憐憫的完成之舉；後者是人因著為他所做的一切而產生的情感改變與持續責任。參見 Lange《哥林多後書》中 Kling 與 Wing 對該經文的註釋，第 98 頁及後續，美版。Trench 大主教（《新約同義詞》，第二部分，第 137 頁及後續）對該詞給出了以下明智的解釋：「基督徒的 καταλλαγή 有兩個方面。首先是和解，即『神使我們與祂和好』，祂放下了對我們罪惡的神聖忿怒，接納我們進入恩惠——這是基督在十字架上為我們一次過完成的和解；如 2Co 5:18-19；Rom 5:10；在最後這段經文中，καταλλάσσεσθαι 是純粹的被動語態，意為『被那曾與你為敵者接納為友』。但 καταλλαγή 第二且次要的意義是和解，即『我們與神和好』，是在聖靈的工作下，每日脫去舊人對神的敵意。在這種被動中間語態中，καταλλάσσεσθαι 被使用；2Co 5:20；並參見 1Co 7:11。所有試圖將此詞的次要意義變為主要意義的嘗試，並非基於不偏不倚的釋經，而是基於一種先入為主的決心，即要消除神對罪的忿怒這一事實。與 καταλλαγή 相連的是聖經中所有將罪描述為與神為敵（ἔχθρα）的語言（Rom 8:7；Eph 2:15；Jam 4:4）；以及將罪人描述為神的仇敵並與祂隔絕的語言（Rom 5:10；Col 1:21）；將十字架上的基督描述為神與人之間的和平與和平締造者（Eph 2:14；Col 1:20）；以及所有類似『與神和好』的語言（2Co 5:20）。」——P. S.]
Meyer：「因此，必須將 κατηλλάγημεν 和 καταλλαγέντες 理解為被動而非主動：與神和好，以致祂不再與我們為敵，放棄了對我們的忿怒。」關於 Tittmann 試圖區分 διαλλάττειν 與 καταλλάττειν 的嘗試，參見 Tholuck 對《登山寶訓》Mat 5:24 的註釋。這些表達的定義當然與對 ἐχθροί（仇敵）的解釋有關。然而，問題在於其含義是：神已向我們和好（Meyer, Philippi）；還是：我們已向神和好；抑或是：存在一種相互的和解？前者不能說 [?]，因為 καταλλαγή 表示一種改變 [從敵對到友誼]；此外，2Co 5:18 中的 καταλλαγή，「τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς ἑαυτῷ」（那使我們與祂和好的），必須與 ἱλασμός（挽回祭）仔細區分（參見我的《應用神學》，第 858 頁）。因此，其含義是：當我們仍是仇敵、是神的對頭時，我們藉著耶穌的死，以及與之等同的挽回祭（ἱλασμός），從對 ὀργή（忿怒）的罪疚懲罰中被拯救出來，並成為祂那征服性的愛之工作的對象；現在，在這愛之工作的光照下，我們的心已從與神隔絕的敵意中被釋放出來——這是一顆在愛的引領下，以神為樂的心。但我們如何區分人類客觀與主觀的改變呢？從復活救主的和平問候與祂的福音信息中可以清楚看出，十字架上基督的愛征服了人類的仇恨。復活救主的和平問候包含了「地上的和平」。加上 Rom 5:8-10 之間的差異與對比，這些都被上述流行的解釋完全掩蓋了。經文「神稱讚祂的愛向我們顯明」是該對比的題詞，即：1. 基督在我們還是罪人的時候為我們死。藉著祂的（代贖）寶血，我們已稱義，從對 ὀργή 的感受中被拯救出來。其果效是，我們既已稱義（消極面），就更要從那最終將臨到世界的 ὀργή 中得救。這一切都是 ἱλασμός，即對罪疚的挽回性消除。2. 神的兒子在我們還是仇敵時受死。藉著祂的死，我們與神和好。其果效是，我們既已和好（積極面），就更要在祂生命的大能與統治中得救。καταλλαγή 就是這一切。
[在祂的生命中（ἐν τῇ ζωῇ αὐτοῦ），即與祂生命有生命的聯合，與藉著（διὰ）祂的死形成對比。如果連基督的死都有如此拯救的功效，那麼祂那戰勝了死亡與地獄權勢、升到全能神右邊、被賦予天上地下一切權柄，並藉著聖靈傳遞給信徒的復活生命，豈不更要征服信徒內心的一切抵擋，並將在此開始的救贖工作帶向最終榮耀的成全嗎？參見 Joh 14:19：「因為我活著，你們也要活著」；Rom 8:11；Gal 2:20；1Co 15:23；Heb 7:25。救贖是由基督的死所成就，但實際上是由祂的生命所應用；或者說，祂的死是我們救贖的功德因，祂的生命是我們救贖的有效因。Hodge：「因此，信徒最終蒙福的確據有極其充足的基礎，不僅在於神那驚人的愛——藉此，儘管他們曾是罪人和仇敵，卻藉著祂兒子的死被稱義並和好——也在於那位為他們而死、如今仍然活著，且永遠活著以成聖、保護並拯救他們的救主。」——P. S.]
Rom 5:11。不但如此，我們既藉著我們的主耶穌基督，也就藉著祂以神為樂 [Οὐ μόνον δὲ, ἀλλὰ καὶ καυχώμενοι, (這是正確的讀法，而非公認經文 καυχώμεθα，參見文本註釋 13) ἐν τῷ Θεῷ]。解釋：1. 分詞 καυχώμενοι 代替了限定動詞；因此我們必須補上 ἐσμέν（因此有 καυχώμεθα, καυχῶμεν 等讀法）。Rückert, Tholuck。對於 μόνον δέ，只需補上 σωθησόμεθα。根據 De Wette，其結構如下：我們不僅有脫離神忿怒的盼望，我們也以神為樂。2. 分詞不能代替限定動詞（相反，參見 Tholuck 與 Meyer 的討論）。但即使在這裡，也只需補上 σωθησόμεθα。那麼其含義是：不僅我們將得救，而且我們將帶著這種 σώζεσθαι（得救）以神為樂。[Alford：「我們不僅將得救，而且是以一種凱旋的方式與心境得救。」] 3. 必須補上 καταλλαγέντες。不僅是和好，而且是誇耀。Fritzsche, Köllner, Glöckler, Baumgarten-Crusius 以及 Meyer 在其早期版本中曾如此主張。這種解釋被證明是相對最正確的，因為 σώζεσθαι 並非指救贖的某個程度，而是包含了救贖至完成的地步，且 καταλλαγέντες 在 δἰ οὗ νῦν τὴν καταλλαγὴν ἐλάβομεν 中被重複。然而，我們的觀點是，這裡存在一個層遞的對比。Οὐ μόνον σωθησόμεθα—καταλλαγέντες ἐν τῇ ζωῇ Χριστοῦ—ἀλλὰ καὶ καυχώμενοι ἐν τῷ θεῷ διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ。上升的層遞如下：1. 我們脫離了忿怒。2. 我們安全地棲息在基督的生命中。3. 神在祂的愛中，藉著基督成為了我們的神，我們以祂為樂。我們不僅以神榮耀的盼望為樂，也不僅是有條件地在患難中誇耀等，而是絕對地以神為我們的神而誇耀；參見第 8 章。
藉著祂，我們現今……。指未來的榮耀，正如它建立在現今救贖的經驗之上，並始終以此為基礎不斷發展。——已領受了 [τὴν καταλλαγὴν ἐλάβομεν]。我們將 ἐλάβομεν 譯為「領受了」（angeeignet haben），以強調倫理上領受的事實，這對於接下來章節的開端非常重要。
[從 ἐλάβομεν 可以安全地推斷，καταλλαγή 在此主要意味著神與我們之間的一種新關係，這是祂所帶來的，而我們領受了它，並非指人與神之間的一種新關係，或我們內在的道德改變，儘管這是前者必然的道德結果，且與之不可分離。因此，Rom 5:10 中的 καταλλαγέντες 與 Rom 5:9 中的 δικαιωθέντες 是平行的：δικαιωθέντες σωθησόμεθα—καταλλαγέντες。καταλλαγήν 前面的定冠詞指出了眾所周知的、唯一可能的和解，即藉著基督代贖的犧牲所帶來的和解。英譯本在此例外地將 κατ. 譯為 atonement，這在古義（= at-one-ment）中意為和解，但現在等同於贖罪、挽回祭、滿足。基督的贖罪（ἱλασμός, ἱλαστήριον，德文 Versühnung）是神與人和好的基礎與條件（καταλλαγή, Versöhnung）。Bengel 在 Rom 3:24 註釋道：「挽回祭（ἱλασμός）除去了對神的冒犯；和解（καταλλαγή）有兩個方面（est δίπλευρος）：它移除了 (a.) 神對我們的憤慨；2Co 5:19；(b.) 我們與神的隔絕；2Co 5:20。」在同一處，Bengel 區分了 καταλλαγή 與 ἀπολύτρωσις（救贖，Erlösung），將前者歸於神，後者歸於仇敵——即罪與撒但。然而，他指出 ἱλασμός 與 ἀπολύτρωσις 從根本上是同一個恩惠，即對失喪罪人的恢復（restitutio peccatoris perditi）。——P. S.]
教義與倫理
[Horsley 主教（關於 Rom 4:25 的講道）論代贖與和解：「那些談論神的忿怒被基督的受苦所平息的人，必須承認，他們使用的是比喻性的語言。當聖經將忿怒歸於神時，使用的是比喻。神性是不受情感波動影響的，當說神發怒時，這是一個比喻，向人類傳達了這樣一個有益的警告：神將由祂的智慧與對受造物的護理所決定，去對待惡人，正如一位憤怒的君王對待叛逆的臣民一樣。當說神的忿怒被基督的受苦所平息時，這是對該比喻的延伸。不應認為人的罪在神裡面激起了報復的慾望，若不在一個義人的受苦中得到滿足，就無法從其懲罰的目的中轉移。這確實是對我們救贖的一種基於對神性錯誤且不配的觀念的看法。但沒有什麼能阻礙基督的受苦——這在比喻意義上只能是神忿怒的平息或滿足——在字面意義上成為對祂公義的滿足。很容易理解，神治理的利益，祂所統治的廣大道德主體王國的和平與秩序，可能要求祂對罪的不悅，必須在祂赦免罪的方式中莊嚴地宣告並見證出來。很容易理解，要求那位承擔叛逆種族代求者職分的主，去承受代贖的苦難，就等於這樣一種宣告。這些苦難，藉著它們懲罰的目的可能得到滿足，一旦被承受，就很容易看出，那種決定神若無代贖就必須施加懲罰的同樣智慧原則、同樣對受造物的護理，現在將決定祂去赦免。因此，用比喻來說，祂的怒氣平息了；但祂的公義在字面上得到了滿足，而人的罪，當懲罰的目的得到保障時，不再呼求懲罰，在字面上得到了贖罪。那位承受苦難的人，考慮到他的苦難，他人的罪疚可以與良好政策的原則一致地被赦免，在該詞的字面意義上——如此字面，以至於沒有其他犧牲曾是如此——是一個祭物，祂為赦罪而流的血在字面上就是贖罪的實質。」]
講道與實踐
稱義之信心的果子。它們是：1. 藉著我們的主耶穌基督與神和好（Rom 5:1）；2. 在現今患難中對未來榮耀的盼望（Rom 5:2-5）；3. 建立在神為我們之愛上的救贖確據，這愛顯明在基督的挽回性死亡中（Rom 5:6-11）。——與神和好：1. 它由什麼組成？2. 我們藉著誰獲得它？（Rom 5:1）。——與神心靈的和平是所有其他和平的源頭：1. 在家庭中；2. 在教會中；3. 在國家中。——藉著基督，我們獲得了通往稱義恩典的途徑。其中包含：1. 一種強大的安慰（我們不再被神的面拒絕；門已打開；我們可以進來）；2. 一種嚴肅的勸誡（我們不應忽視這途徑，而應利用它；3. 我們應常帶著所有的重擔前來）。——作為基督徒，我們應該且能夠以什麼為樂？1. 神將賜予的未來榮耀；2. 但也以祂差遣給我們的患難為樂（Rom 5:2-5）；3. 以神自己作為我們的神為樂。——為什麼作為基督徒，我們也應以患難為樂？因為我們知道：1. 患難生忍耐（堅忍）；2. 忍耐（堅忍）生經驗（嚴格來說是考驗；參見 2Co 2:9；2Co 9:13；Jam 1:3）；3. 經驗（考驗）生盼望；4. 盼望不至於羞恥（Rom 5:2-5）。——為什麼基督徒的盼望能防止羞恥？1. 因為它不是虛假的盼望；2. 它有神之愛的基礎，這愛藉著所賜給我們的聖靈澆灌在我們心裡（Rom 5:5）。——神在什麼方面稱讚（證明）祂對我們的愛？1. 在基督於指定的時間為我們死；2. 但更在祂在我們還是罪人時為我們死（Rom 5:6-8）。——為恩人死是高尚的，但為作惡者死是神聖的（Rom 5:7）。——基督的死與生對人的重要性：1. 祂的死在我們還是仇敵時帶來和解；2. 祂的生命在我們已和好時帶來救贖（Rom 5:9-11）。——基督的生命是我們的救贖（Rom 5:10）。——藉著基督的生命得救對於當今的基督徒是必要的。——讓我們談論基督的死，但也讓我們不斷談論祂的生命（Rom 5:10）。
Luther：當一個人受過良好的試探，並能因此談論它，彷彿自己親身經歷過時，他就有了經驗（Rom 5:4）。——神是我們的神，我們是祂的子民，我們在一切確信中，從祂那裡並與祂共同擁有所有美善的事物（Rom 5:11）。
Starke：Rom 5:2。未來的榮耀藉著一條不可分割的鏈條與稱義相連；Rom 8:18；Rom 8:30；Rom 8:32。
Rom 5:2。沒有什麼比那存留在天上、不朽壞、不玷污、不衰殘的基業的盼望更讓人快樂的了；1Pe 1:4。
Rom 5:5。擁有聖靈的人，是唯一確信神之愛澆灌在他心裡的人。
Rom 5:10。基督的死是我們和解的主要媒介；但祂的復活是我們真正與神和好的印記與保證。
Rom 5:10。基督的復活是生命的方舟與我們救贖的王城。
Rom 5:11。除了擁有基督的人，沒有人能以神為樂；因為祂是我們來到神面前的道路；Joh 14:6。因此，沒有祂的人，在世上也與神隔絕；Eph 2:12。——Hedinger：確信罪得赦免，是所有喜樂與安慰的泉源（Rom 5:1）。——要提防那會毀滅人的偽君子之盼望！信徒像錨抓住磐石一樣抓住神在基督裡的愛；Heb 6:19。願神讓我們深刻理解這一點！如果我們理解了，就沒有什麼能使我們憂傷與受苦（Rom 5:5）。——基督徒必須將基督的受苦不僅視為忿怒的鏡子，也視為愛的鏡子（Rom 5:8）。——多麼榮耀！神的兒女，並蒙祂喜悅！多麼不可思議，多麼榮耀，多麼蒙福！（Rom 5:11）。——Cramer：如果我們因信稱義，我們就有通往神的自由途徑，因此我們不需要任何守護者或聖徒來為我們預備道路（Rom 5:2）。——基督徒的受苦是他們的榮耀；因為他們受苦並無罪過，且是為了基督的榮耀（Rom 5:3）。——Osiander：十字架與患難使我們謙卑與忍耐；因此它們是神兒女最珍貴的寶石與最好的裝飾（Rom 5:3）。——Nova Bibl. Tub.：哦，十字架是多麼蒙福！雖然它使肉體痛苦，但它帶來永恆的益處。我們藉著它被淨化，勝過金子被火煉；我們的盼望得到加強，神的愛澆灌在心裡（Rom 5:5）。——愛在人間是罕見的，然而有一些顯著的例子，有人為他們的同胞與弟兄捨命。但這一切與基督的愛相比，都無法相提並論（Rom 5:7）。——誰能不回報一位充滿愛的神，並選擇與祂團契勝過與所有其他人團契呢？（Rom 5:10）。
Gerlach：因信稱義不僅在現今給予通往神恩典的自由途徑，它也賦予了未來榮耀的確據（Rom 5:2）。——在稱義中，信徒領受了整個新生命的最初種子。但由於種子長成樹，而樹在風暴中變得根基更深，信徒在起初所擁有的一切，在每一次新的試煉階段中都得到更新與建立（Rom 5:5）。——既然神已經為罪人與仇敵成就了最偉大的事奉，祂當然不會讓祂為已和好與稱義之人所做的工作，剩下那小得多的部分未完成（Rom 5:9）。——使徒在此開始指出他在第 6 章中更詳細論述的內容：信心將我們轉移到基督裡面，以致祂的生命、死亡、復活與榮耀成為我們的。祂歷史中的每一個細節都成為相信祂的人類，以及每一位信徒個人的歷史（Rom 5:10）。
Lisco：因信耶穌基督所獲得之義的救贖果子（Rom 5:1-11）。——這義的果子（Rom 5:1-5）。——上述神對我們之愛最
海布納（Heubner）： 保羅在此奏響了稱義者凱旋之歌的音符。請聽：他的讀者應當分享他的喜樂；我們已經和好，我們已經蒙赦免。——若沒有稱義，生命中就沒有喜樂、沒有愛、沒有幸福；若沒有稱義，任何事物都無法使我們快樂——無論是自然，還是人的愛（羅 5:1）。——恩惠已經預備好，並賜給眾人。許多人接受了，但並非所有人都持守到底（羅 5:2）。——神在誰身上加添重擔，就必託付他許多；神已使他成為一個卓越的對象。因此，基督徒在苦難中靈性越高昂、越喜樂，他在爭戰中所獲得的喜樂與力量就越增長（羅 5:3）。——苦難對基督徒產生什麼影響？（羅 5:3）。——基督徒神聖的盼望不至於羞恥；它在對象與根基上都是聖潔的。——對神之愛的信心是所有盼望的根基（羅 5:5）。——未經改善之心的無助，隨之而來的是罪最悲慘的結果；正如嚴重的疾病之後必有虛弱（羅 5:6）。——神對祂仇敵的神聖之愛（羅 5:8）。——受造物最大的悲慘，莫過於承受神的忿怒（羅 5:9）。——神對我們的愛是先行的愛（羅 5:10）。——基督的生命是我們救贖的根基（羅 5:10）。
貝瑟（Besser）： 因信稱義者的救贖。它是：1. 現今的救贖；2. 也是未來的救贖（羅 5:1-11）。——患難是值得稱讚的，因為盼望的常青樹是用患難的淚水澆灌的（羅 5:3-5）。——神的忿怒並非人的忿怒；神就是愛，神的忿怒與那不喜悅罪人死亡、卻熱切且憐憫地渴望拯救罪人的愛相連。和好是神藉著祂兒子死亡的代贖，來執行這充滿愛的旨意（羅 5:10）。——神在教會中與蒙赦免的罪人聯合——那些對耶穌有信心，並以神為他們的神而誇耀的人——比在伊甸園中與無辜的人聯合更親密、更榮耀（羅 5:11）。
施萊馬赫（Schleiermacher），論羅 5:7-8： 基督的死是對神向我們之愛最高的榮耀。1. 神將死亡加在我們的救贖主身上，作為順服最完美的證明；2. 許多人因這順服而稱義。
斯彭納（Spener）： 1. 稱義的果子：（a.）和平；（b.）進到神面前；（c.）未來盼望的喜樂；（d.）在患難與十字架中的勝利；（e.）聖靈的恩賜。2. 稱義的原因（羅 5:1-11）。
[伯基特（Burkitt）： 一種恩惠產生並孕育另一種恩惠；恩惠之間有傳承，儘管它們都源自神的靈。——不尋求與神和好的人，是他靈魂的仇敵；不為那和好而喜樂的人，是他自己安慰的仇敵。——洛根（Logan，關於耶穌基督為罪人而死的講章，羅 5:7-8）： 美德最大的試煉與操練，在於一個無辜的人甘願承擔罪名的歸算，好讓他人免受刑罰。基督就是這樣做的。祂被自己的門徒像騙子一樣出賣，被一隊士兵像強盜一樣逮捕，像罪犯一樣被帶過耶路撒冷的街道，像殺人犯一樣被釘在受咒詛的木頭上，並在全以色列面前，死得像個叛徒和奴隸，好為人類真實的罪惡作挽回祭。——比較注釋： 那甘願付出代價買贖我們救贖的主，絕不會拒絕施行救贖的勞苦。——霍奇（Hodge）： 既然神賜下祂兒子的愛，以及基督為我們而死的愛，是福音獨特的特徵，那麼任何不受這些真理支配的人，都不可能是真正的基督徒。——《註解段落聖經》（Annot. Paragraph Bible）： 神藉著彰顯來確立祂對人的愛；這是一種配得上祂自己的愛，除了祂自己，無人能感受到。
參閱： 克里索斯托（Chrysostom），《論患難中的榮耀》（De Gloria in Tribulationibus）；厄舍大主教（Archbishop Usher），《四篇講章》，《著作集》第十三卷，226頁；約翰·豪（John Howe），《盼望的影響》，《著作集》第六卷，277頁；曼特主教（Bishop Mant），《神之愛是人救贖的動機》，《講章集》第一卷，115頁；約拿單·愛德華茲（Jonathan Edwards），《人本性上是神的仇敵》，《著作集》第二卷，130頁。——關於羅 5:1-5 選段，參見納撒尼爾·霍恩（Nath. Hornes），《成聖恩惠的珍珠手鐲》，《著作集》207頁；理查·巴克斯特（Richard Baxter），《簡短默想》，《著作集》第十八卷，503頁；C. 西蒙（C. Simeon），《因信稱義帶來的益處》，《著作集》第十五卷，116頁；J. 摩根（J. Morgan），《羅 5:1-5 中揭示的隱藏生命》，貝爾法斯特，1856年。——J. F. H.]
第二分段
罪與恩典的第二次對立（及其第二次效能）：根據它們在人性及一般自然界中的自然影響。源於亞當並由全人類共同繼承的罪惡敗壞，以及作為個別信徒、全人類及整個受造界重生為新生命之內在活潑原則的基督生命。（罪中的死亡原則，與新生命的原則；以及新生命與一切自然界在公義中的榮耀化。）
（羅 5:12 至 羅 8:39）
第一章——亞當的罪作為死亡的強大原則，與神在基督裡的恩典作為新生命更強大的原則，存在於個別人類及全人類的本性中。律法作為罪完全顯露的直接媒介，旨在間接促成恩典完全且榮耀的啟示。
（羅 5:12-21）
釋經與考證
[關於羅 5:12-21 的專門文獻——S. J. 鮑姆加滕（S. J. Baumgarten），《論亞當罪惡歸算給後代》，1742年。S. 肖特（S. Schott），《小品集》第一卷，313頁起。C. F. 施密德（C. F. Schmid），《論羅馬書 5:12 及後續》，載於《圖賓根雜誌》，1830年，第四期，161頁起。（一篇非常有能力且穩健的討論。參見該作者的《新約聖經神學》，第二卷，256-262頁。）理查·羅特（Rich. Rothe，卒於1868年），《保羅羅馬書 5:12-21 釋經的新嘗試》，維滕貝格，1836年。（釋經敏銳與精巧的傑作。）I. 克·K·馮·霍夫曼（I. Chr. K. v. Hofmann），《聖經證據》，第二版，諾德林根，1857年，第一卷，524-541頁。朱利葉斯·穆勒（Jul. Müller），《基督教罪論》，第二卷，407頁起，472頁起，第三版，1849年。H. 埃瓦爾德（H. Ewald），《亞當與基督，羅馬書 5:12-21》，載於《聖經科學年鑑》，第二卷，166頁起。提摩太·德懷特（Timothy Dwight，耶魯大學），《普林斯頓釋經：對霍奇博士羅馬書 5:12-19 注釋的評論》，載於《新英格蘭人》，1868年7月，551-603頁。（反對霍奇的論戰）。A. 斯托爾廷（A. Stölting），《保羅書信釋經貢獻》，哥廷根，1869年，1-42頁。賴希（Reiche）、奧爾斯豪森（Olshausen）、托魯克（Tholuck）、斯圖爾特（Stuart）、霍奇（Hodge）和福布斯（Forbes）對這段經文的闡述最為詳盡，儘管觀點迥異，許多人認為這是整本聖經中最困難的段落。——P. S.]
[導言——本段經文的難度與其深度、宏大及世界歷史性的廣度成正比。唯有最高層次的思想——更不用說啟示——才能構思出如此宏大的思想，並將其壓縮在如此簡短的文字中。歷史的開端、中間與終局，在此以其代表性的道德力量與原則匯聚在一起。保羅處理的是宗教真理與事實，它們比我們邏輯與神學的後思更廣闊、更深邃，無法被塞進特定學派與體系的狹窄界限中。對羅馬書這部分的釋經，始於奧古斯丁與伯拉糾異端的爭論；在宗教改革時期重新開始，並在當代從語文學與教義學上進一步發展，但絕未窮盡，且一再對釋經技巧進行最嚴峻的考驗。每一行都帶有關於原罪、自由意志、歸算、有限代贖、普世救贖以及其他將困擾人類心智直到世界末日的教義爭論的痕跡。本段並非僅僅是一個插曲，而是從稱義教義向更廣闊的教義——即信徒與基督的生命聯合——的論證進展，這為第六章的成聖教義與第八章的榮耀化教義鋪平了道路。如同熟練的醫生，使徒不僅深入到罪惡的根源與源頭，也深入到醫治的根源與源頭。在大膽的對立對比中，並基於人類在墮落本性秩序與救贖恩典秩序中生命有機聯合的基礎上，他呈現了第一亞當的墮落史與第二亞當的救贖史。亞當與基督是整個人類的兩個代表性元首，一個是自然的，另一個是超自然的：從前者，罪與死亡的力量通過人類參與他的墮落而臨到眾人；從後者，公義與生命通過信心，或對基督的活潑領受而臨到眾人。但救贖所獲得的遠遠超過了墮落所失去的。重點在於生命從基督向信徒進展的觀念。在林前 15:21-22、45-48 中，出現了同樣關於第一與第二亞當的平行對照，但僅限於死亡與復活的對比，應當予以關注。從伯拉糾主義及相關體系所主張的對人類與罪的機械式、原子式觀念來看，是不可能理解這段經文的。在表面上，萬物似乎是分離與孤立的；但在隱藏的根源中，它們是聯合的。深入思考的特徵，就是回溯到原則與一般觀念。保羅顯然將人類視為一個有機整體。亞當與基督對人類維持著一種中心且普遍的關係，類似於泉水對河流，或根對樹及其枝條的關係。亞當不僅僅是一個個體，更是人類大家庭的自然元首，他的過犯並非孤立的行為，而是影響了從他腰中生出的整個人類；正如樹的性質將決定其枝條與果子的性質。基督也是如此。祂明確地稱自己為（而非一個）人子，即普遍的、正常的、絕對的人，是重生人類的代表性元首，這人類是從天上來的，屬天的，正如亞當墮落的人類是「出於地，屬土的」（林前 15:47-48）。兩者都曾受魔鬼的試探，一個在無罪的園子裡，另一個在曠野中；但前者屈服了，並將他的後裔拖入墮落的毀滅中；而後者得勝了，並成為所有擁抱祂之人的公義與生命之源。基督為我們贏得的遠比亞當失去的多得多——即與神永恆的重聚，取代了未經試煉之無罪狀態的暫時聯合。人類在基督裡的復活，是人類在亞當裡災難性墮落之黑暗悲劇的榮耀解決方案。鑑於基督更大的功績與天上的樂園，我們可以敬虔且感恩地為亞當的罪與他在地上樂園的失去而歡欣——當然，始終厭惡那褻瀆的格言：讓我們作惡以成善。唯有神無限的智慧與憐憫，才能為了祂自己的榮耀而駕馭人的忿怒。——P. S.]
梅耶（Meyer）將本段標題定為：在基督裡的救贖與亞當所造成的毀滅之間的平行對照。但這並未公正對待本段的上下文。托魯克（Tholuck）採納了本格爾（Bengel）的觀點：「他回顧了之前的全部論述，使徒從中推論出這些，與其說是離題，不如說是從罪與公義回歸。」[本格爾繼續說：「模仿保羅的方法，我們應當先處理實際的罪（第1-3章），然後回溯到罪起源的源頭。」菲利皮（Philippi）也將本段視為比較或對比性的回顧與綜合結論；德·韋特（De Wette）和羅特（Rothe）則視其為插曲。——P. S.] 我們與所有這些觀點不同，並參考我們對本信的劃分以及此處的標題。
（a.）罪與死亡，從亞當的παράβασις（過犯）臨到眾人，以眾人道德上佔有的形式（羅 5:12）。
（b.）死亡作為從亞當到摩西，或到律法期間，對被錯誤理解之罪的揭示者（並非由律法所致，羅 5:13-14）。
（a.）兩個原則在影響上實際顯露的對比，（aa.）自然影響與實際影響之間，根據其對個人的數量擴展的對比；或其個人關係上的對比（羅 5:15）。（bb.）積極影響之間，根據審判與稱義的質量強度；或其本質關係上的對比（羅 5:16）。
（b.）兩個原則在潛在與預期影響上的對比。（aa.）所有個人生命被非人格的（僅僅擬人化的）死亡所奴役，與新生命中蒙赦免、不朽且作王的個人之未來榮耀之間的對比（羅 5:17，同時作為羅 5:16 的證明）。（bb.）在其所有理想規模上的對比：一個定罪臨到眾人，是因為一人墮落的力量；因此，藉著一人的公義，眾人可以達到生命的稱義（即，不僅僅是信心的，羅 5:18）。
（c.）福音所揭示的最終影響上的對比。藉著一人悖逆的影響，眾人在福音的光中被呈現為暴露在審判下的罪人；最終，藉著一人的順服，眾人將被呈現為審判中稱義的人（羅 5:19）。
律法的設計，旨在直接促成罪的發展過程達到歷史性的完成，從而間接地促成那遠超乎罪之發展的恩惠（Grace）之啟示（羅 5:20–21）。
人類中罪與死的原則
羅 5:12。所以 [Διὰ τοῦτο]。Rückert、Köllner [Tholuck、Reiche、Stuart] 等人將 διὰ τοῦτο（因此）指向從羅 1:17 開始的整個討論；Rothe 指向上一段（羅 5:1–11），他主張該段論述的是聖潔；Tholuck 指向羅 5:11、10、9 等；Meyer 則僅指向羅 5:11。48 我們認為它僅指向前一節的 ἐλάβομεν（我們領受了）。在《新約》中，動詞 λαμβάνειν（領受）並不表示被動的接受，而是指倫理、宗教與道德上的領受與佔有；例如約 1:12。這正是羅 5:11 與 12 之間的比較點。
由於這一點被忽略，關於所謂的「斷句」（anacoluthon）或「無結句」（ἀνανταπόδοτον，即不完整的句子，有前題而無結語），產生了難以置信的困擾。關於其結構或與 ὥσπερ（正如）相對應的結語，有以下推測：
[我無法接受 Lange 博士的結構，他為了規避語法困難，卻給更嚴重的邏輯困難留下了空間，並損害了類比的美感與完整性。對我而言，最自然的解決方案是：（1）將 ὥσπερ 作橢圓式處理：「這因此就像……的情況」；參見馬太福音 25:14：ὥσπερ γὰρ ἄνθρωπος（正如一個人往外國去），這裡 ὥσπερ 並沒有，也不必然需要一個對應的 οὕτως（參見 Lange《馬太福音》美版註釋，第 442 頁）；加拉太書 3:6；提摩太前書 1:3，那裡使用了 καθώς；馬可福音 13:34，那裡使用了 ὡς；或（2）假設一個有意的斷句（參見 Winer, Gramm., p. 527 ff.，關於兩種斷句：非自願與有意的）。我傾向於後者。完整的對照應讀作：「正如（ὥσπερ）藉著一人（亞當）罪（ἡ ἁμαρτία）入了世界，死（ὁ θάνατος）藉著罪也入了世界，照樣（οὕτως καί）藉著一人，耶穌基督，義（ἡ δικαιοσύνη）入了世界，生命（ἡ ζωή）藉著義也入了世界，照樣生命將臨到眾人，因為（在……條件下）眾人都將信（πιστεύσονται）。」我們也可以在第二個「義」之後補上：「為了使眾人因信稱義（Justification），得以救贖（Redemption）。」Rothe（第 61 頁）將結語的最後子句補為：ἐφ̓ ὧ πάντες δίκαιοι κατασταθήσονται；Philippi 補為：ἐφ̓ ὧ πάντες δικαιωθήσονται。但這些都是非本質的差異。比較的重點在於：（1）罪與死作為一種原則與權勢，從亞當而出；義與生命作為一種對抗與征服的原則與權勢，從基督而出，臨到全人類。（2）死藉著參與亞當的罪臨到眾人；生命藉著參與基督的義臨到眾人。但類比並非絕對；因為（1）參與亞當的罪在事實上是普遍的，而參與基督的義，儘管這義在權能與意圖上同樣是普遍的，但在事實上僅限於信徒；換句話說，所有人都是罪人，但並非所有人都是信徒；所有人與亞當合一，但並非所有人與基督合一（因此在罪人身上使用過去式 κατεστάθησαν，但在義人身上使用未來式 κατασταθήσονται，羅 5:19）。（2）基督為我們贏得的遠比亞當所失去的更為宏大（πολλῶ μᾶλλον ἐπερίσσευσεν，羅 5:15，參見 τὴν περισσείαν τῆς χάριτος，羅 5:17，以及 ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις，羅 5:20）。因此，保羅在平行對照所引發的思想衝擊下，有意地懸置了結語，以便先就亞當與基督所產生的影響在方式、範圍與性質上的差異，做出一些解釋性與限定性的陳述，然後在羅 5:14 末尾暗示了比較的第二部分後，在羅 5:18–19；21 處將相似與相異的雙重平行作為結論完整地呈現出來。正如 Meyer 正確指出的，整段經文帶有最深思熟慮與敏銳預謀的印記；這也必然適用於缺乏結語這一明顯的語法不規則性。如果使徒按照一般的寫作規則，先完整陳述比較，再給出解釋與限定，他本可以省去註釋者許多麻煩；但聖經中這類語法困難通常被導向對意義更深層的探究與闡明。——P. S.]
藉著一人 [ὥσπερ δι’ ἑνὸς，「藉著一人，在其地位上單一且獨特，因此被呈現為 τύπος τοῦ μέλλοντος，那一位更偉大之人的預表」；Webster 與 Wilkinson。——P. S.] 並非藉著他的罪（Meyer）[δἰ ἑνὸς ἁμαρτήσαντος，羅 5:16]，這絕不符合對照：基督。而是藉著一人，作為人類的原則，作為歷史的原因。51 這一人是亞當，作為第一對人類在其合一性中的代表。夏娃的罪（《便西拉智訓》25:24；林後 11:3；提前 2:14）並沒有完全決定人類的未來，因為亞當是頭。正是隨著他的罪，夏娃的罪才作為第一個人的罪而告完成 [並獲得了對後代的全權]。因此，亞當是指作為頭、作為原則，而不僅僅是就繁衍而言。[Webster 與 Wilkinson：「亞當，而非夏娃，被指控犯了原始罪，因為他直接從神領受了命令，且他的罪無可推諉。這裡僅考慮違背的罪；在林後 11:3；提前 2:14 中，考慮的是方式、工具與過程。」Bengel 為省略夏娃列舉了三個理由：（1）亞當領受了誡命；（2）他不僅是自己種族的頭，也是夏娃的頭；（3）如果亞當沒有順從他的妻子，就只有一人犯罪。關於省略罪的根本原因——撒但（參見創三；約 8:44；林後 11:3），他解釋說因為（1）撒但與神對立，亞當與基督對立，而這裡描述的是基督的恩惠（Grace）經綸；（2）撒但與基督的恩惠無關。還應記住，正如 Forbes 所指出的，在《創世記》中，「亞當」這個名字本身，加上冠詞（הָאָדָם，那亞當，那人），被視為普通名詞多於專有名詞，且在創 1:27 中，它在屬性上包含了兩性：「神就照著自己的形像造了亞當（希伯來文），乃是照著他的形像造男造女」；參見創 5:1–2。在亞當身上受試驗的是人，或是我們與他共有的人性。保羅在亞當與基督之間畫出平行，但從未在夏娃與馬利亞之間畫出平行。後者的類比是一種無法辯解的推論，最初由愛任紐（Irenæus）暗示，後被天主教神學家更充分地發展，並成為聖母崇拜的多產源頭，這實際上使基督的人性母親成為基督徒救贖的源頭。——P. S.]
罪 [ἡ ἁμαρτία。ἁμαρτία 之前的定冠詞，以及 θάνατος 之前的定冠詞，表示罪與死作為一種權勢或原則，控制著人，並在遺傳性的敗壞以及各種形式的實際罪行中顯露出來。因此，與之相對的 ἡ δικαιοσύνη（義），羅 5:17；21，並非單一的義行，而是作為狀態與運作原則的善之權能。罪被擬人化為一個可怕的暴君，他獲得了對人類的普遍統治權；他「在死中作王」（羅 5:21）；「在我們裡面作死」（羅 7:13）；「轄制我們」（羅 6:14）；「生出各樣的貪心」（羅 7:8）；「欺騙並殺死」罪人（羅 7:11）等。在所有這些情況下，定冠詞的力量在德文中可以翻譯出來，但在英文中，冠詞的缺失反而具有概括的力量，這據我所知並非源於任何語法規則，而是源於用法，或許是為了語音的優美。——P. S.] 是何種意義？解釋：1. 原罪，或自然敗壞（奧古斯丁、加爾文）；2. 罪性 [Sündhaftigkeit, habitus peccandi]（Koppe, Olshausen [以及 Webster 與 Wilkinson：擬人化的罪性；一種罪的傾向，我們的罪性；羅 6:12；14]）；3. 實際罪行（Limborch, Fritzsche）；4. 作為統治權勢的罪（Meyer [De Wette], Tholuck），或更好說是作為原則（Rothe）。相反，Philippi 將罪理解為傾向與行為的統一，正如 Aret., Schmid, J. Müller 所理解的那樣。但罪作為個人行為，是由 ἐφ̓ ὧ 等表達的。因此，它是罪作為死之母的原則性或根本權能（雅 1:15）。[使徒在整段經文中非常謹慎地區分了作為一般概念的 ἁμαρτία，與作為具體行為（即違背律法）的 παράβασις 與 παράπτωμα；比較羅 5:12–13；20–21 與 15, 16, 17, 18。藉著亞當的 παράπτωμα（過犯），ἁμαρτία（罪）進入了人類世界，而這 ἁμαρτία 又成為他後代無數 παραπτώματα（過犯）的多產之母。——P. S.]
入了世界 [εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν；參見《智慧書》2:24（對創三的解釋）：φθόνῳ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον（因魔鬼的嫉妒，死入了世界）。罪 εἰσῆλθεν，進來；死 διῆλθεν，穿過；摩西律法 παρεισῆλθεν（羅 5:20），從旁邊或中間進來。] Limborch：一種通俗的擬人化。關於 Fritzsche 對罪與死的過度擬人化，見 Tholuck，第 219 頁。——世界。不僅僅是人類世界（Meyer），或人性（Rothe），而是作為整個全人類領域中的毀滅與破壞權勢（見羅 8:20）。顯然，這裡僅假設了人類的世界領域（根據 Abelard：in hanc partem mundi sc. terrenam, in qua homines habitant，即在這世界的這一部分，即人類居住的地面），正如 Tholuck 所指出的，因為「根據使徒的確信，惡在另一個世界中已經存在」。[參見林後 11:3；創三；《智慧書》2:24；約 8:44。——P. S.] 該表達不僅指人性中對罪與死的傾向（Rothe），也指罪的傳播（奧古斯丁）；因為 κόσμος 是事物的結合，意味著一種有機的聯繫。διῆλθεν 與 ἐφ̓ ὧ 指的是自亞當墮落以來，存在於 κόσμος 中的罪在個人與倫理上的領受。
死（即入了世界）。解釋：1. 身體的死（屈梭多模、奧古斯丁、Calov., Meyer。參見創 2:17；3:19）；52 2. 靈性的死（伯拉糾）；3. 身體、靈性與永恆的死；或罪的總體惡果（Olshausen, De Wette, Tholuck [Philippi, Schmid, Jon. Edwards, Alford, Stuart, Hodge]）。這無疑是正確的，因為身體的死本身沒有聖經與倫理上的意義（見羅 8:6；林前 15:56；雅 1:15）。
[聖經一致地將罪與死聯繫為因果關係；參見創 2:17；結 18:4（「犯罪的靈，他必死亡」）；耶 31:30；6:16, 21, 24；羅 7:10；8:13；雅 1:15 等。「每一次墮落，」Nitzsch 博士說，「都是一次死亡，每一次罪的進步都是一次新的死亡。」若無罪，就不會有靈性或身體的死。這在樂園中藉著生命樹象徵性地暗示了，墮落的人被禁止吃它，「免得他永遠活著」。亞當若未犯罪，本可以進入更高形式的生命，而無需身體與靈魂的劇烈分離，無需被「脫下」，而是被「穿上」（林後 5:2–4），或者用拉比們優美的比喻，「藉著全能者的親吻」。死與生命在聖經中是非常深奧且全面的術語，必須由上下文來決定是否全部，或哪些含義被排他性地或顯著地考慮在內。死有三種：（1）靈魂的死（約壹 3:14；參見太 8:22；弗 2:1），這正是罪的第一個且直接的影響，因為罪是靈魂與生命之源——神的隔離；（2）身體的死（羅 5:10；太 20:18；26:66；約 11:4, 13；徒 13:28；腓 1:20；2:8），這是此世所有身體疾病與邪惡的頂點與終結；（3）靈魂與身體的永恆死亡（羅 1:32；林後 3:16；7:10；雅 5:20；約壹 5:16），這也被稱為第二次的死，ὁ θάνατος ὁ δεύτερος（啟 2:11；20:6, 14；21:8）。在我們的經文中（以及羅 7:21, 23, 5；提後 1:10），ὁ θάνατος 與其原因 ἡ ἁμαρτία 以及其對立面 ἡ ζωή 一樣全面。它包含了作為罪的刑罰後果的所有身體與道德上的邪惡；它是暫時與靈性的死，被視為統治全人類的一種聯合權勢與原則。使徒指的是身體的死，這從羅 5:14 以及他對創 2:17；3:3, 19 的明確引用中可以清楚看出；而從羅 5:17–18；21，我們可以推斷他心中也想到了靈性與永恆的死，作為永恆生命（ζωὴ αἰώνιος）的對照，聖經的生命概念在其中達到頂點，正如死亡的概念在永恆的刑罰中達到頂點。Ewald 對此段經文有一條極好的註釋（Die Sendschreiben des Ap. Paulus, p. 373）：「保羅知道，儘管有創 2:17 的話，亞當並沒有在犯罪後立即字面意義上死亡；因此，他所說的死必然是指那整個內在的敗壞（jenes ganze innere Verderben），藉此連身體的死也才成為真正的死；正如另一方面，他將真正的生命歸於真正的基督徒，甚至在身體復活之前。這一切在他的語言習慣中都有很好的基礎，無需解釋。」參見 Philippi 在此處的評論，以及 Cremer, Bibl. Theol. Wörterbuch, sub θάνατος, p. 232：「因此，死是罪的全部司法後果的總括性表達，羅 5:12, 14, 17, 21；6:16；雅 5:20，其中所有由罪所決定的邪惡都集中於此，同義於敗壞，ἀπώλεια。」——P. S.]
照樣（死）臨到眾人。第二個 θάνατος 被省略了，可能是因為 διῆλθεν 會被同樣地歸於罪與死。但兩者都包含在具有靈性特徵的 θάνατος 中。διέρχεσθαι 表示擴展，普遍的進程；儘管詞中不包含胚芽式的發展，但事物本身包含。[οὕτως（demzufolge, dergestalt，因此，以這種方式）在時間與邏輯上將死的普遍統治與罪的普遍統治聯繫起來，作為其先行的原因。有些人將 καὶ οὕτως（照樣）通過換位等同於 οὕτω καί（照樣），並將其視為第 12 節第一子句的結語；但這完全不合語法，且與本段的主要目的不一致，本段的目的不是在亞當與其後代之間，或罪與死之間畫出平行，而是在亞當與基督之間。——εἰς πάντας（臨到眾人），等同於前面的 κόσμος，但與之不同，「如同具體的部分與抽象的整體；而 διέρχεσθαι 與 εἰσέρχεσθαι 的區別，就像挨家挨戶地走與進入一個城鎮的區別」；De Wette。Luther 將 διῆλθεν 譯得很好：ist durchgedrungen，穿過並滲透，作為一種破壞與荒涼的權勢。——P. S.]
以至於 [solcherweise dass，或，基於；更好：因為]。ἐφ̓ ὧ (=ἐφ̓ οἷς) 等同於 ἐπὶ τούτῳ ὅτι。因此，這裡可以表示：基於；διότι，propter ea quod（Meyer）；在……的假設下（Baur）；在……的條件下（Rothe）；與之相符，即。Tholuck [p. 234] 支持「因為」的含義，參考林後 5:4；腓 3:12；但他使「因為」具有相對性，並譯為「就他們眾人而言」。
[現在幾乎一致同意，ἐφ̓ ὧ（希臘人通常使用複數 ἐφ̓ οἷς，propter ea quod）在這裡具有連詞的意義，且 ὧ 是中性，而不是指回 εἷς ἄνθρωπος（與奧古斯丁、一些天主教徒、較老的信義宗與加爾文宗學者一致）或 θάνατος（與 Glöckler, Hofmann 一致）的陽性。它既不能指 in quo, ἐν ὧ（奧古斯丁），也不能指 per quem, δἰ οὗ（Grotius），也不能指 propter quem 或 cum quo, δἰ ὅν 或 σὺν ὧ（屈梭多模、Theophylact, Œcumenius, Elsner）。但它必須被解析為 ἐπὶ τούτῳ ὥστε（ea conditione ut, ea ratione ut，在……的假設下，在……的具體規定下，在……的條件下，Rothe 在一項博學而微妙的討論中，1. c. pp. 17–38，以及 Schmid, Bibl. Theol. des N. T., 2:260 f.）；或解析為 ἐπὶ τούτῳ ὅτι = διότι（Thomas Magister 與 Phavorinus：ἐφ ὧ, ἀντὶ τοῦ διότι，propter id quod，基於……的事實，因為；參見林後 5:4；腓 3:12，以及 Meyer, p. 204 f. 所引用的古典經文（Fritzsche, Rom. 1. 299 sq., Meyer, Tholuck, Philippi, Winer, Gramm., p. 368，Alford, Webster 與 Wilkinson, Stuart 與 Hodge 隨後跟進，未作進一步討論）。後一種解釋給出了明確的意義，即死的普遍統治是由普遍的罪所引起的；而 Rothe 的解釋傳達了一種更微妙的思想，即個人的實際罪行是與死藉著亞當的罪臨到眾人相同的過程的結果，或者亞當的罪在與死不可分割的聯繫中導致了所有其他人的罪。我傾向於翻譯為「就……而言」、「因為」，這在所有保羅的經文中都說得通（林後 5:4：ἐφ̓ ὧ οὐ θέλομεν ἐκδύσασθαι, ἀλλ̓ ἐπενδύσασθαι；腓 3:12：ἐφ̓ ὧ καὶ κατελήφθην）。它與其說是一個因果連詞，不如說是一個限定與條件連詞（一個相對的或修正的 ὅτι），在我們的經文中，它更清楚地顯示了死與罪的聯繫。它暗示了全人類在道德上參與亞當的罪是他們死亡的媒介或原因；正如我們這一方的信心是我們參與基督生命的道德條件。這對無條件歸算（gratuitous imputation）的教義是不利的。法律上的歸算行為並非武斷且無條件的，而是建立在道德基礎與客觀現實之上。——P. S.]
[眾人都犯了罪（不是「已經犯罪」，E. V.），πάντες ἥμαρτον。不定過去式 II 將眾人的犯罪呈現為一個歷史事實，或過去的一個瞬間動作；參見羅 5:15 中的 ἀπέθανον；林後 5:14 中的 οἱ πάντες ἀπέθανον；特別是羅 3:23，那裡出現了完全相同的短語：「眾人都犯了罪」，彷彿是在一個行為中（在亞當裡），並因此成為罪人（參見註釋 5, p. 128）。有些人將不定過去式理解為完成式 ἡμαρτήκασι = ὑφ̓ ἁμαρτίαν εἰσί；但選擇不定過去式是為了參考亞當墮落這一過去事件，這事件同時實際上也是人類作為由他所代表並在他裡面胚芽式包含的人類的墮落。53 ‘Αμαρτάνειν 不能意指：成為罪人（= ἁμαρτωλὸν εἶναι, 或 γίγνεσθαι），儘管這是第一次犯罪行為的必然結果；更不能意指：遭受罪的刑罰；而是指真實、實際的犯罪。何種意義？以下列表中的選擇在解釋（4）與（5）之間，兩者都與 ἥμαρτον 的自然語法意義一致；而其他解釋則或多或少是牽強或錯誤的。——P. S.]
πάντες ἥμαρτον 的解釋：
(1) In quo（在他裡面），即在亞當裡面，整個人類都犯罪了。（俄利根，54 屈梭多模，55 Theophylact，奧古斯丁 56 [Beza, Brenz, Bucer, Este, Erasmus Schmid]，以及作為「新教註釋者中的最後一人」[?]，Benjamin Carpzov, 1758）。57 這裡的假設是人類的有機統一。
(2) 因為所有人都變得有罪 [vitiati sunt, peccatores facti sunt]——即因原罪而成為罪人（加爾文、梅蘭希通、Flatt）。58
(3) 轉喻，因為所有人都作為罪人受到懲罰，或捲入了墮落的後果中（屈梭多模，59 Grotius，阿民念派與索西尼派 [以及聯邦神學派的加爾文主義者，Macknight, Hodge]）。61
(4) 有些人在 ἐφ̓ ὧ 之後甚至補上了 Adamo peccante（當亞當犯罪時）（Pareus 等人；Bengel, Olshausen 等）。Philippi, p. 179：「我們必須在心裡為 ἥμαρτον 補上 ἐν Ἀδάμ，或更具體地補上 Adamo peccante。」Meyer 同樣認為：「因為當亞當犯罪時，所有人都與他一同犯罪！」林前 15:22 [ἐν τῷ Ἀδάμ πάντες] 被引為此點的證據。62
(5) 該表達必須理解為個人的實際罪行（Reiche, Rückert, De Wette, Tholuck [Fritzsche, Baur, Van Hengel, Stuart] 等人）。63 Meyer 認為這種解釋在面對數百萬尚未犯罪 [即犯下實際過犯] 的兒童時是錯誤的。64 Tholuck 提到了兒童犯罪的傾向 [然而，這與 ἥμαρτον 不一致。——P. S.]。但如果一個人認為兒童在亞當裡犯罪沒有困難，那麼他應該覺得認為他們在母腹中犯罪的困難較小，而覺得將他們的個體性沉沒在罪惡祖先的團結性中則最沒有困難。Meyer 進一步反對說，認為個人的死是其個人罪行的結果，會損害甚至矛盾亞當與基督之間的整個平行。「因為正如亞當的罪給眾人帶來了死（因此不是他們自己犯的罪），基督的順從（不是他們自己的美德）也給眾人帶來了生命（參見林前 15:22）。」65 因此，雙方都存在一種絕對的自然必然性！相反，對平行的正確考慮導致了這一結論：正如在實際領受基督的功德時，藉著信心發生了個人的倫理領受，同樣地，在實際分擔亞當的罪咎時，也發生了藉著不信的倫理參與（見羅 11:32）。認為為了避免伯拉糾異端，我們必須投向奧古斯丁理論的懷抱並對平白的文本施加暴力，這是一個巨大的錯誤。Beza、加爾文、Philippi 與 Meyer 都這樣做了，儘管每個人方式不同。
(6) ἐφ̓ ὧ 被理解為 causa finalis（目的因）：指向，即死或懲罰；從而使 ἐπί 標記罪行所達到的終點或結果。（Venema, Schmid, Glöckler 與 Ewald [以前，現在不是]）。66 Meyer 觀察到，這種目的論觀點暗示了一種必然的，儘管不是預期的影響，這符合命運的概念。
(7) Hofmann：在誰（死）的統治下他們犯罪了。這種觀點在希伯來書 2:15 中的思想比在希伯來書 9:15 中的語言更能得到支持。然而，它是站不住腳的。67
(8) Thomasius：在這種關係下（即罪與死藉著一人入了世界），所有人都犯罪了，等等。 顯然，這些解釋中的大多數都是出於教義上的考慮，試圖避免個人罪咎的概念，藉此，一個本身足夠清晰的關係被模糊了。使徒的假設是罪相對於死的優先性，以及兩者的因果聯繫。因此，意義在於，既然罪作為一種異常的倫理原則入了世界，死就作為相應的異常生理原則隨之入了世界。因此，異常的死之原則的傳播預設了罪之原則在所有人真實犯罪中的先行傳播。它源於人類的統一性與團結性，即某些情況——例如，死胎或夭折的兒童 [以及白痴]——在這裡不予考慮。因此，對 ἐφ̓ ὧ 的定義——在……的假設下——是最自然的。鑑於無辜兒童的死亡，我們可以假設不同程度的罪與死：「按比例」，或「在他們眾人犯罪的程度上」。
羅 5:13。因為直到律法，等等。[Ἄχρι γὰρ νόμου，——即從亞當到摩西的立法，參見羅 5:14 ——ἁμαρτία ἦν ἐν κόσμῳ。Alford：「在律法之前，眾人怎能與羅 4:15 一致地犯罪？這現在得到了解釋。」但羅 4:15 太遠了，且論述的是 παράβασις（過犯），而非 ἁμαρτία（罪）。γάρ 將
但罪是不歸算的 [reckoned，德語：in Rechnung gebracht，希臘語：Ἁμαρτία οὐκ ἐλλογεῖται]。在腓利門書中，羅馬書 5:18 [text. rec.，即公認經文] 是唯一出現此詞的地方。69 邁耶（Meyer）解釋道：這是指上帝為了懲罰而將罪列入帳目 [wird in Rechnung gebracht, viz., zur Bestrafung]。他所引用的經文（羅馬書 4:15）足以糾正他的觀點。正是因為有了νόμος（律法）以及對律法的意識，ἁμαρτία（罪，根據自然良心的尺度，這也是過犯）才首次獲得了「有意識的過犯」這一鮮明特徵，即παράβασις（過犯）；隨之，ὀργή（憤怒）才藉著νόμος的κατεργάζεσθαι（作成）而達到終局。因此，洪水之前世代的罪，尚未因其滅亡而得到最終的定案（彼得前書 3:20；4:6）；因此，所多瑪和蛾摩拉人的罪，比耶穌時代的人所犯的罪要輕。因此，罪的ἐλλογεῖν（歸算）構成了λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην（算為義）的反面；它並不表示任何初步的歸屬，而是最終的歸算或結算。——解釋：不歸算，a. 指上帝的作為；(1) 並非普遍如此（洪水、所多瑪和蛾摩拉等是例外）；(2) 並非以通常的罪之方式（Bengel：peccatum non notat scelera insignia [qualas Sodomitœ, ante Mosis tempora luerunt, sed malum commune]）；(3) 阿民念派：θάνατος（死亡）僅是自然災害；(4) 卡洛夫（Calov.）的觀點優於所有人：此詞必須僅作假設性理解。摩西前時代的人也有一種律法。b. 指人的作為（安布羅斯、奧古斯丁、摩普綏提亞的狄奧多、路德：「罪是不被留意的」，man achtet ihrer nicht）。c. 慈運理：指人間法官的判決。這完全偏離了上下文。霍夫曼（Hofmann）：該命題僅指一般人類，而非個人。這是對施萊馬赫（Schleiermacher）刑罰正義論的一種修正。我們必須補充一點：歸算的法官是上帝，但在歸算中，必須充分考慮人在審判之光下對παράβασις（過犯）的人類認知。[阿爾福德（Alford）解釋ἐλλ.：「被上帝『算為過犯』——『正式列入帳目』。對於那些沒有成文律法的人，ἁμαρτία（罪）並未被正式算為παράβασις（與命令相對的過犯）；但在某種意義上，正如羅馬書 2:9-16 所明確證明的，它被算為罪，他們也因此受到定罪。」——P. S.]
當沒有律法時 [μὴ ὄντος νόμου]。並非：在沒有律法的地方。[阿爾福德及那些將νόμος僅指代摩西律法的人持此觀點。——P. S.] 使徒似乎以一般格言的形式（「沒有控告者，就沒有法官」）提出了這一命題，旨在暗示合法性與歸算的程度（參見卡洛夫的解釋）。在這裡，邁耶試圖將摩西前世代的死亡從個人罪惡的後果中解脫出來（參見相反觀點：詩篇 90 篇）。我們認為，正如羅馬書 1:18 及後文所述，那些世代陷入罪中，總體上是上帝的一種大審判；但倫理上的「因為」（羅馬書 1:19）總是先行存在的。
羅馬書 5:14。然而 [儘管罪在相對意義上未被歸算]，死亡作了王 [Ἀλλὰ ἐβασίλευσεν，強調置於句首，ὁ θάνατος]。死亡，已經被擬人化，在此處顯現為一位統治者，且就其本性而言，是一位暴君。70 死亡的普遍統治意味著罪作為其原因的普遍統治，這證實了羅馬書 5:12 的觀點（反對邁耶和霍夫曼）。死亡的統治不僅包含帶有歷史恐怖的肉體死亡，還包含對死亡的意識，即死亡的毒鉤（哥林多前書 15:56），以及死亡的後果——在陰間（Sheol）那種陰鬱、悲慘的存在。71 [μέχρι（直到）Μωϋσ. = ἄχρι νόμου，羅馬書 5:13。μέχρι與ἄχρι之間沒有明顯區別，只是μέχρι源自μακρός，詞源上主要表示延伸或時間長度；ἄχρι源自ἄκρος，表示時間點。——P. S.]
甚至在那些……的人身上 [καὶ ἐπὶ 72 τοὺς μὴ ἁμαρτήσαντας ἐπὶ τῶ ὁμοιωματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ]。在那些不像亞當那樣，犯了明確的παράβασις（即違背上帝明確命令的過犯）的人身上。καί（甚至）可以理解為與亞當相對，或者更好的是，將一般意義上的罪人與違背上帝特殊律法的惡人區分開來，後者如同該隱、含等人，造成了人類新的墮落。亞他那修解釋為：那些沒有犯死罪的人；格老秀斯：沒有犯嚴重罪行的人；克雷爾（Crell）等人：沒有違背附帶死亡威脅的律法的人。但衡量的標準僅僅是παράβασις，正如羅馬書 4:15 所述。較早期的注釋家也將那些「因亞當的罪而受pœna damni（喪失之刑）」的兒童 [及智障者] 包括在內；布倫茨（Brenz）將此作為唯一的參照 [對此加爾文正確地提出了抗議。兒童被包括在內，但並非特別針對他們。——P. S.]。間接地，本節明確指出了亞當到摩西期間罪與死之間的聯繫，這一點德威特（De Wette）、弗里茨舍（Fritzsche）和鮑爾（Baur）也已察覺，但邁耶徒勞地反對這一點。
他是那以後必來之人的預表 [即第二個亞當，ὅς ἐστιν τύπος τοῦ μέλλοντος]。當科普（Koppe）將μέλλοντος視為中性（指「那將要來的事物」）時，他與上下文發生了正面衝突。第一個亞當是第二個亞當的預表（哥林多前書 15:45），是第一個世代的原則，正如基督是第二個世代的原則，但這是根據第一與第二世代之間的對抗關係而言的。參見邁耶關於拉比類似表達的論述；例如：Adamus postremus est Messias（末後的亞當就是彌賽亞）。根據托魯克（Tholuck）的觀點，本應接著推導對立面，但保羅滿足於ὅς ἐστι（他是……）等，以暗示另一半。但在我們看來，對立面已經先行出現（羅馬書 5:9-11），並在第 6-8 章中得到了充分闡述，隨後是過渡性的個別對立。
[這一重要子句回溯到羅馬書 5:12，並指出了比較中的後項（apodosis），即比較的另一部分。τύπος，源自τύπτω（擊打、創傷），具有多種含義，這些含義密切相關，但在某些情況下似乎是矛盾的（比較德語的 Abbild、Urbild、Vorbild）。它意味著：(1) 一次擊打；(2) 由擊打留下的印記或印象（約翰福音 20:25，τὸν τύπον τῶν ἥλων）；(3) 形式、形象、圖樣（Bild、Abbild；在古典著作中常見，如使徒行傳 7:43，τοὺς τύπους, οὕς ἐποιήσατε προσκυνεῖν αὐτοῖς）；(4) 樣式、模型（Muster、Modell、Urbild；羅馬書 6:17，τύπον διδακῆς；使徒行傳 7:44；希伯來書 8:5：但在後兩處經文中，有些人將τύπος理解為複製品；參見布雷克（Bleek）對希伯來書 8:5 的注釋，第 iii 卷，第 439 頁及後文）；(5) 道德上的榜樣或模仿對象（Vorbild；帖撒羅尼迦後書 3:9，ἵνα ἑαυτοὺς τύπον δῶμεν ὑμῖν εἰς τὸ μιμεῖσθαι ἡμᾶς；提摩太前書 4:12；提多書 2:7；腓立比書 3:17；彼得前書 5:3）；(6) 歷史上的預兆（Vorbild），或神學意義上的預表——即旨在預示或象徵未來某人或某事的個人或事物，後者即ἀντίτυπος（Urbild）；如哥林多前書 10:6, 11，以及此處。通常，新約的本體（antitype）與舊約的預表（type）的關係，如同實體與影子，或原件與複製品。73 但基督與亞當在對立意義上相對應：亞當是眾人死亡的始作俑者，基督是眾人生命的始作俑者。亞當的預表特徵在於他對整個人類種族的中心性和普遍性意義，這一點在基督——那位絕對而完美的「人」身上，以更高層次和相反的效果得到了實現。在哥林多前書 15:45 中，保羅同樣對比了ὁ πρῶτος ̓Αδάμ（第一個亞當）和ὁ ἔσχατος ̓Αδάμ（末後的亞當），這無疑參考了拉比神學，其中彌賽亞被稱為 הָאָדָם הָאַחֲרוֹן（Adamus postremus），以對抗 הָאָדָם הָרִאשׁוֹן（第一個亞當）。74 與這種個人對比相對應的是兩個時代和秩序的對比，即ὁ αἰὼν οὗτος（這世代）和ὁ αἰὼν μέλλων（來世）。「那以後必來之人」（τοῦ μέλλοντος）不應指基督的第二次降臨（弗里茨舍、德威特），而應指第一次。保羅是從第一個亞當的歷史立場說話的。——P. S.]
第二段（羅馬書 5:15-19）
托魯克在論及羅馬書 5:19 的思想脈絡時指出：在較早期的注釋家解釋中，沒有人試圖追溯通往羅馬書 5:19 的聯繫和思想進程；許多後來的注釋家甚至完全懷疑這種論證的可能性。莫魯斯（Morus）說：「關於這種差異，已經在五節經文中進行了論述，以至於同樣的內容重複了五次，雖然詞語有所變化，但實質始終如一。」克爾納（Köllner）和呂克特（Rückert）持類似觀點；對此，參見羅特（Rothe）。根據托魯克的觀點，思想脈絡如下：在羅馬書 5:15 中，是基督所產生的作用在數量上的「更多」；在羅馬書 5:16-17 中，是質量上的「更多」；在羅馬書 5:18-19 中，是平行論述的恢復，包括所指出的差異。我們的結構如上所述。
[羅馬書 5:15-17 處於羅馬書 5:12 與 5:18-19 之間的中間位置；正如羅馬書 5:13-14 是對羅馬書 5:12 中所斷言的罪與死之統治的解釋，羅馬書 5:15-17 則是限定性的，通過儘可能簡潔有力地陳述亞當與基督之間在平行中的差異，來彰顯基督恩惠的超乎尋常。各部分對稱的調整可從以下文本的直譯排列中看出：
恩賜（Χάρισμα）：
因為若因一人的過犯 眾人死了； 豈不更顯多 上帝的恩惠，與那因一人耶穌基督 恩惠中的賞賜， 豈不更豐盛地臨到眾人。
那一人犯罪（ἁμαρτήματος）75 的結果：
因為審判（源於，或來自） 一人（的過犯） 以至於定罪（κατάκριμα），
但恩賜（源於，或來自） 許多過犯 以至於稱義（δικαίωμα）：
死就藉著這一人 作了王； 那些受洪恩 又蒙所賜之義的， 豈不更要因這一人耶穌基督， 在生命中作王。——P. S.]
A. 原則影響的對比顯現。1. 與個人相關的自然後果（羅馬書 5:15）；2. 與強度相關的積極後果，即影響的本質等級（羅馬書 5:16）。羅馬書 5:15 指的是基督教救恩與非律法時期及領域中毀滅的對立；羅馬書 5:16 指的是它與律法世界中毀滅的對立。
羅馬書 5:15。但過犯並不像恩賜 [Ἀλλ’ οὐχ ὡς τὸ παράπτωμα, οὕτως καὶ τὸ χάρισμα]。我們認為，使徒在羅馬書 5:15-16 簡短而充滿張力的表達中，以否定結構提出了公理。邁耶將羅馬書 5:15 翻譯為：「過犯不像恩賜；」而將羅馬書 5:16 翻譯得令人費解：「且那賞賜也不像因一人犯罪的結果。」παράπτωμα是ἑνός（一人的），χάρισμα也是ἑνός（一人的）。作為進入並滲透人類的原則，亞當和基督是相似的；但在其影響的本質上，它們構成了對比。——羅森米勒（Rosenmüller）等人試圖通過將οὐκ視為疑問詞來中和這種否定；但正如邁耶所指出的，內容的對比性質禁止這樣做。我們看不出有什麼理由將παράπτωμα視為「冒犯」，這與其最自然的含義相反；它與罪一起，表示一種墮落、一種倫理上的失敗；是的，墮落作為墮落的媒介，正如基督的χάρισμα不僅僅是χάρις（恩惠），而是χάρις的媒介。[παράπτωμα，源自παραπίπτω（跌倒），不是一種罪惡的狀態或條件，而是一種具體的實際罪行，即律法的違背（παράβασις），亞當墮落時的不順服行為（παρακοή）；參見羅馬書 5:16；5:18-19，以及《智慧書》10:1，那裡也用它來指代墮落。τὸ χάρισμα和ἡ χάρις在本節中與ἡ δωρεά（恩賜）含義幾乎相同，τὸ δώρημα（羅馬書 5:16）、δικαίωσις ζωῆς（羅馬書 5:18）亦然，但它們強調了救恩是出於白白的恩惠這一觀點。福布斯（Forbes）巧妙地將τὸ χάρισμα（赦免罪人的恩惠）與死亡（違背律法的懲罰）相對照，將τὸ δώρημα（義的賞賜）與罪（它所移除和取代的）相對照；前者主要是稱義的恩惠，後者主要是成聖的恩惠。參見他的注釋，第 243 頁及後文。——P. S.] 托魯克認為我們應該期待δικαίωμα [ὑπακοή（順服）會更對應。——P. S.] 而不是χάρισμα。但這裡的問題是關於兩個原則的自然或歷史影響，而在羅馬書 5:16 中，它們是在與律法和權利的關係中呈現的。
因為若因一人的過犯，眾人死了 [Ἐι γὰρ τῶ τοῦ（注意定冠詞，英王欽定本忽略了它）ἑνὸς παραπτώματι οἱ πολλοὶ（眾人，即亞當所有後裔的龐大群體）ἀπέθανον。——P. S.]。εἰ（若）並非假設性的。表達中存在一種矛盾修辭：一人墮落，眾人死了（不僅僅是那一人）。為什麼是οἱ πολλοί（眾人），而不是像羅馬書 5:12 和 5:18 那樣的πάντες（所有人）？邁耶：「通過將總體標記為『眾人』，與εἷς（一人）的對比變得更加明顯和強烈；因為『possunt aliqua esse omnia, quœ non sunt multa』（有些事物可能是全部，卻不一定是眾多），奧古斯丁語。格老秀斯錯誤地認為：『幾乎所有人，除了以諾』，這與羅馬書 5:12 和 5:18 相矛盾。」[ἀπέθανον必須以與羅馬書 5:12 中的θάνατος相同的全面意義來理解；參見第 176 頁。它與羅馬書 5:12 中的ἥμαρτον平行，必須據此解釋；參見第 177 頁。——P. S.]
豈不更顯多。πολλῶ μᾶλλον（豈不更顯多）是邏輯上的「加號」的表達，
即推論的表達（[金口若望：「因為這更合乎理性」] 狄奧多勒、腓立比 [弗里茨舍、霍奇、斯圖爾特] 等人），還是真實的「加號」，即比較（加爾文 [Bengel 78]、羅特 [阿爾福德：更豐盛] 等人）。[換句話說，πολλῶ μᾶλλον是表達了更強的證據程度，作為一種「從輕到重」（argumentum a minore ad majus，此處為「從壞到好」）的論證，正如它在羅馬書 5:9-10 中確實所做的那樣，還是表達了更高程度的效力？——P. S.] 邁耶：後者與羅馬書 5:17 相矛盾。這在某種程度上是正確的，因為死亡被絕對地看待時，是一種絕對的否定，而一個真實的「加號」[更高程度的豐盛] 已經包含在περισσεύειν（豐盛）中了。但邏輯上的「加號」也涉及真實的「加號」。[托魯克亦持此觀點。] 它基於以下對比：1. 此處引入的εἷς（一人）沒有名字，與他相對的是ὁ θεός（上帝）和ὁ εἷς ἄνθρωπος Ἰησοῦς Χριστός（一人耶穌基督）；2. παράπτωμα（過犯），與之相對的是ἡ χάρις καὶ ἡ δωρεὰ ἐν χάριτι（恩惠與恩惠中的賞賜）；3. ἐπερίσσευσεν（豐盛），與簡單的事實ἀπέθανον（死了）相對。χάρις τοῦ θεοῦ（上帝的恩惠）是普遍且個人的charisma（恩賜，即基督本人）的源頭和精神；δωρεὰ ἐν χάριτι等是其形式和外顯，即在赦罪中，上帝收養的積極賞賜與上帝的基業。兩者不可化約為一個「二位一體」（ἕν διὰ δυοῖν，羅森米勒等人）。根據羅特、托魯克等人的觀點，ἐν χάριτι必須與δωρεά相連；根據德威特和邁耶的觀點，δωρεά是絕對的，而ἐν χάριτι等屬於ἐπερίσσευσεν，因為它與παραπτώματι相對。但在那種情況下，χάριτι之前應該有冠詞。此外，δωρεὰ ἐν χάριτι構成了δώρημα（賞賜）的概念。不定過去式（aorist）表示一個已經發生的事件。
羅馬書 5:16。且那賞賜也不像因一人犯罪的結果 [Καὶ οὐχ ὡς δἰ ἑνὸς ἁμαρτήματος，蘭格將其譯為 Verschuldung，即伴隨罪疚的過犯。——P. S.]。我們首先必須用抄本 D、E、F、G 以及古拉丁譯本 [武加大譯本：Et non sicut per unum peccatum] 的ἁμαρτήματος（罪行）來替換ἁμαρτήσαντος（犯罪的那一人），儘管後者有更好的權威支持。79 原因在於文本本身；羅馬書 5:16 僅包含事物的定義，而非人的定義。ἁμάρτημα的對立面是παραπτώματα；此外，我們還有δώρημα、κρῖμα、κατάκριμα、χάρισμα和δικαίωμα。托魯克觀察到：「那些抄本經常呈現出被腐蝕的文本，即與拉丁譯本相符的文本；由於ἁμαρτήματος甚至沒有得到外部權威的充分證實，它必須讓位於更難的讀法。」但是，乍一看，δἰ ἑνὸς ἁμαρτήσαντος是較容易的讀法，因為人們認為在每一次對比中，亞當本人都必須再次被提及。邁耶解釋道：「且那賞賜不像因一人犯罪的結果；也就是說，它不像因一人犯罪而導致的那樣。」80 托魯克：「賞賜具有與那因犯罪者而來的結果不同的性質。」這些解釋並不能推薦ἁμαρτήσαντος這一讀法。因為，首先，認為賞賜可能來自一個犯罪者本人的想法是牽強且不自然的。其次，兩個原則影響之間的對比被抹殺了。那些採用ἁμαρτήσαντος讀法的人提出了不同的補充：格老秀斯等人補充θάνατος εἰσῆλθεν [在ἁμαρτήσ.之後]；Bengel [Webster and Wilkinson, Stuart, Hodge] 等人補充τὸ κρῖμα；Reiche 在 Theophylact 之後補充τὸ κατάκριμα；Fritzsche 等人補充παράπτωμα；Beza 等人 [在ὡς之後] 補充τό（德威特：「且那賞賜不像那因犯罪者而產生的結果」）。81 羅特、托魯克和邁耶僅補充ἐστί [在δώρημα之後]；Philippi 補充ἐγένετο [在ἁμαρτήσ.之後，並在δώρημα之後補充ἐστί。——P. S.]。這 [指ἐστί或ἐγένετο？——P. S.] 對於ἁμάρτημα來說已經足夠了，它比ἁμαρτία含義更廣，表達了與罪相關的罪疚（Verschuldung）概念（參見馬可福音 3:28；路加福音 4:12 等）。
因為審判（源於）一人（的過犯）以至於定罪 [τὸ μὲν γὰρ κρῖμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα。蘭格從前句中補充了ἁμαρτήματος，並在兩處都將其譯為 Verschuldung（罪疚）。——P. S.]。這裡也缺少動詞。邁耶補充ἐγένετο（發生了）或「導致」；德威特補充「結果是」。但動詞是由εἰς（以至於）暗示的；εἰς需要進展、發展的概念。（對於對比，羅特試圖用一個站不住腳的劃分來代替，即τὸ μὲν，τὸ δέ）。κρῖμα可能意味著一般的審判（邁耶），82 如果它不是指ἁμάρτημα，通過它，它就變成了懲罰性的審判。解釋：reatus（罪責，Beza, Cocceius）；創世記 2:17 中受威脅的懲罰（Fritzsche, Tholuck）；對亞當及其後裔宣告的懲罰判決，創世記 3:19（Reiche, Baumgarten-Crusius [Rückert, De Wette] 等人）。——源於一人（的過犯）。我們簡單地補充前面的ἁμάρτημα，並將其譯為「罪疚的招致」，因為行為與其後果相連，且該詞與罪疚的概念相連。ἐξ ἑνός被邁耶視為陽性。——以至於定罪 [εἰς κατάκριμα]。對τὸ κρῖμα、τὸ κατάκριμα對比的解釋：1. Fritzsche：創世記 2 章中的懲罰威脅，以及創世記 3 章中的懲罰判決；托魯克持類似觀點。Reiche：對亞當宣告的懲罰判決，以及對其後裔的判決。2. Rückert：上帝的判決及其結果（死亡）是針對那犯罪的一人的；但從他開始，判決擴展到了所有人。顯然，κρῖμα作為審判的原則，源於亞當的一項ἁμάρτημα，並通過審判的等級傳遞到κατάκριμα，後者隨著福音的出現，在理想上被完成為定罪的判決，並將在世界末日作為真實的定罪審判而實際完成。然而，此處的對比並未超越理想的定罪審判。鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）在此處發現的亞當與整個人類的對比只是假設的；相反，此處的數字對比是：一項ἁμάρτημα，許多παραπτώματα。必須記住，παραπτώματα這一表達比ἁμαρτήματα強得多，它表示通過許多新的背道行為而產生的墮落等級（參見第二誡）。
但恩賜（源於）許多過犯以至於稱義 [τὸ δὲ χάρισμα ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων εἰς δικαίωμα，蘭格譯為：das Gnadengut aber geht von vielen Sündenfällen aus fort bis zum Rechtfertigungsgut；或在釋經注釋中譯為 Rechtfertigungsmittel（稱義的媒介）。——P. S.]。個人的charisma（恩賜）就是基督本人（參見羅馬書 5:15），是所有特殊恩賜的源頭（參見提多書 2:11）。——源於許多過犯或墮落（Sündenfällen）。由它們引起。正如亞當的κρῖμα已成為人類普遍的κατάκριμα，基督的χάρισμα也已成長為普遍且絕對的δικαίωμα。正如基督作為復活者從ἐκ νεκρῶν（死人中）出來，祂作為義者，即個人的δικαίωμα，也從παραπτώματα（過犯）之地出來。基督在世上的降臨就是如此；但完成的παράπτωμα正是祂被釘十字架的過程，藉此祂作為δικαίωμα得以成全。通常的解釋大多基於誤解。邁耶：因為上帝宣告罪人為義。奧古斯丁：「因為它不僅解決了那原罪，還解決了每個人因自身意志運動而增加的罪。」德威特 [及阿爾福德] 的觀點更好：「恩賜藉著許多過犯的機會，成為了稱義。」腓立比：「從許多墮落中出來。」δικαίωσις既不是稱義的條件（那將是δικαιοσύνη；路德、托魯克等人），也不是上帝執行δικαίωσις的宣告（邁耶），而是根據呂克特和 [阿德爾伯特] 邁爾（Maier）的觀點，是稱義的手段或媒介（Rechtfertigungsmittel），這與詞形相符。邁耶要求經驗性的證明；它就在我們面前：如果δικαίωμα是人類真實的稱義，那麼κατάκριμα將是其真實的定罪，那將是一個矛盾。參見羅馬書 5:18，其中δικαίωμα是δικαίωσις的前提。（羅特在加爾文之後的解釋：法律意義上的補償，即satisfactio，部分過於籠統，部分過於強烈地觸及了δικαίωσις）。詳盡的討論參見托魯克，第 258 頁。
[δικαίωμα，在希臘化用法中，通常意味著statutum（條例）、正義的法令或正義的判決（Rechtsspruch、Rechtsbestimmung）；參見羅馬書 1:32；2:26；8:4；路加福音 1:6；希伯來書 9:1, 10；啟示錄 15:4；或者（如在古典用法中）正義的行為，即公正的作為，如啟示錄 19:8（τὰ δικαιώματα τῶν ἁγίων）；巴錄書 2:19（δώσουσι δόξαν καὶ δικαίωμα τῷ κυδίῳ）；比較箴言 8:20 中與צְדָקָה（公義）不同的מִשְׁפָּט（審判），在七十士譯本中兩者都被譯為δικαιοσύνη，而武加大譯本將其區分為judicium和justitia。我看不到偏離這一含義的充分理由。它要麼是與κατάκριμα相對的，上帝因基督完美的順服而宣告的正義法令；要麼是如羅馬書 5:18 中與παράπτωμα相對的，基督作為我們δικαίωσις客觀基礎（或如蘭格所言，媒介）的正義行為。托魯克在充分討論了各種解釋後，傾向於（第 261 頁）翻譯為 Rechtfertigungsthat（稱義行為，actio justificativa），這與δικαίωσις（稱義，justificatio）的區別，如同已完成的事實與過程的區別。華茲華斯（Wordsworth）在此處及羅馬書 5:18 中將其解釋為上帝視為義的接納狀態，一種公認的認可條件；但這沒有任何權威支持。拉丁武加大譯本（羅馬書 5:16 為 justificatio，羅馬書 5:18 為 justitia）、英王欽定本，甚至德威特、奧爾斯豪森（Olshausen）、羅賓遜（Robinson，在δικαίωμα條目下，第 3 點）、斯圖爾特、阿爾福德和霍奇，都將羅馬書 5:16 中的δικαίωμα等同於δικαίωσις。（阿爾福德：「正如κατάκριμα是定罪的判決，δικαίωμα也將是宣告無罪的判決。這實際上等同於稱義。」霍奇：「它意味著稱義，即法官宣告某人為義的正義判決或決定。」）羅特（第 103 頁）稱這種解釋為「釋經上的輕率」；顯然，在羅馬書 5:18 中，δικαίωμα與δικαίωσις是有區別的。他（與 Pareus、J. Gerhard、Calov、Wolf、B. Carpzov 一起）回到了古典用法，引用了亞里斯多德
羅馬書 5:18。所以，因一次的過犯，等等。[更好的譯法：因一次過犯（ἑνός，中性），Ἄρα οὖν ὡς δἰ ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα, οὕτως καὶ δἰ ἑνὸς δικαιώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς δικαίωσιν ζωῆς]。85 正如邁耶（Meyer）及其他人所指出的，這節經文是將前文的對比壓縮在一個句子中，進行了總結（συλλογίζεται ἐνταῦθα τὸ πᾶν，摩普綏提亞的狄奧多爾）。但我們不可忽略此處所帶出的新對比。（關於 ἄρα οὖν 的用法，參見邁耶。）86 至於所缺少的動詞，德·韋特（De Wette）指出：通常在此處（呂克特 Rückert 和弗里茨舍 Fritzsche 亦同）第一分句補上 τὸ κρίμα ἐγένετο（審判臨到），第二分句補上 τὸ χάρισμα ἐγένετο（恩賜臨到）；但補上一個不定的動詞更好，如 ἐγένετο（邁耶和托魯克 Tholuck 如此）；維納（Winer）則建議 ἀπέβη（結果是）。我們回顧羅馬書 2:28–29 中那些含義豐富的表達，並據此在 παραπτώματος（過犯）後重複 παράπτωμα，在 δικαιώματος（義行）後重複 δικαίωμα。ἀπέβη 的含義已充分包含在 εἰς（進入/臨到）之中。在這種情況下，對比僅僅是：一個人的過犯在理想與動力上，作為一種過犯臨到眾人，導致定罪；也就是說，藉著共同的過犯，若無救贖，眾人都將受定罪。另一方面，一個人的 δικαίωμα（義行）在理想與動力上，作為一種 δικαίωμα 臨到眾人，導致生命的稱義，這是在末日審判中的結果；也就是說，基督的 δικαίωμα 有足夠的能力使眾人稱義並成全。邁耶 [與羅特 Rothe、埃瓦爾德 Ewald、阿爾福德 Alford、華茲華斯 Wordsworth 同見——P. S.] 將此處的 δἰ ἑνὸς 兩次都解釋為中性（一次過犯，一次稱義的判決），托魯克已正確地駁斥了這一點。希臘教父狄奧多雷（Theodoret）和狄奧菲拉（Theophylact）[以及伊拉斯謨 Erasmus、路德 Luther、加爾文 Calvin、英王欽定本 E. V.、本格爾 Bengel、弗里茨舍 Fritzsche、菲利皮 Philippi、霍奇 Hodge——P. S.] 都將其視為陽性。87 此處與羅馬書 5:16 一樣，邁耶將 δικαίωμα 解釋為「稱義的判決」（Rechtfertigungsspruch），並拒絕了以下翻譯：義的成全（Rechtserfüllung，羅特和菲利皮）；稱義的行為（Rechtfertigungsthat，托魯克）；美德（Tugendhaftigkeit，鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius）；順服（Gehorsam，德·韋特）；基督的義行（recte factum，弗里茨舍）。這在各處的含義都是一樣的。若說基督是我們的義，這等同於說基督是我們稱義的個人中保。[參見第 184 頁及後續註釋——P. S.] 維納和菲利皮在後句中補上的將來時 ἀποβήσεται，已充分隱含在 εἰς δικαίωσιν ζωῆς（導致生命的稱義）中。我們認為使徒在此是指最終的 δικαίωσις（稱義），這在普遍審判中構成了 κατάκριμα（定罪）的對立面。δικαίωμα 賜給了眾人，而 δικαίωσις ζωῆς 是其目的；但目的的實現僅僅是根據信心的程度。天主教釋經家斷言，此處所指的「生命的稱義」即是信心稱義本身 [即：漸進的稱義 = 成聖——P. S.]。根據加爾文等人的觀點，這是指其結果為生命的稱義。托魯克認為：這是帶有未來生命成全效果的 δικαίωσις。奧古斯丁亦持此見。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）正確地描述了 δικαίωμα 的理想普遍性：「雖然可以說，基督的稱義轉化為眾人的稱義，就其充足性而言是如此，但就其效力而言，僅及於信徒。」
[πάντες ἄνθρωποι（眾人）在兩個分句中都是指無一例外的所有人，正如羅馬書 5:12 所述；但這並不證明普救論的推論，因為保羅談論的是基督 δικαίωμα 的客觀充足性和意圖，而非其對個人的主觀應用，後者取決於信心的 λαμβάνειν（領受），正如羅馬書 5:17 所暗示的。霍夫曼（Hofmann）和萊赫勒（Lechler）在 πάντες ἄνθρωποι（無區別的眾人）與 πάντες οἱ ἄνθρωποι（無一例外的所有人）之間所作的區別缺乏證據（邁耶稱之為「純屬虛構」）。關於此點，羅馬書 5:19 將有更多說明——P. S.]
C. 最終結果的對比。
羅馬書 5:19。因為藉著一人的悖逆，等等。[̔́ Ωσπερ γὰρ διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς ἁνθρωπου ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοὶ, οὕτως καὶ, κ.τ.λ.。根據邁耶，羅馬書 5:19 僅僅是對羅馬書 5:18 的宏大且決定性的闡明（γάρ）。托魯克與加爾文的觀點一致。但這種對比標誌著福音所顯明的審判與稱義的最終對立（參見羅馬書 2:16）。其含義是：正如因一人亞當的悖逆，眾人（凡存在的人）在福音的光照下被呈現為受定罪的罪人；照樣，因一人基督的順服，眾人（凡信的人）也將在同樣的光照下被呈現為義人。福音的效果包含在第二分句中是不言而喻的；但從羅馬書 5:20–21 我們必須推斷，第一分句也預設了這一點。唯有藉著福音，這種理想的普遍審判才得以實現，使眾人因與亞當之罪的連結，而被呈現並顯露為受定罪的罪人（參見約翰福音 16:8–9；比較詩篇 51:5–6）。我們有權根據經文主張，καθιστάνω 在此處擁有「安置、展示、顯明為其本相」的完整含義。（見下文）]
[藉著一人的悖逆，διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς。亞當的過犯或墮落，τὸ παράπτωμα，在此明確地被描述為一種悖逆行為，這是罪之母，正如順服神的旨意是美德之母；因為悖逆本質上是自私的實際操練，是人類意志對神聖意志的叛逆，是相對於神（我們生命與一切的源頭，且事奉祂才是真正的自由）的虛假自我主張或獨立——P. S.] 88
眾人被構成罪人 [ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν]。89 邁耶：「根據羅馬書 5:12，他們藉著亞當的悖逆，實際上被置於罪人的範疇中，因為他們在亞當的墮落中並與之同墮落而犯罪。」這是奧古斯丁的神學，但並非上下文所證實的釋經。[？見下文——P. S.] 托魯克：被造成，成為。據他的說法，某些註釋家在此發現了「歸算的稱義」（imputatio forensis）；另一些人則認為是一種真實的成為，其中包含了自發性的因素。關於羅馬天主教與新教註釋家在「真實成為」這一假設上所產生的進一步複雜爭論，參見托魯克第 268 頁。亞當本人的 παρακοή（悖逆）確實將眾人顯為罪人，但僅僅是因為它進入了律法，並最終進入了福音的光照之下，且目前已變得清晰：1. 作為一種倫理與物理的因果關係，而非純粹的物理宿命；2. 亞當的過犯已成為每個人罪性與罪行的清晰預表；3. 最終啟示的審判將眾人包含在一人之中。
照樣，藉著一人的順服，眾人也將被構成義人 [οὕτως καὶ διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ ἑνὸς δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί]。這不僅是指基督的死 [被動順服]，也指祂一生中完成並終結於死的 [主動] 順服。90 但為何使用將來時？邁耶：「這（對應於 βασιλεύσουσι）是指復活後榮耀的未來顯現（賴希 Reiche、弗里茨舍、霍夫曼）。」托魯克也與阿伯拉爾（Abelard）、科克尤斯（Cocceius）等人一樣，將將來時指向最終審判。但信徒被顯為義的過程，從福音傳講之初一直延續到隨後的整個時代。貝扎（Beza）正確地觀察到，將來時表示 continua vis justificandi（持續的稱義能力）；格勞秀斯（Grotius）、卡洛夫（Calov.）、呂克特、德·韋特和菲利皮也同樣將其視為 prœsens futuribile（未來進行式）。托魯克反對道：客觀的稱義難道不是單一的行動嗎？當然是，但僅對個人而言；但在神的國度裡，這些行動在未來直到世界末日不斷重複。
[關於 ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν（被動不定過去式）和 δίκαιοι κατασταθήσονται 的解釋，因先入為主的教義理論而受到極大的困擾與遮蔽。Καθίστημι（以及 καθιστάω 和 καθιστάνω）意指：(1) 安置、放置（在此處可通：被置於罪人的行列；但見下文）；(2) 任命、揀選（此處不適用，因為這會使神直接成為罪的作者）；(3) 構成、使成為、造成（reddere aliquem aliquid）；因此被動語態意為：被造成、成為；(4) 護送、陪伴（在新約中僅出現一次）。賴希花費了大量學識來建立第五種含義：展示、顯明；但這頗有疑問。該動詞在新約中出現二十二次，保羅書信中僅三次（此處兩次，提多書 1:5 一次）。其中十六次（包括提多書 1:5）明確指官方任命；一次指陪伴（使徒行傳 17:15）；其餘五次，即羅馬書 5:19（兩次）、雅各書 3:6、雅各書 4:4、彼得後書 1:8，均為「構成、使成為」。因此，近代的註釋家幾乎都以此義解釋本節。91 但究竟是何種意義？是比喻性的，還是真實的？屈梭多模（Chrysostom）及不相信原罪的希臘註釋家，開啟了比喻或轉喻的解釋，隨後由阿民念派和索西尼派（格勞秀斯、林博爾赫 Limborch、韋特斯坦 Wetstein、索西尼 Socinus、克雷爾 Crell）進一步發展，並由舊德國超自然主義學派的斯托爾（Storr）和弗拉特（Flatt）所倡導，即 κατεστάθησαν ἁμαρτωλοί 意為：他們僅僅是表面上被造成罪人，或被視為、被認為、被對待為罪人——即暴露在罪的懲罰之下，而並非實際上的罪人。92 這一觀點甚至被像霍奇博士（Dr. Hodge）這樣穩健且正統的註釋家所極力倡導，但卻是基於完全相反的教義立場，即為了「直接法庭歸算論」的利益。他將 κατεστάθησαν 視同羅馬書 5:12 的 ἥμαρτον，採取純粹法律與法庭的意義：他們被視為罪人，獨立於且先於他們成為罪人，僅僅基於他們聯邦代表亞當的罪；正如另一方面，他們僅僅基於基督的義而被視為義人，而無任何個人的義。93 這種解釋雖然比羅馬書 5:12 中對 ἥμαρτον 的被動解釋較不生硬，但並未得到新約中任何出現 καθίστημι 的經文支持，且與上下文衝突。因為羅馬書 5:19 為羅馬書 5:18 的陳述提供了理由（γάρ），即為何「審判臨到眾人以致定罪」，若說「他們被定罪是因為他們被視為並對待為罪人」，那將是純粹的同義反覆。因此，該短語只能在真實意義上理解，如同羅馬書 5:12 的 ἥμαρτον。其意為：他們藉著實質參與亞當的墮落，或藉著實際的行為，即在罪行中重複亞當的墮落，而被構成罪人。兩種解釋在語法上都是完美的，且互不排斥。即使該動詞的被動語態能被解釋為「被展示、顯現」（κατεστάθησαν = ἐφανερώθησαν，見韋特斯坦、賴希、弗里茨舍），它也總是預設了「實際存在」：他們被顯明為其真實的罪人本相，或他們實際所是的樣子。94 比較上述蘭格（Lange）的觀點。95 這與「他們被視為並對待為罪人，而本身並非罪人」截然不同。轉喻解釋混淆了結果與原因，或顛倒了「死亡隨罪而來」的正確順序。我們被視為並對待為罪人，是因為我們在事實與行為上確實是罪人。同樣地，δίκαιοι κατασταθήσονται 不僅僅是宣告性的 δικαιωθήσονται，而是意味著藉著基督的功德，我們將被實際構成義人，並在祂的審判台前顯為義。它表示作為信心稱義之結果的「生命之義」（比較羅馬書 5:18 的 εἰς δικαίωσιν ζωῆς）。路德說：「正如亞當的罪成為我們自己的，基督的義也是如此。」加爾文正確地翻譯為：「peccatores constituti sunt, … justi constituentur」，並註釋道：「由此可知，義的品質在於基督，但祂所特有的，被歸算給我們。」大衛·帕雷烏斯（David Pareus），舊派改革宗註釋家中最傑出者之一，解釋 δίκαιοι καταστ. 為：「這比『將被稱義』多得多。因為稱義是藉著歸算的義從定罪中被釋放；被構成義人則是藉著習慣性的義而得成聖，即同時包含了稱義與成聖的恩惠。」本格爾在此處註釋：「使徒似乎宣稱這種對義人的構成，是繼稱義行動之後的，並包含在『被發現』一詞中（腓立比書 3:9；比較加拉太書 2:17）；」即使徒似乎在闡述一種稱義後的義人構成。阿爾福德（Alford）：「被構成義人，並非僅僅藉著歸算，正如另一種情況一樣；而是『將被造成真實且實際的義人，正如前者被造成真實且實際的罪人一樣完全』。當我們說人沒有自己的義時，我們是指他在基督之外的狀態：但在基督裡，並與祂聯合，他被造成義人，不僅僅是藉著基督之義的虛構或歸算，而是藉著與義的元首真實且活潑的屬靈聯合，作為義的肢體，藉著那元首的義作為效果而成為義，而非僅僅藉著那元首之義的轉移；正如他在自然狀態下，與罪的元首聯合成為罪的肢體，藉著那元首的罪性作為效果而成為罪人，而非僅僅藉著那元首之罪性的轉移。」——P. S.]
關於托魯克等人提出的問題，即此段經文是否導向 ἀποκατάστασις（萬物復興/普救論）的教義，參見《教義與倫理》第 12 條。
[從本節以及羅馬書 5:15（εἰς τοὺς πολλοὺς ἐπερίσσευσεν）和 18（εἰς πάντας）推論出普救論，在表面上非常合理，若將此段與保羅關於救恩條件的其他教導隔離開來，這種論點會顯得相當強有力。哥林多前書 15:22 也存在同樣的困難：「在亞當裡眾人（πάντες）都死了，照樣，在基督裡眾人（πάντες）也都要復活（ζωοποιηθήσονται）。」有些人主張，萬物復興隱含在將來時的直陳語氣 κατασταθήσονται 和 ζωοποιηθήσονται 中，特別是基於第一分句中的 πάντες（眾人）和 οἱ πολλοί（許多人）96 顯然是不受限制的，我們就無權在第二分句中限制它們。（永刑論的支持者也強有力地從馬太福音 25:46 的雙重 αἰώνιος 中為其教義導出同樣的論證）。流行的解釋認為 πάντες 和 οἱ πολλοί 在一種情況下指亞當的自然後裔（οἱ ἁμαρτωλοί），在另一種情況下指基督的屬靈後裔（即 οἱ πιστεύοντες），雖然在實際結果上是正確的，卻未能充分體現神恩惠對人類罪惡的超額豐盛。保羅無疑強調了福音救恩的普遍充足性，沒有任何限制會破壞亞當與基督之間的平行關係。97 所有人都具備得救的可能，即「可救贖性」（erlösbar），這必須在反對摩尼教和宿命論的立場上予以堅持。如果有人最終滅亡，並非源於形而上學或體質上的無能，也不是因為基督代贖的任何缺陷（其本身具有無限價值，且是為全世界的罪而作，約翰一書 2:2），也不是因為神不願意，因為神按照祂仁慈的旨意，願意萬人得救，並且明白真道（提摩太前書 2:4；比較羅馬書 4:10；彼得後書 3:9）。但我們必須區分基督代贖的客觀充足性與主觀有效性，區分普遍救恩的可能性與現實性。所有人都可能得救，因為已為此作了充足的預備，從這一觀點出發，我們甚至必須對待最壞的罪人；但哪些人、有多少人會得救，是唯有神知道的未來問題。鑑於保羅在此處強調恩惠的超額豐盛遠遠超過墮落的惡果，我們有權推斷，人類中絕大多數最終將會得救，特別是考慮到半數人類在犯下實際過犯之前就死於嬰兒期，且在千禧年榮耀的日子裡，對基督的認識將遍滿全地。霍奇博士（第 279 頁）說：「我們有理由相信，滅亡者與得救者的比例，不會大於監獄囚犯與社區大眾的比例。」這是一種真正寬宏且高尚的情操。但根據我們目前的觀察以及神的話語（比較馬太福音 7:13–14），我們知道許多人，非常多的人——甚至在基督教國家中絕大多數的成年人——都走在通往滅亡的寬路上，儘管他們仍可能在最後一刻獲救。保羅本人談到了那些不順從基督福音之人的永刑（帖撒羅尼迦後書 1:9），並教導義人和不義的人都要復活（使徒行傳 24:15）。此外，我們知道除了藉著信心，無人能得救，這是神明確的條件。因為救恩是一個道德過程，而非機械過程，需要我們意志的自由同意。保羅處處將信心呈現為稱義的主觀條件；在羅馬書 5:17 中，他明確指出，那些領受（λαμβάνοντες）所賜之豐盛恩惠與義之恩賜的人，必藉著耶穌基督一人在生命中作王。他對比了亞當的整個世代與基督的整個世代，正如前者因參與亞當的罪而死，後者也將藉著與基督之義的聯合，並以之為條件而得生命。在加拉太書 3:22 中，他將情況闡述得毫無誤解的可能：「聖經把眾人（τὰ πάντα）都圈在罪裡，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人（τοῖς πιστεύουσιν）。」——普救論必須假設死後還有第二次試煉，即使是對那些生活在基督教國家的人也是如此，給予他們拯救靈魂的每一次機會。但這種假設違反了加拉太書 6:7–8，也違反了聖經的整體實踐基調，且本身是站不住腳且虛幻的。新的試煉不僅不能改善，反而會大大降低建立良好品格的機會。因為正如若無新的創造，就不可能回到母腹重新過舊生活一樣，第二次試煉必須從第一次結束的地方開始——即帶著被忽視的機會、違背的誓言、悲傷的回憶、被濫用的能力、壞習慣，以及在道德破產者的腐敗陪伴下，帶著更慘重失敗與更確定毀滅的每一種前景。神智慧且仁慈地只給予人類一次試煉狀態，而那些最善加利用的人，最不願冒第二次試煉的風險。——P. S.]
第三段（羅馬書 5:20–21）
律法如何被設計用來直接引發罪的發展過程，從而間接引發恩惠的啟示。
羅馬書 5:20。但律法。[Νόμος δέ, κ.τ.λ.。指摩西律法，儘管缺少冠詞，但在不會產生誤解的情況下，這種情況很常見——P. S.] 使徒現在無法避免說明律法或摩西與亞當和基督這一對立面的關係——特別是他已在羅馬書 5:13 中暗示過這種關係。格勞秀斯認為隨後的討論是由於一個反對意見所引發的。但第 6 章和第 7 章表明，保羅無法避免回答這個問題。—— 進入中間 [zwischenein，即插入語，παρεισῆλθεν]。並非「此外、附加」（邁耶）；98 也非 subintravit（武加大譯本）；99 也非「附帶地、次要地」（nebensächlich，羅特、100 托魯克 [賴希、菲利皮] 等人 [這與律法的教育使命相悖；羅馬書 3:20；加拉太書 4:24]）。「附加、進入」的含義在於 παρά；「進入」的含義在於 εἰς。因此，正確的理解是「進入中間、介入」[亞當與基督之間]（狄奧多雷、加爾文、路德 [埃斯蒂烏斯 Estius、101 格勞秀斯、烏斯特里 Usteri、埃瓦爾德] 等），邁耶對此的反對缺乏根據。將摩西的位置置於亞當與基督之間，確實可能只是一種暗示；但若說罪僅僅是附加在罪之上（貝扎、德·韋特等），則不能令人滿意，因為前文的問題不僅僅是關於罪，而是關於罪與恩惠的對立。托魯克由此考慮錯誤地得出結論，認為律法被描述為一個附帶因素。律法是附帶的嗎？（屈梭多模 [狄奧菲拉、科內利烏斯·阿·拉皮德 Cornelius a Lapide，毫無根據] 將 παρά 理解為表示 obiter，即暫時的）。使徒顯然具有一種「倫理化學過程」的觀念。律法必須進入罪的發展過程，以迫使其達到危機點。[奧爾斯豪森 Olshausen：「保羅將律法視為一種有益的藥物，迫使在內在、高貴部位肆虐的疾病顯露於表面。」德·韋特和羅特亦持此見——P. S.]
使過犯增多 [ἵνα πλεονάσῃ τὸ παράπτωμα；蘭格：使罪的墮落顯得更完全；阿爾福德：為了使過犯增多。使徒在此使用 παράπτωμα（而非 παραπτώματα 或 ἁμαρτία），因為律法並非旨在使罪本身增多，而是使其顯露出來，並在良心中揭示為一種 παράπτωμα——即對神積極旨意的違背；比較羅馬書 3:20；羅馬書 4:15；羅馬書 7:7；以及羅特第 167 頁——P. S.]。這一思想的大膽之處困擾了註釋家。試圖通過假設律法僅旨在增強對罪的認識來減輕其衝擊（格勞秀斯、鮑爾 Baur 等人），確實不能令人滿意；但這是其使命的一個重要因素（見第 7 章），不可像邁耶那樣將其斥為錯誤。將 ἵνα 解釋為結果（僅僅是 ἐκβατικῶς，如屈梭多模 [οὐκ αἰτιολογίας, ἀλλ̓ ἐκβάσεως；埃斯蒂烏斯：「並非表示最終原因，而是結果。」——P. S.]、科普 Koppe、賴希 [斯圖爾特 Stuart、巴恩斯 Barnes]），同樣不能令人滿意；然而使徒確實從結果中推斷出了 ἵνα 中的設計與意圖。102 加拉太書 3:19 並不能作為本節的闡釋，正如邁耶所主張的那樣；而羅馬書 7:14 證明，藉著律法，罪的知識才得以產生；提摩太前書 1:9 則顯示律法構成了對抗不虔之人的武器。賴希稱這種目的論結構為褻瀆；對此，參見邁耶 [第 224 頁]。他正確地指出，罪必須達到其頂點，在那裡它將被恩惠所超越。唯獨這個頂點不應僅是客觀的，也應是主觀的，正如奧古斯丁在詩篇 102 篇中所引用的：「神並非殘忍地這樣做，而是出於醫治的計畫；……疾病加重，惡念增長，醫生被尋求，一切終得醫治。」事實上，根據神的預旨，被誤解的律法導致了基督的釘十字架——世界罪惡的頂峰——而同一律法，若被正確理解，則為新約的救贖信心鋪平了道路。因此，羅特的解釋有其真理成分：所有的罪都應在 παράπτωμα 的形式下顯得更為完全。托魯克也與奧爾斯豪森、德·韋特和尼安德（Neander）站在同一立場，支持目的論的解釋。理由：1. Nitimur in vetitum（我們傾向於被禁止的事物）；2. 托馬斯：「當激情不敢顯露時，它們會變得更強烈。」這適用於此處嗎？罪，即使在反基督教的形式下，在對抗福音時無疑變得更強烈，但這大多是結果性的；3. 路德：指責與定罪的律法喚醒了對神的敵意。因此，猶太教像所有狂熱主義一樣，對神感到憤怒。一個首要的考慮是，此處的律法被具體理解為「字句的律法」，旨在客觀與主觀上完成舊世界的罪惡過程。因此，羅馬書 5:21 中的第二個 ἵνα，正如托魯克所言，消除了第一個的刺。[換句話說，第一個 ἵνα 指示了中介目的，第二個 ἵνα 指示了最終目的——P. S.] 菲利皮將 παράπτωμα 僅理解為亞當在罪人身上遺留的過犯。但它在此處更傾向於指人類自身墮落的完成。
然而，罪在哪裡增多 [οὗ δέ ἐπλεόνασεν ἡ ἁμαρτία]。在哪裡完成，達到了充分的啟示。羅特將從 οὗ δέ 到 χάρις 的整個推論視為插入語，這非常奇怪。οὗ 並非時間性的（格勞秀斯 [德·韋特、弗里茨舍、斯托爾廷 Stölting]），而是空間性的（邁耶、托魯克）——或許兩者皆有；時間被視為一種擴展——[恩惠就更顯多（而非「更顯多」，英王欽定本誤譯），ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις]。ὑπερεπερισσεύειν [supra modum redundavit，超乎尋常地盈溢] 是最高級 [而非比較級；比較 ὑπερπλεονάζω、ὑπερνικάω、ὑπερυψόῳ、ὑπερλίαν]；（哥林多後書 7:4 [同一動詞]；提摩太前書 1:14；馬可福音 7:37；帖撒羅尼迦後書 1:3）。
羅馬書 5:21。這樣，正如罪藉著死作王 [而非「以致於死」，英王欽定本；蘭格：mittelst，藉著；ἵνα, ὧσπερ ἐβασίλευσεν ἡ ἁμαρτία ἐν τῷ θανάτῳ。第二個 ἵνα 指示了律法介入的更遙遠且最終的目的，正如第一個 ἵνα（羅馬書 5:20）指示了其較近且中介的目標與效果；罪的增加僅僅是作為恩惠得勝與永恆作王的手段。霍奇：「神允許罪存在並任其增多的設計，是為了從惡中引出善；使其成為彰顯祂榮耀與恩惠的最奇妙契機，以致救贖的益處無限地超越了背道的惡果。」——P. S.] 正如罪產生了死，死也反過來產生了罪（見希伯來書 2:14）。但在此，βασιλεία（國度/統治）的優先權歸於罪。它作王 [不定過去式，歷史性的過去]。它不再作王了。ἐν 在 θανάτῳ 之前並非 εἰς 的替代（貝扎等人）。邁耶也反對這種解釋：藉著死（托魯克、菲利皮）。死表示罪統治的領域。但死也是罪統治的媒介；參見對立面，διὰ δικαιοσύνης（藉著義）。
照樣，恩惠也藉著義作王，等等。[οὕτως καὶ ἡ χάρις βασιλεύσῃ, κ.τ.λ.] 律法因此將帶來恩惠的統治；而它現在確實正在作王。物質媒介是導致永生的義；個人媒介是我們的主耶穌基督；兩者是同一的。之所以命名 δικ.（義）而非 ζωή（生命）作為恩惠統治的媒介，是因為 ζωή αἰώνιος（永生）是目標。信心的義與生命的義在此被包含在 δικ. 的概念中（βασιλεύσῃ 是不定過去式，而非將來時。邁耶反對賴希，見歌羅西書 3:4）。
[本節的最後一個詞是「我們的主耶穌基督」，這是對亞當墮落與罪惡黑暗問題的唯一榮耀解決方案。亞當消失了，唯有基督仍是戰場的主宰，祂已殺死了罪與死這兩個暴君。福布斯（Forbes）在羅馬書 5:12–21 的註釋結尾驚嘆道（第 257 頁）：「誰能從對這段奇
[關於羅馬書 5:12–21 所涉及教義問題的文獻——從西元 529 年奧蘭治會議（Synod of Orange）到 1643 年西敏大會（Westminster Assembly），關於人類學與罪論的權威信條聲明（參閱拙著《教會史》第 3 卷，第 866 頁及後續）。此外，還可加上兩份具有局部與暫時權威的準信條，它們是為了維護「直接歸算論」（immediate imputationism）而制定的，即：1645 年法國改革宗沙朗通會議（Synod of Charenton）的決議（《1645 年法國改革宗教會全國會議關於亞當首罪歸算給所有後裔的決議，並附有安德烈·里維特（Andrea Rivet）從新教教會與博士著作中收集的共識》，載於 A. Rivet 的《神學著作集》，鹿特丹 1660 年版，第 3 卷，第 798–827 頁）；以及 1675 年的《瑞士共識信條》（Formula consensus Helvetica，載於 Niemeyer 的《改革宗信條集》，第 720–739 頁）。部分參閱 Winer 的《比較象徵學》（Comparative Symbolik），第 53 頁及後續，其中收集了來自象徵性書籍的主要段落。——奧古斯丁反對伯拉糾（Pelagius）與埃克拉努姆的朱利安（Julian of Eclanum）的眾多著作。安瑟倫（Anselm），《論童貞受孕與原罪》（De conceptu virginali et orig. peccato）。里維特（Rivet），《論原罪的神學論文》（Theses theologicæ de peccato originis，載於《著作集》第 3 卷，第 804 頁及後續）。愛德華茲（President Edwards），《論原罪》（《著作集》第 2 卷：303–583）。朱利葉斯·穆勒（Jul. Müller），《基督教罪論》（該主題最詳盡的著作，現已有 W. Urwick 牧師從德文第五版翻譯的易懂譯本，愛丁堡，1868 年）。埃布拉德（Ebrard），《基督教教義學》（1851），第 1 卷，第 511 頁及後續；《教會與教義史》（1866），第 2 卷：504 頁及後續，538 頁及後續。赫佩（Heppe），《從原始資料看福音派改革宗教義學》（1861），第 204 頁及後續。查爾斯·霍奇（Chs. Hodge，普林斯頓），《神學論文集》，紐約，1846 年，第 6–8 篇，關於歸算，第 128 頁及後續；載於《普林斯頓評論》1860 年 4 月號，第 335 頁及後續；以及《羅馬書》修訂版（1864），第 279–284 頁。阿奇博爾德·亞歷山大·霍奇（Archibald Alex. Hodge，阿勒格尼），《神學大綱》，紐約，1860 年，第 16 章，第 230–246 頁。R. W. Landis，載於《丹維爾評論》（Danville Review）的多篇文章，從 1861 年 9 月至 1862 年 12 月。謝德（Shedd），《基督教教義史》（1863），第 2 卷：152 頁及後續（以及《論原罪》一文，載於其《演講與論文集》，第 218–271 頁）。山姆·J·貝爾德（Sam. J. Baird），《第一亞當與第二亞當：在人類創造與救贖中顯明的以羅欣》，費城，1860 年，第 11–50 頁，305 頁及後續，410 頁及後續，474 頁及後續。G. P. Fisher，〈奧古斯丁與聯邦原罪論之比較〉，載於《新英格蘭人》（New Englander）1868 年號，第 468 頁及後續。——P. S.]
[2. 關於原罪與歸算不同理論的歷史陳述——使徒清楚地教導，且我們的宗教經驗每日證實，罪與死對人類的普遍統治是一個事實，這種統治在不間斷的世系中回溯到我們的始祖；正如另一方面，公義與生命的權能與原則回溯到耶穌基督，即第二亞當。罪在基督教之前就已存在，正如疾病在醫學與治療藝術之前就已存在；無論如何解釋，這個頑固、可怕的事實依然存在。正如我們在導論中所述，區分事實本身與不同的解釋模式，或區分聖經的原始真理與人類哲學與神學的後思，是至關重要的。這就是為什麼在對聖經真理的「為何」與「如何」持有極大分歧觀點的基督徒，仍能在內心深處與宗教經驗上達成一致的原因。註釋家們迄今主要集中在保羅平行句的否定子句上，即罪與死從亞當的傳播；但他將主要重點放在肯定子句上，即預表（antitype），以及稱義的信徒與基督的生命聯合，這為第 6 章鋪平了道路。
以下是關於此主題的主要理論： (1) 泛神論與必然論理論將罪視為有限者的一種基本屬性（限制），以及性格發展中的一個必要階段；因此，它破壞了善與惡之間的根本對立，並將自己置於基督教體系之外。若沒有真正的罪，就沒有救贖的餘地。
(2) 伯拉糾異端否認原罪，並將亞當的墮落化解為一個孤立且相對瑣碎的幼稚悖逆行為，這確實樹立了壞榜樣，但並未從根本上損害他的性格與道德能力，因此每個孩子出生時都像亞當被造時一樣無辜且完美，儘管也同樣容易犯錯。它對罪的普遍統治這一不可否認的事實沒有提供任何解釋，這一統治涵蓋了除拿撒勒人耶穌之外的每一個人。它建立在原子論的人類學與罪論之上，與泛神論的極端一樣，都是反聖經的。索西尼主義（Socinianism）、一位論（Unitarianism）與理性主義同樣否認了該術語正確意義上的原罪與罪咎。
(3) 假設所有人在亞當之前就已墮落，無論是在時間上——即靈魂在與身體結合之前的個體前存狀態（如奧利金所持觀點），還是超時間與超越性的（如朱利葉斯·穆勒博士所言：ein ausserzeitlicher Urzustand und Urfall）。這僅僅是一個假設，在人類意識中沒有支持，且與羅馬書 5:12 的明確含義不符，後者與創世記第 3 章一致，將罪歸因於歷史上的第一位亞當。
(4) 奧古斯丁或實在論理論（realistic theory）認為，整個人類作為其自然元首，在亞當的墮落中進行了真實但非人格且無意識的參與；亞當通過其個人的悖逆破壞了類屬的人性，並通過肉身的繁衍將其以這種敗壞與有罪的狀態傳遞給後裔。作為一個個體行為，亞當的罪與罪咎是他個人的，不能轉移給任何其他個體；但作為人類在其集體、未分配與未個體化的存在形式下的行為，它實際上或潛在地是所有在種子中包含在他們始祖體內的人的行為，正如利未在亞伯拉罕的腰中一樣（希伯來書 7:9-10）。Persona corrumpit naturam, natura corrumpit personam（位格敗壞本性，本性敗壞位格）。換句話說：亞當的個人悖逆導致了罪性；而在其後裔的情況下，罪性或敗壞的意志導致了個人的悖逆。參閱第 178 頁第三個腳註中引用的奧古斯丁段落。他的觀點建立在他深刻的宗教經驗與對羅馬書第 5 章的詮釋之上，但它預設了人類原始有機統一性作為必要前提，區分了位格與本性（這在三位一體與道成肉身的教義中也必須做出），並且在哲學上可以得到關於一般概念的柏拉圖-亞里斯多德實在論的支持，即作為個體事物的原始類型。
這種關於人類在亞當裡墮落的實在論觀點成為了拉丁教會的純正教義。它得到了偉大的經院哲學家安瑟倫、彼得·倫巴德（Peter the Lombard）、托馬斯·阿奎那等的辯護（儘管對奧古斯丁的原罪與罪咎概念進行了實質性的修正，經院神學將其僅視為原始公義的喪失；將其視為一種消極的匱乏狀態，而非積極的敗壞）。它甚至得到了改革者們（路德宗與加爾文宗）更熱切與強力的維護（他們重新倡導了奧古斯丁關於遺傳罪與罪咎的嚴格觀點）。路德、梅蘭希通、加爾文的各種著作，以及十六世紀的象徵性書籍，充斥著奧古斯丁關於罪與恩惠教義的引文與回憶。
但在奧古斯丁體系內，特別是在改革宗教會中，發展出了不同的歸算觀點：
( a. ) 直接歸算與間接歸算，兩者結合且不可分割。這使得亞當首罪的罪咎被歸算，而內在敗壞的罪咎與前者不可分割且互為條件。事實上，這兩種歸算都被持有；但在十七世紀之前並未做出這種區分。參與被假定為歸算的基礎。與生俱來的敗壞本身就是罪，同時也是在亞當之罪中所招致罪咎的懲罰。遺傳的罪咎與遺傳的罪並存；人之所以被定罪，既是因為他在亞當腰中所犯的悖逆行為，也是因為遺傳的敗壞。
在此我們必須再次區分關於這兩種歸算順序的細微差異： ( aa. ) 有些人將直接歸算置於間接歸算之前。例如奧古斯丁及其在天主教會中的嚴格追隨者，以及蒙托邦學派（Montauban school）的加爾文主義者、大衛·帕雷烏斯（David Pareus）、安德烈·里維特、老圖雷丁（Turretin）與海德格爾（Heidegger）；——不同之處在於，十七世紀的荷蘭與法國加爾文主義者將奧古斯丁的參與理論與聯邦代表理論（見下文第 5 點）結合起來；並且，在堅持兩種歸算的同時，他們將主要重點放在直接歸算上——從而為排他性的直接歸算論鋪平了道路。
( bb. ) 另一些人則賦予間接歸算，即內在敗壞的歸算，以邏輯上的優先權，因此亞當的罪之所以歸算給我們，僅僅是因為它通過繁衍成為我們自己的（有些人補充說，通過實際的悖逆）。在經院哲學家中，安瑟倫很可能屬於此類；在改革者中，加爾文與布林格（Bullinger）屬於此類；更明確且顯著的是斯塔普弗（Stapfer）與愛德華茲總統，他們常被不準確地引用為間接歸算論者；十七世紀的純正路德宗信徒亦然。可以肯定的是，我們都必須承擔亞當之罪的後果，因此這種罪是我們與生俱來敗壞的原因；但它並非獨立於這種敗壞與我們對其認同之外的個人罪咎。
(b.) 間接或結果歸算（Mediate or consequent imputation）認為，源自亞當的內在敗壞，且僅此一點，是定罪的基礎。“Vitiositas prœcedit imputationem”（敗壞先於歸算）。法國索米爾（Saumur）的改革宗學派，特別是約書亞·普拉塞烏斯（Joshua Placæus，La Place），否認亞當之罪的歸算先於且獨立於內在敗壞，但他聲稱自己與加爾文在此主題上的教導完全一致。這種觀點「在將原罪的本質限制為亞當後裔僅僅是遺傳性的敗壞，而排除了他墮落時首罪的歸算」的範圍內，於 1645 年在巴黎附近的沙朗通法國改革宗會議上被譴責，但並未提及普拉塞烏斯的名字，後者辯稱他並未受到該決議的影響，因為他承認亞當之罪的間接歸算，即作為敗壞的結果與依賴於敗壞。
( c. ) 直接或先行歸算（Immediate or antecedent imputation）與間接歸算相對，基於純粹的法律理由，將亞當的罪作為人類聯邦元首的罪，視為定罪的唯一且排他性的基礎，獨立於且先於與生俱來的敗壞與個人悖逆；因此遺傳的罪咎先於遺傳的罪，而非反之。這種排他性的直接歸算論由墮落前預定論（supralapsarian）與聯邦學派的加爾文主義者所持有，並放棄了奧古斯丁的參與基礎。見下文第 (5) ( b ) 點。與此觀點相對立，新英格蘭的新派神學（New School theology）走向了拒絕任何形式歸算的另一個極端。（見第 6 點。）
(5) 聯邦理論（federal theory）：基於與亞當所立的聖約，亞當作為人類的代理代表。它於十七世紀在荷蘭興起，與代議制聯邦政府的發展同步，並在法國、英國、蘇格蘭與美國的加爾文宗或長老宗神學家中獲得了擁護者。它假設了主權創造者與第一個人之間的一種（單方面的，μονόπλευρον）契約或聖約，稱為行為之約（fœdus operum, fœdus naturœ），以區別於恩典之約（fœdus gratiœ），其效力在於亞當應代表他所有的後裔進行道德考驗，因此他的順服或悖逆行為，連同其所有後果，應在司法上歸算給他們，或在法律上被視為他們的行為。亞當的地位被比作代表與選民之間的關係，或者更確切地說是監護人與被監護人之間的關係，因為在這種情況下，被監護人在他被任命時並未被諮詢，甚至尚未存在。這種交易最終必須歸結為上帝的主權旨意。
在此我們必須再次區分兩個學派： ( a. ) 奧古斯丁-聯邦學派是一種結合，它在參與的實在論基礎上疊加了聯邦方案，因此歸算既建立在道德基礎上，也建立在法律基礎上。這是聯邦理論的創始人與主要倡導者科塞烏斯（Cocceius，原名約翰·科赫，1603 年生於不萊梅，1669 年卒於萊頓大學教授任上）、伯曼（Burmann）、維特修斯（Witsius）的觀點，並由西敏信條所教導，甚至在《瑞士共識信條》中也有體現，儘管在後者中，奧古斯丁的參與觀念幾乎被聖約觀念所吸收。
( b. ) 純粹聯邦學派（基於唯名論前提，根據該前提，一般概念僅僅是名稱，而非事物，是主觀抽象，而非客觀實在）否認了實在論意義上亞當的人類統一性，因此也否認了亞當後裔對原始背道行為的任何參與；然而它認為，憑藉他在主權安排基礎上的聯邦元首地位，他的罪與罪咎被公正、直接且立即地歸算給他們。亞當之罪的歸算，以及同樣地基督公義或稱義的歸算，因此成為一種純粹的法庭程序，這影響了我們的法律關係，但絕不影響我們的道德性格。
這種排除對亞當之罪參與的法庭歸算理論，始於十七世紀後期的圖雷丁時代，並受到英國與美國許多加爾文宗神學家的支持，但據我所知，在現代歐洲大陸神學家中沒有顯著的擁護者。
法律代表似乎比奧古斯丁的觀點更容易辯護上帝的公義。它無疑包含了一個真理要素，但如果脫離了道德參與的觀念，它就淪為一種純粹的法律虛構，並通過移除歸算的最佳理由，大大增加了問題的難度。因為一位無限公義與聖潔的上帝，怎能僅僅因為另一個人的罪而懲罰無數百萬的人類，而他們在其中根本沒有任何參與？以西結書 18:1-4 的段落，即上帝責備以色列人使用酸葡萄的諺語，埃克拉努姆的朱利安及其同情者曾對奧古斯丁理論引用此段至令人厭煩的地步，在這裡以雙倍的力量反彈回來。法庭稱義的類比並不恰當，因為基督的公義並非歸算給不悔改的罪人，而僅是在信心的主觀條件下，通過信心，基督被領受並成為我們自己的。稱義預設了重生，或聖靈的一種行動，通過這種行動，祂創造了我們對罪的悔改與對耶穌基督的信靠，並使我們與祂合一。所謂「在基督裡」並非僅指一種名義上、推定上或建構上的關係，而是一種真實、實質的聯合；因此，我們「在亞當裡」（這說明了另一種關係）也是真實且至關重要的。因此，這一類比導致了相反的結論，即道德參與（無論是潛在的還是個人的，或兩者兼有）必須是亞當之罪歸算的基礎。
(6) 新英格蘭的新派加爾文主義者（自小愛德華茲時代起），在與普林斯頓的徹底對立中，完全拒絕歸算；但他們堅持認為，亞當後裔的罪性以絕對的確定性（儘管不是必然性）源於他的悖逆；其中一派堅持在罪惡選擇之前的遺傳敗壞，另一派（與紐黑文的 N. W. Taylor 博士一起）教導說，所有人的第一次道德選擇普遍都是罪惡的，但具有相反選擇的能力。這是對伯拉糾「自由意志」（liberum arbitrium）概念的一種特殊修正，但與其不同之處在於，它在自然能力與道德無能之間做出了精細的區分。
(7) 半伯拉糾主義與相關的阿民念主義理論（前者自五世紀以來在拉丁教會中獲得了巨大影響，後者自十七世紀以來在改革宗教會的相當大一部分中獲得影響，並被衛斯理循道宗所採納），儘管在此點上絕不明確且統一，但它們一致承認亞當的統一性，以及原始背道對亞當全體後裔的災難性影響，但將與生俱來的或遺傳的敗壞視為並非適當的罪與罪咎，不使我們遭受公正的懲罰，而僅僅是一種邪惡、虛弱、疾病與不幸，對此，最仁慈的上帝為所有人提供了足夠的補救措施。慈運理（Zwingli）教導了類似的觀點，並將原罪作為一種道德缺陷或疾病（他在瑞士方言中稱之為 Bresten）與真正的罪區分開來。半伯拉糾主義在伯拉糾主義與奧古斯丁主義之間佔據中間立場；阿民念主義在半伯拉糾主義與加爾文主義之間搖擺；兩者都可能根據妥協的彈性性質，時而傾向於這一極端，時而傾向於另一極端；有時使用奧古斯丁的術語，但畢竟對其賦予了不同的解釋。
希臘教會靜止的人類學與罪論佔據了類似的立場，但它從未經歷過西方爭論的磨練，至今在神學上仍不完整。
當今大多數福音派神學家在奧古斯丁或實在論、聯邦或法庭論，以及阿民念理論之間產生分歧，或者他們期待未來的奧古斯丁能對這一難題提供更令人滿意的解決方案，他或許能通過對聖經更深入的研究，推進教會的知識，並調和現在看似不可調和的矛盾。應該記住，主要的困難在於事實本身——罪與死對整個人類（包括嬰兒與成年罪人）普遍統治這一不可否認、頑固、可怕的事實。沒有任何哲學體系能比教會的偉大神學家們提供更令人滿意的解釋。在基督教救贖之外，墮落及其道德荒涼與毀滅，仍然是一個不可逾越的奧秘。但在墮落之後，蛇的毀滅者（即第二亞當）的應許立即出現，並將一線希望之光投射到絕望的陰霾中。在日期滿足時，根據上帝自己的旨意，祂以我們的本性顯現，以修復損失，並以永恆的、超乎豐盛的恩典統治取代罪的暫時統治，若沒有墮落，這種恩典永遠無法在其全部能力中顯明。第二亞當的位格與工作是解決第一亞當問題的唯一榮耀方案，也是對上帝公義與慈愛的勝利辯護。這是所有實際目的的主要重點，至少在這一點上，所有真正的基督徒都達成了一致。——P. S.]
( a. ) 聖經教導人類從亞當墮落是一種倫理-物理上的墮落，作為原則上的墮落；奧古斯丁則認為是人類在亞當裡的一種物理-倫理上的墮落，作為一個已完成的事實。因此，奧古斯丁忽略了罪的傾向與咒詛的遺傳（或死亡的遺傳，這種遺傳壓迫所有亞當式繁衍的人）與對敗壞的倫理佔有之間的區別。
( b. ) 對奧古斯丁而言，定罪的理想與潛在條件——即人類在救贖之外的可定罪性——與司法上已完成的定罪條件相吻合；因此，對他而言，救贖本質上是一種新的創造。
( c. ) 對奧古斯丁而言，恩典、道與上帝之靈的運用是神權與教會性地受到束縛與限制的；他的基督在實質上並不比教會的範圍（rayon）更大；因此，他沒有察覺到人類普遍敗壞中遺傳祝福與遺傳咒詛的等級，更沒有察覺到羅馬書 2:14-15 中在整個世界內的對立意義。他對邪惡向下等級的接受，與他自己的體系相矛盾。
( d. ) 這種原罪極端觀點的一個後果是他對恩典統治的極端觀點。他心裡想的可能是一切征服之愛的倫理不可抗拒性這一偉大的宗教真理；但在他的神學體系中，他賦予了它一種與形式自由相對立的宿命論特徵。
( e. ) 因為對他而言，所有人的理想與潛在定罪被加劇為實際的定罪條件——由於只有世俗教會範圍內的一部分人類相信並得救——他限制了基督理想與潛在 δικαίωμα（義行）影響的範圍；而保羅教導說，δικαίωμα 已經臨到眾人，以致稱義得生命。
[對奧古斯丁體系的這些反對意見具有相當大的力量，這些意見更適用於加爾文主義。但它們不能減損這位非洲教父的偉大功績，他比他之前或之後的任何神學家都更深刻地探討了罪的問題。他教導整個人類在亞當裡（虛擬或潛在的）墮落，以及我們本性的罪性或敗壞的意志作為所有罪惡意念、言語與行為的源頭，這是正確的。但他沒有充分考慮到，有一種上帝的 πάρεσις（寬容）與 ἀνοκή（容忍），它們抑制了上帝 ὀργή（憤怒）的手，並暫停了應得審判的全面與最終執行，直到人們將亞當的墮落變為他們個人的、個體的行為，並拒絕救贖的提議（參閱關於羅馬書 3:24-25 的評論，第 134 頁）。因此，奧古斯丁甚至將所有未受洗的嬰兒都判為定罪，儘管是以最溫和的形式（《論原罪》，第 36 章：“嬰兒受到滅亡的懲罰，因為他屬於滅亡的群體。”《恩奇里迪翁》，第 93 章：“那些除了遺傳的原罪外沒有增加任何罪的人，將受到最輕的懲罰。”）在這方面，即使是我們這個時代最嚴格的加爾文宗神學家也堅決不同意他，並傾向於認為所有在嬰兒時期死亡的孩子，無論是否受洗，都將藉著上帝無限的慈悲得救。這種仁慈的信仰與希望在代贖的普遍充分性中，特別是在我們救主關於小孩子的言論中（馬太福音 19:14；馬可福音 10:14），有著強有力的支持，這些言論沒有任何資格或限制。沒有基督就沒有救恩，即使對孩子也是如此；但上帝並不被祂自己所指定的手段所束縛，通過這些手段，基督的益處通常應用於人類。——P. S.]
[「罪在死中作王，恩惠在生命中作王。」關於這一點，霍奇博士（Dr. Hodge）評論道（第 279 頁）：「救贖的益處遠遠超過墮落的禍害，這是此處明確斷言的。我們可以在一定程度上理解這一點，因為：（1）得救的人數無疑將遠遠超過滅亡的人數。既然半數人類死於嬰兒期，而根據新教教義，他們是救恩的繼承者；又既然在教會的未來狀態中，對主的認識將遍滿全地，我們有理由相信，滅亡者與得救者的比例，不會大於監獄囚犯與社會大眾的比例。（2）因為上帝的永恆之子，藉著祂的道成肉身與中保工作，將祂的子民提升到一個遠高於我們人類若未墮落所能達到的生命狀態。（3）因為救贖的益處並不侷限於人類。基督要在祂的聖徒身上得榮耀。正是藉著教會，上帝百般的智慧才得以向執政的和掌權的顯明。人類的救贖將成為智慧宇宙知識與福分的主要源頭。」——我補充一段理查·克拉克博士（Dr. Richard Clerke）關於提多書 2:11 的優美講章（引自福特）： 「恩惠不會被侷限。因為上帝的良善是無法窮盡的。使徒說，祂是dives in omnes，對所有人而言都是富足的（羅 10:12）。聖雅各給祂一個極好的屬性，即πολυεύσπλαγκνος（在某些抄本中，但雅各書 5:11 的通常讀法是πολύσπλαγκνος——P. S.）。在上帝的憐憫中，既有εὐ（好）又有πολύ（多）：它是自由且豐富的；既是gratiosa et copiosa（詩篇 130 篇），既慷慨又豐盛：不僅是περισσεύουσα（充溢的），向四面八方湧流，環繞所有時代、所有民族、所有種類，而且是ὑπερπερισσεύουσα（超充溢的，羅 5:20），環繞著所有這些環繞，並以盈餘與優勢淹沒一切。我說，不僅是πλεονάζονσα（豐盛的恩惠），豐盛地臨到所有人，臨到全世界，而且是ὑπερπλεονάζουσα（超豐盛的，提前 1:14），一種超豐盛的恩惠；如果還有更多的世界，恩惠也會將救恩帶給它們所有人。聖保羅自己的平行對照將結束這一點（提前 2:4）。上帝的旨意是『萬人得救』。」——P. S.]
亞當與基督的比較得出什麼結論？1. 藉著一人亞當，罪、死、定罪與死亡的統治臨到了；2. 但藉著一人基督，生命、稱義與恩惠的統治臨到了眾人（羅 5:12-21）。——罪與死臨到眾人（羅 5:12-14）。——罪作為死的因由：1. 原罪；2. 本罪（羅 5:12）。——那些沒有犯像亞當那樣過犯的人也犯了罪；參見羅 2:12（羅 5:14）。——一切罪都是違背律法，但方式不同（羅 5:14）。——亞當是那以後要來之人的預表（羅 5:14）。——人是人子的預表（羅 5:14）。——第一與第二亞當：1. 相似之處；2. 差異之處（羅 5:14-19）。——罪與恩賜的區別在於：1. 藉著一人的罪，許多人死了，但另一方面，上帝的恩惠與恩賜卻在許多人身上白白地豐盛；2. 藉著一人的罪，許多人被定罪，但一個恩賜卻從許多過犯中豐盛地帶來了稱義；3. 藉著一人的罪，死在許多人身上作王，但藉著一人耶穌基督，許多人將在生命的統治中更加歡喜（羅 5:15-17）。——獨一的人耶穌基督；不僅是（1）一人，而且是（2）祂那樣位格的唯一一人（羅 5:15）。——然而罪與義的果子多麼不同！1. 前者的果子是定罪；2. 後者的果子是稱義得生命（羅 5:18）。——正如定罪臨到眾人，稱義得生命也臨到眾人（羅 5:18）。——藉著基督的義所帶來的上帝恩惠的普遍性（羅 5:18）。——亞當的悖逆與基督的順服所產生的不同效應（羅 5:19）。——律法進來是為了什麼目的？1. 不僅是為了使罪顯著；而且，2. 是為了使罪達到危機點；以及，3. 為藉著我們主耶穌基督的恩惠作準備（羅 5:20-21）。
路德：正如亞當在我們無過失的情況下以他人的罪敗壞了我們，基督也在我們無功勞的情況下以他人的恩惠拯救了我們（羅 5:14）。——注意他在此談論的是原罪，這是從亞當的悖逆而來的；因此，凡屬於我們的一切都是有罪的（羅 5:18）。——正如亞當的罪成為我們自己的，基督的義也成為我們自己的（羅 5:19）。
本格爾（Bengel）：上帝的恩賜就是恩惠，從父流向祂，並藉著祂流向我們。
斯塔克（Starke）：信徒藉著重生的屬靈生命，在地上作王統治罪，正如他們也將在榮耀的天堂中作同作王一樣（羅 5:17）。——哦，上帝普遍的恩惠，藉此所有人都可以藉著基督得救！提前 2:4；徒 17:30-31（羅 5:18）。——一小滴恩惠就能平息並吞沒腐敗的狂濤（羅 5:20）。——克拉默（Cramer）：正如沒有人能否認自己會死，也沒有人能說自己沒有罪（羅 5:14）。——圖賓根新聖經（Nova Bibl. Tüb.）：罪有一個強大的國度與統治。不要讓任何人認為它微小而可鄙！然而恩惠的國度更加強大。後者的目的是摧毀前者；恩惠的國度增長之處，罪的國度就衰退。前者帶來生命，後者帶來死亡。
格拉赫（Gerlach）：墮落與救贖的效應之間有巨大的差異：前者的效應在於一種嚴厲的法律審判，必然導致單一過犯後的定罪；但後者的效應是一種白白的恩賜，它不僅補償了一種罪，而且補償了因那最初的罪而產生的所有亞當過犯的重複；它補償得如此徹底，以至於在墮落的人身上真正實現了律法所要求的義（羅 5:16）。——恩惠對那些領受其豐盛的人運作得如此強大，以至於他們藉著恩惠，藉著耶穌基督成為生命中的統治者（羅 5:17）。
利斯科（Lisco）：人類在亞當與基督裡聯合；因此亞當的罪成為所有人的罪，基督的獻祭成為所有人的挽回祭。正如樹的每一片葉子都因根部的疾病而受苦，每個人也因根部的恢復而康復；人類在亞當與基督裡也是如此（羅 5:12-21）。——死是罪所生出的巨大邪惡（羅 5:12）。——正如亞當的罪成為我們的，基督的義也成為我們的（羅 5:19）。
里格（Rieger）：這小段經文如同曠野中的火柱；對埃及人和不悔改的人來說是黑暗與威脅，但對以色列人來說卻是明亮與清晰的。這段經文對那些輕視一切的頑固罪人發出閃電與雷鳴；但它對悔改與焦慮的靈魂閃耀著恩惠可愛的光輝（羅 5:20）。
霍伊布納（Heubner）：罪在世界上的統治不是上帝的工作，而是人的罪咎。——腐敗的普遍性不應安慰我們，而應羞辱我們：1. 我們每個人都應在其他人面前感到羞愧；2. 我們應在其他世界的居民面前感到羞愧，他們或許根本不知道罪是什麼；3. 我們更應銘記，在普遍的罪性中，我們不會是唯一的純潔者；4. 因此，我們必須藉著禱告與對基督的信心，更加懇切地作成我們的救恩（羅 5:12）。——亞當是自然的始祖，基督是屬靈的始祖；前者是上帝誡命的違背者，後者是全律法的成全者；前者是死亡與人類腐敗的根源，後者是生命、救贖與成聖的作者（羅 5:14）。——上帝恩惠的運作之所以像亞當帶來的罪性腐敗一樣普遍，其真正原因在於：恩惠除了人因不信而自設的限制外，沒有其他限制（羅 5:17）。——人對罪的認識越深，他所領受的恩惠就越豐富（路 7:47）。
貝瑟（Besser）：藉著一人臨到眾人（羅 5:12-21）。——上帝拯救的旨意對所有人始終如一，不僅對亞伯拉罕的子孫，也對亞當所有的兒子（羅 5:12）。——死一旦踏入世界，就強行臨到了眾人（羅 5:12）。——罪已成為對人的一種自然權勢，無法被任何棍棒的打擊所驅逐；但恩惠——它不是以強制力進入，而是以上帝話語的福音性吸引進入——是如此強大，以至於它打破了自然的權勢（羅 5:12）。——死作了王。說這話就像說一位已死的統治者一樣，對我們來說是好的（羅 5:17）。——新的預旨：「你必活著」，這由耶穌基督的空墳墓所保證，比舊的預旨「你必死」，由數百萬座墳墓所證實的，更高且更強（羅 5:17）。——使徒再次總結了他從羅馬書 5:12 以來所論證的豐富教義：罪、死、恩惠、義、生命。這五者排列如下：恩惠在中間升至最高；兩個征服的巨人，罪與死，在左邊；雙重的勝利獎賞，義與生命，在右邊；而在亞當被埋葬的名字之上，耶穌的名字綻放出榮耀（羅 5:21）。
施萊馬赫（Schleiermacher），關於羅馬書 5:19：救贖主之死的效應，就其作為祂順服的工作而言。——戴歇特（Deichert）：為我們而死的基督是否已成為我們裡面的基督？——活在恩惠之下比活在律法之下更有福！
蘭格（Lange）：亞當與基督在人類內在與歷史生命中。——正如所有人都被包含在亞當的墮落中，他們在基督的義中更是如此，且程度更深。——正如罪與死採取了個人、君王權勢的外觀，以熄滅人類的個人生命，榮耀的上帝也藉著基督榮耀的位格，再次將人提升到皇家自由中的個人生命。——亞當與基督的對立：1. 在個人效應上（羅 5:15）；2. 在本質效應上（羅 5:16）；3. 在對罪的表面個人生命的摧毀，以及恩惠之真實個人生命的恢復與榮耀，即虛假與真實的βασιλεύειν（作王）（羅 5:17）；4. 在兩者的最終目標上（羅 5:18）；5. 在兩者於福音之光中的完全顯明（羅 5:19）。——上帝恩惠在其權柄行使中的榮耀。它不僅，1. 征服了罪與死；而且，2. 甚至使它們為其服務。——區分律法效應的上帝藝術。——律法的雙重特徵：1. 表面上是罪的促進者；但，2. 實際上是恩惠的傳遞者。——亞當、摩西與基督。——摩西在多大程度上似乎站在亞當一邊；但在多大程度上他更站在基督一邊？——律法與律法主義在世界歷史中的雙重效應。——律法的雙重咒詛：1. 正確理解的律法咒詛，引向救恩；2. 被誤解的律法咒詛，引向滅亡。
[伯基特（Burkitt，節錄）：我們每一次違抗上帝的威脅而犯罪，都是在為亞當對上帝的叛逆辯護。我們的毀滅在於我們自己，在於我們實際的叛逆；在審判的大日，我們將把我們的罪與苦難歸咎於自己——而不是上帝、撒但、工具或我們的始祖。——亨利（Henry）：我們藉著基督與祂的義，有權獲得並被置於比我們因亞當的過犯所失去的更多、更大的特權中。膏藥比傷口更寬，且比傷口致命的程度更具療效。——斯科特（Scott）：與其為上帝允許罪與死進入這一不可理解但極其公義的安排而困惑，不如學習敬拜祂的恩惠，因為祂為那場可怕的災難提供了如此充分的補救。——正如我們的孩子從第一亞當那裡領受了有罪與受苦的本性，讓我們因他們的痛苦與憂傷而受到激勵，為他們尋求第二亞當的義與救恩的祝福。——衛斯理（Wesley，關於上帝對墮落之人的愛，羅 5:15）：我們越是將食物分給飢餓的人，給赤身露體的人穿上衣服，並對那些在人類生活各種苦難中呻吟的人做更多仁慈的事，我們在今世所獲得的安慰就越多，在我們心中所得到的報償也就越大。——德懷特（Dwight）：道德邪惡的主題太廣泛且神祕，無法為我們的理解所窮盡。與之相關的許多事物完全超出了我們的觸及範圍。但在知識無法達到的地方，謙卑且順服地信靠那位「獨一智慧者」的教導，是我們的責任與利益。——克拉克（Clarke）：福音的恩惠不僅將人從死亡中救贖並恢復生命，還將靈魂帶入與上帝的關係中，並進入對永恆榮耀的參與，這是我們沒有權威相信亞當本人若永遠保持無罪所能獲得的份。——霍奇（Hodge）：我們絕不應以所受誘惑的罪看起來微不足道（僅僅是吃了一個禁果），或僅僅是一次為由而屈服。記住一人的一次過犯。一個人或一個家庭因一次罪而永遠毀滅的情況是多麼頻繁！——參見艾薩克·德·拉·佩雷爾（Isaac de la Peyrere）的《亞當之前的人》（倫敦，1656年），作者試圖證明第一批人在亞當之前就被創造，並在此假設上建立了一個奇特的神學體系。——另參見 W. 巴克蘭（W. Buckland）的《關於人類墮落時宣告的死刑是否包括整個動物創造，還是僅限於人類的調查》（倫敦，1839年）。——J. F. H.]
[56] [奧古斯丁（Augustine）因誤用了武加大譯本（Vulgate）的錯誤翻譯——in quo（在其中）——將此段經文作為原罪教義以及人類在亞當裡墮落的論據。《論罪的功過與赦免》（De pecc. mer. et rem.）第 3 卷第 7 章：「當亞當以其本性中那種能繁衍後代的內在力量生養眾人時，眾人當時都在亞當裡犯了罪，因為他們在那時仍是那同一個體。」《駁朱利安》（Contra Jul.）第 5 卷第 12 章：「當亞當被定罪時，眾人皆以種子的形式存在於亞當的腰中……正如以色列人在亞伯拉罕腰中時，他已繳納了十分之一一樣（參希伯來書 7:9-10）。」《上帝之城》（De Civitate Dei）第 13 卷第 14 章：「當我們眾人都是那同一個透過婦人而陷入罪中的人時，我們都在他裡面。……那時我們作為個體生活的形式尚未被創造並分配給我們；但那種我們將從中繁衍出來的種子本性已經存在。」亦即：「我們作為個體生活的形式尚未被創造並分配給我們，但那種我們將從中繁衍出來的種子本性已經存在。」從最後這段引文可以明顯看出，奧古斯丁並未教導（如他有時被誤解的那樣）亞當的後裔在亞當裡有一種個人的、有意識的共存與共同行動（這會涉及「存在之前即已存在」的矛盾），而僅僅是一種潛在的或胚芽式的共存。他所代表的「人類」（genus homo）或人類本性，並非數百萬人的容器，而是一個單一、簡單的本質，透過繁衍而變得多樣。正如在三位一體與基督位格的教義中，我們區分「本性」與「位格」一樣，這裡亦然。我們的人性在亞當裡受試驗，並在他裡面墮落；因此，我們作為該本性的分享者，全都墮落了，並分擔了他的罪咎。這在我看來是奧古斯丁的觀點。埃斯蒂烏斯（Estius）——最優秀的天主教注釋家之一——在武加大譯本的基礎上給出了相同的解釋：「眾人被說成是在亞當裡犯了罪，彷彿是在作為整個人類的開端與根源中，因為當他犯罪時，眾人都在他的腰中。」隨後，在引用了奧古斯丁的幾段話後，他繼續解釋奧古斯丁的理論：「這確實應當這樣理解：因為當他以自己的意志犯罪時，眾人作為人類的開端都在他裡面，這就給予了一個原因，使得隨後整個人類都被感染，每個人都被確立為罪人，即每個人都因從那起源中繼承而犯了自己的罪；正如若一位父親患有痲瘋病而生下患痲瘋的兒子，兒子們雖各自從父親那裡感染了痲瘋，卻仍被說成是因父親而成為痲瘋病人。」這在某種意義上是神學正確的，但在釋經學上是錯誤的——即原罪教義，或從亞當而來的全然敗壞，在整段經文中都有所暗示，特別是在 πάντες ἥμαρτον（眾人都犯了罪）中，但並非在 ἐφ̓ ᾧ（因為）中。因為 ἐφ̓ ᾧ 並不等於 ἐν ᾧ（在其中，見上文）；ἀνθρώπον（人）與關係代名詞 ὧ（他）相隔太遠，且整個片語 ἁμαρτάνειν ἐπί τινι（在某人身上犯罪，或藉由某人犯罪）在語法上毫無先例。關於奧古斯丁解釋的修正，見下文 (4)。——P. S.]
[57] [山姆·J·貝爾德（Sam. J. Baird）在《顯明的以羅欣》（Elohim Revealed, Philad. 1860, p. 417）中捍衛了相同的觀點；將 ἐφ̓ ᾧ 等同於 ἐν ὧ，如羅馬書 5:14；馬可福音 2:4；路加福音 5:25；以及 ἐν τῶ ̓ Αδάμ（在亞當裡），哥林多前書 15:22。——P. S.]
[58] [梅蘭希通（Melanchthon）：「眾人都有罪，即傳承下來的敗壞與罪咎。」加爾文（Calvin）：「他說，『因為眾人都犯了罪』。此外，這種犯罪就是變得腐敗與邪惡。因為那種我們從母腹中帶來的天然敗壞，儘管沒有那麼快結出果子，但在主面前仍是罪，並應得祂的懲罰。這就是所謂的『天然之罪』。」根據加爾文，從亞當而來的內在、遺傳性的敗壞，是眾人都死亡的原因。這種解釋不僅在語法上不通，因為 ἁμαρτάνειν（犯罪）不可能意指「變得腐敗」，而且它還破壞了亞當與基督之間的類比。——P. S.]
[59] [「從他那裡，眾人都成了必死的人。」——P. S.]
[60] [格老秀斯（Grotius）：pœnam luere，即受懲罰。他引用創世記 31:36；約伯記 6:24；列王紀上 1:21 來支持這種轉喻用法。他將 ἐν ὧ 理解為「藉著他」。惠特比（Whitby，一位亞米念派學者）在羅馬書 5:19 的注釋中更充分地捍衛了這一解釋。——P. S.]
[61] [邁耶（Meyer）稱這種解釋為「純粹語法上的任意性」（nur sprachwidrige Willkühr）；因為 ἥμαρτον 的意思是「他們犯了罪」，別無他意（p. 204）。儘管如此，普林斯頓的霍奇博士（Dr. Hodge）甚至在他注釋書的修訂版中（p. 236 ff.），仍以一種教條式的肯定態度捍衛它，彷彿對此毫無疑問。他認為所有人在亞當裡犯罪，僅僅是在代表性或推定性的意義上，而非任何真實意義上；並且 ἧμαρτον 具有被動含義：他們在法律上成為有罪，並因亞當的罪，藉著亞當與其後裔之間天然與聯邦的關係，而被視為罪人並受到對待。「他說，『所有人被說成在亞當裡犯罪，唯一可能的方式就是推定性的。』」[這是在乞題。]「他的行為，因某種良好且正當的理由 [？]，被視為他們的行為，正如代理人的行為被視為委託人的行為，或代表的行為被視為選民的行為一樣」[儘管在這種情況下，他們從未選舉過他]。 「一方的行為在法律上約束了另一方。在法律與正義的眼中，這就是他們的行為。」但 ἁμαρτάνειν 從未有過這種「推定性犯罪」的含義。在羅馬書 5:14 的 ἁμαρτήσαντας 中，這顯然是不可能的。在平行經文羅馬書 3:23 中，霍奇本人將其理解為實際的犯罪（「眾人都犯了罪，且是罪人，或者說，眾人都犯了罪」，p. 140）。他從七十士譯本中引用的兩處孤立經文（創世記 43:9，參創世記 44:32：ἡμαρτηκὼς ἐ͂σομαι，以及列王紀上 1:21：ἐσόμεθα … ἁμαρτωγοί，即在統治君王的眼中），既不平行也不具決定性，正如許多早期注釋家所指出的那樣。當霍奇自信地引用「各個等級與教義派別的神學家，包括加爾文派、亞米念派、路德派與理性主義者」的權威來支持他的解釋時（p. 241），他大錯特錯了。我不知道有哪位近代的德國或英國著名注釋家在這一點上同意他。他所引用的菲利皮（Philippi）與華茲華斯（Wordsworth）持的是現實主義的奧古斯丁觀點（霍奇將其斥為無稽之談。見下一腳注）。甚至羅伯特·哈爾丹（Robert Haldane）——蘇格蘭加爾文派對羅馬書最嚴謹的注釋家——也說（美版 p. 211）：「亞當的罪確實是每一位後裔的罪，就如同是他親自犯下的一樣。只有這樣，眾人才會被捲入其後果中。此外，也只有在這個光照下，它才能說明藉著基督的稱義。信徒確實與基督同死，並藉著與祂的聯合或合一，在祂裡面償還了債務。探究這些事如何可能，並不屬於我們的職責。『我們憑著上帝的見證接受它們。』……『如果上帝因亞當的罪而將人視為罪人，那麼不言而喻，他們就是因那個原因而成為罪人。公義的上帝不可能因任何沒有使他們真正成為罪人的原因，而將人視為罪人。』」這種轉喻解釋源於對原罪教義的反對。霍奇試圖在索西尼派（Socinian）的釋經基礎上捍衛歸算教義。但透過拒絕亞當後裔參與其墮落的現實主義理論，他失去了公正歸算的基礎，並將其化為一種法律虛構。只有一個有罪且負有罪咎的存在，才能成為公義與聖潔上帝不悅的對象。「我們並不反對歸算教義本身，只是反對那種忽視或否認我們與亞當及基督之間生命性連結的形式，正如本章所清楚教導的。亞當不僅在法律上，而且在事實上是我們天然的代表。他是人類的根，他的墮落透過有機生命聯合的內在律，影響了樹幹與每一根枝條。『不是亞當的過犯在外在被計算，而是亞當的罪性與必死性在內在被傳遞或賦予，』這是比較的主要點，並與基督的義與生命形成對比，我們藉著信心與基督持有的生命聯合，甚至比藉著罪與亞當的聯合更為親密。——P. S.]
[62] [這種解釋，雖然蘭格博士對其評價過於嚴厲，但在神學上與奧古斯丁的觀點（第 1 點）一致，儘管在語法上有所不同。它得到了兩位最傑出的現代注釋家——菲利皮（Philippi）與（在近期版本中的）邁耶（Meyer）的捍衛。菲利皮在批評了其他觀點後說：「因此，我們必然會回到那種觀點，儘管它已被近代注釋家所放棄（參見奧爾斯豪森 Olshausen），且顯得遙遠，但它卻是最直接、最簡單且最自然的。即在 ἧμαρτον 之後，我們在思想上應補充：ἐν Ἁδάμ（在亞當裡），或更精確地說：『Adamo peccante』（當亞當犯罪時）。『這裡討論的不是個人的罪，』本格爾（Bengel）說。『眾人都犯了罪，當亞當犯罪時，』或者，正如科普（Koppe）所表達的，『ipso actu quo peccavit Adamus』（就在亞當犯罪的那個行為中）。不定過去式 ἧμαρτον 的瞬間意義也支持這一點。死亡臨到眾人，是因為當亞當犯罪時，他們全都犯罪了，因為在亞當的罪中，他們自己的罪也被包含在內。因此，即使在語法路徑上有所不同，我們在實質意義上仍會回到奧古斯丁的『in quo omnes peccaverunt』（在其中眾人都犯了罪）。哥林多後書 5:15 可以恰當地進行比較：『一人既替眾人死，眾人就都死了』，對此我們在這裡找到了相應的對比：『一人既替眾人犯罪，眾人就都犯了罪』。正如這裡討論 ἁμαρτάνειν（犯罪），哥林多前書 15:22 討論的是眾人在亞當裡 ἀποθνήσκειν（死亡）。因此，使徒將人類的罪呈現為客觀地包含在亞當裡，正如他認為人類的義客觀地包含在基督裡一樣，這樣一來，平行對照才獲得了真正的精確性與具體的生動性。」邁耶（被霍奇博士誤解為指責保羅在陳述事實時健忘，p. 233）持相同的奧古斯丁觀點，不僅在第四版（1865, p. 201）中清楚陳述，而且在第三版（1859, p. 187）甚至第二版（1854，在霍奇修訂版出現前十年！）中也如此陳述：「（ἐφ’ ὧ πάντες ἥμαρτον）基於這一事實，即因為眾人都犯了罪，即（注意不定過去式的瞬間意義）當罪藉著那一人進入世界時。因為當亞當犯罪時，所有人在他——整個人類的代表（而非『exemplo Adami』，即效法亞當）——裡面與他一同犯罪了，所以那藉著進入世界的罪而進入世界的死亡，藉著亞當所帶來的罪與死亡之間的因果關係，傳播給了所有人。眾人因亞當的墮落而變得必死，因為亞當的這種犯罪就是眾人的犯罪，因此 τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι οἱ πολλοὶ ἀπέθανον（因一人的過犯，眾人都死了），羅馬書 5:15。因此，眾人都死在亞當裡（ἐν τῷ Ἀδάμ πάντες ἀποθνήσκουσιν，哥林多前書 15:22），這確實是有根有據的，因為當亞當犯罪時，眾人都犯罪了，眾人都被確立為 ἁμαρτωλοὶ（罪人，羅馬書 5:19），因此那藉著他的罪而進入的死亡，無人能倖免。」這種解釋在很大程度上被當代最優秀的英國注釋家所採納。阿爾福德（Alford）說：「眾人在種子裡犯罪，正如藉著我們始祖的罪被植入本性中一樣；並在果子裡犯罪，正如每個有意識、負責任的個體在自己的實踐中所發展出來的一樣。……請注意，使徒的這一斷言完全反駁了那種認為每個人都是上帝單獨創造、僅對自己負有排他性責任的佩拉糾派（Pelagian）或個人主義觀點，並肯定了奧古斯丁或現實主義的觀點，即眾人都是藉著上帝的安排從一個原始根源演化而來，儘管每個人負有責任，但在種屬上都被捲入了他們原始根源的敗壞與定罪中。」華茲華斯（Wordsworth）：「注意不定過去式 ἥμαρτον，他們全都犯了罪；也就是說，在特定的時間。那是什麼時候？毫無疑問，是在墮落時。所有人在亞當的罪中犯罪。所有人在他的墮落中墮落。所有人都是那同一個人，亞當（奧古斯丁）。所有人都在他裡面，正如河流在源頭，樹木在根部。我們按本性都在第一個亞當裡，正如我們按恩惠都在第二個亞當——基督裡一樣。」韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson）：「當亞當犯罪時，眾人在實質上都犯了罪，因為在亞當裡，他們的人性變得有罪了。」
對於這種正統的解釋，得到從奧古斯丁與宗教改革家到菲利皮與邁耶等最受尊敬的權威陣容的支持，霍奇博士卻稱之為神秘主義與泛神論的無稽之談，認為它「甚至達不到矛盾的尊嚴，毫無意義」；並補充說：「讓聖經與人類的常識與共同意識相矛盾，是一種巨大的罪惡」（p. 236）。我們認為，所有人在亞當裡犯罪，並非指個人有意識的實際過犯（奧古斯丁從未說過或意指過這一點；見第 178 頁第三個腳注中引用的段落），而是實質上或潛在地；換句話說，亞當墮落時，不僅僅是作為一個個體，而是作為整個人類的真實代表頭，他的墮落敗壞了人性本身，並預期性地敗壞了他的全體後裔，正如胚芽與根部的疾病會影響從中長出的樹木與枝條一樣。這可能不是「常識」（正如羅馬書第五章整章一樣），但絕對不是「無稽之談」。人類不是一堆沙子，而是一個有機的整體；只有在這種生命聯合的基礎上，區別於機械的或僅僅是聯邦的聯合，我們才能理解並捍衛原罪、亞當之罪的歸算以及基督之義的歸算教義。沒有實際的生命共融，歸算就是一種武斷的法律安排。我們欣然承認奧古斯丁的觀點容易受到反對（見蘭格及我們在「教義與倫理」第 2 與第 3 點中的嚴厲批評），但它遠比法律虛構理論更可取。——P. S.]
[63] [狄奧多勒（Theodoret）：「因為每個人接受死亡的判決，並非因為始祖的罪，而是因為自己的罪。」佩拉糾（Pelagius）可歸入此類，因為他在羅馬書的簡短注釋中解釋 ἐῤ ὧ πάντες ἧμαρτον 為：「在眾人都犯罪這一點上，他們效法亞當而犯罪」，或「藉由模仿」，以反對「藉由傳承」。朱利安（Julian of Eclanum，佩拉糾主義最強大的捍衛者）將 ἐῤ ὧ 理解為「因為」（propter quod，見奧古斯丁《駁朱利安》6:75；Op. imperf. 2:66）。但兩者都否認原罪，這與這種 ἧμαρτον 的解釋完全一致。在美國注釋家中，巴恩斯（Barnes）與斯圖爾特（Stuart）特別提倡這一點。我們引用摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）的話：「因此，只剩下第一種平白簡單的解釋方法，即：所有人都以自己的位格犯了罪；所有人都親自招致了罪的罪咎，從而使自己服從於其懲罰；或者至少，所有人都親自是罪人，因此都難逃死亡。」德懷特教授（Prof. Dwight）在他反對霍奇的文章中，似乎也採取了這一觀點；但他將 ἧμαρτον 理解為半比喻意義，「因此保羅將我們個人的、個人的犯罪，視為總結並集中在亞當身上，並非因為我們在他犯罪時真的或推定地犯罪了，而是因為當他犯罪時，所有未來的結果都已確定，因此在某種意義上，它們已經完成了」（1. c. p. 560）。——P. S.]
[64] [德文原文寫道：「Dagegen sagt Meyer, das Wort passe nicht auf die gesündigt habenden Kinder」（相反，邁耶說，這個詞不適用於已經犯罪的孩子），而不是「in Betreff der vielen Millionen noch nicht gesündigt habenden K.」（關於數百萬尚未犯罪的孩子，見邁耶 p. 203）。印刷者遺漏了「noch nicht」（尚未），使這裡的論證變得糟糕，並給譯者帶來了一些困惑。弗拉特（Flatt）與其他人對上述解釋提出了同樣的反對意見，即它會將嬰兒包括在實際罪人中，這是不正確的。霍奇（p. 232 f.）對此提出了五個論點。——P. S.]
[65] [霍奇也說：「這會使使徒教導說，正如所有人都因親自犯罪而死，所以所有人都因親自且內在地公義而活。這不僅與整段經文相悖，也與保羅的所有教導及整個福音相悖。」——P. S.]
[66] [埃瓦爾德（Ewald）在他的《聖經科學年鑑》（Jahrbücher der bibl. Wissenschaft, ii. p. 171）中，在拒絕了第二個 ὁ θάνατος（死亡）後解釋道：「und so zu allen Menschen durchdrang das, woraufhin alle sündigten」（因此，那導致眾人犯罪的事物臨到了所有人），即死亡，它在創世記 2:17 中被定為罪的懲罰，因此凡犯罪的，就是犯了死罪——即必須死。但隨後，在他對保羅書信的注釋（1857, p. 327）中，埃瓦爾德翻譯為：「Sofern alle sündigten」（既然眾人都犯了罪），並指出（p. 373 的腳注中）這種 ἐφ̓ ᾧ（作為連詞）的含義與前面的 οὕτως（如此）相似，顯示死亡是罪的後果。——P. S.]
[67] [霍夫曼（Hofmann, Schriftbeweis, vol. i. p. 529, 2d ed.）將 ἐπί 視為時間介詞，並將 τω̈ 指向前面的 βάνατος（許多抄本中缺少此字），意為：bei dessen Vorhandensein（在其存在期間），即在死亡統治期間，眾人都犯了罪。他引用希伯來書 9:15 作為支持：αὶ ἐπὶ τῆ πρώτη διαθήκη παραβάσεις（在第一約之下的過犯）。但這個簡單且幾乎瑣碎的想法本可以表達得更清楚。托馬修斯（Thomasius，見下文 8）的解釋與霍夫曼相似，只是他將 ῳ̈̈̈ 視為中性：beim Vorhandensein welches Verhältnisses（在這種關係存在時）。但前面的話語陳述的是一個事實，而非抽象關係。參邁耶 p. 206。——P. S.]
[68] [霍奇認為使徒的整個教義與論證是：「在人有任何自己的過犯之前，就有懲罰性的邪惡臨到他們；而這些邪惡的施加暗示了法律的違反，因此得出結論，他們是基於他人的不順服而被視為罪人並受到對待」（p. 252）。——P. S.]
[69] [根據邁耶，在新約中，這個詞除了這兩處經文外，只出現過一次，即在 Bœckh, Inscript. i. p. 850, A. 35。它的意思是 ἐν λόγῳ τιθέναι, λογίζεσθαι，即計算在內，歸入某人的帳上。——P. S.]
[70] [奧利金（Origen）：「Videtur Ap. mortem describere velut tyranni alicujus ingressum.」（使徒似乎將死亡描述為某種暴君的入侵。）——P. S.]
[71] [本格爾（Bengel）：「Morti adscribitur REGNUM, ut ROBUR, Heb 2:14. Sane vix ullus rex tot subditos habet, quot vel reges mors abstulit. Immane regnum. Non est Hebraismus. Imperat peccatum: imperat justitia.」（死亡被賦予了王權，正如希伯來書 2:14 中的權勢。確實，幾乎沒有哪個國王擁有像死亡所奪走的那麼多臣民，甚至包括國王。可怕的王權。這不是希伯來語法。罪在統治：義也在統治。）——P. S.]
[72] [Βασιλεύειν（統治）加上 ἐπί（在……之上）是希伯來語法（מָלַךְ עַל）；參路加福音 1:33；19:14；撒母耳記上 8:9, 11；在古典希臘語中，它支配屬格或與格。介詞表示行使主權的對象。在 τῶ ὁμοιώματι（樣式）之前的第二個 ἐπί 表示行為所符合的模式；參 ἐπὶ τῷ ὀνόματι（奉名），路加福音 1:15。整個片語對應希伯來語 כִּדְמוּה，等同於 ὁμοίως τῆ παραβάσει（照著過犯）。它不應與 ἐβασίλευσεν（統治）連接（金口與本格爾），而應像通常所做的那樣，與 μὴ ἁμαρτήσαντας（沒有犯罪的）連接。——P. S.]
[73] [然而，̓Αντίτυπος, ἀντίτυρον（字面意思是「反擊」），有時等同於 τύπος（類型），意為複製品（Abbild），如希伯來書 9:24，ἀντίτυπα τῶν...（……的影像）；彼得前書 3:21；以及《使徒遺訓》（Apost. Const.）4:14，其中聖餐的餅與酒被稱為基督身體與血的對應物（antitypes）。參布萊克（Bleek）對希伯來書的注釋，vol. iii. p. 591。——P. S.]
[74] [托魯克（Tholuck, p. 246）引用了亞伯拉罕·本·艾薩克（R. Abraham Ben Isaac，卒於 1593 年）所著《新平安》（Neve Shalom）一書中一段引人注目的話，這或許顯示了保羅對拉比神學的反作用力：「最後的亞當是彌賽亞；祂將高於摩西，高於服事祂的天使，那引入死亡的古老罪惡將被祂廢除，因為在祂的日子裡，死人將復活。這就是上帝創造人時的旨意，即人應當是永恆的；但罪導致了死亡：現在上帝的旨意藉著第二個亞當——第一個亞當的對應物——得以實現。」——P. S.]
[75] [或者，「藉著那犯罪的一位」，如果我們讀作 ἁμαρτήσαντος。見文本注 6，以及下文的釋經注。——P. S.]
[76] [τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι（因一人的過犯），這是西奈抄本（Cod. Sin.）、拉赫曼（Lachmann）、阿爾福德（Alford）以及公認文本（text. rec.）的讀法。蘭格與邁耶一起，更傾向於讀作：ἐν ἑνὶ παραπτώματι（因一個過犯）。見文本注 7，以及下文的釋經注。——P. S.]
[77] [根據蘭格的翻譯：「但情況並非（在亞當與基督的對等意義上）像罪的墮落那樣，也像恩典的禮物（個人的恩賜，基督）那樣。」阿爾福德翻譯為：「但（在所有點上）不像過犯的行為，恩典的禮物也是如此。」——P. S.]
[78] [「亞當與基督，根據相反的理由，在肯定方面是一致的；在比較方面則有所不同。」——P. S.]
[79] [蒂申多夫（Tischendorf）的八開本（1865）西奈抄本讀作 ἁμαρτήσαντος，但這是第二或第三手校對者的修正。在原始手稿與大型安色爾字體版中，該詞被行尾斷開，讀作 AMAPTH-TOΣ，這可能是 ἁμαρτήματος（過犯）的錯誤，也可能是 ἁμαρτήσαντος（犯罪者）的錯誤。ἑνός（一）之前沒有冠詞，支持蘭格對 ἁμαρτήματος 的偏好，因為保羅在 ἑνός 指代人時總是使用冠詞，除了羅馬書 5:12，那裡它是首次引入並與 ἀνθρώπου（人）連接。——P. S.]
[80] [邁耶：「這並非像 δἰ ἑνὸς ἁμαρτήσ.（正如死亡藉著亞當）所引起的那樣（它更多是 ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων（從許多過犯）變成了 δικαίωμα（稱義））。」邁耶強調了「一」與「多」，並在 δώρημα（禮物）後簡單地補充了 ἐστί（是）。羅特（Rothe）、埃瓦爾德（Ewald）、范亨格爾（Van Hengel）的解釋也類似。——P. S.]
[81] [阿爾福德也一樣，他補充了 τὸ γενόμενον（所發生的事）：「而且不像（藉著那犯罪的一位所發生的事）那樣，禮物也是如此。」——P. S.]
[82] [邁耶：「τὸ κρῖμα（審判）非常籠統：上帝作為審判者所作的判決。因為這在具體情況下導致了什麼樣的判決，只有接下來的 εἰς κατάκριμα（導致定罪）才說明。」——P. S.]
[83] [這段經文提供了一個驚人的平行，並對保羅是否熟悉這位偉大的斯塔吉拉人（亞里斯多德）的作品有一定影響（從風格的遙遠相似性、嚴密的辯證推理模式、保羅在塔爾蘇斯的教育優勢、他對希臘哲學精神與運作的熟悉，甚至對次要希臘作家如阿拉圖斯與克萊安德斯（使徒行傳 17:28）、米南德（哥林多前書 15:33）與埃庇米尼得斯（提多書 1:2）的了解來看，這對我來說是極有可能的）。因此，我將其全文給出。亞里斯多德在他的《尼各馬可倫理學》第 5 卷第 10 章（根據貝克爾版 2:1135；或迪多版及其他版本的第 7 章）中說：「Διαφέρει δὲ τὸ... ἄδικον μὲν γάρ ἐστι τῃ̈ φύσει ἤ τάξει· τὸ αὐτὸ δὲ τοϋτο, ὄταν πραχθῇ, ἀδἰκημά ἐστι, πρ̀ν δὲ πραχθῆναι, οὔπω, ἀλλ̓ ἄδικον. ̔Ομοίως δὲ καὶ δικαίωμα. Kαλεῖται δὲμᾶλλον δικαιοπράγημα τὸ κοινὸν, δικαίωμα δὲ τὁ ἐπανόρθωμα τοῦ...」（不義的行為與不義（抽象意義上的不義）不同，正義的行為與（抽象的）正義也不同；因為一件事物要麼按本性，要麼按秩序（條例）是不義的。但同樣的事物，當被做出來時，是不義的行為，在做出來之前，還不是，但它是不義的。正義的行為也是如此。但通稱是「正義地做出的行為」（δικαιοπράγημα），而對不義行為的糾正則是「正義行為」（δικαίωμα）。）——P. S.]
[84] [這是一個小錯誤，由托魯克（p. 261 f.）的陳述引起。羅特博士（Dr. Rothe）認為不是羅馬書 5:17，而是羅馬書 5:16 是括號（1. c. p. 132），而羅馬書 5:17 是對羅馬書 5:15 的證實與解釋性重申，它在所有部分上與之對應如下：
羅馬書 5:15。 εἰ τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι οί πολλοί ἀπέθανον（若因一人的過犯，眾人都死了）， πολλῷ μᾶλλον ἡ κάρις τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ δωρεὰ ἐν κάριτι τῇ τοῦ ἑνὸς ̓Ιησοῦ Χριστοῦ εἰς τοὺς πολλοὺς ἐπερίσσευσεν（上帝的恩惠與那因耶穌基督一人恩惠的禮物，豈不更豐富地臨到眾人嗎）。
羅馬書 5:17。 ει τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι ὁ θάνατος ἐβασίλευσεν（若因一人的過犯，死亡就作了王）， πολλῷ μᾶλλον οἱ τὴν περισσείαν τῆς κάριτος κ. τῆς δωρεᾶς τῆς δικαιοσύης λαβόντες ἐν ζωῇ βασιλεύσουσιν διὰ τοῦ ενὸς ̓Ιησ. κριστοῦ（那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎）。——P. S.]
[85] [這裡的希臘文像感嘆句一樣，盡可能簡潔，如果不補充一些詞，就無法理解。英王欽定本（E. V.）除了補充動詞「臨到」（came）外，還從羅馬書 5:16 補充了兩個名詞，即「審判」（κρῖμα）與「恩賜」（κάρισμα）。蘭格從羅馬書 5:18 補充了 παράπτωμα（過犯）與 δικαίωμα（稱義），並翻譯為：「因此：正如藉著一人的過犯（一個過犯）臨到眾人以致定罪，同樣（也
[92] [金口若望（Chrysostom）通常被視為此解釋的首位倡導者，但應當記住，他並非將轉喻（metonymy）置於動詞 κατεστάθησαν（被構成/被設立）上，而是置於名詞 ἁμαρτωλοί（罪人）上。他將其解釋為「遭受懲罰並被判死刑」，即 καταδεδικασμένοι θανάτω̣（被判死刑）。他說，使徒的目的僅僅是陳述一個事實，即眾人因亞當而變得必死，而非解釋其所以然。（《講道集》第十卷，第 ix 冊，第 523 頁，Bened. 版）。無需證明 ἁμαρτωλός 在新約中意指真正的罪人，別無他意。格老秀斯（Grotius）對羅馬書 5:19 的解釋是：「這裡又是一個轉喻。他們被對待得好像他們真的犯了罪一樣；也就是說，他們服在死亡之下。因此，『罪人』一詞在列王紀上 1:21 及其他地方也是這樣使用的。」惠特比（Whitby）——阿民念派最優秀的英國注釋家之一——也持同樣觀點。——P. S.]
[93] [霍奇博士（Dr. Hodge）雖然在其他方面是一位嚴謹的加爾文主義者，但他拒絕了奧古斯丁關於整個人類在亞當裡墮落的現實論觀點，卻又使亞當的所有後裔在法律上對他的墮落負有責任。為了維持這種純粹法庭式歸算的立場，他不得不訴諸於對 ἥμαρτον（犯了罪）和 κατεστάθησαν（被構成）這種強解。他說（第 271 頁），「Καθίστημι 在新約中從來 [!] 不表示『使之成為』，即在改變一個人或事物的性質或本質的意義上。Καθιστάναι τινα ἁμαρτωλόν 並非指使某人成為有罪的，而是指將其歸類，即視其為或指定其屬於那一類。」[視為與指定是兩回事。——P. S.] 「因此，當說基督被『立為神的兒子』時，祂並非被造成兒子，而是被宣告為兒子。」[但在這段經文中，羅馬書 1:4 使用的是 ὁρισθέντος，而非 κατασταθέντος，即便如此，其含義也遠超宣告；參見第 56 頁的文本註釋 5。] 「『誰立你作我們的首領和審判官呢？』——即，誰任命你擔任該職位？同樣，『他的主人立他作管家』。」[這兩處經文，馬太福音 24:45；使徒行傳 7:35，暗示他們在被任命前並非首領，如果我們將「立」替換為「視為」，它們的力量就會喪失。] 「因此，當使徒說眾人因亞當的悖逆被構成（κατεστάθησαν）罪人時，這不能指眾人因此變得有罪，而是指他的悖逆是他們被置於罪人類別的根據。這構成了一個充分且合理的理由來如此看待並對待他們。同樣的論點當然也適用於本節的另一半：δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί。這不能指因一人的順服，眾人將被造成聖潔。它只能指基督的順服是眾人被置於義人類別的根據——即，將被如此看待並對待。使我們成為義的並非我們個人的義，而是基督順服的歸算。我們在此被宣告為罪人的意義，並非我們個人是罪人（這確實是真的），而是通過亞當悖逆的歸算。」霍奇博士像在羅馬書 5:12（參見第 178 頁）一樣自信地聲稱，這種教條式的強解是該經文顯而易見的語法含義，「被各類神學觀點的注釋家所採納」。在所有受人尊敬的現代注釋家中，菲利皮（Philippi，一位高派路德宗信徒）是唯一一個似乎通過強調「歸類」這一含義（與 reddere、facere 相區別）來支持這一觀點的人，但他是在奧古斯丁的現實論意義上這樣做的，他在對 ἥμαρτον 的解釋中明確維護了這一點（參見第 178 頁）。德·韋特（De Wette）稱索西尼派對 κατεστάθησαν 的解釋是錯誤的，而邁耶（Meyer）堅持認為該動詞意指「實際進入罪人的地位，由此他們事實上成為了罪人，即 peccatores constituti sunt」；他引用了雅各書 4:4；彼得後書 1:8；希伯來書 5:1；希伯來書 8:3，在這些地方轉喻意義是不可能的。——P. S.]
[94] [托魯克（Tholuck），羅馬書第 267 頁：「因此，對於被動語態而言，其含義並非『被呈現』，即『顯得像某種自己並非的東西』，而是『被造成，成為』。」——P. S.]
[95] [羅馬書第 5 章最新的注釋家阿道夫·斯托爾廷（Ad. Stölting, Beiträge zur Exegese der Paulinischen Briefe, Göttingen, 1869, p. 40）在賦予該動詞對審判的特殊指涉上，幾乎與蘭格（Lange）一致。「Κατεστάθησαν，」他說，「在此具有站在法官面前的莊嚴含義，正如上帝在亞當方面的審判活動在前面已通過 κρῖμα（審判）和 κατάκριμα（定罪）最清楚地標明了一樣。」——P. S.]
[96] [英王欽定本（E. V.）省略了「眾人」前的定冠詞，極大地模糊了含義，彷彿它是與「一些人」相對立，而實際上「眾人」是與「那一人」，ὁ εἶς，相對立。——P. S.]
[97] [根據羅特（Rothe）的觀點（同上，第 155 頁），保羅意在暗示所有人最終得救的可能性，但僅此而已。「使徒只想完全確定且毫無歧義地陳述所有人通過基督的 δικαίωμα（義行）得救的現實可能性；但他同時又帶著完全自覺的意圖（他通過一方面使用 γάρ，另一方面兩次使用 οἱ πολλοί 來達到這一意圖），在讀者心中激起一種確定的猜測，即他可能也意指那種現實可能性的歷史實現；但這也僅僅作為一種猜測，讀者絕不應將其從純粹可能性的領域轉移到證據的領域。誠然，在執行如此細膩意圖時所展現的精湛藝術確實令人讚嘆。」——P. S.]
[98] [如 προσετέθη，加拉太書 3:19。貝扎（Beza）：præterea introiit，隨後發生，作為補充而進入。邁耶：它在旁邊進來了，即在已經進入世界的罪（羅馬書 5:12）之外，作為補充。阿爾福德（Alford）亦然：「在眾人被構成罪人這一事實之外進來，並作為通往另一結果的過渡點。」霍奇：律法是附加在一個已經制定的計劃之上，且為了次要的（？）儘管是必要的目的。——P. S.]
[99] [秘密或偷偷進入的觀念並不必然包含在 παρά 中（參見 παρεισάγω、παρεισδύω、παρεισφέρω），必須要麼從上下文中推導出來，如加拉太書 2:4（除我們這段經文外，新約中唯一出現該動詞的地方），要麼由 λάθρᾳ（暗中）表達。在我們的經文中，這種觀念將與律法的神聖性質、其頒布的莊嚴方式以及使徒對它的敬畏（羅馬書 7:12 及以下）不符。引自邁耶。——P. S.]
[100] [羅特（第 158 頁）翻譯為：順便插進來，它偶然地介於中間。他因此將律法偶然進入的觀念與其介於亞當和基督之間的媒介地位結合起來。奧爾斯豪森（Olshausen）亦然：「在 παρεισῆλθεν 中，既暗示了其介入中間，也暗示了其附帶的、非絕對必要的性質。」——P. S.]
[101] [埃斯蒂烏斯（Estius）：「律法，禁止罪，在亞當和基督之間的中間時期進入。」——P. S.]
[102] [邁耶是一位語言學上的純粹主義者，甚至偶爾顯得迂腐，他在此處及任何地方都將 ἵνα 作為目的狀語（τελικῶς）處理，因此似乎甚至為罪的「墮落前預定論」（supralapsarian theory）辯護。阿爾福德同樣堅持 ἵνα 的統一目的含義。毫無疑問，它在此處表示設計，但如羅馬書 5:21 一樣，是中介的設計，而非最終的設計。——P. S.]
[103] [直接或先行歸算，與間接或隨後歸算的術語，被圖雷丁（Turretin, Instit., Pars 1. p. 556, Locus IX. de peccato, Qu. X.）追溯到索米爾的約書亞·德·拉·普拉斯（Joshua de la Place, 1596–1655），他被指控發明這些術語是為了規避 1645 年沙朗通（Charenton）宗教會議的決議。奧古斯丁和宗教改革家們並未使用這些術語，因此關於將他們歸入哪一方存在一些爭議。]
[104] [為了反對普拉塞烏斯（Placæus）並維護沙朗通宗教會議的決議，萊頓大學傑出的里維特（Rivet）教授收集了來自改革宗和路德宗信條，以及著名神學家（如加爾文、貝扎、布林格、沃爾夫岡·穆斯庫魯斯、維雷特、布卡努斯、彼得·馬特、沃勒布、惠特克、達文南特、贊基烏斯、奧列維亞努斯、烏爾西努斯、帕雷烏斯、皮斯卡托、L. 克羅修斯、梅蘭希通、開姆尼茨、亨尼烏斯及其他許多人，包括羅馬天主教徒）關於歸算的段落。但這些見證在很大程度上是籠統的，並未區分直接歸算與間接歸算。里維特的收集部分翻譯在《普林斯頓評論》（Princeton Review）第 11 卷（1839 年），第 553–579 頁。]
[105] [圖雷丁（同上，Pars I. p. 557）對歸算的定義如下：「歸算要麼是關於他人的事物，要麼是關於自己的事物。有時，我們被歸算的是我們個人所屬的事物，在此意義上，上帝將罪歸算給罪人，因其自身的罪行而懲罰他們；在善事方面，則說非尼哈的熱心被歸算給他為義（詩篇 106:31）；有時，被歸算的是我們之外的事物，且並非由我們所履行，正如基督的義被說成歸算給我們，而我們的罪被歸算給祂，儘管祂自身並無罪，我們也無義。」]
[106] [《瑞士共識信條》（Formula consensus Helvetica）是一份強烈偏袒的神學信條，由蘇黎世的海德格爾（Heidegger）於 1675 年在日內瓦的圖雷丁和巴塞爾的格恩勒（Gernler）的請求下起草，部分是為了反對拉普拉斯（La Place）的間接歸算論。該信條斷言，罪咎的歸算（imputatio culpæ）並非敗壞傳播（propagatio vitiositatis）或遺傳性敗壞（corruptio hereditaria）的結果，而是其原因，並譴責那些「以間接和隨後歸算之名，不僅廢除對原罪的歸算，而且使遺傳性敗壞的斷言面臨嚴重危險」的人。第 10–12 條（見 Niemeyer’s Collect., p. 733）。同一信條還教導有限代贖論，以及字句甚至標點的靈感論；但它很快失去了所有權威。埃布拉德（Ebrard, Kirchen- und Dogmengeschichte, 3. p. 556）相當嚴厲地稱其為「象徵性書籍的荒謬後代」。]
[107] [安瑟倫（Anselm, De conc. virg., 100:7）說，我們被定罪並非因為「我們自己在亞當裡犯了罪，因為我們當時還不存在，而是因為我們將從他而出（sed quia de illo futuri eramus）。」]
[108] [加爾文在羅馬書 5:17 的註釋中說：「我們因亞當的罪被定罪，並非僅僅通過歸算，好像他人的罪的懲罰被強加於我們（peccato Adæ non per solam imputationem damnamur, acsi alieni peccati exigeretur a nobis pœna），而是我們承擔其懲罰，因為我們也犯了罪（quia et culpæ sumus rei），因為我們在他裡面敗壞的本性，在上帝面前被束縛在罪惡的罪咎中（quatenus scilicet et natura nostra in ipso vitiata iniquitatis reatu obstringitur apud Deum）。」他隨後說，我們以不同的方式通過基督的義恢復得救，即，並非因為它在我們裡面，而是通過無償的歸算（gratuitam justitiæ imputationem）白白賜給我們。埃布拉德（Dogmatik, 1., p. 512 f.）和霍奇（《羅馬書註釋》，p. 234）將加爾文描述為間接歸算論者；前者贊同，後者反對。加爾文和改革宗信條在歸算的原罪與內在的原罪之間沒有劃定界限。加爾文總是防範那種認為我們是因對亞當個人行為的任意歸算而被定罪的假設。]
[109] [埃布拉德說，1:100. 1. p. Rom 513：「布林格（Bullinger）所知的這種罪咎（reatus），僅僅是作為敗壞（corruptio）或罪性（vitiositas）的結果而發生，而非作為先天罪性的原因的罪咎。這同樣只能是間接歸算。但請比較里維特（同上）引用的布林格的段落。」]
[110] [愛德華茲（Edwards）在其反對諾里奇的阿民念派約翰·泰勒（Dr. John Taylor）博士的《原罪論》著作中，旨在表明「人類真正分擔第一次背道的罪，以至於這在現實和本質上成為他們的罪，並非荒謬或不可能的事；因此，背道的罪並非僅僅因為上帝將其歸算給他們才是他們的，而是它確實且適當地屬於他們（憑藉宇宙創造者所建立的亞當與人類分支之間的真實聯合），基於此，上帝將其歸算給他們」（Works, 2. p. 559）。此外，他還說，證明本性敗壞的論點也確立了亞當第一次罪的歸算，兩者都包含在通常的原罪概念中。「心靈的最初敗壞，以及對那種罪 [亞當的罪] 的歸算，都是那種已建立的聯合 [亞當與其後裔之間] 的結果；但其順序是，邪惡的傾向在先，罪咎的歸算在後，正如亞當本人那樣」（p. 544）。隨後，在腳註中，他讚許地引用了斯塔普弗（Stapfer）的《論戰神學》（Theologia Polemica）中的一段長文，大意是間接歸算和直接歸算是不可分割的，不應將其一與另一分開考慮。謝德博士（Dr. Shedd, History of Christian Doctrine, 2. p. 163）似乎持相同觀點。然而，愛德華茲僅僅是附帶地談到歸算；他的主要目的是通過同一性理論來捍衛天生敗壞的教義；即，一種上帝所建立的亞當與其種族的合一，通過這種合一，他的後裔將按其道德形象出生，無論好壞，遵循「種瓜得瓜」的法則。]
[111] [路德宗認為歸算是直接的（imputatio immediata）：就我們仍然存在於亞當之中而言（因為亞當代表性地是整個人類）；間接的（mediata）：通過內在的原罪（mediante peccato originali inhærente），就我們在各自的位格和個體中被考慮而言。前者通過後者進行中介。參見 Luthardt, Compendium der Dogmatik, p. 114 (2d ed. 1866)。]
[112] [關於科塞烏斯（Cocceius）、維特修斯（Witsius）、海德格爾（Heidegger）等著作中對這種行為之約（fœdus operum）的不同定義，參見 Heppe 的《教義學》，第 204 頁及以下。它被稱為單方之約（fœdus μονόπλευρον），因為它僅由一方的處置和應許構成，與雙方之約（fœdus mutuum 或 δίπλευρον）相區別。對於這種原始聖約，沒有任何聖經證據。唯一被引用的經文，何西阿書 6:7：「但他們」（以法蓮和猶大）「像亞當」（原文作「像人」，非「像亞當」）「背了約」，是指摩西之約。即使是圖雷丁（Inst. theol. elenchticæ, Pars I. p. 519, Edinb. and N. Y. ed., 1847）也承認這是無定論的，可以解釋為人的反覆無常，「被說成背了約，正如人習慣做的那樣，他們本性虛浮、輕率，且經常背信棄義。」]
[113] [關於威斯敏斯特會議的神學家，參見 Baird, Elohim Revealed, pp. 39 ff.，特別是蘭迪斯（Landis）博士在 1861–62 年《丹維爾評論》（Danville Review）上的博學文章。]
[114] [第 X 條：「正如上帝與亞當立行為之約，不僅為他自己，也在他裡面，作為首領和根源，與整個人類……因此亞當因悲慘的墮落，不僅為他自己，也為整個人類……失去了在聖約中所應許的福分。」參見 Heppe 引用的段落，1:100. pp. 228 f.]
[115] [圖雷丁像海德格爾一樣，確實堅持人類與亞當的雙重合一，即自然的或現實的，以及聯邦的或法庭的，但他顯然將主要重點放在後者，並為放棄前者鋪平了道路。他說（在他的《神學體系》中，首次出版於 1688 年，Pars I. p. 557, Qu. XI.）：「亞當通過雙重紐帶與我們相連：（1）自然的，就他是父親，我們是他的兒子而言；（2）政治的和法庭的，就他是整個人類的君主和代表性首領而言。因此，歸算的基礎不僅僅是我們與亞當之間的自然共融——否則他所有的罪都應歸算給我們——而是主要的道德和聯邦的共融，通過它，上帝與他立約，如同與我們的首領一樣。因此，亞當在那次犯罪中，並非作為私人，而是作為公共和代表性人物，他在那次行動中代表了他所有的後裔，因此其功過屬於所有人。」在 Qu. XII. 中，他讚許地引用奧古斯丁的話，「在那一人中，眾人是一個人」，並解釋說，「這不是具體的或數量的合一，而是部分源於起源的合一，因為所有人都是同一血脈，部分源於代表性的合一，因為一人代表了所有人的位格，按上帝的秩序。」在 Qu. XVI., pp. 558 f. 中，他從羅馬書 5:12-14 確立了他的觀點。他正確地說，πάντες ἥμαρτον 不能指犯罪的習慣，也不能指內在的敗壞，而是指過去實際犯下的罪（peccatum aliquod actuate, idque præteritum），這只能是亞當本身的罪（quod non potest aliud esse, quam ipsum Adami peccatum）；但隨後他將其轉化為代表性犯罪的含義：「因此，當他犯罪時，他們也被視為犯了罪。」他從基督的類比中證明了這一點：「在基督裡，我們通過義的歸算被構成義人：因此在亞當裡，我們也通過罪的歸算被構成罪人。」這正是霍奇博士的釋經，除了圖雷丁與奧古斯丁一樣，將 ἐφ̓ ᾦ 翻譯為 in quo（即在亞當裡），而霍奇更正確地將其視為連詞。]
[116] [蘇格蘭的里奇利（Ridgely）、多德里奇（Doddridge）、瓦茨（Watts）和坎寧安（Cunningham，見其《歷史神學》，愛丁堡，1863 年，第 1 卷，第 515 頁，以及《宗教改革家與宗教改革神學》，愛丁堡，1862 年，第 371 頁及以下）被歸入這一派。普林斯頓的霍奇博士是直接法庭歸算論最有力的倡導者。他陳述如下（《羅馬書註釋》，p. 279）：「歸算教義在這段經文中（羅馬書 5 章）被清楚地教導。這一教義不包含亞當與其種族神秘同一性的觀念，也不包含將其罪的道德卑劣轉移給後裔的觀念。它不教導他的冒犯在個人或適當意義上是所有人的罪，也不教導他的行為在任何神秘意義上是其後裔的行為。它也不暗示，關於基督的義，祂的義在個人和內在意義上成為我們的，或者祂的道德卓越以任何方式從祂轉移給信徒。因此，亞當的罪對我們而言不是悔恨的根據；基督的義對那些被歸算的人而言也不是自滿的根據。這一教義僅僅教導，憑藉亞當與其後裔之間代表性的和自然的聯合，他的罪是他們被定罪的根據——即，他們服在刑罰之下的根據——並且憑藉基督與祂子民之間的聯合，祂的義是他們稱義的根據。這一教義在羅馬書 5:12；羅馬書 5:15-19 中幾乎以同樣的字句被教導。它被如此清楚地陳述，如此頻繁地重複或假設，並如此正式地證明，以至於很少有任何類別的注釋家不以某種形式承認這是使徒的教義。」最後一點是錯誤的，正如我們在釋經註釋中所展示的那樣。我認為，霍奇博士對奧古斯丁現實論觀點的敵意源於誤解。他沒有區分種族在亞當裡的虛擬或潛在的共存與共同行動，以及個人或個體的共存與共同行動。奧古斯丁僅教導前者；後者是不可能且荒謬的，除非我們以預先存在論的形式持有它，而奧古斯丁明確拒絕了這一點。]
[117] [瓦茨（Watts），如費舍爾（Fisher）教授所引（同上，p. 506），天真地承認，如果他能找到任何其他方式來維護護理，他將樂意放棄這一理論。]
[118] [參見斯圖爾特（Stuart）和巴恩斯（Barnes）對羅馬書 5 章的註釋；喬治·P·費舍爾（Geo. P. Fisher）教授，「普林斯頓評論關於 N. W. 泰勒博士的神學」，載於 1868 年 4 月的《新英格蘭人》（New Englander）。]
[119] [這一觀念在瓦茨等人的靈修詩句中得到了熟悉的表達： 「在基督裡，亞當的族類誇耀， 比他們先祖所失，得更多福分。」 肯恩主教（Bishop Ken, 《基督教年》，復活節前的主日）： 「亞當所犯之錯， 轉為我們無盡之福； 哦，快樂的罪，為了代贖， 吸引神之子離開祂的寶座！」 A. L. 希爾豪斯（A. L. Hillhouse）： 「大地擁有天堂未知的喜樂—— 罪得赦免後新生的平安！ 如此純潔深沉的喜樂之淚， 天使啊！從未在你們眼中閃爍。」]
[120] [然而，請參見我對第 178 頁和第 192 頁的評論。]
[121] [伯拉糾（Pelagius）在他保存在耶柔米和奧古斯丁著作中對羅馬書的膚淺註釋中，將 δἰ ἑνὸς 解釋為：「通過一個人，夏娃。」——P. S.]