關於第 6–8 章結構的初步說明
在使徒以其主要或基本形式和意義展示了亞當與基督的對立（羅馬書 5:12-21）之後，他繼續展示這一對立的所有後果，首先是對信徒，然後是對整個世界。
這一後果的消極面展示在羅馬書 6、7 章：與基督同死於罪，並死於舊有的生活形式。
積極面展示在羅馬書 8 章：在基督裡的新生命。
I. 第一部分再次分為四個部分。
A. 由於基督徒在根本上（客觀上通過基督自己的死，主觀上通過受洗所印證的信心）已經與基督同死於罪，以便在新的生命中行走，因此他們應當像那些死於罪的人一樣行事。因為他們的新生命是與基督的有機聯繫，是一種有機的發展；然而，這並非受宿命論自然必然性支配的生命，而是與基督的團契相一致，是在真正自由中的生命，正如亞當之後的生命是在虛假的自由中，或是在艱苦服役的虛假自由中一樣。這是一種宗教或倫理上的有機關係；羅馬書 6:1-11。
B. 因為信徒已經死於罪，他們就從罪的權勢下得釋放。因此，他們應當認識到他們已經得救的事實，並使自己遠離罪的束縛；並在他們自由的能力中，應當將自己獻給恩惠，作義的奴僕；羅馬書 6:12-23。
C. 但他們死於罪也意味著，作為那些進入新生命的人，他們在自己裡面接受了新的生命原則，即義，或律法的內在實質。因此，藉著基督，他們對於律法（在他們曾生活於婚姻盟約中的狹義上）已經死了。他們不應在於外在的條例中服事，而應在於內在的原則中服事——出於恩惠的力量，出於心的衝動；羅馬書 7:1-6。
D. 但如果死於罪也意味著死於律法，反之亦然，那麼從中並不會得出任何與律法聖潔相悖的結論。相反，律法旨在通過其在喚醒和增加與罪的衝突中的持續運作，來實現從罪的狀態到恩惠狀態的過渡；羅馬書 7:7-25。
II. 第二部分或積極部分由此準備就緒。信徒的狀況脫離了一切定罪，因為與其性質相一致，這是在基督之靈裡的生命。但這是在靈裡的生命，是由靈通過身體和整個本性的榮耀化所準備的；因為靈，作為嗣子的靈，是其最初的保障，信徒在蒙福的盼望中預先確信這一點；第 8 章。
A. 這種在靈裡的生命現在首先要求基督徒在行為上脫去一切肉體的私慾，這必須與身體的積極禁慾式治死區分開來；羅馬書 8:1-10。
B. 正如上帝的靈見證了嗣子身份，它作為復活基督的靈，也確保了基業——即身體的更新和生命的榮耀化；羅馬書 8:11-17。這種蒙福盼望的確定性建立在：a. 這個世界生命的發展上，羅馬書 8:18-30；b. 上帝之愛和基督恩惠的未來或天上的管理上，這使得所有表面上與救恩衝突的力量，甚至成為其實現的助力；羅馬書 8:31-39。
邁耶對 6–8 章的題注是：「δικαιοσύνη θεοῦ（神的義）的倫理影響。第 6、7 章表明，義不僅沒有助長不道德，反而首先排除了它，並促進、恢復和激活了美德；第 8 章展示了那些稱義的人在道德上自由的蒙福狀況。」托魯克：「到目前為止已經表明，基督徒通過那 δικ. πιστ.（信心的義，羅馬書 1:17）獲得了多少。正是罪的力量所引發的恩惠豐盛的提及，現在引導使徒展示這種恩惠傳遞的倫理後果，這反過來又引導他進一步（第 7 章）陳述律法經濟的不足；並與之對立（第 8 章），陳述恩惠經濟的道德影響及其救贖結果；因此，使徒在擴展和豐富了羅馬書 1:18 到第 5 章之間的解釋後，回到了第 5 章結束時的同一點。」使徒確實回到了同一點，不是整個第 5 章結束時的點，而是羅馬書 5:11 結束時的點，但在意義上完全不同，因為從羅馬書 5:12 開始，使徒帶出的不僅僅是像以前那樣人類中罪與恩惠的實際對抗，而是這兩個原則在其倫理和有機層面上的原則性對抗。
第二節——罪與恩惠之間的矛盾。基督徒蒙召進入新生命，因為他們藉著洗禮從罪與死的領域，被轉移到基督的死中，進入了新生命的領域。
羅馬書 6:1-11
1這樣，我們怎麼說呢？我們可以 [可以嗎] 1 仍在罪中，叫恩惠顯多嗎？斷乎不可 [不可！]。 2 我們在罪上死了 [已經死了] 3 的人，豈可仍在罪中活著呢？ 3 豈不知我們這受洗歸入耶穌基督 [基督耶穌] 4 的人，是受洗歸入他的死嗎？ 4 所以我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們 [為了] 像基督藉著父的榮耀從死裡復活一樣，叫我們 [省略「一樣」] 也藉著這新生的樣式 [新生命] 舉動 [行走]。 5 我們若在他死的形狀上與他聯合 [成為聯合] 5，也要在他復活的形狀上與他聯合 [與他聯合] 6。 6 因為知道我們的舊人和他同釘十字架，叫 [為了] 罪身滅絕，叫我們從今以後不作 [不作奴僕] 7 罪的奴僕。 7 因為已死的人 [已經死了] 9 是脫離了罪 [被宣告無罪]。 8 我們若是與基督同死 [死了]，就信必與他同活 [與他同活] 10。 9 因為知道基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作他的主 [對他的主權不再] 了。 10 他死是向罪死了，只有一次 [一次且永遠] 11；但他活是向神活著。 11 這樣，你們向罪也當看自己是 [省略「是」] 12 死的；向神，在基督耶穌裡 [ἐν Χριστῶ Ἰησοῦ，在基督耶穌裡，省略「我們的主」]，卻當看自己是活的 13。
釋經與評論
羅馬書 6:1-11 節。概覽。基督徒對罪的死，以及他們的新生命。
a
ἀπεθάνομεν（我們死了，而非「我們是死的」，英譯本誤），這是歷史性的aorist（不定過去式），正如第 12 節的 ἥμαρτον（犯了罪），以及 ἀπεθάνετε σὺν τῶ Χριστῶ（你們與基督同死，西 2:20；參見加 2:19，νόμω̣ ὰπὲθανον，我向律法死了；羅 7:4）。死亡的行動是指受洗的時刻，羅 6:3（Bengel, Meyer, Philippi, Alford, Wordsworth），這在使徒教會中，通常與悔改和稱義同時發生，並意味著放棄過去罪惡的生命，開始一種成聖的新生命。罪的赦免，藉著洗禮在神聖中得到保證與印證，這就是罪的死亡。被赦免的罪是受憎惡的，未被赦免的罪則是受珍愛的。這也顯示了稱義與成聖之間不可分割的聯繫；然而兩者仍有區別：稱義者必成聖，反之則不然；我們首先從罪的罪咎（reatus）中得釋放，然後從罪的權勢中得釋放；我們從前者得釋放，是為了從後者得釋放。τῇ ἁμαρτία，就罪而言；這是關係與格（dative of reference），如加 2:19；彼前 2:24；而在西 2:20 中，保羅在同樣意義下使用了 ἀπό 加上屬格。類似的短語還有 σταυροῦσθαι τῶ̣ κόσμω̣，加 6:14，「向世界釘十字架」，意即摧毀與世界的一切生命聯繫，除了反對與憎惡它之外，不再與它有任何瓜葛。πῶς 表達了一種可能性，而問題本身則否定了這種可能性（Meyer），並帶有一種憤慨的情緒（Grotius：「若我們洗淨後又滾回泥潭，這是何等不配」）。ζήσομεν 涵蓋了整個未來。活在罪中，與罪保持任何聯繫，從今以後直到永遠，都與稱義不相容。——P. S.
羅 6:3。豈不知 [或作：你們無知嗎，ἢ ἀγνοεῖτε；]。這種說法，正如羅 7:1，無疑是對讀者已知之事的一種提醒（Tholuck），但同時也賦予了已知之事更明確的意識與更全面的視角。「其他使徒是否像保羅那樣展現了洗禮的神秘深奧，這是非常值得懷疑的，」Tholuck 說。但彼前 3:17-22 是同一基本思想的變體。約壹 5:4-6 亦然。[保羅顯然不僅將洗禮視為一種記號，更視為一種有效的恩惠媒介（參見加 3:27；西 2:12；多 3:5；弗 5:26）；否則他提醒讀者的將是他們的悔改而非洗禮。然而，我們必須始終記住，在教會最初的宣教時代，成人的洗禮通常意味著真實的悔改——西門·馬古斯的洗禮是一個例外。——P. S.]
我們這受洗歸入（我們所有受洗歸入的人）。「Ὅσοι，quotquot（凡是）。[它表示普遍性，我們這許多人，所有無一例外的人，但它並不比 οἵτινες 更強，後者指明了性質，即我們這些人。——P. S.] 短語 βαπτίζειν εἰς 保留了洗禮最直接的隱喻參照。它嚴格意義上是指：浸入基督（Rückert）——即進入基督的團契中。[參見羅 6:4：βάπτισμα εἰς θάνατον（歸入死的洗禮）；加 3:27：εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε（受洗歸入基督）；太 28:19：εἰς τὸ ὄνομα（歸入……名下）。Alford：「『進入對基督的參與』、『進入與基督的聯合』，在祂作為屬靈的主宰、元首與順服之典範的職分中。」——P. S.] Meyer 的解釋 [Hodge 所接受的]，即它從不意味著除「關於」、「與……有關」之外的其他含義，且更具體的定義必須來自上下文，這未能公正對待其原始含義。[參見 Lange 與 Schaff 對馬太福音的注釋，第 555 頁（文本注釋 6），557, 558, 560。——P. S.] 但正如使徒所言，受洗進入基督完全、活潑的團契，就是受洗進入祂死亡的團契。這裡根據聖約的觀念，隱含了一方面是神對這種救贖團契的判決，另一方面是人為維持這種團契的倫理義務。Grotius 等人關於「模仿」的解釋是離題的，且削弱了意義。參見加 3:27；西 2:11；多 3:5。
羅 6:4。所以我們與他一同埋葬 [συνετάφημεν οὖν αὐτῷ διὰ τοῦ βαπτίσματος εἰς τὸν θάνατον。埋葬比死亡是一個更強烈的表達，因為埋葬證實了死亡並使其無可置疑；它將死者從我們視線中移走，並使其歸於無有。西 2:12 中有同樣的圖畫。συντάφομαι 中的神秘 σύν，正如在 συναποθνήσκω（同死）、συσταυροῦμαι（同釘十字架）等詞中一樣，標誌著信徒與基督的生命聯合；參見 Tholuck 的論述，第 281 頁及後續。——P. S.]。在死中埋葬；這是一個矛盾修辭法，根據該法，埋葬在前，死亡在後，正如浸入洗禮池中所展示的那樣。基督生命中類似的特徵是祂被世界拒絕，以及祂在十字架上的慘死。該表達不僅指死前與為死而進行的埋葬，它同樣也是對死亡之決斷與完成的表達，最後，它還指從死亡到復活的過渡。完成的 κατάδυσις（下水），作為帶來 ἀνάδυσις（出水）的手段；西 2:12, 15。
歸入死 [εἰς τὸν θάνατον]。基督的死不僅僅是耶穌個人的死亡，而是原則上或能力上涵蓋全人類的死亡，它絕對地將舊世界與新世界分開。因此，這裡不能將其特殊化（Calov：罪的宣告性死亡；其他人有不同的解釋）。[Εἰς τὸν θάνατον 必須與 βαπτίσματος 緊密相連，即受洗歸入基督的死，以領受其全部益處，即罪的赦免與與神和好。——P. S.]
使基督怎樣從死裡復活 [ἵνα ὥςπερ ἠγέρθη Χριστὸς ἐκ νεκρῶν διὰ τῆς δόξης τοῦ Πατρός, κ.τ.λ.]。與基督同死的目的。使我們的主復活的能力是父的 δόξα（榮耀）。因此，基督的復活被追溯到最高的源頭。神是父，作為基督所涵蓋之屬靈世界的起源與創造者。在父的名面前，受造界上升進入屬靈世界，而屬靈世界在子裡聯合。父的榮耀是父所有屬性在其合一中的集中啟示，特別是祂的全能（林前 6:14；弗 1:19）、智慧與良善；或是祂全能的愛在其信實中，以及祂的人格在其最榮耀的作為中的啟示。16 在父的榮耀面前，整個活著的世界走向毀滅，被判處死亡，以便死去的基督能作為復活的君王被賦予生命。關於 δόξα 應用於基督神性的解釋（Theodoret [ἡ οἰκεία θεότης，祂自身的神性]，及其他人）；in gloriam patris（為了父的榮耀，Beza [因 διά 帶屬格而不被採納]）；in paterna gloria resurrexit（在父的榮耀中復活，Castalio）。
從死裡，ἐκ νεκρῶν。死人的世界被視為一個相連的領域。這也與 εἰς θάνατον（歸入死）形成對比。
我們也當在生命的新樣中生活 [οὕτως καὶ ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν]：在生命的新樣中；即一種新的生命形式與樣式，隨後被稱為不朽壞，因此也隱含了持續的新鮮與存在的永恆更新。因此，這不僅僅是 ζωὴ καινή（新生命，Grotius）。17 [Meyer, Alford：「不是『一個新生命』；——這類表達絕不應被如此稀釋。」——P. S.] 「生活」（行走）突出了這種新樣在新的、自由的行為舉止中的實踐證明。
羅 6:5。因為如果我們已經長在一起 [εἰ γὰρ σύμφυτοι γεγόναμεν]。σύμφυτος 一詞最初表示天生的 [innate]；與生俱來的 [congenital, connate]，在這裡的意思與 συμφυής 相同，即本性上長在一起。[Grotius：coaluimus（長合）；Tholuck, Philippi, Meyer：zusammengewachsen, verwachsen mit, concretus（長在一起，融合）；Stuart：成為同質的；Alford：親密且漸進地聯合。——P. S.] complantati（同種植，武加大譯本，Luther [英譯本：planted together]）的表達走得太遠，且沒有語言學上的根據；18 而「嫁接進去」（Erasmus [Calvin, Estius, Conybeare and Howson] 等人）的解釋在這裡表達得不夠充分 [且需要 ἐμφύτευτος，insititius。——P. S.]。該圖畫表示：信徒作為不同枝條在同一根或同一樹幹上的合一。這些在同一靈裡聯合的特徵，就像一串葡萄，是從同一個福音或新的生命原則中長出來的。因此，信徒已經長成了耶穌之死的形象或類比（τῷ ὁμοιώματι，方向與格），但並非與這樣的類比長在一起（Meyer, Tholuck），我們無法將其與任何清晰的思想聯繫起來。[Philippi 與 Meyer 解釋為：長在一起，或與祂死的樣式親密相連；ὁμοίωμα 是屬靈的死亡，因此意思是：如果我們在屬靈上向罪死，正如基督在肉身上死一樣，等等。同樣，在另一子句中，我們的屬靈復活是基督肉身復活的 ὁμοίωμα。——P. S.] τῷ ὁμοιώματι 也不可能是工具與格：我們與基督 [τῷ Χριστῷ 被理解為如羅 6:6] 通過祂死之洗禮的相似性長在一起，即祂死的樣式（Erasmus [Beza, Grotius], Fritzsche, Baur [Van Hengel] 以及大多數其他人）。因為 [這需要 αὺτῶ̣ 在 σύμφυτοι 之後，且] 信徒並非通過基督之死的相似性長在一起，而是通過祂的死本身在宗教意義上（作為原因，通過福音的媒介）長在一起，以便作為一個有機體，他們現在能在倫理意義上展示祂的死作為副本。
我們也將與祂的復活一同長在一起 [ἀλλὰ καὶ τῆς]。對比由 ἀλλά 加強 [該詞有時也被古典作家用於在假設性前件之後的後件中，迅速且強調地引入對立觀念；參見 Meyer 的注釋，以及 Hartung, Partikellehre, ii. p. 40。——P. S.]。我們也將與祂一同長成祂復活的樣式（Beza, Grotius, Meyer, Philippi；Tholuck：「縮略的比較」）。並非 σύμφυτοι τῆς（Erasmus, Calvin, Olshausen 等人）。19 將該表達指向身體的復活（Tertullian 等人）與上下文不符（參見羅 6:4）；但如果我們將新生命視為持續到身體的復活（因此是一種倫理與物理的復活，Meyer 與 Tholuck 反對此點），則羅 6:9 完全授權了這一點。將來式 ἐσόμεθα 確實不是祈使語氣（Reiche [Olshausen, Stuart：表達義務]）；它也不表示意願（Fritzsche），而是結果的確定性，即與基督同死的必然結果 [Tholuck, Meyer, Hodge]，如果我們理解這不僅僅是一個自然的結果，而是一個倫理的結果，這涉及一種不斷更新的意願。這也由緊隨其後的內容所表明。
羅 6:6。知道這事。復活的那種客觀關係不僅被主觀意識所證實（Meyer），而且也受其制約。
我們的舊人 [ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος]。Meyer：我們的舊自我。這容易被誤解，且表達得太多。Meyer 進一步解釋：「在 παλιγγενεσία（重生，約 3:3；多 3:5；弗 4:22；西 3:9）之前，整個人罪性狀態的人格化。」這表達得太少。舊人是整個人類的罪性，它源於亞當，瀰漫於舊世界並使其變老，在具體的人類形象中，已成為人類本性與人類形式的偽塑幻影 20（參見羅 8:3）。Tholuck 的解釋幾乎令人費解：「早期人格之自我的指示；如在 ἔσω ἄνθρωπος（內心的人），ὁ κρυπτὸς ἐν τῆ καρδία ἄνθρωπος（心裡隱藏的人），彼前 3:4。21
與他同釘十字架 [συνεσταυρώθη，參見加 2:20：Χριστῷ συνεσταῦρωμαι· ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοἰ Χριστός，我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著]。Meyer 說：「即在我們受洗的時候」[參見羅 6:3-4]。但這是一個相當膚淺的觀點。洗禮實際上且個別地實現了一種聯繫，這種聯繫在十字架上的死中已經潛在地且普遍地實現了；參見林後 5:14-15；加 2:19；西 3:1。Tholuck：「Calovius 針對 Grotius 說得非常正確：σύν 不表示相似，而是表示同時性，如果我可以這樣說的話，以及團契。使徒在這種聯繫中幾乎不可能想到痛苦或逐漸死亡的附帶觀念 [Grotius, Stuart, Barnes 所主張的]。」然而，我們也因以下內容而想起十字架之死的暴力與有效能量：使罪身滅絕。十字架之死的毀滅性力量不僅涉及痛苦與悲傷，也涉及基督十字架的羞辱。根據 Meyer，保羅之所以使用該表達，僅僅是因為基督死在十字架上。
使罪身滅絕 [ἵνα καταργηθῇ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας；參見 τὸ σῶμα τῆς σαρκός，西 2:11，以及 τὸ σῶμα τοῦ θανάτου τούτου，羅 7:24]。從保羅和整本聖經來看，不言而喻，這裡絲毫沒有提到身體的 [字面上的] 毀滅 [即：這個在肉身死亡中才會溶解的物理有機體，它非但沒有被消滅，反而要被成聖；參見林前 6:20；帖前 5:23；羅 13:14。——P. S.]。正如「舊人」是人的偽塑幻影，「罪身」就是人體內由其全部罪性組成的身體幻影；同樣，後面的「死亡之身」（羅 7:24）也是包圍人的死亡肉體力量的幻影。值得注意的是，大多數後來的注釋家（Philippi 除外，第 210 頁及後續）拒絕了最接近正確的結構，而代之以二元論的結構。
a. 罪的總體（Origen, Grotius）。[Chrysostom：ἡ ὁλόκληρος ἁμαρτία（完整的罪）。Calvin：「Corpus peccati non carnem et ossa, sed massam designat（罪身不指肉與骨，而指一團物質）。」更準確地說：罪被擬人化為一個具有許多肢體（惡行）的活有機體，可以被治死。因此 Philippi：「Die Masse der Sünde als gegliederter Organismus（作為有組織的有機體的罪之團塊）。」Bloomfield：「τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας 與 ὁ παλαιὸς ἄνθρωπος 相同，意指罪是一個由許多特定肢體或惡行組成的身體，即帝國中的帝國。——P. S.]
b. 罪的本質或實體（Schöttgen）。
c. 關於罪的圖畫，參考釘十字架的圖畫（Calov., Wolf 等人）。
d. 「疏離神與順應世界享樂的傾向」（J. Müller 等人；Tholuck，第 290 頁）。
e. 更強烈地：整個人在背離神中的狀態；自然人（Augustin, Luther, Calvin [Hodge：「罪身」只是「舊人」的另一個名稱，或者說是其具體形式]）。
f. 減至最低限度：壞習慣（Pelagius）。
a. 作為罪之肉體的肉體，σὰρξ ἁμαρτίας（Rosenmüller）。
b. 「屬於罪之原則的身體，被罪統治的身體。舊人有這樣一個身體，而這個 σῶμα，就其作為罪身而言，應通過與基督同釘十字架而徹底滅絕」（Meyer）。這是隱喻結構與字面結構的徹底混亂。[Winer, Gramm., p. 177：屬於罪的身體，罪在其中存在並掌權，幾乎與 σῶμα τῆς σαρκός（肉體之身，西 1:22）相同。Alford 在 De Wette 之後也有類似觀點：屬於或服事罪的身體，罪在其中統治或顯現，= τὰ μέλη（肢體，羅 6:13），其中有 ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας（罪的律，羅 7:23）。Wordsworth：罪身就是我們的身體，就其作為罪的座位與工具，以及罪的奴隸而言。——P. S.]
c. 作為 σῶμα τῆς σαρκός（肉體之身）的身體，後者是罪的座位（Semler, Usteri, Rückert, Ritschl, Rothe, Hofmann；參見 Tholuck，第 290 頁）。22
使我們不再作罪的奴僕。[Calvin：「finem abolitionis notat（標誌著廢除的目的）。」] 罪被視為一種控制力量（參見羅 6:16）；約 8:44。如果這種力量要被打破，罪身必須被釘十字架。其原因在隨後的內容中給出。[τοῦ μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῇ ἁμαρτίᾳ（使我們不再作罪的奴僕）是比前一句 ἵνα καταργηθῇ 等更具體的目的表達。參見 Winer，第 569 頁。——P. S.]
羅 6:7。因為已死的人是脫離了罪。[̔Ο γὰρ；參見彼前 4:1：ὅτι ὁ παθὼν ἐν σαρχὶ, πέπαυται ἁμαρτίας（因為那在肉身受過苦的，已經與罪斷絕了）。這段經文的解釋取決於 ἀποθανών（已死的人）的含義，即它是應從物理、道德（法律）還是屬靈（神秘）的意義上來理解——P. S.] 這裡主要且唯一的問題不是倫理上的死亡，或與基督同死（Erasmus, Calvin, Cocceius, Bengel, Olshausen [De Wette, Philippi] 等人）。其原因首先是，稱義不應被視為倫理上與基督同死的結果，而應視為其原因。其次，因為不僅僅是「被稱義」或「從罪中得釋放」這一事實本身需要被證明，而是「藉著死被稱義或從罪中得釋放」這一事實。一種更早的、已經存在的、普遍的、道德的與神權的生命律，被用來闡明基督教中新的、宗教的與倫理的生命律，正如羅 7:1-6 涉及這樣一種律法一樣。使徒在這裡將其作為隱喻表達基礎的普遍原則，是羅 6:23 中的話：罪的工價乃是死。這種對比的希臘與羅馬形式是：藉著處決，罪犯被稱義並與其罪行分離（Alethæus, Wolf 等人）。神權形式則是根據創 2:17；創 9:6；利 23:1 等，對罪有同樣的死亡判決。作為咒詛祭物（Cherem）的罪人，在象徵意義上被道德性地毀滅了，但同時，他的罪咎以及他的罪惡生命，也在象徵意義上被毀滅了。根據創 2:17，同樣的事情也適用於自然死亡，並非就其作為一種暫時的力量結束了罪人當前的生命而言（Chrysostom 等人），而是因為它使一種延伸到永恆的懲罰性痛苦（陰間）成為罪的懲罰。所有這些變體都歸納在原始律法中：死是罪的工價；這就是使徒將其作為基督教生命律之圖畫的律法。基督徒藉著與基督同釘十字架而向罪死。現在，「被稱義」在這裡並不意味著因信稱義本身（儘管與基督同死與此相關），而是指作為罪人自身死亡而從罪中得釋放的稱義。因為 Meyer 忽視了完整的舊約死亡觀，他攻擊了猶太神學的法規：死作為罪的懲罰，贖了罪的罪咎。他這樣解釋使徒的宣告：「他藉著死成為 δίκαιος（義人），並非好像他現在從一生所犯的罪咎中得釋放，而是就他不再犯罪而言。」這裡關於與基督同死之倫理死亡的解釋（Rothe, Philippi 以及前面提到的其他人）使需要被證明的東西變成了證明本身（正如 Meyer 正確指出的）。Meyer 將該段經文指向作為離開當前生命的物理死亡——一種未考慮懲罰性痛苦的觀點。23 比這更好的是這種觀點：正如活動在死者身上停止，罪也隨之停止，你們這些與基督同死的人也應如此（Theodoret, Melanchthon, Grotius）。但比較存在同樣的不充分性。Tholuck 的解釋（參考 Calvin, Bengel, Spener 等人）是完全站不住腳的，即罪在這裡應被視為對人有正當要求的債權人等；因為，雖然債務人因死而從債權人那裡得釋放，但債務人絕非從其債務中得到 δικαιοῦσθαι（稱義）。24
羅 6:8。我們若與基督同死，等等。[Εὶ δέ]。δέ 宣告了向新思想的過渡，即信徒既與基督同死，也將與祂同活。但這不僅僅是從「已死」到「新生命」的推論；重點在於「與基督」這一限定，因為基督活著。正如我們在祂的死中與基督同死，在其最深遠的意義與果效中——這死包含了與整個舊世界及其罪惡與虛空的分離——我們也相信我們將與祂同活 [ὅ πιστεύομεν ὅτι καὶ συνζήσομεν αὐτῷ]，在至高且最激烈的生命中——這生命是永恆的，且是永恆的生命。Meyer 僅僅強調了從與基督同死的倫理死亡到參與基督新的、持久的倫理生命的推論。他在這裡 [與 Philippi 一起] 排除了基督徒未來分享榮耀救主之福分的觀念，這是錯誤的（參見第 8 章），正如 Origen, Chrysostom, Grotius, Reiche 等人將 συζήσομεν（同活）限制在未來生命中一樣。Rosenmüller, Tholuck 等人正確地包含了這兩個要素；然而，主要的重點在於對新的倫理生命的確信，這意味著在基督的團契中完全從一切罪中得釋放。Tholuck 與 Erasmus, Calvin 等人一起，強調了「一次」[ἐφάπαξ，羅 6:10] 作為通往新生命的永恆目的地。這個目的地與與基督同死的確定性相稱。然而，給予推論充分的力量，它仍然是信心的對象（πιστεύομεν），主要建立在作為復活者的基督身上。（對 πιστεύομεν 的不同解釋：對神聖幫助的信心，Fritzsche；對神聖應許的信心，Baumgarten-Crusius；對神作為已開始之恩典工作之完成者的信心，Philippi [參見帖前 5:24；帖後 3:3；提後 2:11]）。
羅 6:9。知道，等等。從對復活者的信心中，產生了一種確定的知識，即從今以後祂再也不能死；因為祂只能死一次，因為隨著罪的罪咎，祂也承擔了死亡的審判。[Alford：死亡不能拘禁祂，除了祂自己的容忍外，對祂沒有任何權力；但死亡對祂確實有權力，因為祂死了。Meyer：死亡對基督的 κυριεύειν（統治）是由神所定的（羅 6:8-10），並由基督自願的順服所帶來的（約 10:18；太 20:28）。確信基督永遠活著，為我們與祂的生命聯合提供了基礎與支持。]
羅 6:10。因為祂死，或者，祂所死的死。表達 ὅ ἀπέθανεν 可能意味著：就祂的死而言（Winer）；或者，就祂所死的死而言（De Wette）；或者祂所死的那個，因此 ὅ 被視為主語 [或者更確切地說是賓語的賓格；參見加 2:20：ὁ δὲ νῦν ζῶ（我如今活著）。——P. S.]。我們傾向於最後一種解釋，但不像 Benecke（在 Hilarius 等人之後）那樣將 ὅ 指向基督必死的部分 [在基督裡死去的那個部分]，而是指向基督偉大且無與倫比的死亡經歷。祂所有的死亡都是對罪的厭惡，由罪所引起，針對罪而發。——祂向罪死 [τῇ ἁμαρτίᾳ 25 ἀπέθανεν]。解釋：ad expianda peccata（為了贖罪，Grotius, Olshausen）；或 ad expianda et tollenda p.（為了贖罪並除去罪，Tholuck [Reiche, Fritzsche], Philippi）；[或，摧毀罪的權勢（Chrysostom, Beza, Calvin, Bengel, Ewald）]。對死亡的無限參照（Rückert, De Wette [Alford] 等人）。Meyer：祂的死償還了對罪的債，現在罪對祂再也沒有權力了。Hofmann：隨著祂的死，所有與罪的被動關係都已停止。當然，羅 6:11 [νεκροὺς τῇ ἁμαρτίᾳ，向罪死] 中的平行句似乎需要類似的翻譯。然而，我們不僅必須突出罪對耶穌生命的排斥性，更應突出祂的生命對罪的排斥性——這種排斥性在祂的死中達到了頂點。兩者共同構成了絕對的分離。
一次 [ἐφάπαξ]。一次而永遠。[十字架上的一次犧牲，作為無限神子的犧牲，在範圍與時間上都具有無限的價值，因此排除了重複；參見來 7:27；來 9:12；來 9:26；來 9:28；來 10:10；彼前 3:18。——P. S.]
但祂活，或者，祂所活的生命 [ὅ δὲ ζῇ, ζῇ τῶ̣ Θεῶ̣]。祂所有的生命，祂整個榮耀的生命，都是為了神。正如祂的死完全在於對罪的倫理反抗，祂的生命也完全在於對神、祂的榮耀與祂國度的奉獻。[基督在世上的生命也是為神而活，但處於與罪與死的衝突中，祂在復活中戰勝了這些。——P. S.] Theophylact 的觀點是錯誤的：藉著神的能力。
羅 6:11。這樣，你們也當看自己（計算自己）向罪確實是死的 [Οὕτως καὶ ὑμεῖς λογίζεσθε ἑαυτοὺς νεκροὺς μὲν τῇ ἁμαρτίᾳ]。基督的 λογίζεσθαι（計算）並不能作為 λογίζεσθε（這是祈使語氣，而非指示語氣，正如 Bengel 所認為的那樣）的平行句。26 它更應該根據羅 6:10 中基督之死的含義推導出來。
但在基督耶穌裡向神是活的 [ἐν Χρ. Ἰησ.]。即在團契中，或與祂活潑的聯合中（不僅僅是藉著祂）。27 它不僅指為神而活（Rückert, De Wette [Alford]），也指向罪死 [Reiche, Meyer]。λογίζεσθε 要求基督徒應當理解他們作為基督徒、作為基督肢體的身份，根據共同團契的義務（Tholuck, Philippi）；但並非要求他們通過道德努力達到這種狀態（Baur）。即，基督徒的生活建立在我們在基督裡已完成的信心前提之上；但這種完成並非反過來由道德努力所達成。當然，目的論的完成隨後會作為努力的目標，與原則性的完成相遇。
教義與倫理
由此可見，若將洗禮僅僅視為一種證明受洗者基督徒生活的儀式，或者相反地，將其視為一種單方面且具有魔力的行為，認為它能憑空創造出基督徒的生命，這會使洗禮的意義受到多大的遮蔽與褻瀆。
[針對目前在大部分新教中盛行的、關於基督徒洗禮意義與重要性的膚淺且近乎理性主義的觀點，參考宗教改革時期信條（直至《西敏信條》）以及更古老神學家的教導，或許會更有益處，因為這些教導要深刻得多。以《西敏信條》（第 28 章）為例：「洗禮是新約的聖禮，由耶穌基督所設立，不僅是為了讓受洗者莊嚴地加入有形的教會，也是為了成為他恩典之約的記號與印記，標誌著他被接枝於基督、重生、罪得赦免，以及他藉著耶穌基督將自己獻給上帝，以行事為人有新生的樣式。」（參閱《大要理問答》第 165 問，及《小要理問答》第 94 問）。加爾文說：「在處理聖禮時，必須考慮兩件事：記號與所指之物。因此，在洗禮中，記號是水；但所指之物是基督的血對靈魂的潔淨，以及肉體的治死。這兩件事都包含在基督的設立中；雖然記號有時顯得無效且無果，那是因為人的濫用，這並不廢除聖禮的本質。因此，讓我們學習不要將所指之物與記號分開；同時，我們必須提防相反的錯誤，即天主教徒中所盛行的那種錯誤。因為他們未能對所指之物與記號做出必要的區分，便停留在外在的元素上，並將得救的希望自信地寄託於此。因此，看見水反而使他們的心思遠離了基督的血與聖靈的恩惠。他們沒有反思到，在洗禮中所展示的一切福分，唯有基督是其作者，他們卻將祂死亡的榮耀轉移給了水，並將聖靈隱秘的能量束縛在可見的記號上。那麼，該怎麼辦呢？讓我們不要將主所聯合的拆散。我們在洗禮中應當認出一個屬靈的洗濯盆；我們應當在其中領受罪得赦免的見證與我們更新的憑據；然而，我們必須將屬於基督與聖靈的榮耀歸還給祂們，以至於救恩的任何部分都不會被轉移到記號上。」——約翰·利利博士（Dr. John Lillie）在他那部優秀的遺作《彼得書信講義》（紐約，1869 年，第 252 頁）中，評論彼前 3:21 時指出：「但你會問，那麼洗禮是一個拯救性的條例嗎？當然；這正是基督的使徒在此所肯定的。絕不僅僅是這一處，新約聖經在許多地方以一種在今天會冒犯許多好人的方式談論洗禮，如果不是因為這種令人困惑的措辭毫無疑問是合乎聖經的話。例如，回想彼得在五旬節講道後的實際應用：『你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦免。』大馬士革的亞拿尼亞對那位謙卑下來的逼迫者也是如此說：『起來，受洗，洗去你的罪。』保羅也明確地稱洗禮為『水的洗濯』，藉此基督潔淨祂的教會；又稱其為『重生的洗濯』，藉此上帝拯救我們。他還經常將其描述為我們與基督聯合，並有分於祂的死亡與復活的途徑。不僅如此，基督自己在差遣福音往萬國去時，也將洗禮列為得救的一個條件。因此，我們不必猶豫，稱其為拯救性的條例。但它如何拯救呢？就像任何其他條例拯救人一樣——不是通過其外在記號與過程的任何內在美德，而是僅僅作為傳遞神聖恩惠的管道，並按照神聖的意圖來使用。一方面，雖然恩惠通常是通過條例來分發的，但它並不局限於條例，因為上帝永遠高於祂自己的設立，並且在祂喜悅時，完全獨立於這些條例而行動。另一方面，除了遵守形式上的誡命外，人還必須將其整個本性降服於那使人甦醒與轉化的影響力之下。以那最偉大的條例——上帝的道為例。雅各說（雅 1:21），它『能救你們的靈魂』。但如何救呢？不僅僅是因為它被宣講、被聽見或被閱讀。為了使它成為『上帝的大能以致於救恩』，它必須首先伴隨著『聖靈的顯明』，然後『存溫柔的心領受』，從而成為那栽種的道。拯救人的不是講道的愚拙；而是『上帝樂意藉著講道的愚拙，拯救那些信的人』。現在，洗禮也是如此：它與福音本身一樣，是一個神聖的條例，上帝通常藉此分發祂的恩惠。但其全部功效歸功於上帝的恩惠，以及我們對該儀式的適當領受與使用——而不是歸功於其純粹的外在施行，無論是由哪位祭司或使徒的手所為。」——P. S.]
關於罪與恩惠的關係：1. 誠然，罪越顯多，恩惠也越顯多；但不能由此推論出，2. 我們應該繼續活在罪中。相反，3. 我們應該渴望不再活在罪中，因為我們已經向罪死了（羅 6:1-2）。——繼續活在罪中會導致什麼？1. 不會導致恩惠，因為故意犯罪的人是在戲弄恩惠；而是，2. 導致那可怕的、對審判與烈火憤怒的期待，那火必燒滅抵擋的人（羅 6:1-2；來 10:26）。——關於基督徒的洗禮：1. 它是什麼？a. 歸入基督的洗禮；b. 歸入基督之死的洗禮。2. 洗禮對我們有什麼功用？a. 我們藉著它在悔改中死亡並埋葬；b. 我們藉著它在信心中復活（羅 6:3-4）。——藉著洗禮，我們進入了與基督的雙重團契：1. 祂的死亡；2. 祂的復活。——基督徒是：1. 基督死亡的同伴；但也是，2. 祂復活的同伴（羅 6:5）。——我們舊人的釘十字架：1. 舊人的方式與形式；2. 他的釘十字架。——基督榮耀的不朽：1. 其根基；2. 它對我們的重要性（羅 6:8-10）。——我們應當看自己向罪是死的，向上帝是活的；也就是說，1. 我們應當藉著信心，更完美地在基督裡站穩腳跟；2. 首先是在祂的死裡，但也在祂的生命裡（羅 6:11）。
Starke：基督徒的受苦與死亡並非為了毀滅，而是為了栽種生命。
Hedinger：在上帝的恩惠之下，我們不被允許犯罪。——Müller：生命與死亡緊密相連；舊人死得越多、毀滅得越徹底，新人就越榮耀地興起。——你要麼殺死罪，要麼罪會殺死你。——哪裡有信心，哪裡就有基督；哪裡有基督，哪裡就有生命。
Gerlach：基督徒的洗禮是歸入基督之死的洗禮；也就是說，歸入其根源與果實的完全領受。
Besser：保羅將洗禮的恩賜放在首位，並將受洗者的責任與之聯繫起來。
Heubner：對我們昔日洗禮之約的回憶：1. 上帝在洗禮中為我們做了什麼？2. 作為洗禮的結果，我們必須做什麼？——Thomasius：洗禮在滲透整個基督徒生命中的能力。——Florey：我們受洗歸入基督的死。即：1. 在承認祂為我們而死的告白上；2. 在我們應當與祂同死的誓約上；3. 在我們將藉祂而活的盼望上。——Harless：基督徒生活的障礙：1. 貪圖享樂，對關於死亡的福音講道感到恐懼；2. 屬靈死亡的遲鈍與不信，對關於生命的福音講道感到恐懼；然而，相反地，3. 基督徒的喜樂、能力與虔誠行為，皆建立在他為了新生的樣式而死的那種死亡之上。
[Sherlock：正如基督的死亡不僅僅是自然的死亡，即靈魂與身體的分離，而是為罪的祭物，為要摧毀罪的權勢，所以我們向罪死，就是對基督之死最真實的效法；正如我們必須將祂的復活視為祂向神活著並進入祂屬靈國度，所以我們行事為人有新生的樣式，就是對祂復活的效法，並使我們成為祂屬靈國度真實的子民。——Henry：正如自然死亡為疲憊者帶來安息的文書，我們也必須向過去叛逆生活的一切罪惡死。我們必須對罪的快樂與享受漠不關心，就像一個垂死的人對他過去的消遣一樣。正如自然死亡切斷了與生命的一切聯繫，靈魂中的成聖也必須切斷與罪的一切聯繫。——Macknight：我們應當每日回憶我們的洗禮，並藉此激勵自己去實行每一種可能的宗教行為與思想，因為正是洗禮將基督的死與復活擺在我們面前。——Clarke：基督的代贖之死是信徒被栽種的土壤，他們從中獲得生命、果實與最終的榮耀。——Hodge：那些不僅尋求赦免，更尋求聖潔的人，才能成功地治服罪；律法主義者仍是罪的奴隸。在基督裡是基督徒生命的源頭；像基督是其卓越的總和；與基督同在是其喜樂的豐滿。——J. F. H.]
在你們必死的身體上 [ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν σὡματι]。這裡的 σῶμα（sōma，身體）作為 θνητόν（thnēton，必死的），一方面必須與羅馬書 6:6 的 σῶμα τῆς ἁμαρτίας（罪身）區別開來，另一方面也必須與羅馬書 8:10 的 σῶμα νεκρόν（死身體）區別開來。σῶμα τῆς ἁμαρτίας 是舊人那種虛假塑形的表象身體，作為一切罪惡的感官面向，它與罪一同被定意毀滅。身體之所以是 σῶμα νεκρόν，是因為它不再作為與聖靈原則並列、甚至凌駕於聖靈原則之上的第二生命原則來主張自己，而是完全降服於聖靈的侍奉。然而，σῶμα θνητόν 是指身體作為屬世存在的感官有機體，擁有活的器官，這些器官應當從過去對罪的侍奉中被潔淨，並轉移到對公義的侍奉中。作為錯誤原則的 σῶμα 被毀滅了；作為次要原則的 σῶμα 是死的，絕對無助的；而作為屬靈原則之器官的 σῶμα 則被轉化為公義的器皿。它被稱為「必死的」，是因為它具有傾向罪與死的屬世性，必須被強制帶入公義的侍奉中，並像進行屬靈軍事侍奉那樣去操練，這與復活後的身體形成對比，後者將是公義純粹的能力與卓越。因此，邁爾（Meyer）拒絕將 θνητόν 等同於 νεκρόν（向罪死；圖雷丁 [Turretin]、恩內斯蒂 [Ernesti] 等人的觀點）是正確的。
但或許有人會問，使用形容詞 θνητὸν 的目的是什麼？
[7. 佛提烏 (Photius)、圖雷丁 (Turretin)、恩內斯蒂 (Ernesti)：θνητόν 比喻性地等於「死的」；即腐敗的（在這種意義上，νεκρός 常被使用）。]
在所有這些定義中，都沒有考慮到「必死的身體」在羅馬書 6:13 中所明確宣告的相對尊嚴與評價；那些直到那時還是不義器皿的肢體，從此成為了公義的器皿。因罪而變得必死的屬世存在與行動的有機體，本質上就是為聖靈侍奉的有機體。由於罪在其中的統治，其道德性變得更加強烈；但藉著罪正常地降服於聖靈的侍奉，它將與聖靈一同被帶向永生的道路（羅 6:22）。
使你們順從身體的私慾 [εἰς τό ὑπακούειν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ]。根據語意，我們必須在 ὑπακούειν 前補上 ὑμᾶς（你們）。目的是讓你們順從它的私慾。即使身體是聖潔的，其衝動也必須受制於靈的統治；更何況它們是患病的、易怒的、易受刺激的，且傾向於自我主張和魔鬼般的自我分心，因此它們更必須受制於靈。
羅 6:13。也不要將你們的肢體 [Μὴ περιστάνετε τὰ μέλη ὑμῶν]。毫無疑問，παριστάνειν 在此是指徵召或交付軍事侍奉。使徒是在寫信給羅馬，即軍事事務的中心，因此他的比喻源自羅馬習俗（參見羅 13:12）；正如他用喚起伊斯米亞競技（Isthmian games）的表達方式來勸誡哥林多人（林前 9:24），並對屬靈城市以弗所談論與靈界的爭戰（弗 6:11-12）。罪已經被區分為虛假的 βασιλεύς（君王），他發出虛假的召集令，命令肢體加入他對抗公義的戰爭。——你們的肢體。如果身體不再是一個獨立的原則，那麼只有它的肢體需要被考慮（在原則的良善意義上：分而治之）。根據伊拉斯謨（Erasmus）、菲利皮（Philippi）等人的觀點，智力力量與活動（感知、意志、理解）也包含在該術語中。根據邁爾（Meyer），這裡僅指肉體的肢體（舌頭、手、腳、眼睛等），「然而，智力活動是其必要的前提。肉體肢體顯然被視為道德行為的器官與象徵（不同於虛假塑形的肢體；西 3:5）。」
作不義的兵器 [ὅπλα]。邁爾說，是指不道德的兵器。但是，在戰爭中，人們為正義或邪惡而戰；因此 ἀδικία（不義）這一表達必須嚴格保留。——「ὅπλα，根據武加大譯本、提奧多勒、路德、加爾文、本格爾（Bengel）和邁爾：兵器。另一方面，卡利克斯圖斯和德·韋特（De Wette）[斯圖亞特 (Stuart)、賴希 (Reiche)、霍奇 (Hodge)、埃瓦爾德 (Ewald)、阿爾福德 (Alford)] 則認為是：器皿。前一種結構絕不能僅僅因為 βασιλεύειν（作王）暗示了服役的戰士而受到青睞，因為該比喻在那個術語中已經被磨滅了（？）；但它受到以下考慮的支持：使徒在其他地方——當他在道德意義上使用 ὅπλα 時——也使用「兵器」的含義；羅 13:12；林後 6:7；林後 10:4」（托魯克）。[邁爾堅持認為，儘管 ὅπλα 在古典作家筆下常被用作「器皿」，但在新約中從未如此使用。——R.]
獻給罪 [τῇ ἁμαρτίᾳ]。罪在這裡被擬人化為假定的虛假統治者（參見羅 5:12 及後續）。
但要將自己獻給神 [ἀλλὰ παραστήσατε ἑαυτούς]。我們必須注意這裡的雙重對比：首先，不定過去式 παραστήσατε 與之前的現在式 παριστάνετε 相對；其次，ἑαυτούς（你們自己）與隨後的 καὶ τὰ μέλη（以及肢體）相連，與之前的 τὰ μέλη 相對。兩者都與對比完全協調。因為信徒已經從根本上將自己作為信徒置於公義的侍奉中，並與他們生命的中心完全合一，而處於罪之侍奉中的人則將其肢體個別地交給外來的權勢。無論如何，基督徒若作為罪的僕人，將會陷入一種矛盾：即一方面希望自己保持自由，另一方面卻將肢體置於罪的侍奉中。關於不定過去式 παραστήσατε，參見維納（Winer），第 293 頁；以及托魯克，第 311 頁。（它表示，「根據弗里茨舍 [Fritzsche]，指發生在瞬間的事；根據邁爾，指立即發生的事；根據菲利皮，指發生一次的事」；托魯克）。托魯克並不重視不定過去式命令語氣與現在式命令語氣之間的區別，因為他同意那些忽視時間參考的學者。我們與赫爾曼·施密特（Herm. Schmidt, De imperativis; Wittenberg, 1833）持相同觀點：「現在式命令語氣命令人從事某事；不定過去式命令語氣則命令人完成某事。」我們補充一點：已經在考慮中或已經著手的事，必須貫徹到底。[無論採取何種觀點，不定過去式所暗示的更大確定性都不應被忽視。——R.]
像從死裡復活的人 [ὡς ἐκ νεκρῶν ζῶντα̣ς]。ὡς（像/作為）並非引入一個比喻，而是意味著（參見羅 6:11）：將自己視為活著的人，幾乎等於「既然你們是」。這句話是對 ἑαντούς（你們自己）狀態的簡潔描述。雖然參考點無疑是道德上的，但「你們自己」必須在其最廣泛的意義上理解——身體、靈魂與靈；其含義是，整個人曾經在罪中死了（而不是向罪死，如羅 6:11），但現在活著；因此這勸誡是恰當的。關於戰場的參考極其可疑，因為它在羅 6:2-11 之後這麼快就引入了一個新的比喻。——R.] 邁爾：那些從死人變成活人的人。我們假設了一個戰場的比喻。基督徒曾躺在那裡如同死人或被殺者，從死人變成了活人；因此他們能夠也應該轉向公義的旗幟。
並將你們的肢體 [καὶ τὰ μέλη ὑμῶν。霍奇將「和」意譯為：特別是；但 καί 在此似乎具有推論的力量。——R.] 因為他們自己已經成為神的戰士，他們也必須將自己的肢體視為神的兵器，即為神而用的公義兵器。
羅 6:14。罪必不能作你們的主 [ἁ μαρτίᾳ γὰρ ὑμῶν οὐκυριεύ ει]。將來時態，根據梅蘭希通（Melanchthon）：dulcissima consolatio（最甜蜜的安慰）；被羅森米勒（Rosenmüller）、弗拉特（Flatt）等人錯誤地視為命令語氣。如果我們必須區分自信的推測（卡洛夫 [Calov.] 和德·韋特）與安慰的應許（屈梭多模、格老秀斯和托魯克），我們更傾向於前者，因為貫穿始終的主要思想是教導性的；然而後者也包含在內。
因你們不在律法之下 [οὐ γάρ ἐστεὑπὸ νόμο ν]。儘管有羅 5:20 前面的宣告，這句話仍然是一個矛盾修辭法，因為律法被承認是罪的障礙。意思是：脫離律法並不會給你們帶來犯罪的自由，反而只有藉著恩惠在你們身上的運行，你們脫離罪的自由才開始。[邁爾：「如果他們在律法之下，保羅就不可能給出這個應許（即在前一句中），因為律法是罪的權勢（林前 15:56），使罪增多（羅 5:20），他在第 7 章中打算進一步解釋這一點。」律法在此處以其最廣泛的意義使用。參見霍奇。——R.]
在恩惠之下 [ὑπὸκάριν]，它作為內在且新的生命原則運行；而律法作為律法，僅僅作為一種外在的要求面對內在生命——威脅、激發並擊倒；以這種形式，它預設了罪的統治。在律法之下的奴役標誌著在罪之下的奴役，卻無法消除它；但它被恩惠的統治所消除，恩惠已成為內在的生命律法。[總體觀點無疑是：「你們不在律法體制下，而是在恩惠體制下」（斯圖亞特）；然而整個上下文禁止將其僅限於稱義的方法。「恩惠」在此處以其最廣泛的意義使用；「顯明在基督裡的 Divine grace（神聖恩惠），是你們所處的權勢」（邁爾），它保證你們不會在罪的統治之下。——「Gratia non solum peccata diluit, sed ut non peccemus facit（恩惠不僅洗淨罪，還使我們不犯罪）」（奧古斯丁）。——R.]
羅 6:15。這卻怎麼樣呢？我們可以在罪裡嗎 [Τί οὖν; ἁμαρτήσωμεν。參見文本註釋 6。——R.]。根據呂克特（Rückert）、邁爾等人的觀點，這裡應該開始一個新的部分；托魯克正確地反對這一點。以下內容與前文的統一性是基本思想：脫離罪。此外，對肢體的參考貫穿了隨後的內容（羅 6:19）。然而，有一個修正。直到羅 6:14，對比更多是道德上的要求；但現在宗教性的確認佔據了主導地位。在那裡，新生命與舊生命相對比，作為一種自願進入公義軍事侍奉的行為，以對抗罪惡的、僱傭式的侍奉；在這裡，使徒（按照人類的類比說話）提出了新侍奉的義務，以對抗舊侍奉。因此，保羅在本節中突出了對恩惠狀態的純粹反律法主義觀點的可怕後果，以便立即譴責它。對於這種在古代和現代經常出現的可怕後果的嚴肅拒絕，虛擬語氣 ἁμαρτήσωμεν 比將來時態更為合適。[霍奇博士很好地評論道：「這一直是各個時代對恩惠教義的反對意見。而這一反對意見被提出來針對保羅的教導，證明了他的教義與今天仍然受到同樣反對的教義是相同的。」這一考慮也應防止將「恩惠」僅限於稱義。——關於 μὴ γένοιτο，參見羅 3:4，文本註釋 6，第 112 頁；參見《加拉太書註釋》，第 49 頁，腳註。——R.]
羅 6:16。豈不曉得你們獻上自己作奴僕 [ῷὑπακ. 獻上自己順從誰]。藉著「豈不曉得」，使徒指出了民法原則的類比；但他將應用與之放在同一個句子中。你們曾經自願將自己交付並抵押給誰以求順從（作為僕人/奴隸），你們就是誰的僕人，並且順從誰；無論是作罪的僕人以至於死，等等。因此，這兩種侍奉互相排斥，因為主人互相否定（太 6:24）。根據德·韋特、菲利皮和托魯克的觀點，重點在於 ἔστε（是）；根據邁爾，重點在於 δοῦλοι（僕人）。但實際的「存在」與「有效」，及其後果，顯然是這裡的主要思想；作僕人同時與之相連。ῷὑπακ. 被賴希解釋為：你們必須順從的人。但這削弱了意義。
[「或者，或者」。選擇連詞 ἤτοι 只在新約中出現過這一次。它特別強調第一個選擇（邁爾）。「要麼僅此一項，要麼那一項；沒有第三種選擇」；哈通 (Hartung)，ii. p. 356 f.——R.] ἤτοι, ἤ，一個強烈的「要麼，要麼」。罪在這裡也被擬人化了。但 ὑπακοή（順從）被擬人化以與之對抗，作為 παρακοη（不順從，彼前 1:14）；這對於基督徒在順從中的自由是一個美麗的表達。顯然，使徒在這裡使選擇的自由先於 servum arbitrium（意志的奴役）；根據羅 6:17，前者在很久以前就已經被束縛了。
作罪的僕人以至於死 [ἁμαρτίας εἰς θάνατο ν.]。根據弗里茨舍和賴希，是指肉體的死亡；但根據邁爾和托魯克（後者早期的觀點認為是屬靈的死亡），在屈梭多模之後，所談論的是永死。邁爾反對接受肉體死亡的理由是，它不是個人罪的後果，也不能從 δοῦλος ὑπακοῆς（順從的僕人）中消除——這是一個托魯克接受的論點。但是，如果世俗生活中沒有百倍的肉體死亡等級，這怎麼可能發生呢？例如，自殺者的死亡不能僅僅用亞當的墮落來解釋。因此，屬靈的死亡也有其等級。因此，使徒談論的是一般的死亡（菲利皮也持此觀點）；正如根據哥林多前書 15 章，他的刺就是罪，這預示著永死。即使是那些在死亡之前的罪之苦難形式也不應被排除在外。
作順從的僕人以至於義 [ὐπακοῆς εἰς δικαιοσύνην.]。邁爾同樣不正確地將 διχαιοσύνη（義）呈現為順從僕人的最終結果，以與純粹的永死相對比。信心的義在這裡當然是被假定的；但「在審判中被判給信徒的正直」是從作為新生命形式的順從中逐漸發展到完成的。（關於本節與羅 6:17-18 的結構 [呂克特和賴希]，其中羅 6:16 是大前提，羅 6:17 是小前提，羅 6:18 是結論。參見托魯克。）
羅 6:17。但感謝神，等等 [κάρις δὲτῷ Θεῷ, κ.τ.λ.]。可以問，第一個命題是否僅僅是作為主要命題的第二個命題的引言，以至於感謝僅指順從（格老秀斯、埃斯蒂烏斯 [Estius] 等人）；或者感謝是否指兩個命題（邁爾、托魯克）。托魯克在支持後一種觀點時說：「由於 ἦτε（你們是）在前，且缺少 μέν（一方面），因此 ἦτε 必須讀得更有強調；如林前 6:11：καὶ ταῦτα τίνες ἦτε（你們中間也有人從前是這樣）；弗 5:8：ἦτε γάρ ποτε σκότος（從前是暗昧的）；而感謝的直接對象是這段作罪奴僕的時間已經過去了。」顯然，從死亡的侍奉中被拯救出來，本身就已經是一個令人滿意的讚美與感謝的理由；是的，我們自然會為此以最大的情感感謝神（感謝神：得救了！），儘管救恩的這一消極面不能被視為與積極面分離。
但你們從心裡順從了 [ὑπηκούσατε δέ ἐκκαρδίας]。他們在作罪的奴僕時只是有條件地自願；但他們現在已經從心底裡變得順從了。
那傳給你們道理的模範 [εἰς ὓν παρεδόθητε τύπον διδακῆς]。對 εἰς ὃν παρεδ.（你們所交付給的）吸引式的最簡單解決方案是 τῷ τύπω̣ τη̅ς διδαχ., εἰς ὃν παρεδόθητε。解釋：
托魯克首先否認了反保羅主義的假設。然而，它確實值得考慮，因為它在猶太教上掩蓋了保羅關於白白恩惠的教義。托魯克隨後傾向於接受貝扎的解釋，並說「『被交付給一種教義』絕不是一種常見的表達，即使我們與屈梭多模和奧爾肖森（Olshausen）一起，同時考慮到神作為主動因素的引導。」但使徒在加拉太書 1:6 中說了他對這種教義模範相對於其被掩蓋的看法。
神親自將他們交付給了這個信心的學校。
Παρεδόθητε 不是中間語態（弗里茨舍），而是被動語態。[維納，第 245 頁，似乎證明了改為英王欽定本所採用的主動形式是合理的，但選擇被動語態有一個很好的理由，即神在將他們交付給這種教義模範時的主動性。這個思想恰當地跟隨在「感謝神」之後。參見邁爾，參見菲利皮。——R.] 從所說的話中可以得出結論，教會已經被使徒的朋友們贏得並接受了保羅式的福音形式。但這裡所處理的是本質要素；脫離律法的真正自由能量，就是順從至義的真正生命能量。
羅 6:18。既從罪裡得了釋放 [ἐλευθερωθέντε ςδ έἀπὸ τῆς ἁμαρτίας。不定過去分詞，指代明確的釋放行為。該子句與羅 6:17 緊密相連，不是作為結論（因為那樣會出現 οὖν），而是作為擴展。——R.]。δέ（但）引導我們強調這一表達：你們被奴役，或成為僕人，等等。從事情的本質來看，他們比這個完整的後果——你們成為了義的僕人——更早、更好地認識了消極的過去——從罪裡得了釋放。
羅 6:19。我照著人的常話 [I speak after the manner of men]。ἀνθρώπινον（人的）與羅 3:5 中的 κατ’ ἄνθρω πον（照著人）類似。藉著當時在羅馬盛行的奴隸制，使徒清楚地向他們解釋了新生命原則的絕對力量。
因你們肉體的軟弱 [διὰ τὴν]。肉體，或身體感官與易受影響的豐滿，不僅在消極上是軟弱的，而且在積極上也是患病與受擾的，這兩個事實都由 ἀσθένεια（軟弱）表達。然而，可以問的是，使徒在這裡是指因這種軟弱而產生的智力上的軟弱，使他被迫用奴役的比喻向他們展示最高的自由（本格爾、邁爾和德·韋特，參考林前 3:1）；還是指他們實際上的軟弱。第一種觀點——即對智力的參考——也出現在使徒宣佈一種通俗解釋的暗示中（瓦塔布爾 [Vatable]、恩內斯蒂和羅森米勒）。後一種觀點受到俄利根（Origen）、屈梭多模、提奧多勒、加爾文等的支持：「我不需要你們肉體軟弱所不能做的事」，或類似的話。這裡的思想對羅馬基督徒來說不可能是不可理解的；因此，實際的參考在各方面都佔據主導地位；但不是以已經給出的意義：「我對你們要求不高；我只要求你們曾經對罪所表現出的順從程度。」使徒的思想更可以由接下來的話來解釋：「將你們的肢體獻給僕人」，等等。也就是說，即使在你們的屬靈生活中，你們感到自己是自由人，但由於你們肉體的軟弱，你們仍然必須在紀律和順從上嚴格約束你們的肢體。在一切自由中，關於身體肢體的問題是一種適當的苦修紀律，正如使徒對待自己的身體所做的那樣（林前 9:27；參見加 5:24）；因此，他表達的比喻形式不僅僅對應於作為表示無限順從的對比，而且作為嚴格紀律的要求，在更特殊的意義上被確立了。這一觀點避免了邁爾的提醒：λέγω（我說）不能意味著「要求」。使徒並未表達一個要求，而是一個原則；根據這個類比，基督徒在他的自由中，必須使他的身體生活絕對順服。拉赫曼（Lachmann）[顯然是奧爾肖森] 和弗里茨舍不合理地將此子句 ἀνθρώπινον, κ.τ.λ. 括號起來。
[與本格爾、奧爾肖森、德·韋特、霍奇、阿爾福德和許多其他人一樣，我傾向於堅決支持第一種觀點，即該子句指代前文。註釋家們對術語的力量有不同看法，但以下立場似乎最站得住腳。軟弱是指智力上的軟弱，源於他們屬肉體的狀況（σάρκος，作者屬格）。道德參考在 σάρξ（肉體）中，而不在 ἀσθένεια（軟弱）中。關於 σάρξ，參見第 7 章。——R.]
因為你們怎樣將肢體 [ὥσπερ γαρ παρεστήσατε τὰμέληὑμῶν。是解釋性的（托魯克、邁爾）。Δοῦλα（作奴僕），作為形容詞使用，僅見於新約此處（霍奇）。——R.] 獻給奴僕。表面上自由的快樂，實際上是罪之下沉重的奴役。——獻給不潔 [τῇ.]。我們認為 ὰκαθαρσία（不潔）特別指外邦人部分（根據第 1 章），而 ὰνομία（不法），相反，指猶太人部分（根據第 2 章）。邁爾作了這樣的區分：ἀκαθ. 是作為在道德上玷污人的罪；而 ἀνομία 是作為違反神律法的罪。斯彭納（Spener）、德·韋特等人區分如下：不潔是對自身和對他人罪的玷污。托魯克認為 ἀκαθ. 是種，而 ἀνομία 是罪的概括屬。但屬在接下來的內容中被宣告了。ἀχαθ.，或狹義上的肉體罪，與 ἀνομία，或狹義上的違法，在廣義上的 ἀνομία 中匯聚於律法面前的罪疚與定罪——這構成了與 ἁγιασμός（成聖）的對比。因此，將「獻給不法」解釋為從一種罪到另一種罪是不正確的（奧庫梅尼烏斯、伊拉斯謨、路德和格老秀斯）。罪之侍奉的二元性值得注意：一部分是對不潔的侍奉，一部分是對不順從的侍奉。如果兩者沒有聯繫，這是不可能的（根據沒有人能侍奉兩個主人的公理）。
現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕，以至於成聖 [οὕτως νῦν παραστήσατε τὰ μέλη ὑμῶν δοῦλα τῇ δικαιοσυνῃε ἰς ἁγιασμόν]。義，作為新的生命原則，應該對肢體擁有無條件的統治權；成聖應該是目的與結果。邁爾將 ἁγιασμός 翻譯為「聖潔」。呈現聖潔。即使是托魯克也不理解該詞意味著努力成為聖潔。他參考了羅 6:22；但在那裡 ἁγιασμός 仍然與 τέλος（結局）區別開來，作為向 τέλος 的運動。然後他引用了希伯來書 12:1-4。但這段經文並沒有積極地決定「聖潔」這一表達。因為完成的聖潔不是看見主的先決條件，而是其果子。但是，根據這段經文，ἁγιασμός 不能意味著「努力」；否則我們必須翻譯為：努力追求聖潔的努力。托魯克從巴西爾（Basil）和奧庫梅尼烏斯引用的表達並不能證明同一件事。奧庫梅尼烏斯將該詞理解為絕對純潔；巴西爾理解為對聖潔之神的徹底奉獻。這就是意義。̔Αγιασμός 首先意味著奉獻的行為（「根據布萊克 [Bleek] 對希伯來書 12:14 的註釋，它在古典著作中沒有出現；但狄奧尼修斯 [Dion. Halic., Rom 1:21]，如在七十士譯本中，將其用於奉獻行為」；托魯克），然後是處於被奉獻的狀態，或聖潔——這個概念並不完全與完成的聖潔概念重合，並且其中立即表達了持續的道德運動，而不是一種實質性的、靜止的狀態。
[根據蘭格提出的詞彙依據，成聖是更可取的含義——這與上下文相符。結果（不是結局；羅 6:22 中該短語的使用反對這一點）是成聖，這確實導致了完美的聖潔，但在這裡被視為一個漸進的狀態，而不是最終的狀態。毫無疑問，義描述了原則，而 ἁγι. 描述了實際狀況（菲利皮），但意義如蘭格上述所給出。邁爾說，該詞在新約中總是意味著「聖潔」——從不意味著「成聖」。相反，參見本格爾，羅 1:4。——R.]
羅 6:20。因為作罪僕的時候 [ὅτε γὰρ δοῦλοι ἧτε τῆς ἁμαρτίας]。根據弗里茨舍，γάρ（因為）表示對羅 6:19 的闡明；但根據邁爾和托魯克，它宣告了對它的確立。然而，它與其說是對後文的確立，不如說是對前文的持續闡明。使徒回答了這個問題：為什麼義的侍奉應該是一種奴役？回答：因為你們這些曾經作罪僕的人，在與義的關係上變得自由了。他們並不是義的自由人，好像義使他們自由了一樣，而是在與義的關係上；因此用了與格。論點在於早期關係完全逆轉的必要性。既然罪與義互相排斥，他們在與義的關係上是自由的，因為他們是罪的奴隸。因此，既然他們現在已經從罪裡得了釋放，他們就必須成為義的奴隸。可怕的表達「在義的關係上自由」[ἐλεύθεροι ἦτεͅ τῇ δικαιοσύνη，關係與格]，並不意味著義對你們沒有要求（托魯克），而是意味著它在你們身上沒有份。根據科普（Koppe）和賴希，這是諷刺；邁爾和現在的托魯克都反對這一立場。句子中當然沒有諷刺，但在 ἐλεύθεροι（自由）這個詞中有。因為我們不能再以嚴格的意義接受它，就像他們應該是義的奴隸一樣。正如後一種奴役不僅是自由，而且是自發性，那麼那種自由就是最深重的奴役。[那是一種悲哀的自由！那麼為什麼要找諷刺呢？——R.]
羅 6:21。那時你們有什麼果子呢？就是你們現在所看為羞恥的事 [τίνα οὖν καρπὸν εἴχετε τότε; ἐφ’ οἷς νῦν ἐπαισχύνεσθε。參見文本註釋 10。——R.]。這裡有兩種不同的結構：
反對邁爾解釋的理由如下：1. 首先，他必須在 ἐφ’ οἷς 之前插入一個 ἐχείνων，並在問題中引入一個否定，以便解釋回答的形式，**
梅耶（Meyer）與拉赫曼（Lachmann）一同接受了 μέν（men，確實/固然），並翻譯為：「因為結局確實是死」；但他們卻未察覺到，這與他自己對該經文的結構分析相矛盾。唯有在第一種結構分析下，μέν 才具有意義。[參見文本註釋 11。在仔細考慮釋經結果之前，我已基於外交與批判的理由接受了 μέν，現在我傾向於堅持保留它，並將其作為判定該節結構的決定性因素。——R.]
羅馬書 6:22。但現今既從罪裡得了釋放 [νυνὶ δὲ ἐλευθερωθέντες...]。這種邪惡的關係已被信心徹底扭轉。——並作了神的奴僕 [δουλωθέντες δὲ τῷ θεῷ。請注意不定過去式分詞的明確性。——R.]。神自己在此取代了 δικαιοσύνη（dikaiosyne，義），因為他們現在的關係是一種個人的愛。——你們就有果子，歸於成聖 [ἔχετε τὸν καρπὸν ὑμῶν εἰς ἁγιασμόν。現在式表示果子已經存在。其含義：「你們有賞賜」，在此似乎無法辯護。εἰς（eis，歸於/進入）在此是結果性的（梅耶），正如我認為它在羅馬書 6:19 中也是如此。ἁγιασμόν（hagiasmon，成聖），如上所述，是一個漸進的狀態，是他們與神個人關係之果子的直接結果，最終的結果隨之而來。——R.] 他們在這種新關係中已經有了果子。梅耶：指 καινότης ζωῆς（kainotes zoes，生命的樣式），羅馬書 6:4。——或是指「平安」，羅馬書 5:1。但正如在舊約中，初熟的果子是用於 ἁγιασμός（hagiasmos，成聖），所以在新約中，這是藉由信心生活的全部果子來完成的。托魯克（Tholuck）在此也翻譯為：聖潔 [然而，並不排除成聖的概念。——R.]
結局就是永生 [τὸ δὲ τέλος ζωὴν αἰώνιον]。也就是說，你們擁有永生。梅耶說，這種擁有仍然是一種理想的擁有。這更是一種本質上的擁有；約翰福音 3:36；馬太福音 5:8；希伯來書 12:14；約翰一書 3:2。[我們必須在此以最廣泛的意義來理解「生命」，正如在羅馬書 6:21 中理解「死」一樣。梅耶的困難源於他始終限制這兩個詞的含義。我們已經有了永生的種子；在其豐滿時，它是我們所有果子與多結果子的 τέλος（telos，結局）。然而，這並非藉由自然的、內在的發展規律。下一節重新闡述了這兩個結局，以及它們之間內在的差異。——R.]
羅馬書 6:23。因為罪的工價乃是死 [τὰ γὰρ ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας θάνατος]。托魯克：「ὀψώνιον（opsonion），複數為 ὀψώνια，是僕人和士兵的工資；因此可能，但不必然是軍事服役比喻的延續；參見 ὅπλα（hopla，兵器），羅馬書 6:13。基於此假設，格勞秀斯（Grotius）、本格爾（Bengel）和韋特斯坦（Wetstein）將 χάρισμα（charisma，恩賜）解釋為軍事賞賜（donationum militare）。然而，此類賞賜的技術用語是 ἡ ἐπίδοσις（he epidosis，弗里茨舍 Fritzsche 語）。」這種對比的比喻性質在於：罪支付給其士兵和奴隸的是悲慘的工價（伊拉斯謨：ὀψώνια，卑劣的詞彙），即死；但神（作為君王）支付給祂的兒女和僕人的，不是報酬，而是祂恩惠的榮譽賞賜，即永生。托魯克將這種對比定義如下：就罪而言，其應得的是根據公義；但另一方面，藉由信心的接受而領受神救贖之福分的人，只能將其視為一種恩賜——即救恩的賦予，生命的永恆圓滿。只要這種對比不被推向極端，以至於公義看起來不像僅僅是專斷的權威，那麼這種對比就是正確的。然而，在當前這段經文中，這種對比退居其次；因為問題不在於罪的公義懲罰，而在於罪本身——被視為虛假的統治——是如何支付報酬的。神的恩賜在任何情況下都預設了信徒的功績，但它仍然是恩賜，因為當不考慮功績，且連良好行為的初步條件都是作為恩賜被賦予時，所有關於「獲利」的概念便不復存在。54 關於工價的概念，參見哥林多前書 9:7。「複數（比單數更常用）可以從原始自然報酬的多重要素，以及後來貨幣工資的眾多硬幣來解釋；」梅耶語。
在基督耶穌我們的主裡 [ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν。斯圖爾特（Stuart）遵循了英王欽定本（E. V.）不精確的含義：「藉由基督的救贖或代贖」。沒錯；但這並非保羅在此所說的。「在基督耶穌裡」是一個具有豐富、完整含義的表達。在此情況下，我們可以問這短語是限制了「神」，還是限制了「神的恩賜」，亦或是更廣泛地使用。梅耶說：在基督裡，它是基於因果關係而成立的，即神的恩賜是永生。韋伯斯特（Webster）與威爾金森（Wilkinson）：在祂裡面，憑藉祂與神性的關係，神是賜予者；在祂裡面，我們作為與祂聯合、在祂裡面有份的人，是領受者。——R.]。祂不僅是源頭，也是我們永生的核心寶藏。
使徒對道德生活的堅定勸勉：1. 它是針對誰的？2. 它要求什麼？3. 它是藉由什麼建立的？——我們的身體是必死的（羅馬書 6:12）。——我們的肢體應當在誰的服事中？1. 不在不義的服事中；但，2. 在義的服事中（羅馬書 6:13）。——我們的兵器在哪種服事中更能持久？1. 許多人相信是在不義的服事中；但在那裡它們被毀壞了；2. 另一方面，基督徒的經驗教導我們，是在義的服事中，因為在那裡它們保持完好（羅馬書 6:13）。——在律法之下有死，但在恩惠之下有生（羅馬書 6:14）。——律法與恩惠。
我們既然不在律法之下，而在恩惠之下，我們就可以犯罪嗎？斷乎不可！因為從律法中得自由（1）不是無法無天，而是（2）對義的順服 [參見路德的著作《論基督徒的自由》]，（羅馬書 6:15-23）。——在心裡順服我們所連結的教義形式是什麼意思？1. 不僅是正統，而且是信靠（羅馬書 6:17）。——使徒教義的形式。1. 我們必須對此有何理解？（保羅使徒關於唯獨信心稱義的教義。）2. 這種形式對我們有何重要性？（羅馬書 6:17）。——基督徒傳道人永遠不應忘記以人的方式說話，以便每個人都能理解，羅馬書 3:5（羅馬書 6:19）。——服事罪與服事神的果子：1. 前者的果子是死；2. 後者的果子是永生（羅馬書 6:21）。——罪的果子是什麼？1. 一種令人羞愧的果子；2. 一種結局是死的果子（羅馬書 6:21）。——義的果子是什麼？1. 一種聖潔的果子；2. 一種結局是永生的果子。——聖潔的寶貴果子。它不僅被視為（1）可愛的，而且（2）它使人有智慧、喜樂且蒙福（羅馬書 6:21-22）。——死與永生。1. 前者是罪的工價；後者是神在基督耶穌我們的主裡的恩賜。
路德：在祂的死裡，甚至我們也應當像祂一樣死。請注意，信徒在肉體中仍有邪惡的私慾，但他們並不順從這些私慾（羅馬書 6:12）。——只要恩惠掌權，良心就保持自由並控制肉體中的罪；但若沒有恩惠，罪就掌權，律法就定良心的罪（羅馬書 6:14）。
斯塔克（Starke）：罪甚至在重生者身上也會產生，他們仍可能再次落入罪的統治之下；因此他們需要警告（羅馬書 6:12）。——虔誠的人從不沒有律法，但也不在律法之下，而是在律法之中（羅馬書 6:14）。——任何仍然允許罪在自己身上掌權的人，不可能在恩惠之下（羅馬書 6:14）。——作罪的奴僕是最大的悲慘；但曾經作過罪的奴僕（現已得釋放）是最大的蒙福（羅馬書 6:17）。——稱義激勵、推動並有力地喚醒人去操練敬虔；詩篇 130:5（羅馬書 6:18）。
赫丁格（Hedinger）：出於強迫、恐懼或禮貌，為了取悅他人，或出於自己的傾向、慾望、讚美和利益而有的虔誠，是以實瑪利的錯覺與束縛。神的兒女不在律法之下；約翰一書 4:18（羅馬書 6:15）。——基督徒不是放蕩者，不能隨心所欲：他們是僕人，但卻是神的僕人！但這樣的僕人在哪裡？他們的數量有多少？宮廷、時尚、激情、人類、國家、自我和魔鬼的僕人隨處可見。
克拉默（Cramer）：我們永遠不會有比保羅更好的命運，他所有的話語都被歪曲、誤解並被視為罪惡。——沒有什麼比順服更適合僕人了。因為我們現在是神的僕人，我們必須根據神的話語，而不是根據我們自己的觀念，從心裡堅定地順服到底（羅馬書 6:16）。——奎內爾（Quesnel）：心如何，身體的用途就如何。從心裡選擇祂的人，就服事主。真正的基督徒將自己完全奉獻給神，心藉由愛，身體藉由善行（羅馬書 6:13）。——哦，我們服事神那蒙福的奴役！人的服事使人悲慘；但神的服事使我們在時間中成為聖徒，在永恆中成為君王；以賽亞書 14:3（羅馬書 6:22）。——穆勒（Müller）：神不要強迫的服事；甘心樂意的心是最好的獻祭；在軟弱的肉體中有甘心樂意的靈，在微小的工作中有偉大的意志；詩篇 110:3（羅馬書 6:19）。——凡從義中得自由的人，在基督裡就無份（羅馬書 6:20）。——正如果子從種子長出來一樣，羞辱也從罪中長出來，在世人面前表現為外在的，在神面前表現為良心內在的（參見羅馬書 6:21）。
斯彭納（Spener）：真誠而真實的基督教在於：雖然罪存在，但它不掌權（羅馬書 6:12）。——我們不敢認為，雖然罪的工價是死，但基督已經將我們從死中救贖出來，以至於它最終不會傷害我們。因為如果我們不順服祂，基督所成就的救贖對我們就毫無幫助（羅馬書 6:23）。
格拉赫（Gerlach）：身體及其衝動和肢體，就像一間裝滿武器或工具的房子，用於戰爭或各種勞作。在服事罪時，這些肢體、這些罪惡的衝動，本身就成了罪的肢體（羅馬書 6:13）。——順服的奴役也是真正的自由（羅馬書 6:17）。——既然藉由福音，人既成為僕人也成為自由人，那麼放縱就像對外來勢力的奴隸式順服一樣，被排除在外（羅馬書 6:18）。——如果義在我們裡面掌權，以至於我們所有的肢體都成為它的工具，它們就會共同作用，以增加我們的聖潔（羅馬書 6:19）。——只要看一眼罪的果子和報酬，就足以讓基督徒充滿羞愧，從而對濫用恩惠的虛假自由產生厭惡（羅馬書 6:21）。——人在身心靈上的完美成聖，也是他真正的永生；因為藉由他整個本性與生命之源的完美團契，神自己以永生的豐盛，在靈性上和身體上充滿了他（羅馬書 6:22）。
利斯科（Lisco）：對聖潔生活的懇切勸勉（羅馬書 6:12-23）：1. 其重要性（羅馬書 6:12-14）；2. 追求更熱切成聖的動力是救贖的恩惠（羅馬書 6:15-23）。
霍伊布納（Heubner）：從律法中得自由不是犯罪的自由，也不是無法無天（羅馬書 6:15）。——在基督教中，字句的律法及其世俗權力並不掌權，而是愛的自由律法（羅馬書 6:15）。——順服，即實踐神的旨意，在我們裡面日益喚醒生命的靈性力量，並獲得靈性的健康（羅馬書 6:16）。——靈魂的純潔與美麗僅源於無罪（羅馬書 6:19）。——對早期罪惡的記憶永遠不會完全抹去，但它：1. 使歸信者保持謙卑與警醒；2. 喚醒對神之愛與恩惠的感恩；3. 喚醒對他人的同情。
貝瑟（Besser）：信徒是義的僕人（羅馬書 6:12-23）。——不義是一位暴虐的主人，他不按奴隸的意願釋放他們，而是驅使他們離神的誡命越來越遠（羅馬書 6:19）。——Servitium Dei summa libertas（服事神是最高的自由）（羅馬書 6:19）。——罪的工價正如將軍獎勵士兵的工資一樣多樣（麵包、衣服、金錢）；但其總和是死，空洞的死。
蘭格（Lange）：服事罪，起初看似自願的戰爭生活，但後來顯然是一種僱傭狀態，最終是一種奴隸狀態。——投身於罪的可怕自欺：1. 起初，是奴役而非自由；2. 在持續中，總是倒退而非前進；3. 最終，是死而非生。——自願回到束縛中是罪最深重的罪孽。——真正的死是藉由其對立面來解釋的。它不是與現在相對比，而是與永生相對比。——永生作為服事神、行義的果子：1. 作為救贖；2. 作為恩賜。
[蒂洛森（Tillotson）：罪是我們心靈的盲目、意志的乖僻與扭曲，是我們情感與食慾的怪異無序與混亂，是我們能力與官能的錯置，是將我們的意志與激情置於理性之上；所有這些都是醜陋且不自然的；如果我們真正意識到這一點，這對我們來說將是巨大的羞恥與責備。——伯基特（Burkitt）：罪，作為一位狂暴且發號施令的君王，以罪人的心為寶座，以身體的肢體為其服事，以世界、肉體和魔鬼為其大議會，以私慾和試探為其兵器與軍械庫；其防禦工事是無知、感官享受和肉體的推理。——死，作為罪的懲罰，是工作的結局，雖然不是工作者的結局。——格勞秀斯：所有惡習的本質都是透過重複而增長。——克拉克（Clarke）：讓神擁有你的心，並連同你的頭腦、雙手和雙腳。思考並策劃純潔的事；說真實、造就、公義與良善的話；並堅定地走在通往永恆福樂的道路上。——每個罪人都有每日的工資，這工資就是死。——罪人在自己的胸懷中就有一個地獄；在神不掌權的地方，一切都是混亂與無序。如果人們像準備走向滅亡那樣熱切地拯救自己的靈魂，天堂將會人滿為患；而魔鬼將不得不成為他們自己的同伴。——霍奇（Hodge）：現在順服的動機是愛，其目標是神的榮耀。——當一個人是罪的奴隸時，他通常認為自己是自由的；而當他最墮落時，往往也是最驕傲的。當他真正自由時，他感到自己與神緊密相連，而當他最被提升時，他卻最謙卑。——J. F. H.]