羅馬書 7:0
關於第 6 章至第 8 章結構的初步說明
在使徒於羅馬書 5:12-21 中以其主要或根本的形式與意義展示了亞當與基督的對比之後，他繼續展示這一對比在所有後果中的表現，首先是對信徒，然後是對整個世界。
這一後果的消極面在第 6 章與第 7 章中得到展示：與基督一同死於罪，並死於整個舊有的生命形式。
正面論述展現於羅馬書第八章：基督裡的新生命。
I. 第一部分再次分為四個段落。
A. 既然基督徒在根本上（客觀上藉著基督本身的死，主觀上藉著受洗所印證的信心）已經與基督同死於罪，為要行在生命的新樣中，他們就應當以死於罪之人的身分行事。因為他們的新生命是與基督有機的連結，是一種有機的發展；然而，這並非受宿命論式自然必然性所支配的生命，而是與基督相交相符，是在真自由中的生命，正如亞當之後的生命一直處於虛假的自由，或說是苦役的虛假自由中。這是一種宗教性或倫理性的有機關係；羅 6:1-11。
B. 因為信徒已死於罪，他們便脫離了罪的權勢。因此，他們應當認識到自己已經得釋放的事實，並保守自己脫離罪的捆綁；在他們自由的大能中，他們應當將自己獻給恩惠，作義的奴僕；羅 6:12-23。
C. 但他們死於罪也意味著，作為進入生命新樣的人，他們在自己裡面領受了新的生命原則，即義，或律法的內在實質。因此，藉著基督，他們在狹義上對律法已死，即他們過去在婚姻盟約中所處的律法關係。他們不應當在外在規條中服事，而應當在內在原則中服事——出於恩惠的力量，出於內心的衝動；羅 7:1-6。
D. 但如果死於罪也意味著死於律法，反之亦然，那麼這並不會導出任何違背律法聖潔的結論。相反地，律法旨在透過其在喚醒並加劇與罪的衝突中的持續運作，來實現從罪的狀態到恩惠狀態的過渡；羅 7:7-25。
II. 第二部分，即正面部分，由此得到預備。信徒的狀況脫離了一切定罪，因為與其性質相符，這是在基督之靈裡的生命。但這是在靈裡的生命，是藉著靈透過身體與整個本性的榮耀化所預備的；因為靈，作為嗣子的靈，是這生命的第一重保障，而信徒在蒙福的盼望中預先確信這一點；第八章。
A. 這在靈裡的生命，首先要求基督徒在行為上脫去一切肉體的私慾，然而這必須與身體積極的苦修式治死區分開來；羅 8:1-10。
B. 正如神之靈見證嗣子身分，祂作為復活基督的靈，也確保了基業——即身體的更新與生命的榮耀化；羅 8:11-17。這蒙福盼望的確據建立在：a. 此世生命的發展上，羅 8:18-30；b. 神的愛與基督的恩惠在未來或天上的治理上，這治理使一切表面上與救恩衝突的力量，甚至成為救恩實現的助力；羅 8:31-39。
邁爾（Meyer）對 6-8 章的題註是：「δικαιοσύνη θεοῦ（神之義）的倫理效應。第 6 章；第 7 章顯示，義不僅沒有助長不道德，反而首先排除了它，並促進、恢復並賦予美德生命力；第 8 章展示了那些被稱義之人，在道德上自由的蒙福狀況。」托魯克（Tholuck）：「至此已表明，基督徒藉著那 δικ. πιστ.（信之義）領受了多少；羅 1:17。正是罪的力量所引發的恩惠豐盛，促使使徒展示了這種恩惠傳遞的道德後果，這反過來又引導他進一步（第 7 章）陳述律法經濟的不足；並與之相對（第 8 章），陳述恩惠經濟的道德效應及其救贖性的結局；因此，使徒在擴展並豐富了羅 1:18 到第 5 章之間的解釋後，回到了第 5 章結束時所處的同一點。」使徒確實回到了同一點，但並非整個第 5 章結束時的點，而是羅 5:11 結束時的點，但在意義上完全不同，因為從羅 5:12 開始，使徒所帶出的不僅僅是如前所述人類中罪與恩惠的實際對抗，而是這兩個原則在其倫理與有機層面上的原則性對抗。
第四段——基督徒藉著基督的死，在原則與現實上，從律法下的字句服事，過渡到恩惠下之靈的服事。信徒應當活在他們對律法已死的意識中。——托魯克：「你們與基督的婚姻，取代了律法的統治，必然導致神在一個新生命中的這種統治。」
羅 7:1-6
1弟兄們，我對那些知道律法的人說，你們豈不曉得律法管轄人，是在他活著的時候嗎？2就如女人有了丈夫，丈夫還活著，就被律法約束；丈夫若死了，就脫離了丈夫的律法。3所以丈夫還活著，她若歸於別人，便是淫婦；丈夫若死了，她就脫離了律法，雖然歸於別人，也不是淫婦。4我的弟兄們，這樣說來，你們藉著基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於別人，就是歸於那從死裡復活的，叫我們結果子給神。5因為我們從前在肉體中的時候，因律法而生的惡慾，就在我們肢體中發動，以致結果子給死亡。6但我們既然在捆綁我們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服事主，要按著靈的新樣，不按著儀文的舊樣。
摘要 —— a. 用婚姻的形象與婚姻律法來描述信徒與律法的關係（羅 7:1-3）；b. 該形象的應用：婚姻並未保持純潔，因為律法所引發其衝動的罪，滲透了進來。這婚姻藉著死亡而解除（羅 7:4-6）。
羅 7:1。你們豈不曉得。ἤ（或）。參羅 6:3。助詞 ἤ 暗示了一種懷疑，且總是與前文的某個斷言性子句相連（Winer, p. 474）。——關於連結。邁爾認為這是對羅 6:14 的重申，但立即連結到最後的主要思想（羅 6:22），即基督徒結出果子以至於成聖，結局是永生（這在羅 6:23 中得到證明）。——R.] 由於 ἤ 在開頭假設了一種懷疑（羅 3:29；羅 6:3）；使徒暗示，並非羅馬所有的信徒都意識到完整的結論，即福音已使他們從摩西律法的服事中得釋放——他現在將透過婚姻律法的形象向他們闡明這一結論。因此，這個問題：「難道你們不應當完全知道，若夫婦中有一方死亡，婚姻權利的後果是什麼嗎？」具有這樣的含義：難道你們不應當完全知道，信徒藉著律法並為著律法而死所帶來的後果嗎？處理的過程如下：在表明他們不再在罪之下後，使徒現在更特別針對外邦人，宣告他們也不再在律法之下。保證這種過渡的統一性在於：人若不在律法感之下，就不能在罪之下；人若不在罪之下，就不能在律法之下。因此，我們的推論不僅延伸回羅 6:14，甚至延伸回羅 5:20；羅 3:9；羅 2:17。也就是說，律法在此被考慮，是就其作為殺人的字句權勢而言（林後 3:6）——這一現象作為罪的經驗而完成（見羅 7:24）。
獨特觀點：1. 賴希（Reiche）：羅 7:1 中的 κυριεύειν（管轄）指的是第 6 章結尾處的 κύριος（主）；2. 邁爾：基督徒從律法中得自由，源於前一節的真理。但使徒的過渡在於他的意圖，即表明基督徒藉著受洗歸入基督的死，對律法也同樣是死的，正如他們對罪是死的一樣。這是因為他們已在基督裡領受了永生作為神的恩賜。因此，他們藉著基督的死，對作為罪之結果的死亡是死的，正如根據羅 7:24，他們對作為律法之結果的死亡是死的。[邁爾在第四版中的觀點如上所示。——R.]
弟兄們。此處的稱呼當然不僅指猶太基督徒（根據格老秀斯及其他人；托魯克亦以限定的方式認為）。邁爾否認這一點，卻忽略了猶太基督徒被視為最顯著的對象，因為所討論的問題是關於律法（見羅 9:3）。[唯一的限制是「那些知道律法的人」，必須記住，在使徒時代以及後來，普遍的基督徒對舊約的知識是被預設的。——R.]
我對那些知道律法的人說。[括號，如英譯本。對「弟兄們」的解釋。——R.] 他說的是什麼律法？不可忽視的是，使徒進一步引述作為律法目的之內容，已經讓人聯想到自然律。因此科普（Koppe）：指的是每一種律法。格勒克勒（Glöckler）：道德律。但儘管羅馬法可能有類似的宗旨，使徒所指的仍然是摩西律法本身；因為他論證的重點在於，根據摩西律法本身的原則，基督徒必須被視為已藉此律法得自由。沒有必要證明這裡指的是一般的摩西律法，而非特別的婚姻律法（貝扎、卡爾普佐夫 [Bengel] 等人）。猶太人並沒有單獨的婚姻法；然而，這裡指的是與婚姻法相關的摩西律法。——誰是那些知道律法的人？解釋：1. 羅馬基督徒，其中大多數是猶太基督徒；2. 猶太基督徒群體，保羅特別向他們致辭（腓利比等人）；3. 除此之外，還有外邦基督徒，他們作為猶太教歸信者，曾被託付律法（德威特等人）；4. 托魯克提醒說，外邦基督徒也熟悉律法。[由於會堂的習俗在很大程度上保留在早期基督徒聚會中，舊約被讀給所有信徒聽，這對他們的基督徒教導確實是必要的。即使在當時，一個人也不可能成為基督徒而對律法一無所知。——R.] 這裡的問題通常不是摩西律法的困難細節，而是一個同樣由自然律所證明的原則，正因如此，它不是源於某一段經文，而是源於摩西律法的整體連結。托魯克：「猶太人中通行的法律格言之一；埃斯特（Este）徒勞地試圖從舊約中證明它。」然而，路得、亞比該，甚至亞伯拉罕再婚的例子，不僅僅是猶太人中通行的法律格言。此外，羅 6:7 中的法律原則也具有類似性質。
律法管轄人。我們不應將 ὁ νόμος 與 τοῦ ἀνθρώπου 連結（莫斯海姆等人），而應將 νόμος 與 κυριεύει 連結。然而，所討論的人當然是置於律法之下的人。[華茲華斯（Wordsworth）解釋道：「律法（摩西的）是人的主——人類——無論男女。參見屈梭多模、提奧多勒、奧古斯丁。」這將動詞取字面意義：作主，並立即引入婚姻形象，從而避免了關於特別律法的任何困難，因為整個律法被擬人化了。邁爾似乎也贊同這一觀點。——R.]
在他活著的時候 [ἐφ’ ὅσον χρόνον ζῇ]。根據羅 7:2-4，ζῇ（活著）顯然是指人自己，而不是指律法，因此，在隱喻意義上（如奧利金、伊拉斯謨、Bengel 等人所認為），它具有使形象本身更清晰的作用。這本來是為了首先證明律法不再有強制力。腓利比將 ζῇν 理解為舊的、自然的生命。參見托魯克的反對意見：在這種情況下，訴諸法律知識將是不恰當的，且形象已被破壞。律法被擬人化為主人，正如前一段中的罪一樣。[而形象的重點並不因動詞指代人而受影響，因為無論哪一方死亡，關係都會終止。參見霍奇（Hodge）。——R.] 邁爾強調 ἐφ’ ὅσον χρόνον 是強調語。
羅 7:2。因為女人有了丈夫，丈夫還活著，就被律法約束 [ἡ γὰρ ὕπανδρος γυνὴ τῷ ζῶντι ἀνδρὶ δέδεται]。羅 7:1 命題的具體解釋（邁爾），由 γάρ 引入，此處具有「例如」的意思（霍奇、阿爾福德）。此處的完成式 δέδεται 表示約束的持續性質（Winer, p. 255），這與羅 7:1 中強調的 ἐφ’ ὅσον χρόνον 相符。ὕπανδρος，從屬於男人的，已婚的，在新約中僅此處出現，但在後來的希臘作家中通用。——R.] 羅 7:2-3 中的形象非常清晰，但其應用卻很困難。由於律法被比作第一個男人，基督被比作第二個男人，這似乎是應該遵循的應用：律法，作為神權教會的第一個男人，已經死了；現在，教會可以自由地嫁給基督。因此，連烏斯特里（Usteri）、呂克特（Rückert）等人都指出，該形象並未得到清晰的貫徹；屈梭多模則認為，保羅出於對猶太人的寬容，在應用中顛倒了關係，他沒有說「律法或丈夫死了」，而是說「你們這些曾經被律法約束的人死了」。[華茲華斯也是如此，但他還加上了其他幾個理由。——R.] 邁爾與弗里茨舍（Fritzsche）一起這樣化解了困難：由於婚姻關係的統一性，死亡是雙方共同的事件；當丈夫死了，妻子在法律上對丈夫而言就是死的。我們在此可能會問，為什麼使徒沒有使他的形象與應用相符，並將妻子本身指定為死亡的一方？顯然，是因為再婚的緣故。弗里茨舍和邁爾對這種（協調性）的解釋得到了使徒的證實，也因他的語言而顯得強調。正如女人並沒有死，但因丈夫的自然死亡，在婚姻關係上被殺，或處於死亡的狀態，信徒也沒有經歷自然死亡，而是對律法死了，因為他們與基督同釘十字架。因此，「在婚姻關係中死亡」是 tertium comparationis（比較的第三點）。因此，羅 7:4 中的 θανατοῦσθαι（被治死）就像寡婦的 καταργεῖσθαι（廢除），其中也暗示了一種死亡般的孤兒狀態。律法本身作為字句，藉著其對基督釘十字架的法定應用而死亡，這從上述內容中不言而喻。托魯克對邁爾化解困難的方法不滿，似乎希望站在那些對從羅 7:2 開始的段落進行寓意解釋的人一邊。解釋：
德威特和邁爾正確地拒絕了在羅 7:2-3 中引入寓意；它破壞了該形象的所有法律證據。使徒沒有避免說 ἐθανατώθη ὁ νόμος（律法被治死），並非因為他想給思想一個更豐富的表達，並將另一面也包含在內，而是因為 θανατοῦσθαι 不同於簡單的 ἀποθνήσκειν（死亡），且因為從律法管理對基督身體所施加的行為中得出的回溯性推論，與律法的死亡是接近的（根據來 8:13；衰老消逝）。福音是永恆常新的，因為它僅涉及永恆的關係。律法從一開始就衰老，因為在其外在和民族的性質上，它涉及短暫且不斷變化的關係。對天主教和新教的應用。（凡動刀的，必死在刀下，等等。）ὕπανδρος，從屬於男人的；妻子無權自行分離。
但丈夫若死了，她就脫離了丈夫的律法 [ἐὰν δὲ ἀποθάνῃ ὁ ἀνήρ, κατήργηται ἀπὸ τοῦ νόμου τοῦ ἀνδρός]。關於條件子句，見文本註釋 2。關於動詞，參見加 5:4，蘭格註釋，p. 127。屬格是關於關係的，關於所涉及的對象，見 Winer, p. 177。——R.] 也就是說，與她丈夫有關的律法。關於 κατήργηται 與 ἐθανατώθητε 的關係，參見邁爾的翻譯：「她已經被解開，從而自由並免除了與她丈夫有關（將她與他聯合）的律法。」（見加 5:4。）
羅 7:3。她便稱為淫婦。她以正式和法律的方式獲得了這個稱號。隨之，她受到律法最嚴厲的懲罰——石頭打死。[利 21:10；參見約 8:5。]
[她就脫離了律法，ἐλευθέρα ἐστὶν ἀπὸ τοῦ νόμου。冠詞表明這裡指的是「丈夫的律法」，因此英譯本：「那律法」，是正確的。——R.]
這樣她就不是淫婦。邁爾堅持目的的概念：為了使她不是淫婦；並宣稱這是神聖法律條例的目的——托魯克在那裡迂腐地發現了這一點。然而，此處的表達當然可能是為了這種應用而選擇的。猶太主義者確實指控信奉基督的猶太人背道，因此犯了宗教上的通姦。因此保羅說 εἶναι（是）而不是 χρηματίζει（被稱為）；弗里茨舍令人驚訝地使 τοῦ μὴ εἶναι（不成為）依賴於 ἐλευθέρα（自由）。[所有這些觀點在語法上都是一樣的。弗里茨舍的觀點很生硬，而邁爾的觀點似乎被採用更多是為了為他所做的平行（羅 7:4）鋪路：叫你們歸於別人。然而，沒有必要將形象強行推到這種程度。——R.]
羅 7:4。我的弟兄們，這樣說來 [ὥστε，見 Winer, p. 283。——R.]。解釋首先在此處跟進；這不是寓意，而是象徵，因為婚姻在生命的外在領域代表了宗教在內在和更高領域所代表的事物（弗 5:32）。——你們也，作為喪偶的妻子。——在律法上也是死了 [ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ。見文本註釋 4。動詞是不定過去式，指過去的一個明確行為，即稱義時從律法中得釋放。——R.] 也就是說，在婚姻盟約的關係中。選擇 ἐθανατώθητε，不僅因為基督的死是暴力的，也因為它將基督徒對律法的死描述為藉著律法管理而招致的死亡。
藉著基督的身體 [διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ]。在祂裡面，同時與祂一起，正如祂被治死一樣。無論如何，贖罪祭的贖罪效應不能是這裡的前提，儘管它被包含在內。[不定過去式表明指代是明確的；命題指出了對律法死亡的手段。兩種觀點盛行：（1）指基督的贖罪之死作為稱義的基礎。霍奇等人持此觀點。可以主張這點，因為這是稱義的手段或基礎，且這樣保留了與「復活」的對立。但使徒在提到基督的死時，通常會用直白的術語。霍奇引用的西 1:22 作為「祂的身體」意指祂的死的一個例子，增加了限定短語「祂的肉身」、「藉著死」。（2）與托魯克、邁爾、蘭格等人一起，它可以指與基督同死。這種觀點更符合使徒在論證中所達到的點，以及貫穿這段經文的與基督聯合的概念。這並不否認，而是暗示了祂死亡的贖罪效應，這在使徒的論證中總是潛在的，如果不是顯而易見的話。一些註釋家的錯誤在於，堅持在僅僅暗示的地方尋找表達。——R.]
基督徒與基督同死、同埋葬（第 6 章），並同復活（西 3:1）；事實上，他們在原則上甚至被運送到天上（腓 3:20）。但既然他們與祂同死，他們就像祂一樣，「藉著律法對律法」死了（加 2:19）。[參見該處註釋，pp. 50, 51。——R.] 加爾文、格老秀斯、科普等人解釋說，ἐθανατώθη τῶ νόμῳ 是 ὁ νόμ. ἐθανατώθη, ἀπέθανεν ὑμῖν 的溫和表達。這種解釋沒有考慮自然死亡與暴力死亡的區別，也沒有考慮自我毀滅。律法不可能死；那將是革命。作為一種神聖的啟示形式，它必須衰老並消失（來 8:13）；但作為一種人類條例，它本身已經造成了死亡。因此，對於那些沒有藉著基督的相交而對它死的人來說，律法仍然保留了其以前的歷史和倫理（而非宗教和本質）力量。
藉著基督的身體，διὰ τοῦ σώματος θανατωθέντος。可能會問，這種與基督的身體同死，與藉著基督的身體得和好，是什麼關係。托魯克：「與基督之死的相交包括從律法的 καταρά（咒詛）中得自由（加 3:10），而後者，藉著回報的感恩之愛而實現，包括舊人對罪的死（羅 6:6）和對新生命的加強。」從 νόμος（律法）中得自由，隨著悔改和信心的發展而完成——即隨著稱義而完成；當新律法、靈的律法、信心的義出現時，從舊律法中得自由便已決定（弗 2:16）。
叫你們歸於別人 [εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ。子句似乎是目的性的。為了；對律法死的目的是與基督聯合。——R.] Γίνεσθαι τίνος，成為丈夫的所有物。信徒教會與主進行婚姻相交的形象（林後 11:2；弗 5:2；弗 5:5；啟 21:8）。歸於別人。這裡使用了更強的 ἑτέρῳ。[並且它被更緊密地定義，就是歸於那從死裡復活的，τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι。——這是有充分理由加上去的。——R.] 基督徒不僅屬於復活的基督，因為祂藉著死買贖了他們（彼前 1），也因為他們自己，與祂同死，已成為一個屬天的種族，一個超地上的子民，作為復活的人，只能與復活者聯合；因此，他們與此生命律法的持續連結將是一場錯誤的結合。這種新相交的共同要素是新生命。
叫我們結果子給神 [ἵνα καρποφορήσωμεν τῷ θεῷ。目的子句（托魯克、邁爾、德威特、阿爾福德）。與格似乎是利益與格。——R.] 婚姻的形象引向婚姻果子的形象（提奧多勒、伊拉斯謨、邁爾等人）。托魯克則相反：「由於出現了對 καρπός（果子，羅 6:22）的提及，且由於 καρπὸν ποιεῖν, φέρειν，甚至 καρποφορεῖν（可 4:20；路 8:15；西 1:10），經常作為源自田間果子的轉喻，作為生命實踐效果的技術性基督徒用語出現，且該典故在羅 7:6 中再次出現，那裡的形象並非婚姻，因此接受子女果子的形象似乎非常不安全。」賴希和弗里茨舍甚至拒絕了這種解釋，因為產生了一種不莊重的寓意；因此他們將該形象解釋為指田地或田地的果子。腓利比亦然；德威特則相反，接受前一種觀點。但一個不結果子的婚姻的寓意，不可能比一個結果子的婚姻更莊重。然而，義的屬靈果子，根據其超感官的性質，是為神而產生的，是為了榮耀神。[形象不應被強行解釋為使果子歸於神，作為父親；意思是為了祂的榮耀。——R.]
羅 7:5。因為我們從前在肉體中的時候 [ὅτε γὰρ ἦμεν ἐν τῇ σάρκι。邁爾：「對否定句的正面且具特徵性的表達：當我們還沒有對律法死的時候。」阿爾福德：「實際上 = 『在律法之下』。」霍奇：「當你們處於未更新和法律狀態時。」關於更深入的討論，見下一節的附錄。——R.] 羅 7:5 的對立面應有助於解釋羅 7:4 中的最後結論。γάρ 告訴我們：根據我們在肉體傾向中的處境，我們現在也必須處於神聖的傾向中。εἶναι（存在）表示人格的立場；生命從一個明確原則出發的外在傾向。因此，這裡生命的傾向是從肉體的原則出發的。解釋：1. 邁爾：σάρξ（肉體），我們裡面的人性（那麼，我們裡面有什麼不是人性的呢？），在其對神旨意的反對中；我們存在其中的生命要素。與羅 7:6 的 ἀποθανόντες（死者）相對。2. 提奧多勒、厄庫梅尼烏斯：在 κατὰ νόμου πολιτεία（律法下的生活方式）中。肉體是身體和生命中物質和外在的部分。因此，既然我們處於這種外在傾向中，它作為一種外在且分析性的生命形式（依賴於個人的 ἐπιθυμίαι，私慾），即使在其較好的形式中，也將律法視為外在且分析性戒律的組合。[其中，(1) 更受青睞。蘭格博士並沒有明確說明他是否採用了上述關於肉體的觀點。無論如何，對它都有非常強烈的反對意見。——R.]
因律法而生的惡慾 [τὰ παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν]。根據邁爾和托魯克的觀點，是對象的屬格。「罪由此產生」。托魯克引用雅 1:15 作為證明。然而，我們認為，罪在這裡被稱為惡慾的製造者。因為惡慾，παθ.，並不像托魯克所認為的那樣與 ἐπιθυμίαι（私慾）相同（根據路德翻譯為「私慾」），而是它們是被律法的衝動所增強的 ἐπιθυμίαι。那麼，在罪作為 παθήμ. 的後果而產生的情況下，就會得出這樣的概念：從律法本身與人的婚姻盟約中，產生了通往死亡的流產。因此，與律法的連結同時承擔了與 ἁμαρτία（罪，見羅 6:13）的連結，並且在個別 ἁμαρτίαι（罪行）的孤立中，它作為生產者，藉著律法在肢體中激發的罪惡惡慾而運作。律法本身並沒有結出死亡的果子；但它激動了罪，以至於後者使 ἐπιθυμίαι 變成了 παθήματα，從而變成了生產性的力量。[這兩種觀點都比「罪惡的感覺」（奧利沙森、霍奇）這種「雙名法」更可取，後者被複數 ἁμαρτιῶν 所禁止。παθήματα 是被動的（參見加 5:24），因此，將屬格視為對象（導致罪的）可能更好，以便與 ἐνηργεῖτο（發動）中所斷言的相符。——R.]
因律法而生 [τὰ διὰ τοῦ νόμου]。格老秀斯補上了 ψαινόμενα（顯現的），這太少了；邁爾補上了 ὄντα（存在的），這太多了。根據羅 7:9，ἀναζῶντα（活著）。托魯克：「許多較早期的註釋家，為了不讓律法顯得太不利，這樣解釋：律法所傳達的罪的知識（因此是屈梭多模、安布羅斯、布林格等人）。然而，這樣解釋，διὰ νόμου 將超出段落的實用主義。」托魯克像邁爾一樣，也會補上動詞 subst.。[羅 7:7 的鄰近支持了明顯的含義：由律法引起（邁爾：vermittelt），但不是由律法造成。——R.]
發動 [ἐνηργεῖτο]。中間語態。以結果實的方式有效。
在我們肢體中 [ἐν τοῖς μελεσιν ἡμῶν。霍奇削弱了力量，使這幾乎 = 在我們裡面。——R.] 個別惡慾與個別肢體之間的單一產物，其中中心意識被奴役以產生個別的流產。
以致結果子給死亡 [εἰς τὸ καρποφορῆσαι τῷ θανάτῳ。這個子句不僅表達了結果（霍奇），而且表達了發動的最終目的（邁爾、阿爾福德），與羅 7:4 的最後子句平行。——R.] 邁爾：過一種以死亡告終的生活。在這裡表達的很少，幾乎什麼都沒有。那虛假的果子，流產或誤產，可能會出現（因此必須避免 καρπός 本身）。伊拉斯謨：ex infelici matrimonio infelices fœtus sustulimus, quidquid nasceretur morti exitioque gignentes（從不幸的婚姻中，我們生下了不幸的胎兒，無論生出什麼，都是為了死亡和毀滅而生）。路德：當律法統治人們時，他們確實並不閒著；他們生養並訓練了許多孩子，但他們只是私生子，不屬於一個自由的母親。邁爾在這裡也將死亡限制在永死的概念上；見上文。[他也貫徹了後代的形象，蘭格在這裡保留了這一點，以至於使這裡的「死亡」成為擬人化。這比指代永死更不合理，永死傳達了一個真理，並與 τῷ θεῷ（給神，羅 7:4）形成了合適的對立。——R.]
羅 7:6。但我們既然在捆綁我們的律法上死了，現今就脫離了律法 [νυνὶ δὲ（與 ὅτε 對立，羅 7:5）κατηργήθημεν ἀπὸ τοῦ νόμου。注意不定過去式，保羅在提到稱義的既成事實時一直使用它。——R.] 我們在與律法的關係上被廢除了，隨之律法對我們也被廢除了。（關於 ἀποθανόντος 的讀法，見文本的批判註釋；另見托魯克，p. 330。）
既已向那拘禁我們的死了 [ἀποθανόντες ἐν ᾧ κατειχόμεθα]。我們必須在 ἐν ᾧ（在其中）之前理解 τούτῳ（此物）。邁耶（Meyer）解釋道：我們如同在監獄中一般被拘禁於其中。與前述觀點更為協調的是：我們如同被法律、甚至婚姻的義務所鎖鏈。因此，我們當然不需要（如奧利金、科普、德韋特、菲利皮 [霍奇] 等人那樣）僅將 ἐν ᾧ 指向 νόμος（律法）。托魯克（Tholuck）認為：「因此，律法被視為 κατέχων（拘禁者），如同鎖鏈，類比於加拉太書 3:23 的 ἐφρουρούμεθα συγκεκλεισμένοι（被圈禁、被圍困），因為它將其臣民拘禁在 δουλεία（奴役）之中（羅馬書 8:15；提摩太後書 1:7）。將 ἐν ᾧ 直接指向罪（根據屈梭多模、厄庫梅尼烏斯等人的觀點）則顯得過於強烈，且與對立面不符。」——人一方面被罪所鎖鏈，另一方面被律法所鎖鏈，其根源在於 εἶναι ἐν τῇ（在……之中）的整體性，這表現為情慾與律法主義的單純分裂。從下文「在儀文的舊樣中」可以清楚看出這一點。
以致我們服事 [ὥστε δουλεύειν ἡμᾶς。此子句並非目的句，如英譯本（E. V.）所暗示的那樣；服事是一種現在的狀態，是已經從律法中得釋放並向律法死這一既定事實所產生的結果。其含義是「服事神」，省略 θεῷ（神）是因為下文兩個短語所指對象的差異是不言而喻的。讀者的自覺會告訴他們，舊的服事是服事罪，新的服事則是服事神（邁耶語）。——R.] δουλεύειν（服事）一詞若帶有諷刺意味，也只能是有條件地使用。我們確實需要將我們的外在生命置於奴役之下，但不是以舊的方式，即根據個別的誡命、動機和情感，在零碎的部分和行為上服事，而是在聖靈的新樣中；因此，憑藉那永遠常新、且總是呈現出新形式的聖靈之完美原則。ἐν（在……中）不僅表示活動的領域（邁耶語），更表示活動本身的能力與原則。
在聖靈的新樣中 [ἐν καινότητε πνεύματος。以下觀點皆不可取：認為 ἐν 是冗餘的，且與格是 δουλεύειν 的受詞；認為這是一種「二名法」（Hendiadys，如霍奇所言）。英譯本偏愛二名法，且經常誤解 ἐν，但在本處卻避免了這些錯誤。阿爾福德（Alford）正確地指出，這些與格「並非」如羅馬書 6:4 那樣，是隨後屬格的屬性，而是這些屬格作為支配性要素所處的狀態。——那麼，πνεύματος（聖靈）的確切力量是什麼？——R.] 邁耶認為：「這是聖靈，作為基督徒生命運作的原則。」顯然，這是指作為內在基督徒生命原則的靈，若沒有聖靈的交通，這原則是不可想像的。因為作為單純的 πνεῦμα（靈）、客觀運作的聖靈，也是 γράμμα（儀文）的產生者，而儀文在此構成了對立面。這一原則本身就是永恆的新樣，並產生了作為絕對更新原則的永恆新樣。托魯克認為：「這是由神的恩惠作為所產生的恩典之靈。」[與邁耶、阿爾福德等人一致，將此指向聖靈似乎最為妥當。沒有定冠詞並不反對這一觀點；因為哈勒斯（Harless）認為沒有定冠詞的 πνεῦμα 是主觀的，這一觀點並未得到充分證實。（參見邁耶對羅馬書 8:4 的註釋；哈勒斯，以弗所書 2:22；蘭格注釋，加拉太書 5:16，第 137 頁。）本段似乎指向第 8 章，在那裡 πνεῦμα 頻繁出現，意指聖靈；尤其是在 σάρξ（肉體）剛在羅馬書 7:5 出現之後。認為聖靈作為客觀運作的靈是儀文的作者，因此對立面需要另一種含義的異議，並無太大分量。參見羅馬書 8:4 及後續經文的註釋。——R.]
並不在儀文的舊樣中 [καὶ οὐ παλαιότητι（僅此處出現）γράμματος。這不等於「舊的儀文」（霍奇語），也不等於「在律法之下、在肉體之中」，儘管後者隱含了這些思想。屬格似乎是「作者屬格」（gen. auctoris），正如前一句中的 πνεύματος 一樣。——R.] 關於 γράμμα（儀文），參見羅馬書 2:29；哥林多後書 3:6。律法被外在地看待，並因其歷史性和主觀的外在化，成為一個陳舊且垂死的對象，即 παλαιότης（舊樣）。邁耶寫道，其含義有些晦澀：παλαιότης 根據 γράμμα 與人心中罪之原則的關係性質，必然是罪惡的（參見羅馬書 7:7 及後續經文），正如另一方面，καινότης（新樣）由於生命影響力的 πνεῦμα，必然是道德的。[由儀文的統治所產生的服事，不僅僅是他們舊有的服事，更是一種帶有腐朽要素的服事。在律法之下，特別是當律法被視為 γράμμα 時，它就是一個殺人的軛，當服事是在儀文的舊樣中時，情況依然如此。邁耶顯然是指，帶有外在誡命的律法（儀文）必然對人的罪性產生作用，以至於人試圖提供的服事本身就是罪惡的。儀文叫人死（哥林多後書 3:6）。——對律法下服事的這種刻畫，構成了對回歸律法主義的適當警告——這是本節的適當結論，也是與羅馬書 7:7 的連接點。——R.]
關於羅馬書 7:1-6
作為基督徒，我們不再屬於律法，而是屬於基督。1. 因為我們藉著廢除律法權勢的耶穌，向律法死了；2. 因為我們藉著同一事實與祂聯合，為要結出果子歸給神（羅馬書 7:1-6）。——婚姻作為屬靈關係的預表：1. 作為我們與律法關係的預表；2. 作為我們與基督關係的預表（羅馬書 7:1-6）。——正如人與基督的關係與對律法的關係完全不同，基督徒的婚姻在另一方面也與舊約的婚姻完全不同（羅馬書 7:1-6）。——死亡如何分割，卻也如何聯合（羅馬書 7:4）。——與復活的基督心靈聯合，是人類心靈彼此幸福聯合以結出果子歸給神的條件（羅馬書 7:4）。——在肉體中活在律法之下是何等悲慘；在聖靈中活在恩惠之下是何等幸福！證明：1. 律法之下的狀態描述：a. 我們處於奴役中；b. 罪惡的私慾在我們肢體中發動，結出死亡的果子；c. 我們服事儀文。2. 恩惠之下的狀態描述：a. 我們是自由的；b. 聖靈的新樣激勵我們結出果子歸給神；c. 我們服事聖靈，不再服事儀文（羅馬書 7:5-6）。
斯塔克（Starke）：正如薊草叢中充滿了薊，未歸正且屬肉體的人也充滿了肉體的果子（羅馬書 7:5）。——基督將我們從律法的重擔中釋放出來，好讓我們負祂的軛（羅馬書 7:6）。——赫丁格（Hedinger）：我們從律法中得自由，並非指作為義務的誡命——這義務是永恆存在的——而是指其定罪、強迫與尖銳（羅馬書 7:1）。——若沒有心靈與甘願的意志，就只有外在的勞苦與疲憊；若內心沒有生命的歸正與屬靈的增長，即使一個人跪得膝蓋磨損了聖殿的地板，將身體焚燒，成為乞丐或隱士，那也是徒勞的工，是儀文的服事！
斯彭納（Spener）：我們墮落的本性是這樣的：當某事被禁止時，我們反而有更大的慾望去擁有它。我們常看到孩子對某物不屑一顧，毫無興趣，但一旦被禁止，他們反而產生了強烈的慾望。所以，當律法禁止這禁止那時，我們邪惡的本性反而被激發去觸犯它（羅馬書 7:5）。——我們並非自由到不再需要服事；只是服事的種類不同了。以前是強迫的，現在是帶著喜樂的意志；以前是儀文，現在是聖靈（羅馬書 7:6）。——魯斯（Roos）：保羅在此描繪的真理（羅馬書 7:1-4）是：唯有死亡才能廢除律法的統治。
利斯科（Lisco）：人從律法中獲得的完全自由，促進了他真正的成聖（羅馬書 7:1-6）。——人與律法的關係。——將此關係應用於信徒（羅馬書 7:4）。——新狀態優於律法下舊狀態的優勢（羅馬書 7:5-6）。
霍伊布納（Heubner）：基督徒從律法的強迫中得自由（羅馬書 7:1-6）。——基督的死成為從律法的強迫權勢與咒詛中得自由的途徑：1. 作為對利未祭祀制度的廢除；2. 作為對神產生自由與感恩之愛的誘因（羅馬書 7:4）。——不信神的政客認為宗教僅僅是作為民眾的韁繩，這只表現了他們卑劣與奴性的思維方式（羅馬書 7:4）。——基督徒的本性是靈：1. 就信心而言；2. 就行動而言。後者在這些方面與此靈形成對比（羅馬書 7:6）。
貝瑟（Besser）：這是自羅馬書 1:13 以來，保羅首次稱羅馬的聖徒為「弟兄」——「在我們主耶穌基督裡的」弟兄（羅馬書 7:1）。——「但如今」——這個「如今」是羅馬書的一首福音派基調；參見羅馬書 3:21 及其他經文（羅馬書 7:6）。
蘭格（Lange）：基督的死是律法立場與福音派信心立場之間嚴肅的界線：1. 這界線本身的意義；2. 應用：不要將這兩種立場在宗教上混淆。通過將它們習慣性地連結，人們往往將其僅視為一種道德限制，這畢竟不符合內在的關係。——律法主義的感官力量與屬靈軟弱，在於它是一種世俗的關係，局限於此生，儘管是在敬畏神的狀態下（在此生中，它是頭、是神的城、是國度的表象等）。——神自由教會的婚姻盟約是一種超世俗的關係，因此是更新世俗生命的力量：a. 基督在來世與今世；b. 信心亦然；c. 教會亦然。——律法與罪導致死亡的相互作用，是基督的靈與信心導致新生命的相互作用之對應物。——舊約與新約在完整意義上的對比：1. 舊約從一開始就在衰老並使人衰老；2. 新約從一開始就在更新自身與世界。——但新約的本質中存在著舊約，正如舊約的顯現中存在著新約。
[伯基特（Burkitt）：異教徒與世上最聰明的人的所有智慧，從未能夠發現我們叛逆本性中產生的最初罪惡動機；唯有神聖潔的律法使它們顯明，並發現它們是罪。神律法的聖潔在於，它不僅要求我們行為的純潔，也要求我們所有官能的完整。——斯科特（Scott）：自義的驕傲與反律法主義的放縱，是無數人不斷觸礁的兩塊致命岩石，除了聖靈，沒有人能引導我們避開它們；而公開的敵人對恩典教義最大的反對，其最大的合理性來源於許多自稱是朋友的人那不聖潔的生活。——克拉克（Clarke）：律法只是揭露我們罪惡傾向的手段，而非產生它的手段；正如一束明亮的陽光射入房間，顯示出四處飛舞的無數微塵——但這些微塵並非由光引入，它們本就在那裡，只是沒有足夠的光使它們顯現——同樣，邪惡的傾向本就在心中，只是沒有足夠的光來發現它。
關於羅馬書第 7 章的文獻，主要是講道學方面的：阿米紐斯（Arminius），《關於羅馬書第七章真實與純正意義的論文》，著作集 2, 471；E. 埃爾頓（E. Elton），《受成聖罪人抱怨的回答，或羅馬書第七章解釋》，倫敦，1618；J. 斯塔福德（J. Stafford），《聖經中關於罪的教義，羅馬書第七章二十五篇講道》，倫敦，1772；J. 格拉斯（J. Glas），《肉體與靈》，著作集 3, 142；J. 弗雷澤（J. Fraser），《聖經中的成聖教義》；A. 諾克斯（A. Knox），《致 J. S. 哈福德先生關於羅馬書第七章的信》，遺作集 3, 409。——J. F. H.]
[1] 羅馬書 7:2。——[英譯本將 ὕπανδρος 譯為「有丈夫的」；這比單詞「已婚的」力度稍弱。誠然，這兩種譯法都無法像「那順服丈夫的婦人」（蘭格語）那樣傳達原文的確切含義；然而，由於希臘文中表達的順服觀念在「已婚」一詞中在某種程度上仍有隱含，這是所能給出的最佳譯法。——「只要他活著」的迂迴說法完全是不必要的；「活著的丈夫」既更有力也更精確。]
[2] 羅馬書 7:2。——[應以主動動詞「死」取代「是死的」。問題在於，我們如何最好地表達希臘文條件句的微妙差別：ἐὰν δὲ ἀποθάνῃ。阿爾福德譯為：已經死了；華茲華斯（Wordsworth）：將會死；美國聖經公會（Amer. Bible Union）：死。前者似乎更可取；後者嚴格來說是字面意義，因為不定過去式暗示了在結論中所肯定的事情之前發生的事情，但並不那麼優雅；最後一種是那種枯燥的條件形式，應保留給等效的希臘形式（εἰ 加願望語氣或直陳語氣）。這些評論適用於第 3 節中出現的同一子句。]
[3] 羅馬書 7:3。——[否定詞屬於動詞，卻與名詞結合，犧牲了力度。福布斯（Forbes）指出，英譯本在此破壞了平行結構的規律性。原文的第一、二、三行分別與第四、五、六行精確對應。
Ἄρα οὖν ζῶντος τοῦ ἀνδρός, μοιχαλὶς χρηματίσει, ἐὰν γένηται ἀνδρὶ ἑτέρῳ· ἐὰν δὲ ἀποθάνῃ ὁ ἀνήρ, ἐλευθέρα ἐστὶν ἀπὸ τοῦ νόμου, τοῦ μὴ εἶναι αὐτὴν μοιχαλίδα, γενομένην ἀνδρὶ ἑτέρῳ.
所以，當丈夫活著的時候， 她必稱為淫婦， 如果她歸於別的男人； 但如果丈夫死了， 她就從律法中得自由，以致不成為淫婦， 雖然她歸於別的男人。]
[4] 羅馬書 7:4。——[「被治死」（美國聖經公會），雖然不太優雅，但或許是 ἐθανατώθητε 的最佳譯法。「治死」（Mortify）在這裡會有歧義。「被殺」是阿爾福德所偏好的，因為使用了更暴力的希臘動詞，回憶起基督的暴力死亡；但這會指向殺戮的行為，而不是被剝奪生命的狀態，這才是此處突出的思想。]
[5] 羅馬書 7:4。——[兩個子句都是目的句，儘管形式不同。將英譯本的第一個「that」改為「in order that」，希臘文的力量得以保留，其多樣化的形式也在一定程度上得以再現。]
[6] 羅馬書 7:4。——[「向神」是 εἰς τὸν θεόν 的通常譯法，「歸給神」將用來代表簡單的與格：τῷ θεῷ。其含義似乎是：為了神的榮耀。——與格 τῷ θανάτῳ 也出現在羅馬書 7:5 的結尾。]
[7] 羅馬書 7:5。——[英譯本通常將 παθήματα 譯為「苦難」。在此，「私慾」（華茲華斯等人；蘭格：Leidenschaften）在詞源上是精確的，總體上優於「動作」、「情緒」（美國聖經公會）、「攪動」（阿爾福德）。]
[8] 羅馬書 7:6。——[公認經文（Recepta）讀作 ἀποθανόντος；這是貝扎（Beza）的一個猜測，源於對文本的誤解，沒有安色爾字體抄本的支持。D. E. F. G.（武加大譯本及一些拉丁權威）讀作 τοῦ θανάτου；這是一個註釋，為了擺脫被認為擾亂句子結構的分詞（邁耶語）。א. A. B. C. K. L.，許多譯本和教父證實了 ἀποθανόντες 的正確性，現在幾乎普遍採用。（英文文本已修正以對應。）]
[9] 羅馬書 7:6。——[該子句是結果性的且是現在式的：ὥστε δουλεύειν。]
[10] 羅馬書 7:6。——[如果指代聖靈，上述修正是有必要的。如果不是（如蘭格博士所持觀點），該子句應讀作：在靈的新樣中，而不在儀文的舊樣中。參見兩種觀點的釋經註釋。——R.]
[11] [關於比喻的困難，參見斯圖爾特教授（Prof. Stuart）在該處的詳盡評論。——R.]
[12] [邁耶的註釋非常出色：「直到他死，律法才失去對他的統治；只要他活著，他就仍然受其支配。如果考慮到這一點，而不插入完全不相關的『僅僅只要他活著』，這個思想似乎既不瑣碎，也不與對讀者律法知識的呼籲不成比例。因為 νόμος（律法）的一個特點在於，它不能像人類法律那樣，僅具有暫時的效力，或被更改、暫停，也不能讓人暫時豁免，等等。不，只要人活著，νόμος 對他的統治就依然存在。」當然，這意味著在向律法死之前（羅馬書 7:4）。——R.]
[13] [她受律法——即摩西律法——的約束，該律法沒有規定她可以解除自己（在申命記 24:2 中，是丈夫而非妻子有權廢除這種關係）。這裡不再以比喻的方式談論律法。——R.]
[14] [也就是說，她們可能被稱為，也確實被稱為，但卻沒有犯宗教上的姦淫罪。——R.]
[15] [霍奇博士（Dr. Hodge）詳細反駁了整段經文僅指摩西律法（或猶太制度）的觀點。他正確地說：「保羅在此所說的律法，是指神作為義務規則的旨意，無論它是如何啟示的。」參見羅馬書 3:20，第 122 頁（以及加拉太書 2:16，第 49、52 頁）。所有觀點中最不可取的是將 νόμος 限制在儀式性的猶太教規中。——R.]
[16] [對於這種插入語，可以反駁說：那麼，在我們裡面有什麼不是 σάρξ（肉體）呢？在我們裡面有什麼不是屬肉體的、罪惡的呢？——R.]
第五部分。——概要：律法在其神聖的設計中，藉著死亡的感覺，引導人進入恩典中的新生命。律法從外在性向內在性的發展。保羅的經歷是律法下衝突的寫照，也是從律法下的舊生命向聖靈中新生命過渡的寫照。
羅馬書 7:7-25
7這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！[不可如此！] 只是 [但] 非藉著律法，我就不知 [即：認出] 何為罪；非律法說「不可貪心」，我就不知 [若律法沒有說] 什麼是貪心 [邪惡的慾望]。8但罪藉著誡命 [刪除逗號] 趁著機會，叫我諸般貪心 [邪惡的慾望] 發動。9因為沒有律法，罪是 [是] 死的。我以前沒有律法是活著的；但是誡命來到，罪又活了 [跳入生命]，我就死了。10那本來叫 [是叫] 人活的誡命，反倒 [這同樣，或，這，被我發現] 叫我死。11因為罪藉著誡命 [刪除逗號] 趁著機會，引誘了我，並且藉著它殺了我。12這樣看來 [所以]，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。
13既然是良善的 [成為] 叫我死嗎？斷乎不是！但罪藉著那良善的，叫我死，就顯出真是罪；叫罪藉著誡命，更顯出是極大的 [極其] 罪惡。
14我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。15因為我所作的 [執行]，我自己不曉得 [知道]：我所願意的，我並不作 [不是我所希望的，我實行]；我所恨惡的，我倒去作。16若我所作的，是我所不願意的 [但如果我所不希望的，我作]，我就應承 [我同意] 律法是好的。17既是這樣，就不是我作的 [執行的]，乃是住在我裡面的罪作的。我也知道，在我裡面（就是我肉體之中），沒有良善 [良善不住]：因為立志 [希望] 為善由得我，只是行出來 [如何執行良善] 由不得我 [或，是不在的]。18故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。19既是這樣，就不是我作的 [執行的]，乃是住在我裡面的罪作的。20我發現一個律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在。21因為按著我裡面的意思 [內在的人]，我是喜歡神的律；22但我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰，把我擄去，附從那肢體中犯罪的律。
24我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體 [或，這死亡的身體] 呢？25感謝神 [或，感謝神] 藉著我們的主耶穌基督。這樣看來，我以內心 [我本人以心靈] 順服神的律；我肉體卻順服罪的律了。
A.— 律法下的生命發展，即對罪之認識的發展。
總結。——1. 律法與罪的關係；羅馬書 7:12-13。a. 律法在其與人之罪性關係中的聖潔；羅馬書 7:7-12。b. 律法與其設計相一致的效應：揭示罪的致命效應，使其在事實與意識中都趨於完成；羅馬書 7:13。——2. 罪人與律法的關係；羅馬書 7:14-23。a. 在律法的屬靈性下，人屬肉體本性或傾向的普遍啟示；羅馬書 7:14。b. 揭示對理解力的罪惡遮蔽；或知識的爭論；羅馬書 7:15-16。c. 揭示對意志的罪惡遮蔽；或意志的爭論；羅馬書 7:17-18。d. 揭示對情感的罪惡遮蔽；或生命無意識基礎的遮蔽；羅馬書 7:19-20。e. 揭示因神的律法與僅僅是表象的律法之間的對立，導致整個人類意識的黑暗；或整個人身上的致命裂痕；羅馬書 7:21-23。——3. 對死亡的不幸預感，在於被（表象的）死亡身體所糾纏的意義，以及從中得釋放；羅馬書 7:24。4. 從死亡到生命的過渡；羅馬書 7:25。a. 救贖，在經文的前半部分。b. 關於新生命起點的結論；羅馬書 7:25 的後半部分。
B.— 同樣的發展，即從律法到福音，從毀滅到救恩的過渡。
（以弗所書 5:13：「凡事受了責備，就被光顯明出來，因為一切能顯明的就是光。」）a. 律法發現罪之根源的神聖設計，並藉著罪疚感喚醒死亡感；羅馬書 7:7-12。——b. 這種對罪在其絕對罪惡性中進行徹底揭露的健全性；羅馬書 7:13。——c. 觀察律法的屬靈與神聖特徵，與罪人的屬肉體特徵之間的衝突；羅馬書 7:14。——d. 對理解力缺乏清晰與主導地位的意識；羅馬書 7:15-16。——e. 對意志缺乏堅定與能量的意識；羅馬書 7:17-18。——f. 對高尚情感的軟弱與低級情感優越力量的意識；羅馬書 7:19-20。——g. 對內在人與外在生活之間鴻溝的意識；對兩個相互矛盾的律法之間裂痕的意識；羅馬書 7:21-23。——h. 這種發展的果子：對救贖必要性的完全意識；羅馬書 7:24。——i. 救贖與生命的新律：知識與肉體之間的清晰區分；羅馬書 7:25。這個「我」首先在知識中，然後在意志中，然後在情感中，然後在內在本性的整個意識中，最後在對救贖主的詢問呼求中，與罪區分開來。
一般初步評論。——我們首先面臨的問題是，使徒在第一人稱單數中說話是什麼意思？ἐγώ（我）意味著什麼？不同的觀點：這種表達是一種
1. 未重生者： 希臘教父、奧古斯丁（在與伯拉糾派爭論前，參見《羅馬書註釋》第 44 條）；此外還有耶柔米、亞伯拉德（在一定程度上）、托馬斯·阿奎那；隨後是伊拉斯謨、布塞、穆斯庫魯斯、奧基諾、浮士德·索西尼、阿民念（關於阿費爾曼，參見 Tholuck，第 328 頁）；斯彭納學派（根據斯彭納的建議）；以及後來的釋經家。[其中，尤利烏斯·穆勒、尼安德、尼奇、哈恩、托魯克、克雷爾、亨斯登堡、呂克特、德·韋特、埃瓦爾德、斯蒂爾、斯圖爾特、埃內斯蒂、梅斯納、施密德、萊希勒、卡尼斯以及邁耶（最為堅定）。然而，其中一些人實際上支持下文（4）所持的修正觀點。——R.]
2. 已重生者： 奧利金學派中的美多德（參見 Tholuck，第 336 頁）；奧古斯丁（在與伯拉糾派爭論期間，基於羅 7:17–18；羅 7:22；羅 7:25：參見《訂正集》i. 23 等）；耶柔米、路德、加爾文、伯撒、正統學派；近期的科爾布呂格，《羅馬書第七章》（1839 年）。
3. 第一部分（羅 7:7–13）論述未重生者；羅 7:14–25 論述已重生者： 菲利皮 [其細緻而透徹的討論（《註釋》，第 249–258 頁）是支持此觀點的最有力論述之一。——R.]。主體的一致性反對這一觀點。霍夫曼，《聖經證據》，i. 469 頁：「使徒確實是在談論他現在的狀況，但撇開了他在基督裡所成長達到的道德能力。」根據邁耶，這是早期的奧古斯丁觀點（指未重生者）；但這似乎難以理解。[此觀點（僅將羅 7:14–25 指向已重生者）是大多數蘇格蘭釋經家（近期的布朗、霍爾丹、福布斯）的觀點；也是德里奇（《聖經心理學》，第 368 頁及以下，第二版）的觀點，並由霍奇博士有力地捍衛。作為當前加爾文主義的解釋，它需要進一步考慮。還必須提到阿爾福德所持的修正形式。支持在羅 7:14 處進行劇烈轉折的論點，正如霍奇所主張的，如下：（1）舉證責任在於另一方（基於第一人稱和現在時態）。（2）從該選段（羅 7:14–25）的始終，沒有任何表達是聖潔的人不能且不必須採納的。（3）其中有許多內容是任何未更新的人所無法宣稱的。（4）上下文支持這種解釋。第（2）和（3）點必須在出現這些經文的釋經中進行討論（特別是羅 7:14–15；羅 7:22）。人們會發現，將所有術語按字面意義完全應用於任何一類人都有極大的困難。菲利皮最熱衷於維護霍奇的第三個立場。關於（1），可以觀察到，第一人稱在羅 7:7–13 中也被使用，因此只有從過去時態到現在時態的變化進入了討論。這種時態的變化是否足以證明主體有如此顯著的變化？按照這一理論始終如一地定義主體，會導致阿爾福德在他所支持的觀點中承認的「混亂」。——上下文，可以輕易承認，容許這種觀點；因為在第 5 章和第 6 章中，稱義的結果、對罪的實際釋放已經被呈現出來，而羅 7:6 說：我們服事……等。但另一方面，必須承認羅 7:7–13 回到了前基督教的律法地位。直到羅 7:25 才有了明確的基督教表達，而第 8 章聽起來像是一首新的凱旋之歌。如果使徒將基督教衝突的獨特方面擱置一旁，儘管是在描述基督徒的經歷，以便在第 8 章中賦予其更大的力量，那麼他所做的作為一個作者是不尋常的，對於一個在日常經歷中掙扎的信徒來說更是如此。我們認為，上下文最清楚地指向接下來給出的、並被蘭格博士所採納的觀點。——R.]
4. 使徒並非在描述一種靜止的狀態，而是在描述人被律法驅向基督，以及未重生者成為重生者的過程。 正如奧爾斯豪森所言：「律法之下的狀態不能與重生並存，因此毫無疑問——正如羅 7:24 表達了對救贖的覺醒需求，而羅 7:25 表達了救贖本身的經歷——羅 7:14–24 應指向重生之前的地位，並被理解為對覺醒者內心衝突的描述。然而，由於使徒在這一部分使用了現在時，而在之前和之後使用了不定過去時，這引導我們認為，他並不打算讓這種衝突狀態被視為隨著救贖經歷的獲得而結束。在描述（羅 7:14–24）本身中，正如稍後將更詳細展示的那樣，與罪的衝突中的進步是清晰可見的；我在人裡面越是突出，對上帝律法的喜悅就越是逐漸增加。正如羅 7:25 所表達的，在經歷了基督的救贖大能之後，這種情況在更高程度上發生了，那裡與罪的衝突被描述為在人內心較好的一面取得了大部分勝利。但即使在經歷了重生之後，戰鬥仍然在繼續，等等。」——在所有這些中，律法之下與從律法中得自由的對立，不能被混淆。它只容許這樣一種情況：基督徒必須再次感到自己軟弱，只要他暫時落入肉體的律法之下，從而落入死亡的律法之下。即使是本格爾也在這一選段中發現了一種進步，但他描述得不準確：Sensim suspirat, connititur, enititur ad libertatem. Inde paulatim serenior fit oratio.（他緩慢地嘆息、掙扎、努力爭取自由。從那時起，言辭逐漸變得平靜。）但在戰鬥者經歷了深刻的確信之後，他反而陷入了絕望；但這正是通往完全釋放的道路。
托魯克正確地指出：「由於通常提出的問題是，所談論的是重生者還是未重生者，這產生了誤解，因為『未重生者的狀態』（status irregenitorum）本身就包含了『無律法肉體狀態』（status exlex carnalis）和『律法狀態』（status legalis）這兩種截然不同的靈魂狀態；其次，舊約信徒與律法和重生的關係在多大程度上被不同地看待；最後，重生的概念在多大程度上是一個自覺變化的概念。」
[這一觀點總體上是最令人滿意的。它承認重生後的衝突，但防止了將其視為基督教獨特經歷的描述。它更像是處於律法「訓蒙師」之下「通往基督」的人的狀態，無論是第一次還是第一百次。這是未重生者最有希望的狀態；是重生者最不理想的狀態。當然，不能承認存在第三類人，即「覺醒者」（tertium quid）。這一觀點似乎是能夠調和過去爭論的觀點。喬維特採納了它，沙夫也是，而德里奇在主張（3）之後說：「他談論的是他自己——重生者——即仍然持續存在、並未完全消失的經歷——但他並非以『重生者』的身份談論自己——即不是談論他通過新約重生的特定恩惠所獲得的經歷。」他進一步承認，根據羅 2:15，這種經歷可能發生在異教世界中。這一觀點的優點非常多。它減輕了釋經上的持續束縛，即試圖將文字強行與某些預設的人類學立場相協調。它與上下文最為吻合。其實際價值超過了任何其他觀點。參見教義註釋。——R.]
關於文獻，參見導論。另參見 Tholuck，第 339 頁，那裡也可以找到亨尼烏斯和阿雷蒂烏斯的解釋。溫澤，《綱要》，1832 年。納普《各種論題》中的一篇論文。
第一段，羅 7:7–12
羅 7:7。這樣，我們可說什麼呢？ [Τί οὖν ἐροῦμεν; 參見關於此表達的註釋，羅 3:5，第 118 頁。另參見羅 9:30，那裡的用法不同。——R.] 暗示必須防止另一個錯誤的結論。雖然基督徒向律法死了，但這並不意味著律法不是聖潔的。但它屬於發展的前一個階段。
律法是罪嗎 [ὁ νόμος ἁμαρτία]? 奧利金 [耶柔米]：自然律。托魯克：摩西律法。當然，問題在於後者的稱義。[喬維特意譯為：良心是罪嗎？——這似乎近乎釋經上的任性。他給出的理由是，考慮的是對罪的意識，而不是新月和安息日的問題，這暴露了他對摩西律法倫理目的的完全誤解。可以承認這裡可以找到對所有律法的推論性參考，但這段經文是對發生在摩西律法下的一種歷史經歷的敘述。——R.]
罪。 通常的解釋：罪的原因。轉喻，以所命名的行為代替原因，如王下 4:40；彌 5:1：撒馬利亞是雅各的罪。另一方面，德·韋特和邁耶說：律法是有罪的、不道德的嗎？在上述內容之後，它很可能意味著：它是罪的真正原因，並作為這樣的原因，它本身是有罪的嗎？[本格爾：「causa peccati peccaminosa」（有罪的罪之原因）。「Ὁ νόμος 本身是抽象的，對它所作的謂語也是抽象的」（阿爾福德）。——R.] 即使是這個結論也被使徒以厭惡的態度駁回，μὴ γένοιτο（斷乎不可）。
然而。 有些人將 ἀλλά 理解為 ἀλλάγε：但確實。他駁斥了律法是罪的想法，但仍然堅定地認為它帶來了傷害（斯圖爾特、克爾納等人；邁耶、霍夫曼）。另一方面，托魯克（與摩普綏提亞的狄奧多、亞伯拉德等人一起）在所說的話中看到了相反的表達，即律法首先將罪帶到了意識中。可以問這種選擇是否是真實的。如果律法確實是聖潔的，因為它將罪從隱蔽處驅趕出來並使其完全顯露，那麼這裡就沒有選擇的問題。[這似乎對斯圖爾特的觀點具有決定性。邁耶（第四版）將 ἀλλὰ 譯為 sondern（而是）。律法不是罪，但它與罪的實際關係是罪的發現者。這比阿爾福德的觀點簡單得多：我不是說那個，我的意思是……。德·韋特提出的這意味著對律法的讚美這一反對意見是無力的。他完全可以讚美它，因為它引向羅 7:25；羅 8:1。——R.]
但可以問，與此觀點相關，我若不是藉著律法，就不知何為罪 [τὴν ἁμαρτίαν οὐκ ἔγνων] 這句話該如何解釋？根據西里爾、溫澤、德·韋特、菲利皮和托魯克的說法，這僅指對罪的認識；但根據邁耶等人的說法，它指通過經驗認識罪。邁耶：「人內心的罪之原則，我們首先通過律法在經驗上認識到它，如果沒有律法，它就會保持未知，因為那時它不會因為對被禁止之事的慾望被激發而變得活躍，從而與律法對抗。」這一解釋對第二個觀點強調過多。根據羅 5:20；羅 6:15，以及本章的羅 7:8，使徒在這裡不僅考慮到對罪的認識，也考慮到罪的激發，這是毫無疑問的。但他並非將其視為罪本身的增加，而是視為其顯現和形式的促進，以便進行審判。
若不是藉著律法 [εἰ μὴ διὰ νόμου]。 奧爾斯豪森：「律法在其所有啟示形式中。」邁耶正確地拒絕了這一點。雖然律法進一步表現為內在於人，但自從摩西律法（它被喚醒）以來，它就具有了第二種、威脅性的、致命的律法的特徵。理想概念下的道德自然律與人性是一體的。[緊隨其後的十誡引用顯示了所指為何。——R.]
**因為我非藉著律法，就不知何為貪心 [τήν τε γὰρ ἐπιθυμίαν οὐκ ᾔδειν。參見文本註釋 1。Γάρ 是證實性的，不等於「例如」。關於 τε，參見托魯克、斯圖爾特、維納，第 404 頁。它在英語中不可譯；這裡是緊密邏輯聯繫的標誌。關於動詞之間的區別，本格爾說：ἔγνων 是較大的，οἶδα 是較小的。因此後者，當較小的程度也被否定時，是在遞進中。在這一條件從句中，動詞也因為缺少 ἄν 而得到加強，ἄν 通常會被插入。——R.] 我們不能像邁耶那樣翻譯：「因為我不會知道貪心」，等等。這會使律法成為貪慾的製造者，這不是使徒的意思。他在第 1 章和第 5 章中已經充分斷言，沒有律法時貪慾就存在。但現在，在禁令之下，他認識到了邪惡貪慾的腐蝕性和定罪性：
不可貪心（出 20:17）[Οὐκ ἐπιθυμήσεις。關於新約中引用的律法的禁止性將來時，參見維納，第 296 頁；布特曼，《新約語法》，第 221 頁。——R.] 由於這對他來說是律法中的主要內容，他因此首先理解了律法的內在特徵和罪的內在性質；但也因此，內心的矛盾以最複雜的方式首先激發了對邪惡的傾向。對他來說，貪慾現在普遍且決定性地成為了主要和決定性的事物。內在生命或生命內部的第一次觀察現在發生了。托魯克指出，奧古斯丁和托馬斯·阿奎那將 concupiscentia（貪慾）視為 generale peccatum（普遍的罪），所有其他罪都由此產生；但他觀察到，相反，句子中的 τε 暗示了一種從屬關係。但 ᾔδειν 在與整個句子的關係中是被從屬還是被分離的？因為如果沒有律法，我甚至從未理解過邪惡貪慾的含義。
這屬於保羅生命的哪個時期？他童年時期（奧利金）；還是他法利賽人的盲目時期（「較老的路德宗和改革宗釋經，直到卡爾波夫」）？托魯克給出了後者的理由。根據馬太福音第 5 章，法利賽主義被縮小到了行為上。他引用了金希和其他猶太作家的相關表達（參見第 352 頁的註釋）。在雅爾奇中，缺少對第十誡的解釋；在阿本·以斯拉中，有一種拙劣的結構。但隨後他提出了反對意見，即像保羅這樣的人一定更早地認識到了 ἐπιθυμία（貪慾）的罪惡性。但對 ἐπιθυμία 罪惡性的認識，其第一次覺醒意義在於，當邪惡的貪慾被識別為所謂善行的根源，從而導致對善行舊觀點的革命時。即使是狂熱者，不僅拒絕邪惡的行為本身，也拒絕其根源——邪惡的慾望。但他根據邪惡和善行來定義邪惡的慾望和良好的情感，而覺醒者開始從對內在情感的判斷出發，隨後定義行為。因此，我們不能說 οὐκ ἔγνων 和 οὐκ ᾔδειν 在這裡僅僅是假設性的；關於這一宣告主體的問題必須首先在羅 7:9 中提出（托魯克）。羅 7:7；羅 7:9 表示保羅作為所有真正競爭者的代表在律法下所經歷的相同經歷：羅 7:7 在認識罪的一面，羅 7:9 在罪的激發的一面。
羅 7:8。但罪。 δέ 確實是「延續性的」（邁耶）[不是對立性的（韋伯斯特和威爾金森）。——R.]，但不是指罪惡經歷的發展歷史，而是指它給出了第二個階段。罪，ἡ ἁμαρτία；即，作為罪性內在存在的罪；ἐπιθυμία，正如它剛剛被證明是罪一樣。[人內心的罪之原則，如羅 7:7。承認擬人化，如弗里茨舍和斯圖爾特所持，是不必要的；將其指為實際的罪（賴希），則與上下文相悖。參見奧爾斯豪森、科普、菲利皮、霍奇。——R.]
藉著誡命 [ἀφορμὴν δέ λαβοῦσα]。 ἀφορμή 表示外部的衝動或機會，與內在的相對。[不僅僅是機會；「它指出了提供攻擊的材料和基礎，攻擊的憑藉和來源」（阿爾福德）。它的位置是強調性的，儘管整個短語可能就是這樣被突出的。——R.] λαβοῦσα 中的 λαμβάνειν，作為自由的、道德的活動，在這裡必須加以強調。因此賴希說得不對：它接受了機會。
藉著誡命在我裡面作成了各樣的貪心 [διὰ τῆς ἐντολῆς κατηργάσατο ἐν ἐμοί]。 διὰ τῆς ἐντολ. 必須與 κατηργάσατο 連接（呂克特、托魯克、邁耶），而不是與 ἀφορμ. 連接（路德、奧爾斯豪森、托魯克）。該句子包含了罪如何為自己尋找機會的宣告。它正是藉著誡命 [指羅 7:7 中提到的單一誡命] 運作的，因為它將絕對的誡命視為一種敵對的力量，並對其進行掙扎和反抗。
誡命本身的直接設計是罪人的順服；但預期的結果是罪的興起，而這一結果應該將罪清楚地帶到光中，以便使罪人有能力獲得釋放。邁耶模稜兩可地說：「貪慾在人裡面也是沒有律法的，但它並非對被禁止之事的貪慾。」當然，積極的禁令首先隨著律法出現；但罪人與內在生命律法的分歧已經完全存在。但現在，對積極誡命的頑抗出現了，並增強和完成了罪。
各樣的貪心 [πᾶσαν ἐπιθύμιαν]。 ἐπιθυμία 已經存在；但它現在首先展開並延伸到對比中。茨溫利等人將此解釋為對貪慾的認識；路德、卡洛維烏斯、菲利皮等人將其正確地解釋為貪慾的激發。托魯克：「根據羅 7:11，罪欺騙了人，正如在人類墮落的歷史中所展示的那樣；對人來說，每一件被禁止的事都顯得是一種令人嚮往的祝福；但因為它是被禁止的，他感到他的自由受到了限制，現在他的貪慾更加猛烈地咆哮，就像波浪衝擊堤壩一樣」；參見林前 15:46。[菲利皮對此說得很好：「一個不可動搖的確定的心理事實，人比消除它更容易在理智上將其辯解掉和爭論掉。」——R.]
**因為沒有律法，罪是死的 [χωρὶς γὰρ νόμου ἁμαρτία νεκρά。一個普遍的命題，因此省略了動詞。伯撒和賴希錯誤地補上了 ἦν；英王欽定本也是，譯為「was」（是）。可以很容易地理解，νεκρά 不是在絕對意義上使用的，而是在相對意義上使用的，= 不起作用（或者如果參考僅限於對罪的認識，則為未被觀察到）。反對這一點的可以是下一節的對立。——R.]** 邁耶錯誤地說：「不是活躍的，因為缺少了它可以用來作為活躍機會的東西。」相反，罪不能在其根源上成熟；它不能達到 παράβασις（違背）。人在某種程度上已經與它一起在一個較低的獸性階段休息，這顯然是自然；誡命首先揭示了這一階段的魔鬼般的矛盾，即對上帝和神聖事物的實際以及形式上的矛盾（參見羅 8:3）。將這一陳述僅限於認識——它不被知道；或僅限於良心（terrores conscientiæ，良心的恐懼）；或最後將這一概念限制在慾望的領域（托魯克），都是不正確的。它還沒有在 παράβασις 中獲得其最真實、虛假的生命。這裡必須參考對立面：罪是死的，而我是活的。[然而，這些從句並非嚴格對立的。——R.]
**羅 7:9。我以前沒有律法是活著的 [ἐγὼ δὲ ἔζων χωρὶς νόμου ποτέ。英王欽定本的「For」是不正確的；δέ 必須譯為「but」或「now」（即，此外），因為它被視為對立或延續。後者更可取，因為這一從句延續了對沒有律法狀態的描述，而真正的對立發生在隨後的從句中，該從句應保留「but」這一連詞。——R.]** 為了定義含義，我們必須應用雙重對立。保羅只有在罪在他裡面是死的意義上才能首先活著，也只有在罪在他裡面是活的意義上才能是死的。
我是活的。 「我」必須被強調：「整個表達是充滿含義的（賴希，相反地，僅僅是 ἦν）」。
解釋：1. Videbar mihi vivere（我以為我活著）（奧古斯丁、伊拉斯謨 [巴恩斯] 等人）。
在歷史參考中，根據羅 5:13，這段經文特別關注從亞當到摩西的時期。因此，甚至有人說保羅在這裡代表他的人民，談論族長和以色列人在律法賜予之前更無辜、更純潔的生活（格勞秀斯、拉赫曼、弗里茨舍等人）。毫無疑問，那個歷史階段被包括在內；然而這裡心理學的觀點佔主導地位：個人直到理解摩西的表達「不可貪心」為止的生活。律法也通過 οὐκ ἐπιθ.（不可貪心）指向其自身之外；如祭祀獻祭等。
我是活的。 根據邁耶，這意味著：「人在罪之原則死亡（Todtsein）的狀態期間，還不受永恆死亡的約束。當然，他因亞當的罪而受到肉體死亡的約束。」我們已經反駁了這種區別。被定罪者首先在最後審判時才實際受到死亡的約束；在原則上，亞當的後代受到它的約束；但保羅在這裡所說的活著的人，在罪疚的個人意識和 παράβασις（違背）的個人糾葛中，還沒有陷入其中。
**但誡命來到 [ἐλθούσης δὲ τῆς ἐντολῆς。具體的誡命，而非整個律法。來到——即，被帶到我面前。——在這一點上，較早的路德宗和加爾文宗釋經家發現了對悔改前夕罪之確信的參考。但 ἐντολή（誡命）的用法反對這一點，整個段落的趨勢也是如此。一位如此熱愛重複基督之名，並直接參考基督工作的作者，不會讓這種含義變得模糊。參見菲利皮關於心理學反對意見的論述。——R.]** 當其內在特徵被認識時。這當然對摩西律法的賜予有歷史應用（賴希、弗里茨舍），但對所指定的內省時刻有心理學應用。
罪又活了 [ἡ ἁμαρτία ἀνέζησεν]。 對 ἀνέζησεν（又活了）的解釋（在呂克特、德·韋特等人中。托魯克：「ἀνά 像在其他複合詞中一樣，具有 sursum（向上）的加強含義；參見 ἀναβλέπω，在約 9:11 等」），被邁耶根據較早的釋經家，以及本格爾和菲利皮所反對。本格爾作了這樣的解釋：sicut vixerat, cum per Adamum intrasset in mundum（正如它通過亞當進入世界時那樣活著）。當然，ἁμαρτία（罪）首先在亞當身上作為 παράβασις（違背）完全活了過來，然後作為這樣的 νεκρά（死的），直到摩西律法的賜予再次使其活過來。但這也在個人身上心理學地重複，只要亞當的 παράβασις 在他最初的冒犯中或多或少強烈地在心理上反映出來；因此發生了個人的墮落，但隨後，直到覺醒的律法之光穿透良心，一種虛假的自然狀態進入，並伴隨著活躍的生命感。[這裡也必須包括對罪的認識和對罪的激發。——R.]——一些抄本讀作 ἔζησε，因為 ἀναζῇν（又活）這一表達在古典希臘語和七十士譯本中沒有出現。奧利金認為這裡是對前世墮落的提醒。科塞烏斯：evidentius apparuit（更明顯地顯現）。
我卻死了 [ἐγὼ δὲ ἀπέθανον]。 在罪活過來的相同意義上，罪人死了。也就是說，隨著意識到 [且不斷增加的] 罪疚感，死亡懲罰的感覺出現了。邁耶在這裡作了一個不充分的區別：「我們既不能理解為肉體死亡，也不能理解為靈性死亡（塞姆勒、伯梅、呂克特等人），而應理解為永恆的死亡，因為對立面 εἰς ζωήν（通往生命）要求這樣。」死亡懲罰的感覺沒有這種區別。[不定過去時指向一個確定的事件。他進入了一種特定的靈性狀態，他稱之為死亡。加爾文：Mors peccati vita est hominis; sursum vita peccati mors hominis.（罪的死是人的生；罪的生是人的死）。——R.]
**羅 7:10。那本來叫人活的誡命，反倒叫我死 [καὶ εὑρέθη μοι ἡ ἐντολὴ ἡ εἰς ζωήν, αὕτη εἰς θάνατον。Καί 引入該節作為對「死了」的解釋，並增加了新的情況（斯圖爾特）。——R.]** 在「叫人活」之前補上 οὖσα（是）。誡命是在什麼意義上被發現是這樣的？誡命當然向遵守律法的人應許了生命；利 18:5；申 5:33；太 19:17。然而，當有這樣一般的解釋時，很容易被誤解：「生命的應許與遵守摩西誡命相聯繫」（邁耶）。含義更像是從一開始，應許的種類就取決於遵守的種類。外在的順服也只有外在的應許，或對外在事物的應許（出 20:12）。但這對於虔誠人來說，只是更高順服和應許的象徵。另一方面，自義的人從那個應許中為自己製造了一個陷阱。現在，在最高意義上，按照聖靈律法的生活——即在信心（律法的終結）中——導致了永生。只有從死到生的過渡介於兩者之間。正是最激烈的履行律法的努力導致了死亡。這是一種似乎與「叫人活」相矛盾的情況，然而它並不矛盾，而是與之完全和諧。
那。 我們認為，根據含義，我們必須讀作 αὐτή（與拉赫曼、德·韋特、菲利皮一起），而不是邁耶和蒂申多夫 [阿爾福德、特里格爾斯] 的 αὕτη。因為律法只是暫時地作為相同的生命律法轉變成了死亡的律法；它並沒有永久地成為死亡的律法。
**羅 7:11。因為罪，等等 [ἡ γὰρ ἁμαρτία, κ.τ.λ. Γάρ 引入了對羅 7:10 的解釋。前幾個詞與羅 7:8 相似，但 ἁμαρτία 在這裡強調性地放在首位。διὰ τῆς ἐντολῆς 的位置也略顯強調。——R.]** 並非誡命本身成為了叫人死的誡命；罪反而使它變成了這樣。在什麼程度上？罪尋找機會，或使自己成為機會。它從誡命那裡尋找機會，這是被假定的，並由隨後的話解釋。隨後的 καὶ δι’ αὐτῆς 等，支持將 διὰ τῆς ἐντολῆς 與 ἐξηπάτησέ με（欺騙了我）連接起來。它首先使誡命成為一種挑釁，然後成為定罪的手段。因此，適用於撒旦的——即他首先是人的誘惑者，然後是他的控告者——同樣適用於罪。這段經文讓人想起樂園中的蛇，如林後 11:3。但罪的欺騙在於什麼？菲利皮：「因為罪使我曲解了律法，我本以為在律法中我有通往公義的嚮導，卻將其變成了促進不義的手段。」不清楚。它欺騙了我，因為它向我展示律法是一個似乎將我與幸福隔開的界限。在那個界限背後，它以幸福的幻影誘惑我違背。因此，解釋隨後的從句是不令人滿意的：並藉著它殺了我 [καὶ δι’ αὐτῆς ἀπέκτεινεν]，如下：罪將我交給了律法，以至於它殺了我。在這方面，罪反而偽造了律法，因為它向我展示我應得的死亡是不可補救的，或者我的審判者是我的敵人（參見創世記 3；來 2:15；約壹 3:20）。[「使我陷入罪和苦難的狀態」，這在羅 7:10 中已經提到。對誘惑的暗示在這裡也必須承認。——R.] 托魯克：「西緬·本·拉基什的決定：人的邪惡本性每天都在反抗他，並試圖殺死他（維特林加，《神聖觀察》，2:599）；也由 יֵצֶר הָרָע（邪惡傾向）表示死亡天使。」
羅馬書 7:12。這樣看來，律法是聖潔的，等等。 [ὥστε ὁ μὲν νόμος ἄγιος. 這裡的 ὥστε（所以/因此）引出了羅馬書 7:7–11 整段討論的結果。它並不完全等同於 ergo（因此），但具有更普遍的結論性質。對於 μέν（一方面），其對應的 δέ（另一方面）卻缺失了。根據邁耶（Meyer）的觀點，我們所預期的對比應是：但罪藉著律法使我死亡，而律法本身是好的。這正是羅馬書 7:13 的思想；但由於形式發生了改變，δέ 並未出現。——R.] 律法不僅是無辜的（托魯克 Tholuck），而且是絕對與罪分離並與之對立的。這不僅適用於律法整體，也適用於其在單一誡命中的解釋。
[且誡命是聖潔、公義、良善的，καὶ ἡ ἐντολὴ ἁγία καὶ δικαία καὶ ἀγαθή.] 誡命首先是聖潔的，因為它源於上帝的誡命；其次是公義的，作為公義體系律法中的個別規定（邁耶：「規定得當，正如它所應當的那樣」）；第三是良善的——這並非指模糊意義上的「優秀」（邁耶、菲利皮 Philippi 等人），而是根據「良善」的觀念：即律法本身對生命的有益促進，儘管它在我裡面產生了死亡的運作；事實上，正是藉由它產生死亡的運作，才顯出其良善。術語「良善」指的是神聖憂傷所帶來的蒙福結果，以及福音的意義。41 根據邁耶的觀點，對誡命進行詳盡的辯護，無疑是因為在羅馬書 7:7 中，ἐντολή（誡命）被描述為罪的對象。
第二段（羅馬書 7:13）
律法與罪人的關係
羅馬書 7:13。既然如此，那良善的反而成了我的死嗎？ [Τὸ οὖν ἀγαθὸν ἐμοὶ ἐγένετο θάνατος; 見文本註釋 3。] 托魯克：「羅馬書 7:12 中的 μέν 為對比 ἡ δέ ἁμαρτία（但罪）等做了鋪墊。然而，使徒再次以反駁對立結論的形式呈現了他的思想。ἀγαθόν（良善之物）本應只引導我們期待有益的果實。」毫無疑問，ἀγαθή（良善的，羅馬書 7:12）這一表達是現在需要解決的新問題。誡命作為聖潔和公義的，卻帶來了死亡，這並不令人驚訝；但它作為 ἀγαθή（良善的）卻產生了死亡，這才是一個謎。對這個謎題的解釋也將說明律法是如何帶來偉大轉變的：藉著死亡達到生命！那良善的，本身並直接地，就成了我的死嗎？這個結論再次被「斷乎不可！」（μὴ γένοιτο）所駁斥。
但罪 [ἀλλὰ ἡ ἁμαρτία（補上 ἐμοὶ ἐγένετο θάνατος，即：但罪成了我的死）。所有現代注釋家皆如此。——R.] 也就是說，是罪成了我的死。「路德、休曼（Heumann）、卡爾普佐夫（Carpzov）等人的結構是完全錯誤的：ἀλλὰ ἡ ἁμαρτία διὰ τοῦ ἀγαθοῦ μοι κατεργαζομένη (ἦν) θάνατον ἵνα φανῇ ἁμαρτία」（邁耶）；武加大譯本（Vulgate）亦同。
叫罪顯出（為罪） [ἵνα φανῇ ἁμαρτία。ἵνα 是目的性的；φανῇ，被顯明為（阿爾福德 Alford）。這第二個 ἁμαρτία 是謂語；因此沒有冠詞，也用以表示性質。——R.] 這因此是律法最直接的設計：罪應當顯出為罪（以弗所書 5:13；創世記 3 章：亞當，你在哪裡？）。
[藉著那良善的，在我裡面作成了死，διὰ τοῦ ἀγαθοῦ μοι κατεργαζομένη θάνατον.] 罪被完全揭露的觀念正是：它藉著對良善之物的誤解和濫用來產生死亡。因此，律法首先被用作引誘人犯罪以致死亡的工具；其次，福音被變成了死亡的香氣；第三，真理被變成了強大的反基督教謊言（帖撒羅尼迦後書 2:11）。托魯克：「罪的本質應當藉此顯明，即它顯出為一種利用良善之物作為毀滅手段的東西，並以此方式，誡命成為了將罪以更醜陋的面目展示出來的手段。」馬太（Matthæus）的學術註解：「ἵνα αὐτὴ ἑαντῆν ἐλέγξη, ἵνα ὅλη τὴν ἑαντῆς πικρίαν ἐκκαλύψη」（為了讓它自我揭露，為了讓它揭開自己所有的苦毒）。此外，還有這些中肯的話：「事實上，正如良善的主權權利在於將邪惡的結果轉化為良善，罪的咒詛也在於將良善之物的效應扭曲為邪惡。」因此，重點落在 διὰ τοῦ ἀγαθοῦ（藉著那良善的）上，這也是它被置於句首的原因。
邁耶正確地反對賴歇（Reiche），堅持認為這個 ἵνα 是目的性的，而非結果性的。在律法之前死亡已經存在，但罪藉著律法完成了它；κατεργαζομένη（作成）。律法不是罪；罪在將良善之物變為邪惡手段的過程中，完全顯露了自己就是罪。
叫罪藉著誡命更顯出是惡極了 [ἵνα γένηται καθ̓ ὑπερβολὴν ἁμαρτωλὸς ἡ ἁμαρτία διὰ τῆς ἐντολῆς. 與前一句平行的子句，力度增強：「注意這幅黑暗圖景的簡練、尖銳、生動壓縮的素描」（邁耶）。——R.] Καθ’ ὑπερβολήν（極其/超越地）。保羅經常使用；哥林多後書 1:8；4:17；加拉太書 1:13。ἁμαρτωλός（罪惡的）似乎暗示罪，作為一個虛構的人，應當從真實的人性中被驅逐至毀滅。[霍奇博士（Dr. Hodge）對這些子句的目的性力量做了如下擴展：「這就是律法的設計，就罪人的救恩而言。它並不規定救恩的條件。律法也不是成聖的手段。它不能使我們聖潔。相反，它的運作是激發並激怒罪——使罪的權勢變得更加可怕和具有毀滅性。」——R.]
[關於聖經心理學術語的專論——使徒在此章及第八章中頻繁使用的 σάρξ（肉體）和 πνεῦμα（靈）等術語的確切含義，在此處需要仔細考量。但這樣的討論必須先對保羅在嚴格的人類學意義上所使用的 σῶμα（身體）、ψυχή（魂）、πνεῦμα（靈）等詞進行一些說明。
I. Σῶμα，身體。這個詞在《新約》中的一般用法很容易理解。然而，嚴格來說，它指的是身體的有機體，具有幾乎等同於「感官」的心理學含義，即人性的感官部分。與 σάρξ（在其生理意義上）區別開來，它指的是有機體，而 σάρξ 是其物質實體。（Κρέας 與 σάρξ 不同，後者不包含有機體的概念。）σῶμα 不應僅限於物質身體，而不考慮其有機體以及與人非物質部分的生命聯合，這一點從許多經文（羅馬書 12:5；哥林多前書 7:27；以弗所書 1:23；歌羅西書 1:18 等）中可以明顯看出，在這些經文中，教會被稱為基督的身體。如果 σῶμα 沒有這種心理學意義，這種表達將毫無意義。除了在解釋少數似乎暗示倫理意義的經文時（例如羅馬書 6:6；7:24；8:10；8:13；歌羅西書 2:11），這個詞不會產生困難。必須指出，在大多數這些經文中，倫理力量實際上屬於某些修飾詞，σῶμα 本身是中性的。我們可以通過賦予該詞比喻意義來解釋大多數情況，即「罪的有機體」（羅馬書 6:6；7:24；歌羅西書 2:11），類似於「舊人」；或者承認這是指作為罪顯現的主要器官的身體。術語 μέλη（肢體，通常與 σῶμα 相關聯，而非與 σάρξ，因為有機體的概念在前一個詞中更為突出）必須據此解釋（見歌羅西書 3:5）。無論如何，認為身體是罪的主要來源和座位的想法，必須作為非聖經的、非保羅的、不真實的觀點予以拒絕。我們也必須避免將人性的物質與非物質部分進行二元論的割裂。
II. ψυχή，魂。這個詞源於 ψύχω（呼吸、吹氣），並且像其希伯來語對應詞 נֶפֶשׁ（尼非希）一樣，最初意味著動物生命（見《新約》用法，特別是在福音書中），但像希伯來語詞一樣，它也經常被指代人性的整個非物質部分，以區別於 σῶμα。通過提喻法，它在列舉中被用來代表整個人（使徒行傳 2:41：約三千個靈魂），以及在短語 πᾶσα ψυχή（每一個靈魂）中。由於這個詞在《羅馬書》中僅出現四次——兩次是「生命」的意思，兩次是在「每一個靈魂」的短語中——如果不是因為 πνεῦμα 的確切含義取決於進一步的區分，就不需要進一步討論它了。《新約》中有兩處（帖撒羅尼迦前書 5:23；希伯來書 4:12）將該詞與 πνεῦμα 區分開來。由於這兩處經文都可以被視為保羅的，一處出現在他最早寫的書信中，另一處出現在後來的一封書信中（即使不是保羅親筆所寫，也是保羅派的），因此保羅的三分法問題就無法迴避。更詳盡的討論將在下文的 πνεῦμα 中找到，但這裡我們必須更嚴格地定義 ψυχή。雖然該詞確實意味著「動物魂」，但在上述兩處經文中是否僅指此義是非常可疑的。如果「動物魂」被限制在生命原則上，那麼在這種聯繫中，σῶμα 應該包含這一點；而希望生命原則被「保守無可指摘」，至少可以說是奇特的。然而，如果「動物魂」被理解為包含更多——即我們與野獸共有的部分——那麼極有可能這在很大程度上包括了我們人性的智力部分，而 ψυχή 必須等於「理解力的座位」，以區別於「理性」。這種廣義的含義在哥林多前書 15:45「第一個亞當成了有靈（ψυχή）的活人」以及哥林多前書 2:14 中都很明顯，後者中形容詞 ψυχιχός（屬魂的）無疑包含了人性的智力部分。在這兩種情況下，對立面都是倫理意義上的 πνεῦμα；因此更有必要擴大 ψυχή 的概念。42 略過許多已經做出的區分，我們考慮奧爾斯豪森（Olshausen）的觀點，他將 ψυχή 視為我們人格的中心，是肉體與人類精神的戰場。在這種觀點下，σάρξ 和 σῶμα 幾乎是相同的，儘管他承認在未更新的人中，ψυχή 處於 σάρξ 的統治之下。它將 νοῦς（心思）排除在 ψυχή 之外，使其成為人類精神活動的器官。這種觀點即使承認三分法，也仍然過於限制 ψυχή。43 它混淆了心理學和倫理學術語。它傾向於將身體視為罪的來源的錯誤，同時又將人類精神排除在罪（及其器官 νοῦς）的統治之外。這無法用保羅的語言來辯護，因為那些暗示三分法的經文本身就暗示了人類精神的罪惡性，而將罪歸咎於身體作為其來源，正如已經指出的那樣，是完全非保羅的。如上所述，ψυχιχός 一詞的使用同樣反對這種觀點，這種觀點可能源於試圖在 ψυχή 和 πνεῦμα 中找到類似於「理解力」和「理性」的術語。因此，我們反對這種觀點，並主張 ψυχή 具有更廣泛的含義。
III. πνεῦμα，靈。這個詞源於 πνέω（吹、呼吸），意味著（像希伯來語 רוּחַ）呼吸，然後是風，然後是 anima（靈魂），最後是 animus（精神、靈），包含我們賦予該詞的所有各種含義。首先必須在嚴格的心理學意義上討論它。
A. 除了次要意義「性情、傾向」之外，它被大多數《新約》作者用來表示人的非物質本性，包括與 σῶμα（羅馬書 8:10；哥林多前書 6:20；7:34）以及與 σάρξ（哥林多後書 7:1；歌羅西書 2:5）一起，指代整個人。在「氣絕」這一短語中，它是否意味著整個非物質本性，還是僅僅指生命，是可疑的；在路加福音 23:46；使徒行傳 7:59 中，前者似乎是其含義。但有許多經文，其確切含義取決於先前的一個問題：聖經是否承認或教導人性中的三分法？即人是一個由身體、靈魂和靈組成的統一體？討論這個問題對於正確理解第 7 章和第 8 章至關重要。44
另一方面，柏拉圖和亞里斯多德無疑持有三分法（關於他們的觀點，見德利奇 Delitzsch，第 93 頁）。這一事實可以用來解釋帖撒羅尼迦前書 5:23 為通俗語言，但「我們必須轉向聖經，並不帶偏見地接受它對我們的回答，無論它是柏拉圖式的還是反柏拉圖式的。」奧利金、阿波林派和半伯拉糾派都持有某種這樣的觀點。所有這些，就像現代關於該主題的理性主義觀念一樣，都是對人類墮落的減輕。關於該主題的虛妄猜測比比皆是，但不應損害真理。45
轉向帖撒羅尼迦前書 5:23，我們發現人具有三部分本性的明顯假設，這一點尤為重要，因為它不是以教義形式出現的。說這僅僅是通俗語言並不能解決問題。因為，雖然可以說保羅並不自稱教授形而上學，但問題隨之而來：當時的通俗語言是正確的，還是另一個時代的語言？此外，對於一個如此異常精確的作者，以及一本關注人類救恩的書，這是一種危險的處理方法。經驗證明，聖經真理的傳播和接受在多大程度上取決於正確的人類學觀點。如果我們相信保羅是有意選擇他的詞彙，更不用說如果我們認為它們是受默示的，那麼這段經文本身就假設「在人的原始結構中，存在著某種——仍然存在、需要並能夠成聖的——對應於身體、靈魂和靈這三個術語的東西。」46 希伯來書 4:12 也暗示了這一點。
離開這些經文，我們在《新約》中幾乎找不到其他支持這種觀點的證據。當然，一旦接受，它必須在一定程度上修改這些術語在其他地方的含義；但《新約》中沒有其他經文可以被依賴來證明三分法（如果這些經文不存在的話）。因此我們推斷，這種區分即使是真實的，也不像人們所認為的那樣重要，不能作為人類猜測從中推導出的驚人命題的基礎。這並不否認三分法可能從其他來源獲得重要支持；它僅指它在聖經心理學中應佔據的位置。從對它的罕見提及以及聖經中普遍的二分法基調來看，我們推斷，雖然為了解釋這些經文可能有必要接受三分法，但這樣做的優點是附帶的，而非首要的。47
(a.) 所有將人類精神視為相對於被稱為 ψυχή 的野獸靈魂的真正靈魂的觀點，原因如上文 II 所述。 (b.) 所有將人類精神視為人性中較高、未墮落部分，相對於處於 σάρξ 權勢下的靈魂的觀點。這是奧爾斯豪森的觀點，以及許多其他人的修正觀點，這在聖經人類學中沒有根據；與唯一能建立三分法的經文相矛盾，並且直接面對哥林多後書 7:1，在那裡「污穢」（μολυσμός）被歸咎於人類精神。如果這樣一種未墮落的精神在某種意義上存在於人體內，我們可能會預期在這一章中使用該術語，而不是 νοῦς 和 ὁ ἔσω ἄνθρωπος（內心的人），無論其指代是什麼。尤利烏斯·穆勒（Jul. Müller）恰當地指出：「在此人類學意義上的 πνεῦμα 本身就暴露於污染（哥林多後書 7:1），並且像 ψυχή 和 σῶμα 一樣需要成聖和潔淨（帖撒羅尼迦前書 5:23；哥林多前書 7:34）；這個精神生活領域是在重生工作中，最需要被更新的領域（以弗所書 4:23，對比羅馬書 12:2）。認為人的精神不能墮落——它只是在活動上受到外部限制——並且罪是這種限制的結果，這種觀點不能歸於使徒。」這也排除了舍伯萊因（Schöberlein）和霍夫曼（Hofmann，後來放棄了）的觀點，即三分法的第三項是「內住在靈魂中的上帝之靈」。 (c.) 但這也排除了菲利皮（Philippi）、施密德（Schmid，顯然還有托魯克，羅馬書，第 301 頁）的觀點，即第三項是在重生時歸算給信徒的屬靈本性。如果是這樣，它怎麼需要成聖呢？此外，這涉及重生的理論，使其成為一種全新本性的注入，不是在靈魂和身體中，而是作為複雜存在中的第三項，附加在靈魂和身體之上。這種觀點不能令人滿意地解釋帖撒羅尼迦前書 5:23 和希伯來書 4:12 中的三分法。 (d.) 那麼，剩下的就是這種符合釋經學所有要求的觀點：人有一個與其靈魂有生命聯繫的身體，後者包括心智和心靈的所有能力，其對象是世界和自我（因此包括本章中的 νοῦς 和 ὁ ἔσω ἄνθρωπος）。此外，他在本性的統一中，還有一個與靈魂本性相同、能力更高，但並未與之分離或可分離的靈。這個靈是上帝的能力，即上帝意識（Heard）；但在人目前的狀況下，它是沉睡的，在其墮落中實際上是死的，需要聖靈的能力來更新它。在這樣的更新之後，它就成為了命題意義上的靈：「從靈生的，就是靈」（約翰福音 3:6）。這似乎實質上是穆勒、德利奇和赫德（Heard）的觀點。48 它承認二分法，也承認三分法；主張靈魂是屬靈的而非物質的；靈魂與靈之間沒有鴻溝；人類精神對善無能為力，但就在這裡，在墮落最可怕的地方，救贖開始了。「由於罪，人類精神被吸收到靈魂和肉體中，而本應從 ψυχὴ ζῶσα（活魂）的位置過渡到 πνεῦμα ζωοποιοῦν（賜生命的靈）位置的人，卻變成了 ψυχιχός（屬魂的）和 σαρχιχός（屬肉體的）存在，而不是 πνευματιχός（屬靈的）；進一步說，正因為如此，因為靈與上帝處於直接的因果關係中，所有以救贖為目的的神聖運作，首先針對的是 πνεῦμα，並由此首先達到 ψυχή；因為當上帝顯現自己時，祂呼籲人的靈。」（《聖經心理學》，第 96 頁）。有人可能會說這沒有提出真正的區別；我回答說，並不主張這種區別具有本質的重要性。但由於保羅在談到人的非物質本性時，特別是在被上帝之靈重生時，更喜歡使用 πνεῦμα 一詞，除了這種觀點外，似乎沒有其他解釋方法。（對菲利皮觀點的反對意見已在上文考慮過。）德利奇非常恰當地指出：「如果有人更願意說，使徒通過 πνεῦμα 和 ψυχή，是在區分人生命內部的狀況，特別是基督徒生活的狀況，就兩個不同的關係而言，即使這樣說也不會是錯誤的。」這確實是最接近真理的表達；因為人類精神在保羅那裡並沒有被賦予任何特別的突出地位，除非是在基督徒生活的特定關係中。因此，我們有了 πνεῦμα 的第二種含義。
B. 人類精神在受到聖靈影響時，從而成為那些神聖衝動的座位，這些衝動是救贖整個人類的手段。當然，由於人們對第一種含義的看法不同，他們對我們定義的看法也會有所不同。菲利皮將此與 A 等同起來，而其他人則主張我們在這裡應該區分出一種新的生命原則（蘭格），而不是我們更新本性的一部分。蘭格博士似乎在整章第 8 章中更傾向於這種含義。然而，在那裡，指代似乎主要是聖靈，即客觀的代理人。在羅馬書 7:10；7:16 中，主觀含義無疑是正確的，正如在約翰福音 3:6；4:23-24（羅馬書 2:29 亦同，見第 115 頁，蘭格博士在那裡給出了不同的觀點），哥林多前書 6:17；腓立比書 3:3 中一樣。在許多其他經文中，這種含義是隱含的，正如在帖撒羅尼迦前書 5:23 中一樣，儘管如果不預設重生前的人類精神，這就無法令人滿意地解釋。
C. 該術語最常見的用法顯然是嚴格神學意義上的：聖靈。關於在某些經文中這種含義的適當性，意見不一。沒有確定的規則可以制定。冠詞的缺失絕不是指代主觀的確定跡象（反對哈勒斯 Harless）。在第 8 章中傾向於這種含義，而不是「屬靈生命原則」（蘭格），原因是，在羅馬書 7:2 中，聖靈無疑是被指代，以對抗罪和死亡。那麼，當 σάρξ 隨後作為 πνεῦμα 的對立面出現時，更有理由將後者視為聖靈，因為 σάρξ 可以說是擬人化和外在化的，正確的對立術語必須是一個客觀的代理人。我們因此可以更明確地確定 σάρξ 的含義，因為承認任何主觀的對立面，迫使我們也承認主體中存在某種未墮落本性的殘餘，而《新約》中 πνεῦμα 的使用對此毫無根據。
IV. σάρξ，肉體。這個詞被七十士譯本（LXX）用來翻譯希伯來語詞 בָּשָׂר（巴沙爾）。這個希伯來語詞，在其最簡單的含義中，應用於身體的物質實體，偶爾應用於人體本身。由此產生了對所有擁有感官生命的陸地生物的應用。但更頻繁的用法是人類本性，並附帶個人生活（創世記 6:12；申命記 5:26；詩篇 78:39；144:21；以賽亞書 49:26；66:16；66:23-24，以及無數其他經文）。在申命記 5:26；以賽亞書 31:3；耶利米書 17:5；詩篇 56:5 中，人類本性與上帝、祂的靈、永恆和全能相對照，因此更突出的思想是「所有世俗存在之軟弱、脆弱、短暫」（J. 穆勒）。因此，我們得出這個含義：「帶有脆弱附帶概念的人」（托魯克）。然而，似乎沒有任何明顯的倫理意義，更沒有暗示人的感官本性是罪的座位，或對其精神的對立。
A. 該術語包含多少內容？(1) 如果我們選擇一些所有注釋家都承認倫理意義的經文，例如羅馬書 8:4，或羅馬書 7:14（σάρχινος）；羅馬書 8:8，並試圖用「身體」或「感官本性」來代替 σάρξ，顯然這種含義根本不符合情況。這不僅與整個聖經人類學相悖，而且在經文本身中，對立面也不足以證明這一點，特別是考慮到 σάρξ 已經建立的廣泛含義。(2) 我們也不能將其限制在身體和靈魂，而排除人類精神。已經證明了這種區別在《新約》中是多麼不受重視，沒有任何證據表明精神不受肉體傾向的統治，相反，暗示了一種不道德的傾向。50 這種觀點也不會在倫理意義上使用形容詞 ψυχιχός（屬魂的）等於 σαρχικός（屬肉體的）中找到支持；因為在唯一這種倫理意義毫無疑問的情況下（哥林多前書 2:14），對立面不僅僅是 πνευματικός（屬靈的，應用於屬靈的事物和人，因為它們源於或受聖靈影響），而且還有「上帝之靈的事」。(3) 無論賦予 σάρξ 一詞什麼倫理意義，都必須包括整個人，身體和靈魂，或身體、靈魂和靈。這與聖經對人性的描繪、上述詞語的使用，以及當意圖表達倫理意義時其通常的對立面（即上帝之靈）相一致；從未指代不受上帝之靈影響的人類精神。這種對立面並不總是明確表達出來，但總是隱含的。（參見羅馬書 7:5；8:3-4 等；加拉太書 3:3；5:16-17；5:19；5:24；6:8；歌羅西書 2:18；2:23。）如果有人聲稱，在羅馬書 7:18；7:25 中，明確的對立面在前一種情況下是內心的人（羅馬書 7:22），那麼我們回答，真正的對立面在羅馬書 7:14 中說明了：「屬靈的」、「屬肉體的」，並且在這種屬靈律法的影響下，對 σάρξ 的任何對抗都已被喚醒。當然，如果承認對重生者的指代，這個反對意見就消失了。同樣在羅馬書 7:25 中，雖然 νοῦς 是明確的對立面，但它是受聖靈或屬靈律法影響下的 νοῦς。因此，σάρξ 在其倫理意義上，不僅僅意味著一種世俗或肉體的傾向或生活方向，而是整個人性；不是像奧爾斯豪森所認為的那樣，就其與上帝分離而言，而是就其與上帝分離而言，身體、靈魂和靈，作為罪惡的。在肉體中，就是處於一種不敬虔的狀態，一種罪的狀態。（這種觀點從奧古斯丁時代直到現在，在大多數神學家中一直存在。）
B. 那麼，σάρξ 的這種倫理意義的確切含義是什麼？
「肉體」（Flesh）即是人整體的本性，它背離了上帝，以自我為至高利益，並委身於受造物。顯而易見，這在聖經中是有根據的，它將敬虔與道德、不敬虔與罪惡連結在一起，並暗示了律法的無能，以及為了達到人的聖潔，聖靈更新之影響的必要性。因此，在書信的這一部分，當「成聖」與「得榮」成為主題時，選擇這個詞來表達人罪惡的本性是極其恰當的。
關於 σάρξ（sarks，肉體），參見 J. Müller, Christliche Lehre von der Sünde（基督教罪論），特別是第 434 頁及後續；Delitzsch, Bibl. Psychologie（聖經心理學），第 373 頁及後續；Tholuck, Römerbrief（羅馬書注釋），第 288 頁及後續；Wieseler, Galaterbrief（加拉太書注釋），第 443 頁及後續（論述非常清晰）；Lange, Galatians（加拉太書注釋），第 142 頁，美版。此清單若參考教義神學與倫理學著作，尚可擴充，但此處僅限於釋經性質的討論。——R.
第三段，羅馬書 7:14–23 罪人與律法的關係
羅馬書 7:14。因為我們曉得。Οἴδαμεν（oidamen，我們曉得），而非 οἶδα μέν（oida men，我確實曉得）（耶柔米等）。[前者讀法幾乎被普遍採納。霍奇博士（Dr. Hodge）在早期版本中傾向於後者，但現在予以否認，理由是沒有 δέ（de，但）來與 μέν（men，確實）對應。單數形式意味著主體在衝突當時已意識到律法的屬靈本質；因此，這將有利於指代「重生者」。複數形式「我們曉得」，僅意味著基督徒承認這一點。——R.]
律法是屬靈的 [ὅτι ὁ νόμος πνευματικός ἐστιν]。這是基督徒特有的知識，即宗教是內在的；當律法被外在感覺的 σάρξ（肉體）轉變為外在規條的 σάρξ（肉體）——即有限對象的複雜組合——時，律法就被誤解了，而其本質卻是屬靈的；也就是說，律法在每一點一畫中都揭示了上帝之靈的無限性，並與「靈」相關。γάρ（gar，因為）宣告了罪那頑梗且惡毒的本質。律法僅在形式上是 γράμμα（gramma，字句）；其本質是神聖且屬靈的（邁耶 Meyer）。解釋如下：
但我卻是屬肉體的 [ἐγὼ δὲ σάρκιτός εἰμι。參見文本註釋 4 及下文。] 根據上述的 ἰδίωσις（idiōsis，特性），此處的 ἐγὼ（ego，我）即保羅本人，他在律法之下展示了自己的立場，以展示人在律法之下歷史性的發展。邁耶：「那尚未得釋放的 ἐγὼ，在面對律法時，因感受到巨大的需求而呻吟著尋求釋放；」（羅 7:24）。同一位作者正確地反對菲利皮（Philippi），堅持認為整個章節的主體是同一的。另一方面，邁耶錯誤地將羅 7:7–13 的過去時態與羅 7:14 及後續的現在時態區分開來，稱前者是保羅描述他在律法之前及律法之下的心理歷史，而後者則描繪了他站在與律法屬靈特徵相對立的本性中。但直到羅 7:13，他實際上描繪的是真正內在與律法立場的起源。而在羅 7:14 之後，他描述了這一立場的整個發展；即一個已經察覺到律法內在特徵的罪人，其內心的衝突。
屬肉體的（fleischern）。Σάρκινος（sarkinos），由肉體製成，像肉體一樣（林後 3:3；林前 3:1）。如果這不是「屬肉體的心思」（σαρκιχός，sarkikos）的慣用語，這個詞也可以翻譯為「肉體的」。邁耶認為 σάρκινος 比 σαρκιχός 給出了「更深一層的陰影」，參考約 3:6；但情況恰恰相反，因為我們必須將 σαρκιχός 理解為「屬肉體的心思」，而將 σάρκινος 理解為「肉體形成的、傾向的、處置的」；一個其自然的自發性與事物觀點皆為外在的，且依從於 σάρξ 的存在。（關於讀法的對立，比較托魯克，第 363 頁。）51 σάρκινος 隨後立即被解釋為：
賣給罪了 [πεπραμένος ὑπὸ τῆν ἁμαρτίαν]。一方面，這種奴役狀態宣告了罪人對罪的完全屈服；但另一方面，我們不能忽視他對被出賣的不情願與反抗。如果我們像托魯克和邁耶那樣，僅將 σάρκινος 視為 σαρκιχός 的更高程度，這很可能是事實。因此，托魯克認為本格爾（Bengel）的表達過於精細：「被賣的奴隸比家生奴隸更悲慘，且人被稱為『被賣的』，因為他起初並非奴隸。」邁耶正確地指出，這種觀點與奧古斯丁將此段經文解釋為指代「重生者」的觀點相衝突。類似經文：王下 17:17；瑪上 1:15。
感知模糊的啟示（羅 7:15–16）。
羅 7:15。因為我所作的，我不曉得 [ὃ γὰρ κατεργάζομαι οὐ γινώσκω]。在這種狀態下，缺乏了自覺之靈的權柄；但對這種缺乏的意識已經出現。邁耶引用了奴隸的類比，他作為主人的工具行事，卻不知道自己所作之事的真實本質與目的。但此處的奴隸並非完全處於這種狀態，因為他至少知道自己無法實行（πράσσω）他所願意的，或者他所喜歡的，而他反而去作（ποιῶ）他所恨惡的。因此，有一件事在他心中顯明——他在陰暗的自我分裂中行事，並與一種更好卻無助的渴望與厭惡相矛盾。如果像奧古斯丁、貝扎、格勞秀斯（Grotius）等人那樣，將 γινώσκω（ginōskō）解釋為「我贊同」，那麼這段經文的意義就被抹殺了。52（訴諸太 7:23；約 10:14；提後 2:19 等處。）此外，此處的重點尚未放在 θέλειν（thelein，立志/願望）（托魯克將其應用於僅僅是 velleitas，即微弱的願望，而邁耶則將其視為真實且堅定的願望，但無論如何，這僅僅停留在理論上！）與 μισεῖν（misein，恨惡）上，而是放在 οὐ γινώσκω（我不曉得）上。
[因為我所願意的，我並不實行；但我所恨惡的，我倒去作。Οὐ γὰρ ὃ θέλω, τοῦτο πράσσω, ἀλλ’ ὃ μισῶ, τοῦτο ποιῶ。雖然 γάρ（因為）是對前一句的解釋，但此處似乎有所推進，向自我知識的光明邁進了一步。——θέλειν 的含義有待討論。它意味著「我願意」（希區考克博士 Dr. Hitchcock 主張在自發性的領域內）。需要決定的兩個問題是：（1）它在此處是否指嚴格意義上的意志（要麼 = velleitas，托魯克等人，要麼 = 意志的完全決定，菲利皮）；還是指「我渴望、我希望」？前者或許因整段經文的心理特徵而受到青睞；但後者更可取，因為 μισεῖν 與之相對立，這兩個詞必須指代同一個官能；將 θέλειν 歸入情感領域比將 μισεῖν 轉移到意志領域更容易。（2）其含義有多強烈？在此處，μισεῖν 本身無疑是一個更強的詞。也許在主句中使用兩個不同的動詞（πράττω，實行；ποιῶ，作）證明了對立動詞 θέλειν 與 μισεῖν 在強度上的差異（即對善的渴望不如對惡的恨惡強烈）；或者 μισεῖν 可以被視為 = οὐ θέλω（我不願意）。羅 7:16 強烈支持後者。這兩種觀點中的任何一種都比將對立面強化為「我愛、我恨」（霍奇）要好。因為這強加給 θέλειν 一種使徒本可以用另一個詞更清楚地表達的含義。——R.]
此處的願望是那被喚醒到內在狀態的人，其更好的渴望與努力。首先，罪人在其行事與不行的矛盾中，對自己成為了一個陰暗的謎。（參見邁耶關於賴希那奇怪解釋的評論，即有罪的猶太人作了無罪的猶太人所不贊同的惡事。以及愛比克泰德 Epictetus 中與上述類似的陳述：ὃ μὲν θέλει (ὁ ἁμαρτάνων) οὐ ποιεῖ, καὶ ὃ μὴ θέλει, ποιεῖ；以及奧維德 Ovid 中的：Video meliora proboque, deteriora sequor。托魯克第 366 頁還有其他例子。）關於菲利皮將此段經文解釋為適用於「重生者」，參見托魯克第 355 頁。53 表達的選擇非常微妙；從靈裡真實的 θέλειν，他無法達到一致且強有力的 πράσσειν（實行）；但即使是 μισεῖν（恨惡）也無法阻止那叛逆者較弱的 ποιεῖν（作）。
羅 7:16。若我所作的，是我所不願意的 [εἰ δὲ ὃ οὐ θέλω, τοῦτο ποιῶ。Δέ（但）可能是邏輯性的，標誌著在律法方面自我發現的一步。——R.] 對律法的心理贊同，現在出現在所察覺到的「立志」與「作」之間的紛爭之上。當罪人以他的判斷站在他那被喚醒的意志一邊時，他也以他的判斷站在了律法的一邊。
[我贊同律法是好的，σύμφημι τῷ νόμῳ ὅτι καλός。此處的動詞可能並不意味著超過對律法高尚道德特徵的理智認同，然而這種認同延伸到了 θέλειν 的程度。對於一個被喚醒的人來說，這必然是真實的，這一點顯而易見。否則，罪惡感怎能產生？——R.] 這是自我知識之路上的第一步：在反對自己行為的同時，對律法表示認同。但同時，律法在卓越的意義上被承認是好的，作為高尚的、理想地高於生活的——καλός（kalos，好的）。邁耶：「通常的結構『我承認律法是好的』，忽略了 σύν（syn，與...一起）。」反對將 τῷ νόμῳ（對律法）指代為 συν（與...一起），參見托魯克；亦可參見他關於屈梭多模與聖維克多的雨果（Hugo St. Victor）對靈魂內在崇高性的引用。
意志黑暗的啟發（羅 7:17–18）。
羅 7:17。既是這樣，就不是我作的 [νυνὶ δὲ οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὺτό。Νυνί（nyni，如今）是邏輯性的，而非時間性的（所有現代注釋家皆如此）。如果是時間性的，那麼它可能標誌著進入恩典狀態。οὐκέτι（ouketi，不再）也是如此。參見 Winer，第 574 頁。「既然我贊同律法是好的，就不能再斷言是我，」等等（邁耶）。——R.] 托魯克：「Nuvi（如今）奧古斯丁認為是『在恩典狀態中』——這更像是一種推論的標記。」但它不僅表示處理過程中的持續運動，也表示所討論主體的持續運動。理解力首先進入了律法的一邊；現在，自我的真實意志也這樣做了。罪人區分了他的 ἐγώ（自我）——現在從人格的黑暗中顯現出來——與住在他裡面的罪 [擬人化的罪之原則]——現在就像一個外來的、邪惡的同居者。他以他的自我與意志站在律法的一邊，並棄絕了他狀況中惡的部分。ἐγώ 以及 κατεργάζομαι（作）都必須強調。αὐτό（它）是根據羅 7:16，他現在不再用真實意志去作的事。[然而，目前還沒有跡象表明這種狀態會或能夠導致「善」，除了無力的渴望，即使像邁耶那樣，我們將此處的自我視為 = 道德自我意識。羅 7:18 承認了這一點。——R.]
但住在我裡面的罪 [ἀλλὰ ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία]。使徒區分了 ἐγώ 與一個更廣義的個體，由「在我裡面」描述，罪就住在其中。[斯圖爾特（Stuart）認為「在我裡面」指的不是更廣義的個體，而是肉體的自我，它在此處開始顯現，與更好的自我相對立。在未重生的人身上，是否真的存在此處第一句所指的那種更好的自我，是值得懷疑的。但所有在律法之下的人都感受到了這種不和。——正如基督徒將行為歸因於內住的罪並非否認責任，同樣，對於一個尚未成為基督徒的人來說，這也不是假設他有行善的能力。目前還沒有釋放的跡象。即使我們將「在我裡面」限制在羅 7:18 的狹義中，整個人格似乎都處於罪的權勢之下。——華茲華斯（Wordsworth）在此處及隨後的經文中發現了對上帝的辯護，使其免受罪之作者的指控！——R.]
羅 7:18。因為我知道，在我裡面，就是在我肉體之中，沒有良善 [οἶδα γὰρ ὅτι οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοὶ, τοῦτ ἐστιν ἐν τῇ σαρκί μου; ἀγαθόν。菲利皮將「因為我知道」視為基督徒意識的表達；然而，某種這樣的意識正是律法旨在產生的結果。——R.] 對罪住在他裡面的更具體定義。這源於良善不住在他裡面——即在他的肉體中——這一事實。否定性的表達值得注意：如果一個道德存在中沒有良善居住，那麼相反的（罪）確實居住在其中。σάρξ（肉體）在此被確立為自我的另一面，它與自我構成了整個人。但我們不能將 σάρξ 等同於身體，或僅僅等同於身體的私慾（希臘教父）。托魯克引用了不同的表達來支持這一觀點，如「在我肢體中」、「死亡的身體」（羅 7:24）。但這些術語不能從物質上理解。σάρξ 是外在的、有限的本性與關係及觀點模式；它是其非物質與感官特徵中的有限傾向，這確實在外在的 σάρξ 中有其本質基礎。加爾文將此處的 σάρξ 解釋為人性。最好說：在我的自然性中。
[關於 σάρξ，參見上文的附論。這個詞在此處可能被用於生理學意義（Wieseler）。但這似乎顯得格格不入。這被假設出來，是為了逃避如果堅持指代「未重生者」而產生的困難。在基督徒的情況下，這種限制之所以存在，是因為他擁有一個與其肉體本性相對立的屬靈本性，其中確實居住著良善。但既然 σάρξ 在倫理意義上包含了整個自然人，如果指代的是「未重生者」，為什麼要做出任何限制？必須承認這是一個嚴重的反對意見；但如果這節經文是指「重生者」，為什麼要如此刻意地避免提及 πνεῦμα（靈）？為什麼下一句中會表達出如此的無能？唯一令人滿意的解釋是，此處討論的不是「未重生者」與「重生者」的區別，而是律法之下的人在此被描繪為意識到自己是 σάρχινος（屬肉體的），這種意識因律法所喚起的衝突而變得更加充分。直接的對立面（此處並不明顯）僅僅是更好的渴望，即渴望變得更好的自我，然而在逃離律法歸向基督之前，在任何情況下都是無力的；但這暗示了作為真實倫理對立面的屬靈律法，在此作用於人。——R.] 使徒的宣告遠離了弗拉西烏斯（Flacian）、諾斯底主義與摩尼教的定義。他不可能在他的「肉體」中尋求真實的「道德立志與實行」（邁耶），而只能尋求宗教道德與卓越。但他甚至在其中也找不到這些；因此產生了相反的傾向，一種肉體虛假的意志。
因為立志為善由得我 [τὸ γὰρ θέλειν παράκειταί μοι]。不是像邁耶所說的「在我裡面」，但他自己在說這話時也修正了自己：保羅描繪這件事，彷彿他正在自己的人格中四處尋找——彷彿在廣闊的領域中尋找自己。「θέλειν（立志）在他面前——在他的注視之下。」立志就在他眼前，但他卻無法在任何地方找到實行良善的寶藏。
[只是行出來由不得我，τὸ δὲ κατεργάζεσθαι τὸ καλὸν οὐχ εὑρίσκω。參見文本註釋 7。如果接受較短的讀法，必須補上 παράχειται（在旁邊）。那麼意義就很明顯了。——R.] 解釋：我沒有獲得它；我不能，等等（埃斯蒂烏斯 Estius、弗拉特 Flatt 等）。我們必須首先強調 κατεργάζεσθαι（實行），其次強調 καλόν（良善）。問題不在於 justitia civilis（公民正義），而在於實現理想。ἐγώ（自我）還不是靈裡的新人（菲利皮）；它是作為被喚醒的道德意志的「更好的自我」，其目標被移除了，道路被肉體習慣性的傾向所阻斷。
生命無意識基礎中——即情感生活中——模糊與分散的啟示（羅 7:19–20）。根據托魯克與邁耶的觀點，我們在這些經文中僅僅看到了前文的證據。邁耶：羅 7:19 是羅 7:18 的證據，羅 7:20 是羅 7:17 的證據。[斯圖爾特：「『如果我在羅 7:18–19 中所說的是真的，那麼我在羅 7:17 中所斷言的就必然是真的。』」——R.]
羅 7:19。[因為良善，等等。Ιάρ（因為）是證實性的。「我找不到」被那些不符合更好渴望的行為所證明。霍奇博士強調了 θέλειν 的含義。保羅作為基督徒，用這些話所表達的意義超過塞內卡（Seneca）或愛比克泰德，這無疑是真的；但他在多大程度上表達了在律法之下被喚醒的人在每一種情況下都真實的意義，是非常值得懷疑的。——R.]—— 但我所不願意的惡，我倒去作，ὃ οὐ θέλω κακόν, τοῦτο πράσσω。這個強烈的表達是新的。它指向了一個邪惡行為的源頭，該源頭直接來自於對立面中無意識的生活。這就是感官 [肉體] 生活的黑暗。
羅 7:20。[既是這樣，若我作我所不願意的，εἰ δὲ ὃ οὐ θέλω ἐγώ, τοῦτο ποιῶ。Εἰ δὲ（若...就）= 既然，那麼，僅在形式上是假設性的。關於 ἐγώ，參見文本註釋 8。思想無疑有所進步。阿爾福德（Alford）認為此處的自我被感知為內在人中更好的自我；但這種進步在被喚醒者身上是可察覺的，然而，這僅僅是為了產生羅 7:24 的呼喊。——R.] 因此，這節經文也指出了這個人違背意志行事的真正作者：是住在我裡面的罪 [ἡ οἰχοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία]，即習慣性的感官生活 [即肉體的生活]。現在，在他意識中，在他「我」的意識中，他棄絕了這種模糊性；但在某種程度上，或表面上，一個具有外來律法的外來人格在他裡面升起，反對他內在人那被喚醒的人格。[這種狀況本身目前還沒有帶來更多希望。儘管有更好的渴望，甚至正是因為這種渴望，進步仍然是走向悲慘。——R.]
人整體內在裂痕的揭露；真實人格與帶有虛假律法的虛假人格之間的紛爭（羅 7:21–22）。
羅 7:21。我發現了律法 [εὑρίσκω ἄρα τὸν νόμον]。這段經文的困難導致屈梭多模稱其為 ἀσαφὲς εἰρημένον（含糊不清的陳述），而呂克特則放棄了對它的解釋。
解釋：a. 指的是摩西律法；ὅτι（hoti）意為「因為」。 「我發現了律法，對於我來說，只要我願意行善，因為惡與我同在。」也就是說，律法是為我設計的，因為我有行善的意志，但惡，等等。（奧利金、屈梭多模、摩普綏提亞的狄奧多 Theodore of Mopsvestia、狄奧菲拉特 Theophylact、本格爾等；邁耶，54 甚至烏爾菲拉 Ulfilas。參見托魯克的註釋，第 372 頁：Invenio nunc legem, volenti mihi bonum facere, nam mihi adest malum）。我們可以說，支持這一點的是，它確實也描述了律法的起源；那種矛盾使得律法成為必要。
然而，這種解釋是完全站不住腳的。
b. 「律法在此處表示一條普遍規則，一種必然性。」我發現，對於願意行善的我來說——律法——惡與我同在（路德、貝扎、加爾文及許多其他人；德韋特與菲利皮 [斯圖爾特、霍奇]）。因此，其意義將與「肢體中另一個律法」的表達相同。邁耶則反駁說，根據整個上下文，νόμος（律法）只能是摩西律法。另一個律法首先出現在羅 7:23。此外，ὅτι ἐμοὶ τὸ κακόν παράκειται（因為惡與我同在）不能被描述為律法；它是一種經驗性的——一種現象。但為什麼使徒甚至可以稱肢體中的運動為律法呢？為什麼他可以稱舊人（儘管他不是人）為人呢？
總體上接受這種觀點，我們可以問其意義是否為：我發現，在我裡面，或對於我來說，願意行善——律法，等等——如前所述；或者，我發現律法，即當我願意行善時，等等（格勞秀斯、林博爾赫 Limborch、Winer）。56 這種結構顯然更可取，因為它既適合表達也適合意義。因為在這裡，一個律法甚至分解為一組律法。上帝的律法現在對使徒來說成了他心思的律法；肢體中外來的律法在其影響下成了罪的律法。但這種律法對律法的對抗是如此可怕地強烈，以至於在使徒自己看來，它本身就是一種道德矛盾的律法；這是一種極其強烈的矛盾，因為，就在他想要行那良善、高尚、偉大之事時（例如，保護舊約的神權政治），惡就與他同在（對基督徒的迫害）。因此，一個律法分解為兩個。
[這種觀點涉及 ὅτι 的輕微位移，然後與格（dative）不再由 εὑρίσχω（我發現）支配，而是接受了一個導致 ἐμοὶ（對我）重複的 anacoluthon（句法不連貫）。雖然總體上這種觀點與路德和加爾文的相同，但這種律法被區分為既不是心思的律法，也不是肢體中的律法，而是兩者之間的矛盾。羅 7:22–23 承接了這種對立的兩個方面，也支持了我們的觀點。可以補充的是：（1）冠詞的存在並不決定指的是摩西律法；因為冠詞出現在羅 7:23，那裡肯定不是指摩西律法。（2）冠詞具有足夠的指示力（「這律法」），而無需插入 τοῦτον（這個）。（3）「上帝的律法」（羅 7:22）這一短語，似乎因其明確性而指向了此處的另一種意義。因此，我們的英文版本呈現了最好的意義。——R.]
羅 7:22。因為我喜歡上帝的律法 [συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ。γάρ（因為）引入了這兩節經文作為對羅 7:20 的對立解釋。συνήδομαι（我喜歡）中的 συν（與...一起）正如可 3:5 中的 συλλυπούμενος（同憂），按照 σύνοιδά μοι（我心裡知道）的類比，= apud animum（在心中）（托魯克）。沒有像邁耶所持的那種「一同喜悅」的想法。它無疑比羅 7:16 的 σύμφημι（我贊同）更強（反對斯圖爾特）。它屬於情感領域。詳見下文。——R.] 托魯克：「一個人格中的兩個對抗力量（羅 7:17）在局部上是分開的，一個在內在人中，另一個在外在肢體中；意志在從內在人到外在人的過程中被俘虜——即到執行器官。」但此處提到的力量呈現出一種具體的形態。羅 7:15–16 中的道德判斷、羅 7:17–18 中的道德意志或「我」，以及羅 7:19–20 中的道德內在性，現在已經成為了「內在人」，他喜歡上帝的律法。但就在這時，肢體中的罪以一種奇怪律法的力量介入，以至於一道鴻溝貫穿了他整個存在，在這種存在中，即使是那個在過程開始時是奴隸的人，現在也因其無助的抵抗，成為了罪的軍事俘虜。
[按著內在人，κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον。] ἔσω ἄνθρωπος（內在人）與其說是 νοῦς（心思）或 τὸ νοερόν（理智）（提奧多勒與高納德 Gaunad）本身，不如說是人在 νοῦς 中選擇其立場、其原則的人（直到羅 7:25 的結論才真正獲得）。他在某種程度上是內在人，因為他幾乎絕望地從其外在生活的防禦工事中撤退。萊拉（Lyra）的解釋與希臘作家相似：人有兩部分，理智與感性，它們被稱為肉體與靈，內在人與外在人。這使我們想起柏拉圖式的語言用法：在柏拉圖與普羅提諾（Plotinus）中，我們發現了術語 ὁ εἲσω ἄνθρωπος（內在人），ὁ ἐντὸς ἄ.（內在人），ὁ.。另一方面，托魯克根據 ὁ χαινὸς ἄνθρωπος（新人）、ὁ χρυπτὸς τῆς χαρδ. ἄ.（心裡隱藏的人）（彼前 3:4）的類比，將 ὁ ἔσω ἄνθρ. 理解為人的內在自我，而非單一屬性——內在人，即允許自己受良心控制的人，良心之人。但這並沒有消除困難。因為問題不在於真實的人是為上帝而造的；因為從本體論上考慮，這對肉體與血氣都適用。但可以問，使徒在此處表示的是什麼實際立場？根據他的對立面，它是這樣的：他將其內在本性作為真實的人，與肢體中律法的對抗與衝突區分開來。正是在這種自我理解中，他現在對律法有了喜悅，這比羅 7:16 的 σύμφημι（贊同）更多。邁耶也在 συνήδομαι 中看到了律法被指定為也與他一同喜悅；關於這一點，參見托魯克，第 367 頁。路德、加爾文等人認為此處描述的是重生的人。此處表示的立場作為一個過渡點是真實的，但二元論者錯誤地試圖將其確立為理論與基本法則。
[強烈的表達 συνήδομαι（我喜歡）似乎表明內在人是「新人」，處於聖靈的影響之下（參見菲利皮、霍奇、阿爾福德在此處的注釋），但這種觀點也充滿了困難。為什麼這種影響被刻意地保持在背景中？阿爾福德回答：為了將衝突置於最強烈的光線下。但這不像保羅，他幾乎無法抑制自己對基督恩典的引用。事實上，律法之下的衝突產生了一種分裂的狀態，其中人裡面不僅僅贊同律法，而且在被喚醒的情感中，喜歡律法。這種狀態可能是 gratia prœveniens（先行恩典）的結果，或者總是導致釋放；但正如這裡所描述的，其目前的影響僅僅是「俘
「並把我擄去，附從那在我肢體中罪的律。參見文本註釋 58。分詞 αἰχμαλωτίζοντα（後期希臘語：在戰爭中以矛俘獲，將人囚禁）語氣極強。——R.」罪，在這種外觀下，與內在的人對抗並征服了他；「我」發現自己成了另一個律的俘虜，這律現在大膽地顯現為罪的律；也就是說，罪現在要將自己斷言為一種不可逾越的宿命。——邁耶（Meyer）不接受將 νόμος τοῦ νοός（心思的律）視為屬主格的，而視為局部的。他試圖將其與「神的律」（反對烏斯特里 Usteri、克爾納 Köllner 等人）進一步區分開來，卻沒有觀察到「神的律」已經在「心思的律」中自我複製了。[這種區別被本格爾（Bengel）如此表達：dictamen mentis meœ lege divina delectatœ（被神的律所喜悅的心思之指令）。這裡似乎有兩對律，每一對都密切相關：神的律，與其在心思中相應的律（局部地看）；肢體中的律，從屬於罪的律並導致對罪的律之順從。這種平行並非嚴格的，因為衝突是由神的律所引發，並終結於罪的律。這不太可能是一種特殊的基督徒狀態。——R.]
νοῦς（心思）指代思考與道德意識，這構成了人格的本質。[邁耶：「在其活動中的理性。」奧爾斯豪森（Olshausen）等人在此發現了未墮落之靈的器官；奧古斯丁派的解經家則認為這是重生之人的器官，即屬靈的本性；所有人都同意它對應於內在的人（Rom 7:22）。如果這意味著重生的本性，我們本會期待這裡出現某些關於聖靈影響的表達。在此處選擇另一個詞，以及選擇不同於「神的律」的短語——如果這是指基督徒，本應非常貼切——證實了我們在整個釋經中所持的觀點。——R.]
邁耶進一步說：內在的人並沒有被擄去，因為他，就其自身而言，始終留在神的律的服事中（Rom 7:25）；但顯露的人卻被擄去了。那麼，這場爭戰將由顯露的人來進行！確實，在 τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας（罪的律）中，與格並非工具格（根據屈梭多模 Chrysostom 等人），而是利益與格（dat. commodi）。59
關於肢體中的律與罪的律之間的不同區別，參見邁耶，第 288 頁（克爾納：慾望的要求，以及慾望本身）。我們區分最初的顯現與最終的彰顯：肢體中的律將自己偽裝成，或者最初向罪人顯現為，自然之律；因此它將他擄去，並最終向他顯現為罪的律——即不法、反自然的律。帕雷烏斯（Pareus）對 μέλη（肢體）的理解為 pars nondum regenita（尚未重生的部分），這與對新生之人的指涉相吻合。當卡洛維烏斯（Calovius）和索西尼（Socinius）認為 facultates interiores（內在官能）被包含在內時，他們暗示了不僅是 μέλη 本身，只有在與屬靈傾向相結合時，才能構成另一個邪惡之律的外觀。
第四段（Rom 7:24-25）
從律法到福音的過渡
對這段經文的解釋有一個特點，即有些人將 Rom 7:24-25 直到 ἡμῶν（我們的）視為括號；格老秀斯（Grotius）和弗拉特（Flatt）則將 Rom 7:25 直到 ἡμῶν 視為括號。托魯克（Tholuck）：「正如在道德上反覆無常的人身上，這種每日更新的經歷會引發對美德的放棄性呼喊：『你對我太嚴厲了；拿走我的冠冕，讓我犯罪吧；』同樣，從道德上認真的戰士那裡，也發出了對拯救與勝利能力的痛苦呼喊。」他對此補充道：「騎士米迦勒（Knight Michaelis）給這種痛苦的呼喊賦予了一種非常溫和的聲音：『這是一個痛苦的猶太人的哀嘆，保羅如此回答：我感謝神，我不必如此哀嘆。』」——但是，一旦達到這種程度的深沉道德戰士，是不會輕易回頭的。德·韋特（De Wette）說得非常中肯：「從所發生的事情中，現在產生了對拯救的需要，這已經被神的恩惠所滿足。」
Rom 7:24。我這苦惱的人啊 [Ταλαίπωρος ἐγὼ ἄνθρωπος]。Ταλαίπωρος，嚴格來說，是指因艱苦勞動而精疲力竭（τλῆναι πῶρος, callum pati）。類似於 Mat 11:28 中的表達。[主格是感嘆的主格（菲利皮 Philippi，邁耶）。該詞僅出現於此處和 Rev 3:17（指老底嘉教會）；在那裡與 ἐλεεινός（可憐的）連用，在通俗用法中幾乎等同。相應的動詞出現於 Jam 4:9，名詞出現於 Rom 3:16；Jam 5:1。從這些經文來看，這裡突出的觀念似乎是無助與悲慘；隨後是來自外部的求救呼喊。本格爾的解釋肯定是錯誤的：「me miscrum, qui homo sim!」（我這可憐人，竟然是個人！）——R.] 這是對個人公義的絕望呼喊，也是即將轉化為信心的完全悔改——但這是一種律法無法給予的信心。悔改祈求，信心回應。（賴希 Reiche 的解釋：猶太人類對幫助的呼喊，一個蒙拯救者在 Rom 8:1 中對此作出了回應。依此觀點，從 εὐχαριστῶ 到 ἡμῶν 的段落被認為是註釋。）
誰能救我 [τίς με ῥύσεται。簡單將來時。不等於「但願我能得救」。加爾文認為這不表達懷疑，只是表達當時拯救的缺失。然而奧爾斯豪森似乎更正確，使其暗示：誰能，並指涉一位個人的拯救者。——R.] ῥύομαι，七十士譯本對應 הוֹשִׂיעַ（拯救）、גִּאַל（救贖）等。它既指根本的拯救（如本段），也指持續與最終的拯救；Mat 6:13。[參見 Col 1:13，那裡指涉的是一個明確的拯救行動。——R.]
脫離這取死的身體嗎 [Ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου;]。解釋：τούτου（這）與 σώματος（身體）的連接。
τούτου 與 θανάτου（死亡）的連接。
脫離這死亡的身體。 (武加大譯本、烏爾菲拉 Ulfilas、路德、弗里茨舍 Fritzsche、德·韋特、托魯克、邁耶。) [英王欽定本、霍奇 Hodge、阿爾福德 Alford、喬維特 Jowett 亦同。] a. θάνατος 等同於 vitiositas（罪性）（加爾文等人）；b. 「他這裡的意思是，死亡是在與罪的衝突中所忍受的悲慘與勞苦」（路德）；c. 德·韋特：誰能救我脫離這死亡的身體？也就是說，脫離那因罪居住或掌權在其中，因而受制於死亡與悲慘的身體。參見哥林多後書 5 章。弗里茨舍亦同。d. 邁耶給出了兩種解釋：誰能救我，使我不再依賴這身體，「它作為如此可恥之死亡的座位？」或者換句話說：「誰能救我脫離對罪之律的依賴，進入道德的自由，這樣我的身體就不再作為如此可恥之死亡的座位？」如果我們將身體理解為一個真實的身體，伴隨著所有這些扭曲，我們就無法擺脫對死亡的外部渴望。
在第 1 類註釋家中，克雷爾（Krehl）最接近我們的觀點。「身體」是罪的有機體。[最自然的結構是：這死亡的身體。那麼，重點就在「死亡」一詞上。上下文禁止指涉肉體的死亡與未來的榮耀，那樣會顯得牽強。死亡似乎意味著：剛剛描述的整個無助、罪疚與悲慘的狀態，這實際上就是屬靈的死亡。那麼，「身體」該如何理解？拒絕將其暗示為將活人鎖在屍體上的習俗，只剩下兩種觀點：
( a. ) 字面意義，身體作為這死亡的座位；反對這一點的事實是，這賦予了該詞一種倫理意義，這是不保羅的。支持它的是前面的短語：「在我肢體中罪的律」。如果採用它，我們必須將含義限制如下：「那因受制於罪的律而導致這種悲慘狀態的身體」（阿爾福德）；但這實際上是對死亡的渴望。
( b. ) 我們更傾向於比喻意義（與加爾文、霍奇等人一致）；「這死亡」有一個有機體，它不僅在有機結構上像一個身體，而且在它緊緊依附於我這一點上也是如此；「從這死亡（如此呈現的），誰能救我？」那麼，屬格就是領屬的；思想的統一性得以保留，許多困難也得以避免。這種 σῶμα 的比喻意義肯定比倫理意義更符合保羅（參見上述專題論文，以及 Rom 6:6；Rom 8:10）。——R.]
我們在此將罪作為一種已成為人類本性內在力量而建立的偽質人類形象的概念之單一要素進行分組：
托魯克：關於 Rom 7:24 的感嘆：「這感嘆對我們來說，不僅僅能從向早期經歷的過渡來解釋，而是因為舊人持續感受到的反應，可以說，襯托出了前面的描述。」[阿爾福德與德·韋特認為，這呼喊是「在充分意識到基督所成就的拯救的情況下發出的，並引向隨後的感謝表達」。無論指涉什麼，轉折點已經達到，任何不承認保羅在此表達了他所感受到的，以及他曾經感受到的觀點，都是不正確的。——R.]
Rom 7:25。感謝神 [χάρις τῷ θεῷ，或，我感謝神，εὐχαριστῶ τῷ θεῷ。參見文本註釋 61]。這個讀法比 εὐχαριστῶ（我感謝）更能對應之前的感嘆。那些將指涉延續到未重生者直到結尾的人，在第二次感嘆中陷入了困境。因此採用了括號（呂克特 Rückert，弗里茨舍），或條件結構（伊拉斯謨，塞姆勒 Semler）。如果那沒有發生，我就會被撕裂，靈去服事神的律，但肉體卻服事罪的律。邁耶指出：「他為何感謝神，並未提及。」但上下文已經足夠清楚地指出了原因，正如邁耶隨後所闡述的那樣。他通過耶穌基督感謝神也指明了這一點。
這樣看來，我以心思 [ἄρα οὖν αὐτὸς ἐγὼ τῷ μὲν νοῒ]。在考慮這段困難的經文時，有兩個問題：1. 此處所說的是與之前的感謝相連，還是與 Rom 7:24 相連？2. 因此，αὐτὸς ἐγώ（我本人）的含義是什麼？
奧爾斯豪森的解釋最接近正確：「他通過基督感謝救贖工作的作者，神父，他現在可以從心裡稱祂為他的主。隨著這種經歷，這個人的內在生命現在出現了一種完全改變的狀況，使徒在接下來的內容中描述了其本性，直到其完美的完成，甚至是必死身體的完成」（Rom 8:11）。他進一步認為，神的律反映在 νοῦς 中；在內在的人中產生了願望，甚至是喜樂，去遵守它；但主要的東西缺失了——κατεργάζεσθαι（行出來）。「但通過經歷基督的救贖大能，νοῦς 得到加強，人發現自己至少能以其本性中最高貴的力量，去服事神的律。」然而肉體仍然受制於罪的律。因此，重生者內部的衝突仍然持續，但它在基督的力量中通常是得勝的。在這裡，奧爾斯豪森在某種程度上偏離了使徒的思想軌跡。正如基督徒應該在與基督同死的假設下死去，他也應該在與基督復活的假設下生活，因此他應該在得勝的假設下爭戰（參見 1Jn 5:4）。「使我們勝了世界的，就是我們的信心。」如果基督徒成聖的口號獲得了其重點，即為勝利而戰，那麼這仍然符合福音的立場，即這發生在從勝利中爭戰的假設下，或符合 εἶναι ἐν Χριστῷ（在基督裡）的原則。但奧爾斯豪森並非沒有理由地將 Rom 7:25 視為從第 8 章第 1 節開始的章節的開端；它至少構成了向其的過渡。
服事神的律 [δουλεύω νόμῳ θεοῦ]。當人從律法的外部形式中獲得自由時，他才真正服事了其真實意義上的神的律（參見 Rom 3:31；Rom 13:8）。（賴希：νοῦς 是理想的猶太人；肉體，可以說是經驗上的猶太人。）然而我們可以指出，αὐτὸς ἐγώ 表達了決定的時刻已經到來的事實。在律法下，在較好的與虛假的 ἐγώ 之間可能會發生動搖；但在認識基督之後，真實而完整的 ἐγώ 將生活在 νοῦς 中，或生活在肉體中；要麼服事神，要麼犯罪。但與基督相對立的外部律法主義，現在也是肉體中的生活（參見 Rom 6:14；Gal 5:3 ff.；Col 2:18）。
[關於 Rom 7:25 最後一句的註釋。這種解釋充滿了困難。
教義與倫理
[保羅在此進行了一項非常顯著的心理分析，分析律法的工作，以表明它雖然本身聖潔良善，卻不能成就人的成聖，因為內住之罪的力量，這力量只能通過救贖的恩惠來克服。他給出了自己經歷中的一章，特別是從律法到福音的過渡時期。然而，在這種經歷中，在某種程度上反映了整個人類宗教發展的歷史。這裡如此生動地個人化的東西，也重複出現在每一個認真基督徒的經歷中。律法非但沒有殺死罪，反而首先使其得到充分的彰顯（Rom 7:7-13）；在內部的爭戰中，它被證明是無能的；它只導致了對無助的痛苦告白（Rom 7:14-24）；除了耶穌基督的恩惠，別無希望（Rom 7:25）。
那些遵循後期奧古斯丁觀點的解經家，將 Rom 7:14-25 指涉為重生者，因為他們不願將這種對更高、更好事物的無力渴望歸於自然人。63 另一方面，那些將其指涉為未重生者的人，堅持這一理由，即重生的人並不那麼無力，不那麼被罪擄去，正如這裡所描述的人，而是已經克服了罪的統治，正如使徒在第 6 章和第 7 章中清楚指出的那樣。正確的解釋介於這兩者之間。保羅描述的不是他沉溺於罪中的狀態，而是在律法的鞭策下，在為恩典狀態做準備的過程中，對罪進行認真掙扎時的狀態——即，從律法到福音的過渡時期，在猶太教-律法主義的覺醒狀態中。
然而，必須承認奧古斯丁觀點的一點是，這種衝突在重生者身上以修正的形式重複出現。只要他們還在肉體中，亞當的舊生命就在基督裡的新生命旁邊統治。來自世界的誘惑、撒但的攻擊，造成了干擾；罪並不罕見地會得勝，信徒深切而痛苦地感受到自己的無助，在悔改中轉向基督的恩惠，最終成為得勝者。必須記住，還有許多律法主義的、沮喪的、憂鬱的基督徒，他們從未走出這裡描述的衝突，進入恩典的凱旋、與神的完全自由與和平，以及救恩的確據。氣質和身體狀況在許多此類情況下有很大影響，但主要原因是，這些基督徒太過依賴自己，而沒有足夠地仰望基督的十字架。——P. S.]
[「保羅意在表明，所有試圖通過純粹的自然來擺脫罪的努力，無論因律法的觀點和良心的作用而加強到什麼程度，都是完全無效的，直到罪的力量被對屬靈生命源頭的信心所打破。沒有對律法卓越性的確信，沒有對其純潔與正當義務的承認，沒有對其作為良善的贊同或同意，沒有在真實的自我中對它的認可，沒有對它的偏愛或作為判斷的推薦而產生的暫時喜樂，也沒有對遵守其誡命的努力或對其被承認是公義的懲罰的恐懼，在它被通過信心從基督那裡獲得的另一個屬靈生命的律所取代之前，都無法對抗罪與死的律。」——R.]
[霍奇博士（Dr. Hodge）正確地駁斥了克拉克博士（Dr. A. Clarke）的言論（圖魯克（Tholuck）在蘭格所引用的註腳中對此表示贊同）：「這種觀點不僅極其可悲且可恥地降低了基督教的標準，而且摧毀了其影響力，玷污了其品格。」僅僅將此處視為指未重生者，其危險在於會使軟弱的信徒灰心；但若將其視為指另一種情況，其危險不在於對罪產生虛假的安穩感，而在於傾向於讓基督徒始終處於律法的鞭笞之下。這確實會助長一種病態的、無法解脫的良心狀態，以及在成聖之路上進行律法主義式的努力。（參見教義註釋 1 的後半部分。）若將其視為一種在歸信前後皆可能發生的運動，即一種相對於律法的狀態，則能鼓勵不信者歸向基督，並激勵信徒歸向祂，因為這種衝突的存在表明，訓蒙的師傅比那位救贖的主更近。在此，德里奇（Delitzsch）的論述極佳：「每一位基督徒都不得不從個人的親身經歷中證實使徒在此所說的話。如果他也能證實上帝的律法，因而上帝的旨意，是他的喜樂——他渴望良善，恨惡邪惡；並且，這種恨惡是如此深刻，以至於他違背己意而被擄去的罪，對他內心深處的本性而言是外來的——那麼這對他來說是好的。但若他只能從個人經歷中證實這一點，卻無法證實那源於基督耶穌的新生命之靈，已使他從罪的緊迫感和死亡的狀態中釋放出來（這種狀態並未因律法而廢除，只是被顯明出來），以至於他那雖無力卻傾向良善的意志，如今確實能行善，並作為一種佔主導地位、勝過一切的生命力量，抵擋那仍在體內運作的死亡，最終在榮耀中得勝——那麼，對他而言就是禍了。」——R.]
對罪的認識是藉由律法實現的，就此而言：1. 律法作為禁令，激發了罪；2. 但也使對罪的意識變得完整（Rom 7:7-12）。——罪從人那裡奪走了什麼，又給了人什麼？1. 它奪走了人的生命；2. 它給了人死亡（Rom 7:7-12）。——對聖潔之物的濫用：1. 確實是可怕的，但，2. 聖潔之物本身並非毀滅性的（Rom 7:12）。——無罪狀態的毀滅：1. 看似由上帝的禁令產生；2. 實際上由人類的罪產生（Rom 7:7-12）。——最好的老師如何在違背己意的情況下成為試探者：1. 當他免除一條出於好意的禁令時；2. 但當這條禁令本身激發了違背的慾望時（Rom 7:7-12）。——我們不應過多地禁止孩子。——我們所擁有的最好的東西被罪腐蝕了（Rom 7:10）。——罪的可怕欺騙（Rom 7:11）。——上帝律法的聖潔。當我們：1. 注視立法者；2. 仔細考驗誡命的主要陳述；3. 銘記頒布它的目的時，它就向我們顯明了（Rom 7:12）。——為什麼良善的事竟成了我的死？1. 錯誤不在於律法，律法是屬靈的；但，2. 在於我，我是屬肉體的（準確地說是「肉體般的」），是賣給罪的（Rom 7:13-14）。——證明罪如何以毀滅人為目標，卻準備了自己的傾覆（Rom 7:13）。——什麼是「賣給罪」？1. 不知道自己在做什麼——自我認識的盲目；2. 不做自己所願意的，卻做自己所恨惡的——自身自發性的扭曲（Rom 7:14-15）。——即使在罪中，人也必須見證律法的良善（Rom 7:16）。——在肉體之中沒有良善居住（Rom 7:18）。——立志與行事！1. 立志行善離我們是何等近；2. 但行出來卻離我們是何等遠（Rom 7:18-19）！——在告白「因為立志為善由得我，只是行出來由不得我」中所表達的深切悲哀；因為我們所說的等於是：1. 我非常渴望良善；但，2. 我同樣缺乏行善的能力（Rom 7:18）。——人在歸信路上的驚人發現（Rom 7:21）。——人裡面的雙重律：1. 理智中的真律；2. 肢體中的假律（Rom 7:22-25）。——人心分裂的狀態：1. 由罪引起（Rom 7:13-20）；2. 在兩律的衝突中顯明出來（Rom 7:22-23; Rom 7:25）；3. 呼喚對拯救的渴望（Rom 7:24）。——使徒為拯救的平安而發出的感恩（Rom 7:25；參見 Rom 1:25）。
路德：這裡的「行」並不意味著完成工作，而是指感受到私慾的激動。但「行出來」是指在沒有私慾的情況下生活，完全純潔；這在今生是不會發生的（Rom 7:18-19）。——他在此稱死亡為在與罪的衝突中所忍受的苦難和痛苦（如 Exo 10:17）。法老說：「求你使我脫離這一次的死亡」（這是指蝗災）。
斯塔克（Starke）：自然人就像被咒詛後的土地。土地裡有各種雜草的種子；雖然它們在冬天看起來在土裡完全死了，但到了春天，溫暖的雨水一澆，它們又會發芽生長（Rom 7:8）。——罪是一個真正的攔路強盜；它與我們友好地交往，並試圖引誘我們離開正路，但隨後卻殺了我們（Rom 7:11）。——當罪突然變得強大時，不要灰心；上帝不願罪人死亡。在悔改中逃向基督，你就會聖潔（Rom 7:13）。——信徒行許多善事，但並非行了所有他們該行的；而且他們所行的，遠未達到應有的完美（Rom 7:18）。——信主的基督徒對仍纏累他們的軟弱的哀嘆，勝過對世俗折磨、鎖鏈和束縛的哀嘆（Rom 7:20）。
奧西安德（Osiander）：律法是一面美麗的鏡子，它向我們展示我們的罪，以便當我們察覺到如此巨大的邪惡時，我們能從基督那裡得到勸告和幫助（Rom 7:7）。——如果信徒犯罪，且是違背己意發生的，他們不會失去上帝的恩寵（Rom 7:17）。——克拉默（Cramer）：內在的邪惡私慾是所有罪的源頭，它也違背了上帝的律法；我們根本不應容許自己有私慾（Rom 7:7）。——真正的基督徒只要還在世上，就有兩個特徵：他們為自己的悲慘而煩惱，但他們因藉著耶穌基督所發生的拯救（救贖）而喜樂並得到安慰（Rom 7:25）。——Nova Bibl. Tüb.：沒有什麼東西是好的，以至於不會因濫用而變壞。就這樣，蒙福的福音對許多人來說成了叫人死的香氣（Rom 7:10）。——斯彭納（Spener）：我們的本性是如此罪惡，以至於我們對任何事物的喜愛都不如對被禁止之事的喜愛（Rom 7:8）。——這是一個極高的成就，對於正確理解律法和罪是必要的，即我們正確地理解律法的屬靈特徵（Rom 7:14）。——那些努力行善的人可以從這個保羅的榜樣中獲益（Rom 7:25）；但那些不努力行善，卻仍頻繁地隨意犯罪的人，不能使用保羅的語言，因為他們與他的榜樣不一致。——簡而言之，如果一個人想要一個模式，就取這個：任何在第 6 章或第 8 章中找不到對應物的人，都不得聲稱在這章中得到任何安慰；但這三章必須和諧一致。
本格爾（Bengel）：我們這裡有一個來自軍事生活的比喻：靈魂是國王，肢體是臣民，罪是國王所接納的敵人。國王現在因臣民的叛亂而受到懲罰，他們與敵人一起反叛。——格拉赫（Gerlach）：律法是屬靈的，意思是：它是來自上帝的流露，上帝是靈（Joh 4:24）；也就是說，是全能、位格化且聖潔的愛。此外，它在意義上是屬靈的——即神聖且聖潔的。它涉及人內心深處的存在，它要使人完全順服上帝。——與之對立的是人的肉體感官；也就是說，他的慾望，藉著罪的力量，指向世界、有限性和感官，並使那與創造主分離的人成為受造物的奴僕（Rom 7:14）。——像保羅這樣充滿愛的使徒，在律法之下謙卑自己，戰兢並呻吟；而我們這些與他相比如同冰塊的人，難道要愚蠢地暴露自己，並誇耀任何能激發我們私慾的事物嗎？（Rom 7:14）。——人行善的能力不足，是意志的能力不足；這，而不是屬靈傾向的能力不足，造成了這種情況；因此，這是一種持續伴隨著罪疚感的軟弱（Rom 7:18）。——使徒的呼喊是全人類的求救聲，人類在對自身的一切幫助絕望時，尋求來自外部的援助。律法引導人產生這種渴望，但它不能將人從悲慘中拯救出來（Rom 7:24）。——那個為這死亡身體的束縛而嘆息最深的人，離拯救最近（Rom 7:24）。
利斯科（Lisco）：保羅在此闡明的，是普遍人類經驗的一個真理——即有兩個連續的狀態（第三個在第 8 章描述）：一個（Rom 7:9），罪在我們裡面沉睡，因為我們沒有完全意識到道德律；另一個（Rom 7:14-24），當我們對律法有清晰的認識，卻沒有救贖的恩典時，我們認識到我們內心與上帝律法對立的深刻腐敗，並在這種狀態下感到悲慘。——Rom 7:14-25 中描述的衝突發生在重生之前，在一個被律法喚醒的人心中；然而，在重生者的生命中，也會出現類似的衝突和現象，但他總是得勝的。——使徒絕沒有持有那種錯誤觀點，即罪只居住在人的身體裡，而不居住在他的靈魂裡（Rom 7:24）。——我感謝上帝，藉著我們的主耶穌基督！藉著祂，祂已將我從這一切悲慘中拯救出來（Rom 7:25）。——霍伊納（Heubner）：最好的東西也能被邪惡的意志轉變為傷害（Rom 7:13）。——在不潔的心中，一切都會變得不潔。腐敗了最好的，就產生了最壞的（Rom 7:13）。——對邪惡傾向的描述（Rom 7:14-25）。——正是最好的人承認，他們體內強烈的感官衝動是罪惡的（Rom 7:14）。——人與自己的內在矛盾。知、願、行之間的衝突（Rom 7:15）。——即使是不道德的人也感覺到，如果他遵守了律法會更好（Rom 7:16）。
貝瑟（Besser）：罪藉著誡命變得極其罪惡的兩種方式：1. 它邪惡、不敬虔的本性，在違背明確誡命時扮演了重要角色；2. 違背所造成的死亡判決，將罪驅入人的良心，使他感到並察覺到它是上帝面前的可憎之物（Rom 7:13）。——信徒心中靈與肉體的衝突（Rom 7:14-25）。——路德說（Works, viii., 2747）：「信徒知道並感覺到，沒有良善居住在他們的肉體中，這樣他們就能變得更謙卑，放下他們的孔雀尾巴；也就是說，不依賴他們自己的義和善行，等等。」（Rom 7:18）。
蘭格（Lange）：律法從罪到恩典的道路：1. 看似越來越黑暗，越來越深地走向死亡；2. 實際上，總是越來越接近光明和生命。——罪的悲慘啟示是帶來喜樂的救恩啟示的先決條件。——律法下自我認識的發展：1. 理性對律法權威的清晰視角；2. 意志的熱切掙扎；3. 深受觸動的情感爆發（我這苦惱的人啊）。——諺語「人的盡頭是上帝的開端」如何在人的歸信中得到最榮耀的證實。——罪與律法之間的鬥爭：1. 罪利用律法所實施的欺騙；2. 律法藉著罪的表面魅力所進行的揭露。——律法如何對坦誠的人變得越來越內在，直到他將其視為他屬靈的「我」、他的意識、他的理性。——邪惡可怕的虛假力量：1. 它承擔了個人生命的所有特徵；2. 為了耗盡並摧毀個人生命的所有特徵。——對拯救的呼喊與對上帝的感恩讚美緊密相連。——關於 Rom 7:25：要麼，要麼！
[傑瑞米·泰勒（Jeremy Taylor，摘自關於「基督徒對罪身的征服」的講道，Rom 7:19）：世界的邪惡本性、原則和行為是我們在上帝的事上意志不堅和行動軟弱的原因。不要讓任何人以持續的虔誠交談或無效的侍奉上帝的願望來取悅自己；凡不實踐、不談論、不去做他所渴望和應該做之事的人，就是承認自己極大地違背了自己的良心；認為自己是一個好人，僅僅因為雖然他犯罪，但那違背了他的心意，這是一種驚人的愚蠢。每一個好人都能時刻警醒；逃避試探是我們警醒的一部分；每一項好的工作是它的第二個重要部分；預先準備理性和宗教的供應是它的第三部分；基督徒的交談是它的第四部分。——馬太·亨利（Matt. Henry），關於 Rom 7:24-25：當我們在感受到罪和腐敗的殘餘力量時，我們將看到理由藉著基督並為了基督來讚美上帝。藉著基督的死，我們所有的抱怨都將結束，我們將被帶入一個沒有罪惡或嘆息的永恆。——多讚美是克服恐懼和悲傷的特殊良藥。——斯科特（Scott）：對上帝聖潔律法的正確認識是雙刃劍，它給了自義和反律法主義致命的一擊；因為它完全適合作為我們義務的準則，寫在我們心裡，並在我們的生活中被遵守。——克拉克（Clarke）：我們從未發現，在不傳講和執行道德律的地方，真正的悔改會發生。律法是忠心牧者手中的偉大工具，用來警示和喚醒罪人；他可以安全地指出，每一個沒有逃向福音所提供之盼望的人，都在律法之下，因而也在咒詛之下。——霍奇（Hodge）：表達或感覺對上帝律法的抵擋，彷彿它太嚴格；或者傾向於將我們不符合上帝旨意的責任從自己身上推卸給律法，認為它不合理，這是不重生之心的證據。——基督徒對罪的勝利不能藉由他決心的力量、道德動機的清晰和力量，或他內在的任何資源來實現。他仰望耶穌基督，並在祂的力量中得勝。勝利不是藉由本性獲得的，而是藉由恩典獲得的。——巴恩斯（Barnes）：我們在此看到：1. 罪與上帝之間悲慘而痛苦的衝突。它們在所有事情上都是對立的；2. 我們看到了罪對靈魂的狂暴、枯萎的影響。在任何情況下，它都傾向於死亡和禍患；3. 我們看到了律法和良心在克服這一點上的軟弱。兩者的傾向都是產生衝突和禍患；4. 我們看到只有福音能克服罪。對我們來說，這應該是一個越來越感恩的主題，即律法無法完成的事，可以藉由福音來實現；上帝設計了一個計劃，從而實現了完全的拯救，並給了罪的俘虜一個永恆的勝利。——J. F. H.]
腳註：
[17] Rom 7:7。——[英王欽定本（E. V.）在此處將 ἐπιθυμίαν 譯為 lust（私慾），在 Rom 7:8 譯為 concupiscence（貪慾），動詞 ἐπιθυμήσεις 譯為 covet（貪心）。為了保持對應，美國聖經公會（Amer. Bible Union）在兩處都將名詞譯為 coveting（貪心）。我們被迫在翻譯動詞時保留 covet，但即使以犧牲與動詞的一致性為代價，給名詞一個更精確的翻譯似乎更好。Lust 太具體，concupiscence 太罕見，desire 若沒有邪惡的形容詞則太模糊。「不幸的是，我們沒有一個英語名詞能很好地對應動詞 covet 的一般意義」（Stuart）。]
[18] Rom 7:10。——[英王欽定本的斜體字實際上是一種註釋。只需補充 Was 即可。For 是一種受歡迎的修訂，但 unto 帶出了 εἰς 的目的性力量。——希臘文的被動形式在第二個子句中被恢復。]
[19] Rom 7:13。——[א. A. B. C. D. E.，拉赫曼（Lachmann）、邁耶（Meyer）、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）、特雷格爾斯（Tregelles）、蘭格（Lange）讀作 ἐγἐνετο 而非 γέγονε（公認經文，K. L.）。這種修正可能是因為不理解歷史上的不定過去式（Alford）。美國聖經公會遵循後者，這現在被認為是不正確的。]
[20] Rom 7:14。——[א1. A. B. C. D. E. F. G.，格里斯巴赫（Griesbach）、拉赫曼、肖爾茨（Scholz）、蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶、華茲華斯、特雷格爾斯和蘭格，讀作 σάρκινος 而非 σαρκικός（公認經文，א3. K. L.）；後者很自然地被替換以對應 πνευματικός。它也更為人所熟知。關於含義，參見釋經註釋。]
[21] Rom 7:15。——[本節中出現了三個意義相近的希臘動詞：κατεργάζομαι, πράττω, ποιέω，並在整節中反覆出現。英王欽定本將這三個詞都譯為 do，除了在 Rom 7:18，第一個動詞被譯為 perform。最好在全文中保留這一點，並將 πράττω 譯為 practise，因為這在詞源上是準確的。阿爾福德否認後兩個動詞之間有任何區別。]
[22] Rom 7:15。——[Would（英王欽定本）是對 θέλω 的不精確翻譯。選擇在 will 和 wish 之間。如果認為簡單、自發的意志是突出的概念，則前者更可取；後者則因 μισῶ 的存在而受到青睞，這表明了意志中的情感特徵。參見釋經註釋。]
[23] Ver 18。——[א. A. B. C.，許多譯本和教父，拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、特雷格爾斯省略了 εὑρίσκω。它被插入在 D. F. K. L.，公認經文，以及許多教父、邁耶、華茲華斯、蘭格等人中。邁耶認為省略是由於抄寫員匆忙地從 Rom 7:19 開頭的 οὐχ 跳過到 οὐ。蘭格認為，一旦不再理解這種警句式的對比（立志為善是直接存在的，但行出良善卻永遠找不到），εὑρίσκω 就會消失。]
[24] Rom 7:20。——[א. A. K. L. 在 θέλω 後插入 ἐγώ。邁耶、阿爾福德、特雷格爾斯等人跟隨 B. C. D. F. 省略它。Rom 7:15; Rom 7:18 的類比反對它，但蘭格認為標記思想的進展很重要。]
[25] Rom 7:23。——[א. B. D. F. K. 和一些草書抄本在 τῷ νόμω̣ 前插入 ἐν。在公認經文、A. C. L.、教父中省略。大多數現代編輯拒絕它。特雷格爾斯保留它。如果保留，它不能意味著「藉由」（參見 Alford）。]
[26] Rom 7:24。——[關於這兩種譯法，參見釋經註釋。]
[27] Rom 7:25。——[這裡有相當大的差異。公認經文、א1. A. K. L. 讀作 εὐχαπιστῶ。B 有 χάριςτῷθεῷ，這被拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、特雷格爾斯、蘭格所採用。我們也發現：ἡ χάρις τοῦ θεοῦ 和 τοῦ κυρίου。邁耶主張公認經文的讀法，它確實有最好的手稿支持。]
[28] Rom 7:25。——[福布斯（Forbes）：
Ἅρα οὖν αὐτὸς ἐγώ Τῷ μὲν νοῒ δουλεύω νόμω̣ Θεοῦ,
Τῇ δε δαρκὶ, νόμω̣ ἁμαρτίας.
So then I myself With my mind serve the law of God, But with my flesh the law of sin. 然而，蘭格似乎將 μέν … δέ 視為 = 要麼 … 要麼。參見釋經註釋。——R.]
[29] [華茲華斯（Wordsworth）不太正確地說：「藉由代詞『我』，聖使徒將人性位格化，並將其與自己等同起來，並以他自己的名義和位格，說出他意圖應用於一般人類在其未重生狀態下的話。」這位作者遵循他通常的教父傾向，暗示這不是對保羅曾經是，而是可能是保羅經歷的描述。這種對「聖使徒」榮譽的熱心，無疑是以犧牲他的真誠為代價的。——R.]
[30] [圖魯克、斯圖爾特（Stuart）（邁耶、蘭格似乎也如此）將奧古斯丁觀點的改變歸因於伯拉糾爭論；另一方面，霍奇博士則歸因於「對他自己內心更深刻的洞察，以及對聖經更徹底的研究」。在 Expositio Quarundam Prop. Ep. Rom. Prop. 45（不是不完整的註釋）中，早期的觀點被陳述（394）。它在 Ad Simp. (397), Conf. vii. 21 (400) 中被重複。伯拉糾爭論始於 412 年左右。直到 420 年，另一種觀點才被提出（Contra duas Epistolas Pel. ad Bonifac., i. 12）。它在 Retractationes, i. 23, i. 1 (427) 和 Contra Jul., vi. 13（大約在同一時間）中被重複。奧古斯丁的語言如下（在 Retrac. 中）：quæ postea lectis quibusdam divinorum tractatoribus etoquiorum, quorum me moveret auctoritas, consideravi diligentius et vidi etiam de ipso apostolo posse intelligi quod ait (Rom 7:14)；“quod in eis libris quos contra Pelagianos nuper scripsi, quantum potui diligenter ostendi.” 整個部分的語氣是論戰性的。這一事實，結合上述日期，表明可能性強烈支持斯圖爾特的觀點。一個普遍的變化可能一直在進行，但就這段經文而言，這種變化似乎是由於爭論的需要。參見 Migne 版 Augustini Opera, i. 620, iii. 2071 等；以及 Schaff, History of the Christian Church, iii. pp. 988 ff.——R.]
[31] [這種觀點如下：從 Rom 7:7-13 是歷史性的，是處於過渡狀態下罪之確信中的屬肉體自我。Rom 7:14 仍然是屬肉體的自我，但保羅在向前推進時，藉由時態的改變將自己轉移到他現在的位置。以這種時態說話，他開始講述意志向著上帝的運動（Rom 7:15，這僅對重生者適用）。然後出現了一種明顯的語言混亂，自我（ego）在 Rom 7:17 中的含義比在 Rom 7:18 等中更廣。在 Rom 7:20 之後，主題是保羅在他衝突狀態下實際存在的複雜自我。這種觀點比霍奇博士的觀點更容易通過個別經文的釋經來證明，然而「混亂」是巨大的。——R.]
[32] [然而，福布斯從 Rom 7:25 後半部分的平行結構中為這種觀點辯護。——R.]
[33] [斯圖爾特使此處的 ἁμαρτία 幾乎 = ἐγὼ σαρκικός（Rom 7:14 ff.）。如果必須有一個等價物，σάρξ 是更可取的。關於假定的位格化的完整、幾乎異想天開的註釋，參見 Wordsworth in loco。——R.]
[34] [這種聯繫的證明是，διά 從未與 ἁφ. λαμβ. 連用（通常用 ἐκ）；Rom 7:11; Rom 7:13 似乎需要它。——R.]
[35] [以下來自古典著作的引文支持本節所闡述原則的普遍性（參見 Pro 9:17）：
Cato (Livy 34:4): Nolite eodem loco existimare, Quirites, futurom rem, quo fuit, antequam lex de hoc ferretur. Et hominem improbum non accusare tutuis est, quam absolvi, et luxuria non mota tolerabilior esset, quam erit nunc, ipsis vinculis, sicut fera bestia irritata, deinde emissa. Seneca (de Clementia, Rom 1:23): Parricidæ cum lege cœperunt, et illis facinus pœna monstravit. Horace (Carm., i. 3):
Audax omnia perpeti Gens humana ruit per vetitum nefas.
Ovid (Amor., 2, 19, 3): Quod licet ingratum est, quod non licet acrius urit; (3, 4) Nitimur in vetitum semper cupimusque negata.
對此，歌德（Goethe）（在給拉瓦特（Lavater）的一封信中）的評論可以很好地補充：Ich möchte das Element woraus des Menschen Seele gebildet ist und warin sie lebt, ein Fegfeuer nennen, worin alle höllischen und himmlischen Kräfte durcheinander gehen und wirken（我可能會稱人類靈魂所由形成並生活其中的元素為煉獄，其中所有地獄和天堂的力量混亂地行走和運作）。——R.]
[36] [這種解釋的合理結果是喬伊特（Jowett）的立場：「使徒所描述的狀態在某種程度上是理想的和想像的。」沒有這樣的無罪時期，而是一個安全時期，「在道德本性的更深層能量被喚醒之前」。在個人意識中，以及在救贖的歷史發展中，那個時期都被 ποτέ 所指。正如對整個上下文的公平釋經所迫使我們承認的那樣，這個時期的終結並非在基督教律法知識進入時，我們完全可以包括斯圖爾特教授強烈主張的思想：「在一個人對上帝律法的性質、屬靈性和範圍有清晰而生動的感知之前，他比在獲得這種知識之後在罪和罪疚感中更不活躍和絕望。」將 Rom 7:7
[39] [霍奇（Hodge）如此說：「這裡所指的並非罪中之樂，因為罪中之樂總是嘲弄人的期待，使人希望落空；而是指律法在達成人所期望的目標上徹底失敗。」此觀點與以下假設一致：即此處所達到的經驗階段，必然是緊接在重生之前。霍奇博士雖未直接如此假設，但他引用基督徒的經驗作為佐證。若承認這些經文始終存在著對罪的激動，那麼蘭格博士所採納的另一種解釋更為可取。然而，請參閱尼安德（Neander）在《植根》（Pflanzung, 2:681，引自 Tholuck）中對第一種觀點的美妙闡述。——R.]
[40] [這是一個錯誤。該引文出自菲利皮（Philippi）。邁耶（Meyer）說：「就其要求而言是正確的，這要求與聖潔完全吻合。」——R.]
[41] [本格爾（Bengel）的論述極佳：聖潔（Sancta）、公義（justa）；良善（bona），是就其作為動力因（causæ efficientis）、形式（formæ）與目的（finis）而言。他的第二種觀點則較不精確：即就對神的職責、對鄰舍的職責、以及對我本性的職責而言。參閱卡洛維烏斯（Calovius，見 Tholuck 與 Philippi）及提奧多勒（Theodoret，見 Alford）。——R.]
[42] [與上述討論觀點相近的是格舍爾（Göschel）的看法：「靈魂直接從身體與靈中產生，以結合兩者。」這與靈魂的非物質性相矛盾，或至少造成了混淆，並使活體成為靈魂的前置條件。黑格爾主義僅將靈魂視為連接身體與靈的紐帶。——R.]
[43] [針對對 ψυχή（靈魂）如此狹隘的觀點，請參閱 Tholuck 第 302 頁，他將 νοῦς（心思）與 ἔσω ἄνθρωπος（內心的人）皆包含在內。參閱愛任紐（Irenæus, c. hæres., v. 304）。——R.]
[44] [關於三分法（trichotomy），請參閱德里茨（Delitzsch）, Bibl. Psych., pp. 84–98；奧爾肖森（Olshausen）, Romans, pp. 271, 272, 2d ed.; De naturæ hum. trichotomia, &c., Opuscc. Theol., Berlin, 1834, pp. 143 ff.; 梅斯納（Messner）, Die Lehre des Apostel, Leipzig, 1856, p. 207; 埃利科特主教（Bishop Ellicott）, Sermon on the Destiny of the Creation; Notes on 1Th 5:23; 蘭格（Lange）的《創世記注釋》, pp. 212 f., 285 f.; Tholuck, Romans, pp. 288–302; J. B. Heard, Tripartite Nature of Man, 2d ed., Edinb., 1868; 蘭格, Dogmatik, pp. 307, 1243.——R.]
[45] [斯威登堡（Swedenborg）的人類學假設的是三位一體而非三分法，且根據他的對應學說，靈似乎失去了其真實的意義。——R.]
[46] [必須注意這段經文如何假設：（1）靈需要成聖；（2）身體與靈魂也當為神而保存；從而一方面防範伯拉糾主義（Pelagianism）與理性主義，另一方面防範禁慾主義與神秘主義。——R.]
[47] [任何來自三位一體類比的論證都必須排除在外，因為它無法證明任何事，儘管對某些人來說，追溯這種類比可能令人愉悅。——R.]
[48] [當然，不同作者對該術語的定義範圍寬窄不一；但若堅持以下兩個立場：（1）此靈是與神聖影響接觸的點；（2）它也已經墮落；那麼所有錯誤的結論都將被避免。蘭格博士（《創世記》, p. 213）似乎與此處提出的觀點一致：「必須堅持一點，即人若非本身就是屬靈的存在，就無法領受神的靈；然而聖經假設，自墮落以來，屬靈的本性在自然人身上是被束縛的，並未達到其實際狀態。」——R.]
[49] [在羅馬書 8:3 中，該術語出現了三次，極有可能在後兩次的情況下，這種意義更為正確。——R.]
[50] [參閱德里茨（Delitzsch）, Bib. Psych., pp. 374 f., Eng. ed., pp. 440 ff.，反對君特（Günther）關於存在一種與屬靈靈魂有別的肉體靈魂的觀點。——R.]
[51] [以 -ινος 結尾的希臘語形容詞（重音在倒數第三音節）描述了某物所由構成的材料（參閱英語 -en，如 wooden, earthen）。因此，σάρκινος 是 carneus，即「肉做的」；而 σαρκικός 則是 carnalis，即「屬肉體的」，具有這種特徵。若採用前者，會出現三種觀點：（1）使徒在此處刻意選擇了較強的詞（邁耶觀點），因此必然排除了對重生、屬靈之人的指涉。（2）此處 σάρκινος = σαρκικός（蘭格觀點）。這也是為了支持對信徒的指涉而採納的。（3）德里茨甚至認為前者是較弱的詞：「σάρκινος 是指擁有肉體本性及隨之遺傳的罪性傾向的人；而 σαρκικός 則是其個人根本傾向就是這種肉體罪性衝動的人。」我傾向於（1）；但那些堅持奧古斯丁觀點的人應採納（3）。否則，當現在時態第一次出現（這被強調為標誌著主體狀態的改變）時，謂語就必須被篡改，使其意義不再僅僅是「我是屬肉體的」，而是「我曾經是，我在某種程度上是，我現在仍然是屬肉體的，儘管不像以前那樣」。霍奇博士認為這些詞的極端（即簡單）意義「與上下文不符」，但為了使這適用於（特別是專門適用於）重生之人，必須以同樣的方式限制緊接的上下文。——R.]
[52] [這種解釋在語言學上完全站不住腳。霍奇博士為其辯護說：「關於道德對象，知識不僅僅是認知。它是對道德品質的領悟，必然涉及贊同或不贊同。」但正確的推論並不總是正確的解釋。——R.]
[53] [霍奇博士說「每個基督徒都能採用這節經文的語言」，這無疑是正確的；但當阿爾福德（Alford，追隨菲利皮）斷言在屬肉體、未重生的人身上不存在這種意志時，該言論是不正確的，除非將 θέλω（願意）理解為意志的完全決定，或盡可能強烈的渴望。不僅從愛比克泰德（Epictetus）的語言中，而且從與羅馬書 7:14 的緊密聯繫（γάρ … γάρ），以及從羅馬書 7:16（其中 οὐ θέλω 明顯被用來解釋 μισῶ）中，都可以明顯看出這兩者都不是必然的結論。將這節經文指涉未重生之人，卻暗示與人類意志的墮落相矛盾，這是一個毫無根據的推論。——R.]
[54] [邁耶（第 4 版）認為冠詞要求我們理解為摩西律法，但他對結構的看法如下：律法與分詞連接，不定詞是目的不定詞，最後由 ὅτι 引出的子句是「我發現」的賓語：「因此我發現，當我的意志指向律法以行善時，惡與我同在。」正如他恰當地補充：「多麼深重的苦難！」但這似乎很牽強，僅僅是他試圖始終如一地維護其論斷（即 τὸν νομον 必須指摩西律法）的嘗試。然而，請參閱他完整的語法辯護。——R.]
[55] [奧爾肖森（第 2 版，p. 280）拒絕了這種觀點，認為其生硬；但他確切的意見是什麼，並不十分明顯。——R.]
[56] [維納（Winer，第 7 版）支持另一種觀點（路德的觀點），而 Tholuck（第 5 版）、Philippi（第 2 版）以及顯然 Olshausen（第 2 版）採納了這一觀點，即英王欽定本（E. V.）的觀點。我們的英美注釋書反駁了許多已經放棄對本節經文相反意見的作者。——R.]
[57] [菲利皮認為此處的「肢體」具有介於生理學與倫理學之間的意義。霍奇將其等同於「在我的肉體中」；但這個短語似乎是刻意選擇的，用以指出對抗律法最明顯的所在地，而非其精確的座落點。——R.]
[58] 羅馬書 7:23。[א. B. D. F. K. 及一些草書抄本在 τῷ νόμω̣ 前插入 ἐν。公認經文（Rec.）、A. C. L. 及教父們省略了它。大多數現代編輯者拒絕它。特雷格爾斯（Tregelles）保留了它。若保留，它不能意指「藉由」（參閱 Alford）。——R.]
[59] [若文本中接受 ἐν，那麼這將不是工具性的，而是描述被擄獲所發生的領域（Alford）。——R.]
[60] [許多人會感覺蘭格博士在此給出的解釋並非真正的解釋。罪、肉體和舊人已經足夠真實；但如果他的意思是，在它們對面存在著某種東西，即理想的人，將透過基督的恩惠成為現實，那麼他的言論就具有重要意義。認為這段經文的真正解釋應在現代科學的發現中尋求，且被保羅所預見，是不太可能的。參閱教義註釋 12。——R.]
[61] 羅馬書 7:25。[此處有相當大的變異。公認經文（Rec.）、א1. A. K. L. 讀作 εὐχαπιστῶ。B 抄本為 χάριςτῷθεῷ，這被拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford）、特雷格爾斯（Tregelles）、蘭格所採納。我們也發現： ἡ χάρις τοῦ θεοῦ 和 τοῦ κυρίου。邁耶堅持公認經文的讀法，這確實有最好的抄本支持。——R.]
[62] [喬伊特（Jowett）的解釋完全站不住腳：「我在真實的自我中服事神的律法；句子的其餘部分可被視為事後的想法。」 μέν 的存在完全推翻了這一點。喬伊特在他的文本中也接受了它，甚至沒有利用它在 א. F. 中被省略的事實，來賦予他的解釋一種看似合理的適當性！——R.]
[63] [因此，阿民念主義爭論實際上始於對這段經文的釋經。毫無疑問，這場爭論導致了雙方在理解本章意義上都走向了極端。——R.]