關於第 6–8 章結構的初步說明
在使徒於羅馬書 5:12-21 中以其主要或根本的形式與意義展示了亞當與基督的對立後，他繼續展示這一對立的所有後果，首先是對信徒，然後是對整個世界。
這一後果的消極面展示於第 6 章與第 7 章：與基督同死於罪，並死於舊有的生活形式。
積極面展示於第 8 章：在基督裡的新生命。
I. 第一部分再次分為四個部分。
A. 正如基督徒在根本上（客觀上藉由基督本身的死，主觀上藉由受洗所印證的信心）已與基督同死於罪，以便在新生中行走，他們就應當以死於罪之人的身份行事。因為他們的新生命是與基督的有機連結，是一種有機的發展；然而，這並非受宿命論自然必然性支配的生命，而是與基督相交相符的生命，是在真自由中的生命，正如亞當之後的生命是在虛假自由，或沉重奴役的虛假自由中的生命。這是一種宗教或倫理上的有機關係；羅馬書 6:1-11。
B. 因為信徒已死於罪，他們就脫離了罪的轄制。因此，他們應當認識到自己已得釋放的事實，並保守自己脫離罪的奴役；並在他們自由的能力中，應當將自己獻給恩惠，作義的奴僕；羅馬書 6:12-23。
C. 但他們死於罪也意味著，作為進入新生的人，他們已在自身中領受了新的生命原則，即義，或律法的內在實質。因此，藉著基督，他們對律法（在他們曾生活於其中的婚姻盟約般的狹義律法中）已死。他們不應在於外在的規條，而應在於內在的原則中服事——出於恩惠的力量，出於心的衝動；羅馬書 7:1-6。
D. 但如果死於罪也意味著死於律法，反之亦然，那麼從中並不會得出任何與律法聖潔相悖的結論。相反，律法旨在透過其在喚醒並加劇與罪的衝突中的持續運作，來實現從罪的狀態到恩惠狀態的轉變；羅馬書 7:7-25。
II. 第二部分或積極部分由此準備就緒。信徒的狀況脫離了一切定罪，因為與其性質相符，這是在基督之靈裡的生命。但這是在靈裡的生命，是由靈透過身體與整個本性的榮耀化所準備的；因為靈，作為嗣子的靈，是其最初的保障，而信徒在蒙福的盼望中預先確信這一點；第 8 章。
A. 這種在靈裡的生命，首先要求基督徒在行為上脫去一切肉體的私慾，然而這必須與對身體積極的禁慾式治死區分開來；羅馬書 8:1-10。
B. 正如神的靈見證嗣子身份，它作為復活基督的靈，也確保了基業——即身體的更新與生命的榮耀化；羅馬書 8:11-17。這種蒙福盼望的確據建立在：a. 此世生命的發展上，羅馬書 8:18-30；b. 神的愛與基督的恩惠在未來或天上的治理上，這使一切表面上與救恩衝突的力量，甚至成為救恩實現的助力；羅馬書 8:31-39。
邁耶對第 6–8 章的題註是：「神的義（δίχαιοσύνη θεοῦ）的倫理效應。第 6、7 章表明，神的義遠非助長不道德，反而是首先排除它，並促進、恢復與活化美德；第 8 章展示了那些已稱義、在道德上自由之人的蒙福狀況。」Tholuck：「至此已表明，基督徒藉由那信心的義（δικ. πιστ.）領受了多少；羅馬書 1:17。正是罪的力量所引發的恩惠豐盛的提及，現在引導使徒展示這種恩惠傳遞的倫理後果，這反過來又引導他進一步（第 7 章）陳述律法經濟的不足；並與之對立（第 8 章），陳述恩惠經濟的倫理效應及其救贖性的結局；因此，使徒在擴展並豐富了羅馬書 1:18 與第 5 章之間的解釋後，回到了第 5 章結束時所處的同一點。」使徒確實回到了同一點，但並非第 5 章整章結束時的點，而是羅馬書 5:11 結束時的點，但在意義上完全不同，因為從羅馬書 5:12 開始，使徒帶出的不僅僅是如前所述人類中罪與恩惠的實際對抗，而是這兩個原則在其倫理與有機層面上的原則性對抗。
第六節——基督徒的生活，或在基督之靈裡的生命，作為根據靈的律法的新生命，是在神嗣子身份中的蒙福生命；脫離了定罪與死亡；並引向在神榮耀中的完全蒙福。新生命的原則作為基督徒、信徒群體，甚至受造物之自由與榮耀化的原則；第 8 章。
分段：I. 在靈裡的生命是與肉體對立的生命；靈作為嗣子身份的見證；羅馬書 8:1-17。II. 藉由在靈裡的生命更新身體，靈作為榮耀化的保障；羅馬書 8:18-39。
I. 在靈裡的生命與肉體的對立，以及靈作為嗣子身份的見證
羅馬書 8:1-17
1 如今，那些在基督耶穌裡的，就不定罪了，（省略「那些不隨從肉體，只隨從聖靈的」）。2 因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離了罪和死的律。3 律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身（原文：罪的肉體）的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，4 使律法的義（或：要求）成就在我們這不隨從肉體、只隨從聖靈的人身上。
5 因為隨從肉體的人體貼肉體的事；隨從聖靈的人體貼聖靈的事。6 體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命、平安。7 原來體貼肉體的，就是與神為仇；因為不服神的律法，也是不能服，8 而且屬肉體的人不能得神的喜歡。
9 如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。10 基督若在你們心裡，身體就因罪而死，靈（spirit）卻因義而生命。11 然而，叫耶穌從死裡復活者的靈若住在你們心裡，那叫基督從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。
12 弟兄們，這樣看來，我們並不是欠肉體的債，去順從肉體活著。13 你們若順從肉體活著，必要死；若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。14 因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。15 你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！16 聖靈與我們的靈同證我們是神的兒女。17 既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣。如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀。
釋經與評論
第一節——在靈裡的生命作為新生命，與在肉體中的生活相對立（羅馬書 8:1-17）
總結——a. 基督徒的生命原則，或靈的律法作為從對抗性的罪之律中的釋放（羅馬書 8:1-4）。b. 肉體生活的原則與靈及神相矛盾（羅馬書 8:5-8）。c. 將上述內容應用於信徒的根本立場（羅馬書 8:9-11）。他們在靈裡的生命排除了在肉體原則中的生活。若缺乏靈，他們的基督教信仰就毫無意義。若基督在靈裡，身體就無足輕重。但身體將在復活時藉由靈得到更新。d. 從理想與根本立場向實際應用的轉變。勝利所導致的衝突，以及這場衝突的準則（羅馬書 8:12-16）。對肉體無義務——屬靈生命作為摧毀非自願肉體衝動突襲的手段——跟隨靈的引導——不懼怕肉體的力量——向父的孩童般投靠——嗣子身份的意識藉由神的靈得到加強。羅馬書 8:17：向下一節的過渡。
邁耶：第 8 章。人在基督裡的幸福狀況。——德威特（De Wette）：新活化道德的蒙福結果。Tholuck：因為這樣，已從律法中得釋放的基督徒，也已從定罪中得釋放，並受嗣子之靈的引導，憑此他將成為與基督同作後嗣的人（羅馬書 8:1-17）。同上：「我們正處於書信的高潮，『整卷書信的心臟與核心』；正如施本爾（Spener）所說：Si scripturam sacram annulo comparemus, epistolam Pauli ad Romanos gemmam credo, cujus summum fastigium in capite octavo exsurgit（施本爾，《神學諮詢》，iii. 596）。」[本格爾：Nunc venit ad liberationem et libertatem（現在來到釋放與自由）。——R.]
羅馬書 8:1。如今，那些在基督耶穌裡的，就不定罪了 [Ο ὐδὲν ἄρα νῦν。οὐδὲν 的力量不容忽視——這是一個絕對的否定，毫無疑問地指涉了從定罪中得釋放的完全性（Forbes）。——R.] ἂρα（因此）是非常明確的，如果我們已經察覺到前一節中的選擇：如果我處於心思（νοῦς）中，我就服事神。如果我們忽略這一選擇，本段的意義必然是可疑的。Tholuck：較早期的注釋者通常沒有提供這個 ἂρα 與前一章聯繫的證明。然而，奧古斯丁將其與羅馬書 7:25 聯繫起來，在主要方面是正確的：「對於現在作為基督徒，non amplius consentit pravis desideriis（不再順從邪惡的慾望），並藉由受洗植入基督裡的人來說，prava desideria（邪惡的慾望）不再是定罪。」天主教注釋者追隨他。布塞（Bucer）、貝扎（Beza）[Alford] 等人將羅馬書 8:25 與感恩聯繫起來；但這假設了羅馬書 8:25 的後半部分是一個插曲。卡利克斯圖斯（Calixtus）、本格爾 [Stuart] 等人甚至回溯到羅馬書 7:6；其他人 [Hodge, Haldane] 則回溯到因信稱義的整個論證。邁耶：如果我被留給自己，用理性服事神的律法，卻用肉體服事罪的律法，那麼由此可見，既然基督已經介入，就沒有定罪了，等等。[關於聯繫的問題，主要取決於對前一節的看法。那些將其指涉為重生之人的人，要麼將其與整個前文論證聯繫起來，要麼像菲利皮那樣，與前一節聯繫起來，意義為：儘管我在服事上如此分裂，但既然在基督耶穌裡，因此如今，等等；或者與感恩聯繫起來。如果承認蘭格關於選擇的觀點，我們也必須接受他關於聯繫的觀點。回溯到羅馬書 7:6 似乎是對思想流動的一種不合理的打斷；而指涉整個論證過程，似乎與整段經文持續的實驗性特徵不符。因此，最好與感恩聯繫起來。——R.]—Νῦν（如今），是時間性的，與 ο ὖν（羅馬書 8:25，推論性的）相區別。[因此，暗示了這種狀態的持續。——R.]
不定罪 [κατὰκριμα，Verdammungsurtheil，定罪的判決（Lange）。參見第 184 頁（羅馬書 5:16），它在那裡被用作 δικαἱωμα 的對立面。它可以被限制在基督徒生活開始時神稱義的行為，但與 οὐδὲν 連用，在此處似乎具有更廣泛的指涉。——R.] 奧利金（Origen）、伊拉斯謨（Erasmus）、路德等人解釋為：沒有什麼值得定罪的；但這被 τοῖς（那些）所反對。參見羅馬書 8:34。參閱羅馬書 5:16。科普（Koppe）將其概括為 nullæ pœnœ [Alford：沒有罪的刑罰後果，無論是原罪還是本罪]，這在某種程度上屬於該事務，以至於即使是作為懲罰的暫時性懲罰，以及作為最終定罪的前奏，在基督徒的情況下也被廢除了。這不僅是因為他們的罪被赦免（Pareus），而且因為他們因此而在基督裡。
[關於指涉稱義還是成聖的問題，必須影響對「定罪」的解釋，因為羅馬書 8:2 以 γἀρ（因為）開頭，似乎引入了一個證明。本章在書信中的位置，以及對經文的公正釋經，支持對成聖的指涉。（並不完全排除另一者，正如它們在基督徒經驗中並未分離一樣。）因此，我們必須在廣義上理解「不定罪」，要麼指從罪與死中得釋放（Forbes），要麼指對已經過去的稱義行為的指涉，但更多是指稱義狀態的持續；最終達到最終的宣告無罪與榮耀。與羅馬書 8:24（「死」）的聯繫點是前者；與隨後證明的聯繫點是後者。這避免了將救恩分裂為兩個截然不同的部分。隨後的重要短語支持這一觀點。儘管如此，該節經文的位置保證了我們可以發現對赦免行為非常明確的指涉，作為成聖工作的前奏（並作為其恩惠的結果）。——R.]
[那些在基督耶穌裡的， τοῐς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ]。這並不精確地意味著擁有基督的靈，或基督在你們裡面（邁耶），而是指稱義的永久持續——一種其效應是基督在我們裡面之生命的生命。[這個意義深遠的保羅式短語絕不能被削弱或限制。關於其開端，奧古斯丁的論述極佳：Christus in homine, ubi fides in corde（基督在人裡面，信心在心中）。關於其持續，布塞：A Christo pendere atque ejus spiritus in omnibus agi（依賴基督，並在凡事上受其靈的引導）。但最好的解釋是約翰福音 15:1-7，以弗所書 1:23 等。霍奇說：在祂裡面，在聯邦上、生命上、藉由信心；但生命上的聯合似乎總是突出的；在這裡尤其如此。——R.]
關於添加部分，請參閱文本註釋。[除了那裡提到的之外，關於聯繫的問題暗示，插補可能是出於一種願望，即減輕在使羅馬書 8:2 證明信徒稱義時所產生的明顯困難。為了做到這一點，插入了那個使基督徒的行走變得突出的短語，這很容易從羅馬書 8:4 中借用。——R.]
羅馬書 8:2。因為賜生命聖靈的律，等等 [ὁγὰρνὸμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν χριστῷ Ἰησοῦ]。羅馬書 8:2 指明了基督徒從定罪中得釋放的根據。這裡的主要問題是，ἐν χριστῶ（在基督裡）是應指涉隨後的 ἠλενυ ἑρωσεν（釋放了我），還是指涉前文，以及在多大程度上指涉前文？邁耶根據提奧多勒、伊拉斯謨、呂克特（Rückert，非 Tholuck）、奧爾肖森、菲利皮與德威特，也將 ἐν χριστῶ 與 ἠλενθ. 連接起來。但這扭曲了思想，彷彿那生命的靈若沒有基督，竟能釋放人。當然，ἐν χριστῶ 不僅僅指涉前文的 ζωῆς（路德、貝扎等人）；這裡的 ζωή（生命）也不是信徒在基督裡的主觀生命，而是基督原始的神人生命本身。我們也絕不能僅僅回溯到 τοῦ πνεύμ. τ. ζ.（Flatt），而應回溯到整個 ὁ νόμος τοῦ πνεύμ. τ. ζ.（加爾文、Köllner、Tholuck）。基督裡生命的豐盛就是靈（參見約翰福音 6:63）；它本身是完全的、有意識的、實際的，並作為與聖靈的合一而傳遞自身。也正因如此，它是律法（νόμος）的榮耀化，即個人的義；正如它已證明自己是完成的律法，是基督順服中神聖律法的理想與動力原則，它現在也向那些在基督裡的人證明了這一點；也就是說，稱義在他們裡面成為了成聖的原則。但因為這種賜生命的律法取代了摩西律法——後者無法釋放，卻被罪與死所完成——在對這種榮耀化律法的領受中，就包含了從罪與死的律法中得釋放。
靈的律法並不等同於心思的律法（νόμος τοῦ νοός，Köllner, Schröder），但後者仍與前者相連。心思的律法是已在靈的律法中達到其完整歷史與具體實現的本體論傾向。邁耶觀察到，這並非指基督徒的救恩制度，如羅馬書 3:27 中的信心之律（νόμος πίστ.）。然而，它在一定程度上確實與信心之律相同，但並非與基督徒的救恩制度相同。
靈的。邁耶解釋為：聖靈。這確實基本上是事實；但聖靈被提及，是就祂在基督生命豐盛中具體啟示自己而言。Tholuck 的闡述方向相同：「生命的靈是藉此在信徒中產生屬靈生命的東西。」靈的律法是靈的衝動與引導，是在信心原則與神在生活事件中治理的行政之間的相互作用下。
釋放了我 [ἠλευθέρωσέν με。動詞是不定過去時，指涉一個過去的行為，即從罪與死中得釋放，這發生在重生之時。並非完成，而是在基督耶穌裡時開始，並將在祂裡面完成。——R.] 這個表達構成了對「將我擄去」的對立，正如生命的靈之律是對罪與死之律的對立 [τοῦνόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου。] 因為肢體中罪性傾向的虛假律法，根據羅馬書 7:23，是罪的律法，所以根據羅馬書 8:24，它也是趨向死亡的律法。儘管使徒旨在說明這種自由之後是從摩西律法中得釋放（羅馬書 6:14），但將此處的表達理解為道德律（Wolf）或摩西律法（Pareus 等人）是完全錯誤的。信徒在多大程度上從這律法中得釋放？顯然，是指從罪的權勢中得釋放（希臘與羅馬天主教注釋者），這是藉由從罪的刑罰中得釋放（新教注釋者）所實現的。然而，靈的律法（νόμος πνεύμ.）並不完全等同於信心之律（νόμος πίστ.，Calovius）。在信心之律中，重點在於信心，但在這裡重點在於律法（νόμος）；在那裡，問題是稱義的原則，但在這裡，問題是聖潔的原則。個體化的「我」（με）在此處終止。
羅馬書 8:3。律法既因肉體軟弱，有所不能行的 [τὸ γὰρ]。摩西律法無法實現這種釋放；因此救贖取代了它。由於思想與前文的聯繫，解釋性與同位語的結論——律法所不能行的——作為同位語置於前；維納（Winer, p. 217, § 32. 7）將其定義為受 ἐποίησε（行）支配的賓格；奧爾肖森將其視為絕對賓格（「就律法的可能性而言」）；[霍奇：鑑於律法的無能。——R.]；呂克特、邁耶、弗里茨舍（Fritzsche）與德威特將其視為前置主格。關於類似形式，參見邁耶與 Tholuck；特別是 κεφάλαιον δέ（希伯來書 8:1）。作為主格，該詞獲得了標題的性質，需以冒號引入；但並非作為「修辭強調」，而是突出了律法與福音之間的區別。伊拉斯謨與路德在 θεός（神）之前補上了 ἐποίησε，這雖不符合形式，但確實與思想相符。屬格 νόμου（律法）指出了律法在從罪中釋放方面的無能（Vater 將 νόμ. 指涉為靈的律法；Sch
「因它軟弱」。此處的 ἐν ᾧ（en hō，在其中）不能譯作「當……之時」；邁耶（Meyer）將其譯為「就……而言」，這似乎過於狹隘。[路德、加爾文、托魯克（Tholuck）、德·韋特（De Wette）、菲利皮（Philippi）、斯圖爾特（Stuart）、霍奇（Hodge）皆譯作「因為」，這是上下文所要求的。——R.] ἠσθένει（ēsthenei，軟弱）再次拾起「無能」這一概念。
藉著肉體 [διὰ τῆς σαρκός，dia tēs sarkos]。邁耶：藉著肉體的罪咎。貝瑟（Besser）：藉著肉體的影響。我們必須銘記一個事實，即對 σάρξ（sarx，肉體）的劃分，也使律法變成了屬肉體的字句。[此處的介詞 διά（dia，藉著）加上屬格，標示了律法證明其軟弱與無能的媒介，即肉體（在其嚴格的倫理意義上）。律法並非作用於屬靈的人，而是作用於屬肉體的人；正是藉著這一媒介，律法證明了它無法成就神在差遣祂兒子時所成就的事。——R.]
神差遣自己的兒子。使徒描述了神救贖行動的相關意義及其媒介。其媒介是：神差遣了自己的兒子（與天使傳遞律法相對照；加三19；來二2）；祂在罪之肉體的樣式中，或者說在罪的肉體中，並為了罪，差遣了他。——祂差遣了他。這是對預先存在的宣告。[菲利皮正確地指出，本節不僅宣告了基督的預先存在，也宣告了祂作為兒子的存在；隨後的描述具有救贖論的意義，而非僅僅是基督論的參考。——R.]
在罪之肉體的樣式中 [ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας，en homoiōmati sarkos hamartias]。稱之為「罪惡的肉體」並不完全精確。σάρξ 必須指整個人性；然而，倫理上的力量在於屬格，它定義了肉體：其屬性和特徵就是罪（阿爾福德，Alford）。正統教父（參見提奧多勒、狄奧菲拉克特、特土良）正確地使用了這段經文。「基督並非顯現在罪的肉體中，那是伊便尼派的觀點；也不是顯現在肉體的樣式中，那是幻影說的觀點；而是顯現在罪之肉體的樣式中，這才是聖經保羅的觀點」（菲利皮）。——R.] 由於祂成為了真實的人，祂顯現在罪之肉體的完全樣式中（腓二7），但並非與其等同。邁耶：「因此，祂顯現出一種外在形式，與被罪污染的人性相似。基督並非顯現在 ἐν σαρκὶ ἁμαρτ.（在罪的肉體中），但也絕非幻影（反對克雷爾，Krehl）。」參見托魯克對幻影說者與神秘主義者觀點的引用（例如瓦倫丁·魏格爾，他認為基督的外在身體來自童貞女，但祂的內在身體來自天堂），以及迪佩爾（Dippel）、哈森坎普（Hasenkamp）、門肯（Menken）和歐文（Irving）的相反觀點。「根據他們，ὁμοιωμα（homoiōma，樣式）不表示相似，而表示等同。然而，儘管 ὃμοιος（homoios，相似的）結合了這兩種含義，但只有「相似」這一含義屬於名詞 ὁμοιωμα 和 ὁμοιωσις（homoiōsis，相似）；此外，另一種含義與希伯來書四15的聖經類比相矛盾。」
並且為了罪 [καὶ περὶ ἁμαρτίας，kai peri hamartias。καί（kai，並且）連接了前文。若忽略這一點，解釋可能會過度受到隨後子句的影響。——R.] 這是祂使命的動機。但由 καί 構成的連接表達了神及其兒子第二次的降卑。第一次是基督顯現為罪人的樣式、罪的奴僕（參見第七章）、σὰρξ ἁμαρτίας（罪的肉體）、虛假的肉體；第二次是神兒子親自承擔了為了罪的使命（參見太廿一37）。「Καὶ περὶ ἁμαρτ.（並且為了罪）曾被《義大利譯本》（Itala）、特土良（《論肉體的復活》第66章）、《武加大譯本》（Vulgate）、屈梭多模、提奧多勒、路德、鮑德溫（Baldwin）和本格爾（Bengel）與 κατέκρινε（katekrinen，定罪）聯繫起來。但 καί 反對這種解釋；」托魯克說。περὶ ἁμαρτ. 中的 ἁμαρτία（hamartia，罪）本身有各種解釋。托馬斯·阿奎那認為是指基督因其與罪的相似性而受的苦難；赫爾維烏斯（Hervæus）認為是指死亡；奧利金、伯拉糾、梅蘭希通、加爾文、布塞（Bucer）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）認為是指贖罪祭（חַטּאה）；狄奧菲拉克特、邁爾（Maier）等人認為是指罪的毀滅與移除。邁耶：「這更像是基督的使命與人類罪惡之間的整體關係；」但這在前文的解釋中已經指出了（參見約壹三5）。基督的使命與罪有關；其各方面的目標都是廢除罪。但祂使命的直接結果是，神藉著基督在肉體中生活的無罪性，將罪作為一個外來的、可定罪的對象，從肉體中區分並分離出來。
在肉體中定了罪 [κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί，katekrinen tēn hamartian en tē sarki。此處 ἁμαρτίαν（罪）使用了定冠詞，指代前文提到的罪。這是反對將該子句中的「罪」解釋為「贖罪祭」的最終論據。「在肉體中」究竟是與「定了罪」相連，還是與「罪」相連，這是一個可以討論的問題（見下文）。——R.] 對於基督使命的總體概念：為了罪，現在加上了這一宣告作為一個具體概念，以描述祂的使命在肉體中的罪方面產生了什麼影響。我們必須據此審視不同的解釋。由於救贖主，或神藉著祂，執行了一項定罪的行為，我們必須特別避免對該概念進行不正確的概括。伊拉斯謨、德·迪厄（De Dieu）和埃克曼（Eckermann）非常恰當地指出了這一思想，即祂將罪表現為可定罪的；然而我們必須強調「肉體中的罪」，並補充說：祂在基督裡從根本上將罪與肉體分離，從而將其從信徒的生活中逐出。因此，其含義是：基督藉著成為肉身（這肉體似乎是罪的源頭），卻擁有無罪的肉體本性，在祂的一生中如此維護了這種無罪性，甚至是肉體的聖潔，以至於祂能將祂的肉體作為祂恩惠的印記和祂聖靈的器皿賜給祂的跟隨者。藉此，祂顯明了：1. 罪本身並不屬於肉體，而是作為一種外來的、不自然的、可定罪的、可分離的、可疏遠的、抽象屬靈的元素內在於肉體中；2. 肉體中的罪在其肉體的顯現中被定罪並被拒絕；3. 肉體中的罪應藉著從基督而來的聖靈，從整個人性中分離出來。
其他解釋：1. 暗示罪咎的根除。「這是奧利金、屈梭多模等人中盛行的教會觀點。天主教注釋家（除查士丁外）、新教注釋家（除伯撒外）、甚至阿民念派和索西尼派作家，以及大多數後來的學者——烏斯特里（Usteri）、呂克特（Rückert）、鮑姆加滕-克魯修斯、菲利皮和施密德（《聖經神學》）——皆持此觀點；」托魯克說。關於支持這種解釋的論據，詳見托魯克第392頁及後續。「然而，ἐν τῆ σαρκἰ（在肉體中）缺少 αὑτοῦ（祂自己的，參見弗二5）是一個障礙。」我們可以補充說，上下文也是一個障礙。第三章的問題是關於基督作為挽回祭。這裡祂被描述為「聖潔的源頭」。
[除了這些觀點外，菲利皮主張主要參考基督的死亡，但也包含了罪因此本身就被廢除和根除的事實，因此那些在基督耶穌裡的人既得到了赦免，也得到了罪的移除，因為兩者在祂裡面有不可分割的合一。這符合「無定罪」（羅八1）的更廣泛含義。所有解釋都偏離了動詞的嚴格含義；對懲罰的參考包含了一種額外的思想，不亞於對罪的根除。此外，律法可以定罪，並在一定程度上懲罰罪；但其巨大的軟弱在於它無法移除罪。認為現代解釋暗示我們是基於內在的良善而稱義，這是完全沒有根據的，因為這假設羅馬書八1僅指宣告性的義，並忽略了控制性的思想是與基督的聯合。儘管如此，如果有人更願意在此處發現對基督受難作為罪的刑罰性定罪的暗示，這必須被允許作為其中包含的內容，儘管這不能被用來強加同樣的含義於下一節經文。——R.]
[在肉體中。許多人將此歸於基督的人性。如果這是唯一的參考，我們可能會發現 αὑτοῦ（祂自己的）。那些將其與「罪」聯繫起來的人必須採用倫理意義；但反對這一點的是「罪」作為原則的含義（阿爾福德），以及本節前半部分中 σάρξ 的中性含義。因此，最好將其與動詞相連，並將其包含在人性中，即基督與我們共享的人性。這似乎是蘭格博士的觀點，儘管他對此增加了一些評論，似乎呼應了他對第七章的偽質性解釋。我們將整節經文意譯為：「律法所不能做的（因此被完成了），神差遣祂自己的兒子，在具有罪之特徵的肉體樣式中，並為了罪，在（祂與我們共享的）那肉體中，將罪完全定罪（無論是就刑罰還是污染的影響而言）。」然而，就我們從罪的權勢下得釋放而言，這並非一個已完成的事實；那將要實現，而這個目的（ἳνα，以便）在下一節經文中闡明。——R.]
顯然，本節宣告了罪性是可定罪的。愛任紐的一個表達對於解釋這段經文很重要：condemnavit peccatum et jam quasi condemnatum ejecit extra carnem（祂定了罪的罪，並將其作為已定罪之物逐出肉體之外）。奧古斯丁優美的文字指出了客觀媒介，藉此基督的無罪性成為我們的釋放：「祂如何釋放？除非祂藉著赦免所有罪的罪咎而消解了它，以至於儘管罪仍然存在，卻不再被歸算。」然而伯撒正確地觀察到：「使徒現在並非在討論基督的死亡和我們罪的代贖，而是在討論基督的道成肉身，以及藉此被消除的我們本性的敗壞。」只是，就無罪性從基督傳遞給我們而言，我們必須銘記羅馬書六1及後續。憑藉基督與我們的聯合，祂救贖了我們；憑藉祂在我們有罪的苦難中與我們的聯合，祂為我們代贖；憑藉祂的本性與我們肉體的聯合，祂捨棄了祂的肉體去死，以便在祂對我們屬靈的地位中，藉著祂聖靈的交通，使我們脫離肉體，並藉著祂復活生命的肉體，為未來的復活在我們裡面植入一個聖潔的本性。
羅馬書八4。律法的義 [或要求] [ἳνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου，hina to dikaiōma tou nomou。Ἵνα（hina，以便），目的性，引入了在肉體中定罪的目的。蘭格將 δικαὶωμα（dikaiōma，義行/要求）譯為：Gerechtsein（成為義）。關於該詞，見第184頁。斯圖爾特：律法的誡命；霍奇：律法的要求（以及稱義的判決）；阿爾福德（追隨邁耶）：律法的所有要求在此結合為一。或許更精確的意譯是：那滿足律法要求的義行（將所有行為視為一個整體）。這是蘭格的觀點。——R.] 邁耶將 δικαὶωμα（「完全簡單地，如羅一32；羅二26；參見羅五16」）解釋為律法的要求；即律法所規定的。然而我們在上面已經看到，δικαὶωμα 是滿足並成全律法的事物。生命的義應當源於信心的義。或者，正如前者最初源於後者作為在基督裡的自由，它也應當在更漸進的成全中實際地源於它——在我們生活的聖潔中。因此，注釋家們對屈梭多模和提奧多勒解釋為 ὁ σκοπὸς τοῦ νόμου（律法的目標，見托魯克第396頁）感到驚訝是沒有根據的。當然，這不能意味著律法的目的是稱義，而是指它是其界限與終點；參見羅十三10。解釋：
[在我們裡面成全，πληρώθη̣ ἐν ἡμṑν。該動詞是被動語態。成全是由神所作的。在我們裡面；不是由我們所作，不是在我們身上（所有將該節經文歸於歸算的義或聖潔的解釋都涉及這種含義的某些陰影），當然也不是在我們中間。唯一需要考慮的反對意見是加爾文等人的：即在這種意義上，成全並未發生。承認——並非立即，也並非在此生中，或許；但這肯定是終點（參見弗二10；西一22），且使徒在此處心中所想的，從本章的後半部分顯而易見。——R.]
那不隨從肉體……的人 [τοῖς μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν, ὰλλὰ κατὰ πνεῦμα，tois mē kata sarka peripatousin, alla kata pneuma。κατἁ（kata，按照）可以擴展為：按照……的衝動（邁耶語）。這些短語表達了那些在肉體中和在聖靈中之人的實際生活。——R.] 這一補充不僅說明了信徒的特徵，也說明了其必要條件。托魯克認為，分詞子句並不包含條件，正如許多早期注釋家所主張的那樣，而只是方法的具體說明。邁耶認為，κατὰ πνεῦμα（隨從聖靈）僅指聖潔的神聖原則本身，作為客觀的，且不同於人的 πνεῦμα（靈）！但它不應被主觀地視為由聖靈恢復的重生者的屬靈本性，正如（根據屈梭多模）本格爾、呂克特、菲利皮等人所持的觀點。那麼我們必須立即詢問，在聖靈的團契中，是否還有其他表達人類屬靈生活的詞彙？此外，聖靈與人類 σἁρξ（肉體）之間的對抗從何而來，因為最直接的對立面應該是人那不聖潔的屬靈生活？普遍而言，無論何處討論人自身內部靈與肉的對立，人仍然被視為人，而不僅僅是肉體。[對於蘭格博士的這一立場，有明確的反對意見。關於整個主題，請讀者參閱附錄第235頁。最好（與邁耶、阿爾福德、霍奇及許多其他人一起，反對斯圖爾特、菲利皮、蘭格等）認為此處的 πνεῦμα 指的是聖靈，而不是由聖靈賦予的屬靈本性，或主觀的屬靈生命原則（蘭格）。這似乎是羅馬書八2（「生命之靈的律」）和羅馬書八5（「聖靈的事」）所要求的，其中 πνεῦμα 明顯指聖靈。——英王欽定本（E. V.）通過使用大寫字母非常恰當地表達了這一點。——R.]
第二段，羅馬書八5-8
羅馬書八5。因為那些隨從肉體的人 [οἱ γὰρ κατὰ σάρκα ὄντες，hoi gar kata sarka ontes]。εἶναι κατὰ σἁρκα（隨從肉體）與 εἶναι ἐν σαρκἰ（在肉體中）相同，後者意味著：處於肉體的原則中，前提是 σάρξ 是絕對的生命原則。這種 εἶναι（存在），作為生活的控制趨勢，是 φρονεῖν（心思）的源頭，而 φρονεῖν 是 περιπατεῖν（行事）的 causa efficiens（有效因）。——邁耶說，這個表達比「隨從肉體而行」所傳達的概念更廣，事實並非如此。托魯克解釋 εἶναι κατά τι（隨從某物而存在）：「在自身中承載某物的品質；因此 = οἱ σαρκικοἱ（屬肉體的人）。」但首先，他們是在其生命原則中如此，這當然導致了在肉體中的行事。[可以承認，在本節中，生命原則比倫理狀態更突出。然而，「在肉體中」和「隨從肉體」（特別是前者）也包含了特徵狀態。因此，托魯克的觀點更可取。——R.]
體貼肉體的事 [τὰ τῆς σαρκὸς φρονοῦσιν，ta tēs sarkos phronousin。該動詞意為：思考、關心、追求（阿爾福德）。邁耶注意到定冠詞的存在，使 σάρξ 客觀化，彷彿它是某種獨立的東西。這與此處的靈是客觀且運作的聖靈這一觀點相符。——R.] 肉體虛假獨立性之慾望的虛假對象。對立面，「那些隨從聖靈的人」，οἱ δὲ κατὰ πνεῦμα（但隨從聖靈的人），完成了這兩種趨勢完全相互排斥的思想。——[由此也得出結論，τὰ τοῦ πνεύματος（聖靈的事），即屬於聖靈的事，因此屬於屬靈生命的事，排除了肉體的事。因此，霍奇博士很好地評論說，後一個短語意味著「不僅僅是感官上的事物，而且是不屬於聖靈之事範疇的所有事物」。——R.]
羅馬書八6。因為體貼肉體就是死 [τὸ γὰρ φρόνημα τῆς σαρκὸς θανατός，to gar phronēma tēs sarkos thanatos]。此處由 γὰρ（因為）形成的連接很獨特。托魯克：「它只能用來證明羅馬書八5的後半部分，而句子的對稱性使我們預期它是對羅馬書八5兩半部分的證明。因此，根據希臘語和希伯來語（כּי）的語言用法，羅馬書八6的證明為羅馬書八5的證明提供了平行服務，即為羅馬書八4中的『那些……的人』分配理由，這種觀點增加了可能性。」邁耶將 γὰρ 作為羅馬書八5後半部分 οἱ δὲ κατα πνεῦμα（但隨從聖靈的人）的證明。「他們將 πνεῦμα（聖靈）的利益作為努力目標的動機。」然而，我們認為 γὰρ 是證明 εἶναι κατὰ（隨從……而存在）作為結果，具有相應的 φρονεῖν（心思）和 φρόνημα（心思）。因為肉體確實有一種 φρόνημα，但它所有的 φρόνημα 不過是死；不僅是違背其意願地指向死亡，而且源於死亡，在死亡的元素中移動；即在生命與其生命源頭之間、屬靈生命與肉體生命之間，甚至在個體成員慾望的對立之間，不斷瓦解合一。此處應補充的繫詞不是「具有……結果」，而是「是」、「等於」。菲利皮：「死亡在此被視為現存的（參見提前五6；弗二1；弗二5），不僅僅作為結果，而且作為一個特徵標記，肉體心思的一個內在定義。」——R.]
[但體貼聖靈的，τὸ δὲ φρόνημα τοῦ πνεὺματος。] 相反的是 φρόνημα τοῦ πνεύματος（聖靈的心思，因為 εἶναι κατὰ πν.（隨從聖靈而存在）本身就是 πν.）；它是生命與平安。因此，它源於真實的生命，在生命中移動，指向生命。平安意味著生命的靈魂。對立面是生命的隔離與瓦解；與神和好是與生命源頭的連接；與自己和好是幸福的生命感；與神的統治及其世界和好是無限豐富的生命。第三個特徵必須在兩個子句中特別強調：指向終點：生命與平安。
羅馬書八7。因為體貼肉體 [Διότι（因為）引入了一個證明，此處僅限於羅馬書八6的前半部分。這一證明暗示了與生命和平安的對立，後者更為明顯，因為它也存在於人類意識中。——R.] φρόνημα（心思）等等於死亡的原因，在於它與生命源頭的對立，即與神的仇恨 [ἒχθρα εἰς θεόν，echthra eis theon]，這必然對應著神的不悅。由於使徒沒有證明後半部分，因此在此肉體的努力構成了主要的觀點。與神的仇恨，在第一層次上，是以幾乎未知（但並非無意識）的形式對神的實際對抗；但隨後也成為意識中確立的對抗。梅蘭希通恰當地說：「保羅主要談論的是關於神的思想，正如在未重生之人的心思中那樣，其中同時存在著巨大的懷疑混亂，隨後也談論對神的感情。在安全感中是對神審判的蔑視，在錯誤行為中是對神的憤怒與騷動。」
因為它不服神的律法 [τῷ γὰρ νόμω̣ τοῦ θεοῦ οὐχ ὑποτάσσεται，tō gar nomō tou theou ouch hypotassetai。該動詞是中間語態。神的律法處於強調位置。該子句通過引用一個事實來證明前文。這種證明方式與已經作出的關於人及其律法特徵的陳述相一致。——R.] 保羅對這種仇恨表現的正面宣告。這種根深蒂固的仇恨，表現為對神律法的不順從與反叛。
而且確實不能 [οὐδὲ γὰρ δύναται，oude gar dynatai]。在肉體的立場上，服從神的律法是不可能的。或者更確切地說，它無法藉由肉體的努力來實現。一種根據慾望盲目運行的分裂生活，與根據聖靈原則從內在發出的生命過程完全矛盾。托魯克公正地反對策勒（Zeller），指出對立面並非人本身的感官與屬靈本性，而是 σάρξ（肉體）表示具有罪惡特徵的人性。但對此可以說，問題不在於 σάρξ 本身，而在於 φρόνημα τῆς σαρκός（肉體的心思）；即一種被自私的靈性病態地激發並魔鬼化的 σάρξ。[參見第七章的附錄。那一章是這一宣告的證明。事實是毋庸置疑的。保羅只是在宣告以反對神律法的形式表現出對神仇恨的原因，即屬肉體的人無法服從它。關於是否有能力相信的問題並未在討論中，然而伯拉糾主義和律法主義顯然被這一陳述所排除。——R.]
羅馬書八8。而且那些在肉體中的人不能得神的喜歡 [οἱ δὲ ἐν σαρκὶ ὂντες θεῷ ἀρέσαι οὐ δύνανται，hoi de en sarki ontes theō aresai ou dynantai。英王欽定本（E. V.）將 δέ（但）加強為「所以」，追隨伯撒、加爾文等人，他們將其視為 = οὖν（所以）。（霍奇語）。與德·韋特、菲利皮、邁耶一起，將其視為轉折語要好得多。它延續了羅馬書八7前半部分的思想。似乎沒有必要像阿爾福德那樣假設一個被省略的 μέν（一方面）。因此，我們將其譯為「而且」而非「但」。——R.] ጱντες ἐν σαρκί（在肉體中存在）= ጱντες κατὰ σάρκα（隨從肉體而存在），但此處的表達更強；見上文。因此，羅馬書八8中的無能，源於羅馬書八7中的無能。這以一種溫和的方式說明，他們是神不悅的對象，是可怒之子。但這一表達意義重大，因為它摧毀了那些律法主義者，以及那些依賴自己行為的義、儘管 ጱντες ἐν σαρκί（在肉體中存在）卻幻想能藉著自己的行為和努力贏得神喜悅之人的觀念。因為我們絕不能忽視一個事實，即使徒不僅僅是在談論罪的粗暴服事，也是在談論一種僅僅接受律法為外在的、作為 γράνμα（字句）和 σάρξ（肉體）的律法遵守。[上下文使其他地方明確陳述的內容變得顯而易見，即這不是一個僅涉及消極結果的消極立場。體貼肉體就是死。——R.]
第三段，羅馬書八9-11
羅馬書八9。但你們不是在肉體中，等等 [ὑμεῖς δέ, Ζ.τ.λ.，hymeis de...。Δέ（但）是區分性的（斯圖爾特）。——如果神的靈住在你們心裡，εἲπερ πνεῦμα θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν，eiper pneuma theou oikei en hymin]。對立面。更具體的勸勉並未出現在這裡，而是在羅馬書八12。εἴπερ（如果）可以這樣與 εἲγε（如果）區分開來：它（=「倘若」）通常表達輕微的懷疑，而 εἲγε 則更多地表達一種確信，即「如果確實」。然而，此處的 εἴπερ 必須僅被理解為純粹的條件，以符合使徒將信徒屬靈生活的立場表現為純粹基礎性和理想性的對立面。有了這樣的表現，對個人的應用只能以 εἴπερ 進行；同樣沒有積極的懷疑。屈梭多模和奧爾斯豪森將其視為 ἐπειδήπερ（既然），即「既然」；托魯克和邁耶由於對立面，更傾向於勸勉性的結構。[將條件形式歸因於承認「一種對自我省察的間接激勵」（邁耶）似乎是最自然的。Πνεῦμα（靈）沒有冠詞，但它必須指聖靈；因此我們主張這是它在整段經文中通常的含義。使用 πνεύματι（在靈裡），似乎與 πνεῦμα（靈）有所區別，這並不反對這一點，因為在第一個子句中，靈被表現為他們生活在其中的元素；在第二個子句中，作為導致他們生活在該元素中的內住能力。——關於 οἰκεῖ（居住），參見林前三16；林前六17；林前六19；提後一14；約十四23。——「在你們心裡」絕不能被弱化為「在你們中間」。——R.]
如今若有人沒有……等等 [εἰ δέ τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει，ei de tis pneuma Christou ouk echei。對立面並不強烈；δέ（但）可以很好地譯為「如今」（英王欽定本）。無條件的否定屬於動詞（阿爾福德）。見文本註釋8。——R.] 這種對立的宣告確實表達了一種可能性，即所說的內容與特定個人無關，且此處任何折衷措施都無濟於事。
基督的靈。此處的問題是屬於基督；因此，是基督的靈。它是作為基督之靈的神的靈，是祂生命之義的靈，被帶入信徒的內在生活中。[毫無疑問，它與上文的「神的靈」相同；儘管與「不屬祂」的聯繫導致了這一特定短語的使用。屬格是所有格，即屬於或源於基督的靈。參見腓一19；加四6；彼前一11。注意「神的靈」、「基督的靈」、「基督」這些術語，全都應用於神聖的屬靈內住。因此，本格爾很好地說：Testimonium illustre de sancta Trinitate ejusque œconomia in corde fidelium（關於聖三一及其在信徒心中之經綸的傑出見證）。必須承認，此類陳述通常涉及恩典的經綸，但它們構成了教會教義陳述的基礎
身體是死的 [τὸ μὲν σῶμα νεκρόν]。羅馬書 8:10-11 之註釋：38
然而，這一切並未給我們一個定義，即：因著罪——即因著罪性——我們必須從靈的原則出發，過一種神聖的局部生命，其中身體在理想和動力學意義上被宣告為死（參見羅馬書 6:4）。但藉此，作為生命與生命原則的靈，在自身中得到了更進一步的集中。[對此觀點的反對意見在於：它混淆了人的靈與神的靈，而這正是整個解釋的基礎。——R.]
但靈是生命 [τὸ δὲ πνεῦμα ζωή]。邁耶亦認為，此處的靈並非聖靈（如屈梭多模、加爾文等人所設想），而是人的靈。儘管此處的人的靈被視為由聖靈所充滿，但我們不可（如菲利皮，追隨提奧多勒與德·韋特）將重生者的屬靈本性包含在內。因為，邁耶說，那必須保持在那裡。[其含義顯然與上述註釋 III. B. 第 235 頁所述一致。——R.] ζωή（生命）；不僅僅是活著，而是徹底真實的、賦予生命的、支持生命的生命。[無論對「死」持何種觀點，此處形式從形容詞變為名詞，證明了含義的擴展；正如 ζωή 一詞本身，以及它對被聖靈滲透的人的靈之指涉所要求的那樣。——R.]
因著罪 [διὰ ἁμαρτίαν，因著罪，作為一種內住的原則。並非指身體的特殊罪行，也不是指身體是罪的特殊居所；而是因為身體分享了罪的結果，卻尚未分享救贖的結果。如何以及何時分享，後文有述。——R.] 正如這只能意味著構成對附著於肢體之罪惡傾向的純粹對立，那麼因著義 [διὰ δικαιοσύνην] 也只能意味著，在生命的義中維持並發展信心的義。根據邁耶的觀點，這是指 justitia imputata（歸算的義），作為 ζωή（生命）的基礎。（大多數早期注釋家，連同呂克特等人，皆支持此觀點。）但若如此，διά（因著）就必須與屬格連用。邁耶反對將其指涉為「生命的義」（伊拉斯謨、格老秀斯、德·韋特、菲利皮 [霍奇、阿爾福德] 等人），其理由是：「因為生命的義永遠不可能完美，所以它永遠不可能成為 ζωή 的基礎。但問題不在於 ζωή 的基礎，而在於生命的更大提升，使其能證明自己是更純潔的生命。重點在於，保持所賜之義的白袍無瑕，並穿著它，去爭取義的冠冕。」（根據此觀點，邁耶認為 ἁμαρτ. 不暗示我們個人的罪，因此 δικ. 也不暗示我們個人的「義」。）在意義上，許多注釋家，特別是卡利克斯圖斯，將 justitia imputata（歸算的義）與 inchoata（初步的義）聯繫起來。39
羅馬書 8:11。但若靈 [εἰ δὲ τὸ πνεῦμα]。使徒在此準備從對「嗣子名分」（被視為局部的屬靈生命）的描述，過渡到對榮耀的描述，即當身體被榮耀化為靈的完美器官時，身體與靈將處於完美的和諧中。邁耶如此構建其聯繫：「羅馬書 8:10 之後，死亡仍保留了一些權力——即對身體的權力；保羅現在除去了這一點。」
那叫耶穌從死裡復活者的靈 [τοῦ ἐγειραντος Ἰησοῦν ἐκ νεκρῶν, κ.τ.λ.]。屬靈的復活必須伴隨著肉身的復活；這是肉身復活的預言。因為屬靈復活的作者是行神蹟之神的靈，祂使基督復活，並將祂提升至榮耀生命的威嚴中。[現在住在你們心裡的] 靈對祂所做的一切，與身體和靈的聯繫相一致，祂也將對祂的肢體做同樣的事（參見以弗所書 1:19 以下）。祂使耶穌從死裡復活——即作為復活的初熟果子。因此祂
必使你們必死的身體又活過來 [ζωοποιήσει καὶ τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν, κ.τ.λ. 在 νεκρόν（羅馬書 8:10）之後緊接著使用 θνητὰ（必死的）一詞，似乎證明了前者是指物理死亡；正如這裡的 σώματα（身體）反對羅馬書 8:10 中該詞的任何倫理意義。然而，由於動詞 ζωοποιεῖν（使活過來）含義廣泛，許多注釋家（加爾文、斯圖爾特、德·韋特、菲利皮等人）也將此節經文指涉為在此時即已發生，並將在實際復活時完成的事。反對此觀點的是 καί（也、甚至），除非所指之事尚未發生，且看起來極不可能發生，否則此詞是不必要的。身體作為不義的工具，其活過來的工作已經開始。斯圖爾特反對說，這僅意味著宣告肉身復活，而這是一個眾所周知的真理，這顯示出他未能體會使徒對該真理所賦予的重要性。此外，即使承認對身體當前道德上的活過來有次要的指涉，基督徒的經驗也要求主要指涉實際的物理復活，因為經驗確實向他們表明，罪的力量與影響的最後據點是在身體中。它不會復甦；此處沒有屬靈力量使之更新。它是必死的，但即使是它，也將分享那賦予生命的影響。動詞的含義確實不僅僅是從死裡復活，但在這裡使用時，重點在於此。——R.]
[ 因著祂住在你們心裡的靈，διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα ἐν ὑμῖν。參見文本註釋 11]。我們已決定支持賓格 διὰ τὸ ἐνοικοῦν（因著那住在...的靈），以反對屬格。我們這樣做有重要理由。住在信徒心裡的靈預備了復活的身體；但復活僅僅是因此而得到預備。復活本身仍將是神最終的作為。而這正是此處的問題（參見羅馬書 8:18）。但這是一項神蹟，不僅是由信徒心中生命之靈的同在所引起，更是由其所促成。
術語的變換值得注意：耶穌與基督。[本格爾：「耶穌」的稱呼指向祂本人；「基督」則指涉我們；即使在末世論的指涉中也是如此（邁耶）。——R.]
如果現在 ζωοποιήσει（使活過來）也指復活，那麼該表達方式的選擇同時也表明了藉由靈的復活大能，肉身所具有的聖潔，正如這種聖潔構成了最終復活神蹟的過渡與介入（參見哥林多後書 5:5）。從本質上講，此處的問題既不能僅是道德上的活過來，也不能僅是物理上的；但活過來的概念包含了這兩者（根據加爾文、德·韋特、菲利皮等人的觀點）。加爾文：「Non de ultima resurrectione, quœ momento fiet, habetur sermo, sed de continua spiritus operatione, quœ relinquias carnis paulatim mortificans cœlestem vitam in nobis instaurat.（這裡談論的不是將在瞬間發生的最終復活，而是靈持續的運作，它逐漸治死肉體的殘餘，在我們裡面建立屬天的生命。）」但德·韋特正確地反對那種認為僅靠復活的屬靈力量就能完成更新過程的觀點（與 διὰ τοῦ 等讀法一致），他指出猶太人認為聖靈使死人復活的觀點（《出埃及記拉巴》等）在此處無法證明任何事情。
第四段，羅馬書 8:12-17
羅馬書 8:12。所以，弟兄們 [ἂρα οὖν, ἀδελφοί。一個推論性的勸勉。在羅馬書 6:12 中也有類似的勸勉，但沒有「弟兄們」。第一人稱自然隨之而來。——R.] ἂρα（所以）從必須在靈裡過生活以反對在肉體中過生活，並盼望身體的重獲生命，得出了一個推論。托魯克說，儘管不是在文本結構的意義上：「使徒因勸勉的必要性，從羅馬書 8:10-11 開始的思想脈絡中被引開，隨後又從另一點回到了末世論的表達。」
我們是欠債的，不是欠肉體的 [ὀφειλέται ἐσμὲν οὐ τῇ σαρκί。否定詞同樣適用於後面的子句。對立顯而易見。σάρξ（肉體）在此處帶有定冠詞，因為它被擬人化了，但在下一個子句中則不然，那裡它與羅馬書 8:4-5 中的用法相對應。——R.] 根據邁耶的觀點，使徒因語言的生動流動而省略了他的對立面。但他被其他因素所阻礙——即希望防止誤解，彷彿基督徒對他們的肉體或肉身生活沒有義務（參見以弗所書 5:29）。[屈梭多模亦持此見；參見阿爾福德的註釋。——R.] 因此，他更具體地定義了他的命題：不隨從肉體活著 [τοῦ κατὰ σάρκα ζῇν]；即，不按照肉體慾望的原則，或任何外在動機活著。屬格 τοῦ 作為結果不定詞的標記已得到充分解釋。（弗里茨舍持另一觀點；參見邁耶。）41 「隨從靈」的對立面間接地出現在羅馬書 8:13 中。
羅馬書 8:13。你們必要死 [μέλλετε]。嚴格來說，你們將不斷地走向死亡，或朝向死亡（μέλλετε）。邁耶認為此處僅指永死。這與菲利皮相反，後者正確地保留了死亡的一般概念。42 根據呂克特，此宣告將排除復活。但使徒不僅承認第一次與第二次復活之間的區別（哥林多前書 15:23），也承認一種在死後立即開始的復活（哥林多後書 5:1）；而純粹的生命與最終受審判的復活相對立。奧庫梅尼烏斯的解釋，τὸν θάνατον（死亡），既不排除復活，也不排除物理與心理腐敗與道德腐敗之間的持續聯繫。
但若你們靠著靈 [εἰ δὲ πνεύματι。此處的 πνεύματι 無疑不是主觀的，而是聖靈（參見羅馬書 8:14）。一個工具性的與格。——R.] 藉著靈的生命（邁耶說是藉著聖靈的力量）。因此使徒說，身體的行為應當被治死，不是藉著身體的操練、克制和苦修，而是藉著靈的生命的大能。
行為 [τὰς πράξεις]。策略。詭計（路加福音 23:51；歌羅西書 3:9）。這些行為由非法衝動的支配所組成，表現為不可抗拒的必然性、自由的證明、生活的詩意等。該詞在後期的希臘作家中出現，意指狡猾的設計，特別是與淫亂的罪有關（參見托魯克）。43 然而，本節的一般處理需要對該詞進行一般性的解釋。
[ 身體的，τοῦ σώματος。參見文本註釋 13。] σώματος（身體）的表達對許多人來說非常陌生；因此抄本 D、E、F、G 和武加大譯本讀作 σάρκος（肉體）。羅馬書 6:6 中的 τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας（罪身）不能被引用來支持此表達，因為那裡的問題是一個真實的身體，而此處則不然。然而，邁耶正確地斷言，與斯蒂爾姆相反，保羅始終如一地保持了他的語言習慣。身體有其自主的慾望，這些慾望在人的正常生活中忠實地表達出來，並自願服從於靈的統治。在未歸信的罪人中，這些慾望表現為專橫的命令。相反，在信徒中，肢體中的律已被移除，它們仍可能以病態的方式表達出來，儘管只是以欺騙的形式，且僅在身體——本應是靈的器官——在不設防的時刻自主時。但其 πράξεις（行為）隨後成為 σάρξ（肉體）的運動，表現為身體的 πράξεις，因為身體有其生理權利。[因此，我們避免賦予身體倫理意義。如果強調行為的惡意，那麼倫理力量就在那裡。另一方面，我們必須避免將「身體的行為」一詞視為罪惡、肉體行為的轉喻（斯圖爾特、霍奇）；因為選擇這個詞必須有其理由。阿爾福德追隨德·韋特解釋道：「=τῆς σαρκός（肉體的），但此處是具體的，為了賦予更生動的真實性。」——R.]
θανατοῦτε（治死）[參見羅馬書 7:4，以及更強烈的表達 νεκρώσατε（治死），歌羅西書 3:5；蘭格註釋，第 63、64 頁。——R.] 治死只能意味著：耗盡並從根本上否定。邪惡的實踐，作為罪的根源，皆包含在內。
你們必活著 [ζήσεσθε。阿爾福德：「不是 μέλλετε ζῆν（將要活著）；這種生命並非治死身體行為過程的自然結果，而是神藉著基督所賜的禮物；因此，它以一種保證的形式出現，即『你們必活著』，來自基督的使徒。——R.] 在更高，甚至最高的意義上。
羅馬書 8:14。因為凡被神的靈引導的 [ὅσοι γὰρ πνεύματι θεοῦ ἄγονται。參見加拉太書 5:18。蘭格註釋，第 137 頁。γάρ（因為）引入了他們必活著的原因，同時暗示這種治死是靈的影響的結果，正如羅馬書 8:13 所表達的那樣。因此，前一種情況下的 πνεῦμα（靈）必須指神的靈。這種引導意味著神聖之靈持續且特殊的影響，這是顯而易見的。——R.] 神的靈與羅馬書 8:13 中的靈並非同一（邁耶）；但被神的靈引導，是基督徒的屬靈生命。被動形式表達了其完全的統治，同時並未否認人的意志在被引導方面的自願性。
他們是神的兒子 [οὗτοι υἱοί εἰσιν θεοῦ。參見文本註釋 14。此處採用的讀法將重點放在 οὗτοι（這些人，唯有這些人），但對 υἱοί（兒子）給予了次要的強調；參見加拉太書 3:7。菲利皮認為 υἱοί 與 τέκνα θεοῦ（神的兒女）之間沒有本質區別，只是前者更突出了成熟的概念。因此基督被稱為 υἱός（兒子），從未被稱為 τέκνον θεοῦ（神的兒女）。（阿爾福德亦同。）關於該短語的意義，參見教義註釋 10，以及羅馬書 8:15-16 的釋經註釋。——R.] 兒子，在真實意義上，與舊神權政治中象徵性的神的兒女形成對比。唯有那些在自己身上帶有神的靈引導他們之標記的人，才是神的兒子。另一方面，根據羅馬書 8:15，僅僅在律法下被神象徵性地收養，嚴格來說是一種奴役。參見加拉太書 5:18。
羅馬書 8:15。因為你們沒有領受奴役的靈 [οὐ γὰρ ἐλάβετε πνεῦμα δουλείας。對基督徒意識的呼籲，以確認（γάρ）他的陳述。動詞是不定過去式，指一個確定的時間（當他們成為基督徒時）。——R.] 邁耶翻譯為：「一種奴役的靈，嗣子名分。」我們認為，這些定義藉由排他性的對立而得到了充分的統一。我們必須如何理解「奴役的靈」這一表達？托魯克：「此子句的否定形式給早期注釋家帶來了極大困難，因為問題不在於舊約中靈的傳遞，且既然那裡所賦予的靈，就其作為奴役的靈而言，不可能源於神；最後，由於 πνεῦμα（靈），在 πνεῦμα υἱοθεσίας（嗣子名分的靈）的對立下，必須被視為聖靈，它怎麼可能產生奴役的靈呢？」解釋如下：
但使徒仍暗示，猶太教已將舊約變成了一種奴役的靈（一種屬靈的、完整的系統），並且它可能試圖將這種悖逆的靈強加於新約。這種暗示藉由 πάλιν εἰς φόβον（再次陷入恐懼）而突顯出來，這表示了一個事實。在西奈山，猶太人將律法變成了壞意義上的 εἰς φόβον（陷入恐懼的律法）（出埃及記 20:19 等）。另一方面，ἐλάβετε（領受）的重複支持了上述觀點：你們沒有領受奴役的靈，因為那將是一個矛盾。
再次陷入恐懼。這表示了束縛：奴隸般律法主義的邪惡恐懼。[德·韋特、邁耶、菲利皮將 πάλιν 與 εἰς φόβον 連接起來，意為「為了再次恐懼」。πάλιν 可能暗示猶太教下的狀況是一種恐懼，但這並不意味著羅馬基督徒主要是猶太人（菲利皮），因為這種恐懼是所有非基督徒宗教信仰的結果。πάλιν 在所有情況下都指向他們之前的狀況。——R.]
但你們領受了嗣子名分的靈 [ἀλλὰ ἐλάβετε πνεῦμα υἱοθεσίας。邁耶在 ἐλάβετε πνεῦμα 的重複中發現了一種莊嚴。屬格的力量必須在很大程度上由 πνεῦμα 的含義來決定。邁耶：一種在嗣子名分狀況中作為統治原則的靈。菲利皮根據加拉太書 4:5-6 論證說，嗣子名分先於聖靈的賦予，因此為靈的主觀意義找到了另一個理由；但嗣子名分可以不被視為一種行為，而被視為一種狀態，這與上下文更一致，因為 ἐν ᾧ（在其中）指一種狀態或生命要素。由此產生了主觀的感覺，即呼喊「阿爸，父」。屬格隨後指向一種如「奴役」般的效果，後者也附加了一個描述性的子句。——R.]
德·韋特：「υἱοθεσία，嚴格來說，是收養而非親生子；」這一含義可以被強調，即那些本性上是可怒之子的人（以弗所書 2:3），已被收養或指定（以弗所書 1:15）為神的兒女（弗里茨舍、邁耶與奧爾斯豪森）。同一位注釋家說：「但問題在於——正如即使在舊約（申命記 32:6）、新約（約翰福音 1:12；約翰一書 3:9；彼得後書 1:4），以及保羅書信中，根據新造（加拉太書 6:15），轉化為神的兒女的概念出現一樣——在 υἱοθ. 中是否更多地包含兒子身分、兒女與父親之間真實關係的概念（路德、烏斯特里等），而非收養（弗里茨舍、邁耶與托魯克）。πνεῦμα υἱοθ. 的表達，以及該詞在羅馬書 8:23 中的用法，與此觀點更為協調。」相反，托魯克引用以弗所書 5:1；羅馬書 9:4；引用被收養子女的稱呼 υἱὸς θετός（被收養的兒子）；以及武加大譯本的 adoptio filiorum（兒子的收養）。但另一方面，屈梭多模、提奧多勒和其他希臘注釋家也將該詞理解為 υἱότης（兒子身分）。很容易看出，使徒選擇該表達方式是為了將藉由恩典收養的信心之子，與 υἱὸς ἴδιος（親生子）區分開來。但他還有進一步的理由不願強加這一概念：因為那樣他就不能參考希伯來繼承法說：「既是兒女，便是後嗣。」同樣，藉由基督和祂的靈所生的新生命，表示了真實的 υἱοί（兒子）。[真實的兒子身分已在羅馬書 8:14 中提及。因此，在確認性的經文中，將此表達理解為其字面意義「收養」，作為他們成為兒子之方法的含義，似乎更自然；尤其是因為這呼籲了讀者的經驗，而這種經驗會回溯到他們從一種狀態轉變為另一種狀態的時候。——R.]
在其中我們呼喊（哥林多前書 2:3）[ἐν ᾧ κράζομεν。英王欽定本的「藉此」並不精確。霍奇：「這使我們能夠稱呼神為我們的父。」介詞的這種工具性意義是非常可疑的。此處使用第一人稱，可能是因為思想所喚起的深厚團契感。——R.] 此處的 ἐν（在其中）將靈指定為生命的原則 [要素]，其結果是完全的 παῤῥησία（坦然無懼）（希伯來書 10:19-23）。κράζειν（呼喊），大聲祈禱；自願的、孩子般的驚嘆。「屈梭多模提出了疑問，即即使在舊約中，神也被稱為以色列的父；他回答說，猶太人在祈禱中並不使用這個詞；或者，如果他們使用了，那也只是 ἐξ οἰκείας διανοίας（出於自己的思想），而不是 ἀπὸ πνευματικῆς ἐνεργείας κινούμενοι（被屬靈的運作所感動）。然而，神在舊約中確實有名為『父』，只是與人們名為『子』的意義一樣不完整——即作為人民的創立者和保護者（耶利米書 3:4；3:19 等），並且總是針對群體，而不是針對個人的關係；」托魯克。在次經中，祂首次被個人如此稱呼（《智慧書》14:3；《便西拉智訓》23:1；51:14）。但我們不能忽視一個事實，即即使在舊約中，兒子關係的中心是彌賽亞（撒母耳記下 7；詩篇 2；以賽亞書 9）；因此，從新約中父與基督關係的完美中心，所有的 υἱοθεσία（嗣子名分）都擴展了開來。
阿爸，父。Ἀββᾶ [אַבָּא]，敘利亞語的「父親」（加拉太書 4:6；馬可福音 14:36）。為什麼要加上 πατήρ（父）？解釋如下：
羅馬書 8:16。靈自己 [αὐτὸ τὸ πνεῦμα。平行經文加拉太書 4:6 決定性地支持指涉聖靈，即使上下文沒有要求。——R.] αὐτό。不是同一個（伊拉斯謨、路德），而是靈自己（武加大譯本：ipse spiritus；伯撒：ipse ille spiritus）。我們在靈裡呼喊，而靈自己與我們的靈同作見證。
與我們的靈同作見證 [συμμαρτυρεῖ τῷ πνεὐματι ἡμῶν]。可以問的是，συμμαρτυρεῖ 是否應被理解為加強的、非複合詞的意義：祂向我們的靈作見證，正如武加大譯本、路德、格老秀斯、科普、德·韋特 [阿爾福德] 和許多其他注釋家所持的觀點；或者，是否應該讀作：祂與我們的自我意識同作見證：我是神的兒女。邁耶持此觀點，堅持此處的 σύν（同），正如在其他地方一樣（羅馬書 2:15；9:1）。但後一種觀點會引發一個問題：兩者向誰作見證？因此會得出結論：連自我意識也向自我意識作見證。44 這種觀點很難站得住腳。屈梭多模將兩個見證人區分為聖靈和賜給我們的恩典；赫爾維烏斯、加爾文、托魯克等人也持相同立場。帕雷烏斯甚至應用了法律格言，「憑兩三個見證人的口」。根據這種古老的更正教解釋，我們自己靈的見證在於將神赦免的宣告傳達給信徒主體；但聖靈的見證被視為雙重的。一方面，它由聖經和聖禮的普遍見證組成，然後是聖靈所產生的 applicatio（應用）和 obsignatio（印證），而 obsignatio fidelium（信徒的印證）的宣告在此處被應用。
然而，從聖靈與我們靈的對立來看，顯然聖靈應被視為作見證的一方，而我們的靈則應被視為被見證的一方。因為我們靈的見證，作為一個特殊的見證，在聖靈的見證之外沒有價值（參見托魯克，第 416、417 頁）。然而問題始終存在，見證是向誰作的
「我們是神的兒女」，ὅτι ἐσμὲν τέκνα θεοῦ（因為我們是神的兒女）。這是見證的要旨。阿爾福德（Alford）指出：「這裡不用 υἱοί（兒子），是因為這見證所關涉的，正是兒女身分最根本、最核心的要點，即對神的像樣以及對神的渴慕。」——R.
τέκνα（兒女）一詞強調了兒女之情那種發自內心的真摯。
羅馬書 8:17。既是兒女，便是後嗣 [εἰ δὲ τέκνα, καὶ κληρονόμοι]。我們必須在兩處都補上「我們是」（ἐσμὲν）。成為後嗣，源於兒女身分本身的概念與權利（加 4:7）。
神的後嗣 [κληρονόμοι μὲν θεοῦ]。這產業就是榮耀的國度。神作為永活者，就像地上的立遺囑者，祂將萬有作為產業賜給祂的兒女；但祂更將祂自己賜給他們，作為一切珍寶中的珍寶。祂將成為他們的產業，正如他們要成為祂的產業——這種關係在舊約中早已預表（出 19:5：以色列是神特有的珍寶。民 18:20：耶和華是利未人的產業，正如他們是祂的產業，即 clerus，神所分得的）。正如祂自己將成為萬有之中的萬有，祂的兒女也必與祂一同，在祂的兒子裡，承受萬有作為產業（林前 3:21 及後續）。在路加福音 15:12 中，產業是在另一種意義上被提及的。[將永生的最高概念包含在內，使徒的宣告（羅 8:13）：你們必要活著，得到了充分的證實。——R.]
和基督同作後嗣 [συνκληρονόμοι δὲ χριστοῦ]。與 υἱοθεσία（兒子的名分）相一致，υἱοί（眾子）與 υἱός（獨生子）處於最親密的團契中，這與共同的產業相呼應；加 4:7。第二個稱號在威嚴、無限的廣度及其本質上，刻畫了信徒神聖產業的特徵，即榮耀世界中完美愛情的國度。弗里茨舍（Fritzsche）、邁耶（Meyer）和托魯克（Tholuck）所主張的觀點，即保羅在此考慮的不是希伯來法，而是羅馬的繼承法（關於被收養的子女），菲利皮（Philippi）正確地稱之為「一種對羅馬繼承法非神權的參照」。47
如果我們和他一同受苦 [εἴπερ συνπάσχομεν。關於此虛詞，參見羅 8:9。此處與該處一樣，隱含了一種輕微的勸誡，因為它引入了一個必要條件（conditio sine quâ non）。獲得完全救贖的順序，而非理由，在此被陳述（加爾文）。——R.] 與基督一同受苦——是為了祂、祂的福音、祂的見證（彼前 4:13；林後 5:5；腓 3:10；西 1:24；48 提後 2:11）。與基督一同受苦，帶有與祂一同得榮耀的應許。邁耶奇怪地說：「奧爾斯豪森（Olshausen，參見菲利皮）混淆了一些完全錯誤的東西：『分擔我們自身及世界中與罪的爭戰。』」這恰恰正是與基督一同受苦的核心所在。
[使我們和他一同得榮耀，ἵνα καὶ συνδοξασθῶμεν。] 正如邁耶針對托魯克所正確指出的，ἵνα（以便）並不取決於「同作後嗣」，而是取決於「和他一同受苦」。[這一觀點現在已被托魯克放棄，但他正確地補充道：「這並非描述主觀的，而是客觀的神聖設計。（阿爾福德亦同）。——R.] 關於羅馬及其他民族的繼承權關係，參見托魯克第 419 頁 [以及關於「同作後嗣」的註釋]。我們在此至少必須堅持收養概念中的這一點：與基督同作後嗣的人，是藉著基督，在祂裡面並與祂這位真正的普世後嗣一同，成為神的後嗣。
[2] [這節經文若從主觀意義上理解，視其為盼望的旨趣，似乎有利於將 κτίσις（受造之物）解釋為人類，並將那種渴望視為不朽的本能（Stuart 一貫持此觀點）；然而，若如此理解，這節經文的力量便會喪失。除非我們採納自然界在此被擬人化、處於期待中的觀點，否則「上帝兒女榮耀的自由」這一驚人的短語將變得極其模糊。相信這節經文適用於整個自然界，比相信它適用於全人類更容易。無論我們的願望為何，從物質世界的現實來看，自然界分享未來的榮耀比從道德世界的現實來看，全人類都能參與其中，更具可能性。異教徒對不朽的嘆息固然清晰可聞，但保羅若是指向這些，他無疑會更明確地談到異教徒未來的歸信。他非常熱衷於提及他個人的救主及其工作，若他的思想確實關乎個人的救贖，他絕不會忽略對這些的任何暗示。因此，認為這裡所指的完全是人類（而非自然界），在極大程度上是不可能的。——R.]
[3] [Stuart 教授主張，自然界的渴望並非人人皆知，使徒不可能以此訴諸意識。但這一反對意見僅在 οἴδαμεν（我們知道）的含義被擴展為一般人類意識時才具有分量。保羅在訴諸基督徒意識時使用該詞，這在 Rom 2:2 ; Rom 3:19 ; Rom 7:14 ; Rom 8:26 ; Rom 8:28 ; 2Co 5:1 ; 1Ti 1:8 中顯而易見；參見哥林多前書 6 章中 οἴδατε（你們知道）的頻繁使用。——R.]
[4] [加爾文：「Particula Hactenus（『直到如今』這一小詞），或『直到這一天』，旨在減輕長期痛苦的厭倦。因為受造之物在如此多的世紀中持續呻吟，如果我們在短暫如影的生命歷程中就灰心了，我們的軟弱或怠惰將是多麼不可推諉？」——R.]
[5] Rom 8:23 。—[「如此」，或應補充此詞；其含義為：不僅如此。因此，英譯本（E. V.）並不精確。最新的修訂版採用了「如此」。]
[6] [Alford 採納了與第二個 καὶ αὐτοί（我們自己）連用的 ἡμεῖς（我們），他說這是「為了將他自己和他的同工包含在最後一句話的一般描述中」。——R.]
[7] [第 1 和第 2 點都將屬格視為部分屬格，這無疑是常見的用法。在新約中，每當 ἀπαρχή（初熟的果子）後面跟隨屬格時，它都具有這種力量；參見 Rom 16:5 ; 1Co 15:20 ; 1Co 16:15 ; Joh 1:18 。七十士譯本（LXX）和古典作家亦然。在此處堅持其他觀點是很困難的。如果我們採納「收成的初熟果子」這一含義，即賜給我們的聖靈，並將其指涉為今生對聖靈的普遍賜予，而非指涉那個特定時代對聖靈的賜予，那麼 Lange 博士在觀點 3 中所尋求的一切似乎都得到了，同時我們也沒有不必要地偏離語法慣例（usus loquendi）。在文本的某處採用 ἡμεῖς（我們）或許稍微有利於指涉早期基督徒，儘管 Meyer 反對這一點，卻仍支持這種指涉。在對 Rom 8:26 的註釋中，Lange 博士說這裡談論的是新的屬靈生命，而非聖靈本身。這種主觀意義只有在放棄屬格的部分意義時才能被承認。在任何情況下，「身體」都不能被視為對立面；如果出現的是「肉體」，那麼將「聖靈」理解為「屬靈生命」這一含義（我們的作者對此有不同尋常的偏愛）或許還有一些理由。——R.]
[8] [De Wette 由於確定的不定過去式（aorist）而主張工具意義；但救贖的事實被視為使我們處於盼望的狀態。盼望不同於信心，但與信心不可分割地聯繫在一起。Alford 說，盼望是「處於前瞻高度的信心」。Philippi：「由於救贖的對象既是相對現在的，也是相對未來的，盼望是由信心產生並與之不可分割地連結的；因為信心把握對象，就其現在而言；盼望則就其仍是未來而言。」——R.]
[9] Rom 8:24 。—[א. A. C. K. L. 讀作 τί καί（Rec., Meyer, Wordsworth, Lange）；B. D. F. 省略 καί（Lachmann, Alford, Tregelles）。後者的讀法給出的意義是：他為什麼（竟然）還盼望？前者（較可取）的意義是：他為什麼還盼望？καί = etiam（甚至/也）。]
[10] [關於 ὑπομονή（忍耐），見第 162 頁；亦見 Col 1:11 ；Lange’s Comm., 第 19 頁。恆心似乎總是在這個詞中佔據突出地位。帶屬格的介詞 διά（藉著）表示我們等待所藉以發生的媒介（Alford）。它不僅僅是一種伴隨——它是貫穿整個等待過程的狀態。關於盼望與忍耐的聯繫，參見 1Th 1:3 ; Heb 10:36 。——R.]
[11] [反對這一點，見該處註釋，Lange 博士本人並未捍衛此觀點。它與該段落最自然的語法結構相悖，且在其他基礎上亦有可議之處。參見 Rom 8:16 ; Rom 8:23 的補充註釋，以及第 7 章的專題論述。——R.]
[12] Rom 8:26 。—[代替 ταῖς ἀσθενείαις（Rec., K. L.，這很可能是邊註的釋義），א. A. B. C. D.、大多數草書抄本、譯本和教父讀作 τῇ ἀσθενείᾳ；被大多數編輯所採納。]
[13] [Hodge 博士提到，異教哲學家曾以此作為人們不應禱告的理由。使徒暗示，對一般人而言真實的事，對基督徒而言依然真實（οἴδαμεν），因為他們的知識在任何方面都還不足以使他們的禱告（καθὸ δεῖ）達到應有的樣子。因此，這裡是指一種持續的狀態，而非僅指特別軟弱的時刻。——R.]
[14] Rom 8:26 。—[Ὑπὲρ ἡμῶν（Rec. א3. C. K. L.）被 Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford, Wordsworth, Lange, Tregelles 根據 א1. A. B. D. F. G. 的權威省略。可能是為了更精確的定義而添加的。]
[15] [「無法言喻」這一含義，即無法用言語表達，得到了以 -τος 結尾的動詞形容詞類比的支持，並被 Luther, Calvin, Beza, Meyer, Tholuck, De Wette, Hodge, Stuart, Alford 等許多人所採納。Philippi 承認這一意義，但也包含了「未說出的」之意，即未用言語表達出來的。參見 2Co 12:4 ; 1Pe 1:8 。——R.]
[16] [許多註釋家（包括 Stuart, Hodge, Meyer）認為，如果 ὅτι（因為）被視為因果關係，οἶδε（知道）必須被譯為「認可」；即，他認可聖靈的心思，因為……等。Lange 博士對 Meyer 詮釋的評價非常公正，他似乎同樣正確地否認了對 οἶδε 進行孕含意義（pregnant sense）解釋的必要性。參見該處的 Alford。英譯本（E. V.）對這節經文的翻譯極為出色。——R.]
[17] [Alford：「聖靈的所有這些代求，即使在表達不清時，也都被聽見並得到回應。我們可以將同樣的安慰保證擴展到我們禱告中不完美且錯誤的言語表達上，這些禱告本身並不會因其錯誤而招致傷害，但回應是給予聖靈的聲音，聖靈藉著這些言語說話，我們想要表達卻無法表達的。」——R.]
[18] [見文本註釋 14。Tholuck 會將 σύν（一同）歸於慈愛的上帝，但最簡單的意義是合作（Bengel, Alford 等人）。然而，Meyer 在其中發現了團契的觀念，即支持者必然與被支持者處於這種團契中。Philippi 等人亦持此觀點，皆將 συνεργεῖ（一同工作）視為 = βοηθεῖ（幫助）。——R.]
[19] [Tholuck：「他們不僅僅是根據上帝的預旨（nude）被召，而是根據一個其階段一直展現到 ἐδόξασε（榮耀）最終目標的預旨。」Meyer：「πρόθεσις（預旨）是上帝在永恆中形成的自由旨意，旨在藉著基督拯救信徒（Rom 9:11 ; Eph 1:11 ; Eph 3:11; 2Ti 1:9 等）。據此，上帝藉著福音的宣講（Rom 10:14 ; 2Th 2:14 ）對彌賽亞救贖的呼召，被頒布給那些包含在該預旨中的人。因此，當保羅稱基督徒為 κλητοί（蒙召者）時，不言而喻，呼召在他們身上取得了成功（1Co 1:24），因此與上帝恩惠的重生果效結合在一起；儘管這並未包含在詞語本身中，否則它將等同於 ἐκλεκτοί（蒙揀選者）。Weiss（《神學年鑑》，1857 年，第 79 頁）恰當地說：『揀選與呼召是不可分割的相關概念；一處發生，另一處也發生；只是前者作為一個時間之前的、內在的上帝行為，無法被感知，而後者作為一個歷史事實，則顯明出來。』」Alford 在該處的評論可以很好地附在書信的釋經中：「可以說，一方面，聖經不斷見證所有信徒都是上帝所揀選和呼召的——他們整個屬靈生命的起源、進程和完成，都來自於祂；而另一方面，聖經同樣精確地見證祂願意萬人得救，且除非因故意拒絕真理，否則無人滅亡。因此，一方面是上帝的至高主權，另一方面是人的自由意志，這對我們顯明了。接受、相信並根據這兩者行動，是我們的責任和智慧。作為真理，它們不僅屬於自然宗教，也屬於啟示宗教；每一個相信上帝的人，都必須承認這兩者。但是，在目前人類不完美的狀況下，所有試圖架起兩者之間鴻溝的嘗試都是徒勞的。」參見第 9 章全文。想要理解羅馬書的人，必須採取這一立場，並記住這一困難屬於有神論，而不僅僅是基督教，更不是加爾文主義對它的構想。——R.]
[20] [Jowett 藉此避免了同義反覆：「預知，作為上帝內在的旨意——如果允許使用這樣的修辭的話；預定，作為莊嚴的外在行為，藉此祂彷彿將祂的選民分別出來。」見下文 Hodge 博士的觀點。——R.]
[21] [這與 Jowett、Stuart（大體上）以及加爾文主義註釋家們的觀點一致。Hodge 博士這樣呈現這一觀點：「一方面，顯然 πρόγνωσις（預知）表達的意義不僅僅是所有人和所有事件作為對象的臨在；另一方面，它與隨後詞語所表達的 προορισμός（預定）有所不同：『祂所預知的人，祂也預定他們……』。預定隨之而來，並建立在預知之上。因此，預知表達了認知或識別的行為——可以說，是將心思固定在某處，這包含了揀選的觀念。如果我們為了某個明確的目的而審視許多對象並試圖選擇其中一些，第一個行為是將心思固定在某些對象上，而忽略其他；第二個行為是將他們定命於所提議的目標。因此，上帝被描繪為注視著墮落的人類群體，並選定一些祂預定得救的人。這就是使徒在此所說的 πρόγνωσις，即預知。它是認識、選定或揀選那些將被預定與上帝兒子的形象相符的人。」由於對該詞的語言學討論收穫甚微，且神學偏見會影響許多人的觀點，只需補充一點：Rom 8:28 的 πρόθεσιν（預旨）為本節複合詞中 πρό（前）的含義提供了最好的線索；這些詞應盡可能少地因引入認可、愛等觀念而混淆；Rom 11:2 中 προέγνω（預知）被用於以色列，其中大多數人並未得救，這並不影響此處的特定意義；因為在那裡，討論的主題是一個作為選民的整體民族；而這裡，個人首先作為上帝個人的愛慕者而凸顯出來，然後作為「按祂旨意被召的人」：救贖確據的觀念顯然是該段落的主要思想，這保證了當出現兩種含義時，我們傾向於那種為這種安全感提供最好基礎的含義。因此，我們全程採納預定論的觀點。——R.]
[22] [這似乎是 Wordsworth 和許多聖公會神學家的觀點，他們試圖避免加爾文主義和阿民念主義。Wordsworth 在其導論和註釋中對此主題非常詳盡，但缺乏清晰度。——R.]
[23] [如果這種區分在清晰度上有所收穫，那麼它理應被接受，作為將預知與預定區分開來的方式；但許多人會發現所使用的短語之間除了文字上的差異外，別無他物。——R.]
[24] [Alford：「祂的預知不僅僅是預先知道一系列事件將如何發生，而是與祂預定萬事協調一致且不可分割的。」該詞意味著預先定命、預定，這是肯定的；它在此處應用於個人，是顯而易見的；它暗示了上帝心思中一個超時間的行為，這與本章的思想潮流、聖經對上帝旨意的構想以及該詞在其他段落中的用法是一致的。這確實只是真理的一個方面，但忽略這一點並不能使另一方面更穩固。困難的唯一調和在於實際的基督徒經驗，保羅在整本書信中都在針對這一點。我們知道（Rom 8:28）。——R.]
[25] [參見 Lange’s Comm., Colossians, 第 21 頁及後續關於 πρωτότοκος（長子）的論述，其中涉及了所有三個觀念，時間的觀念在那裡尤為突出。——R.]
[26] [由於使徒談論的是上帝的行為而非我們的行為，因此沒有提到信心或任何其他人類的操練，也不需要提到；因為當問題涉及這一方面時，誰會誤解他呢？Lange 博士對「蒙召」的觀點顯然是正確的。因為整節經文以非凡的細節宣告，同一批人被預定、蒙召、稱義、得榮耀；若將呼召僅理解為相信並接受福音的一般邀請，則削弱了該段落的力量。此外，上帝藉著福音邀請相信的人，祂也稱義並榮耀他們，這並非事實——承認這一點，就是抹殺了路旁聽眾與結實聽眾之間的區別（Mat 13:18-23），這既違背了事實，也違背了上帝話語的明確教導。Hodge 博士和加爾文主義註釋家通常將「蒙召」等同於「有效呼召」。毫無疑問，呼召是有效的，與預定和稱義不可分割地聯繫在一起；但由於有效呼召的技術含義實際上是重生，我們在賦予此處所用詞彙如此廣泛的力量時可能會猶豫。無論如何，有效呼召的主觀方面並未被引入，我們只有關於個人救贖的上帝行為的順序，作為該救贖客觀確據的呈現。——R.]
[27] [Philippi, De Wette 亦持此觀點。Alford 將其與 Grotius 的觀點結合，與 Lange 博士的做法大致相同：「不定過去式 ἐδόξασεν（榮耀了）的使用，如同其他不定過去式一樣，暗示了在上帝旨意中這一切的完成，對於處於時間狀態的我們而言，這些是許多連續的步驟——同時且不可撤銷地。」——R.]
[28] [Hodge 博士採納了這一觀點的修正版，儘管他暗示不定過去式可能暗示頻率，幾乎 = 現在式。這兩者似乎都不如 Meyer 或 Lange 本人的觀點令人滿意。——R.]
[29] [如果「得榮耀」僅限於未來，我們本應在鏈條中預期看到「祂也使他們成聖」，但此處省略了這一點，這為 Lange 博士的立場提供了充分的理由，也支持了確據比上帝旨意中這一切的完成更為突出的觀點。當然，客觀確據建立在上帝旨意中的這種完成之上，但後者僅是隱含地包含在內。——R.]
[30] [由於整段經文只有在這種光照下才能起到鼓勵作用，Wordsworth 說英國國教教導：「她認為這些事情已經完成；因為在上帝的旨意中，且在祂的一方，對於基督可見教會的所有成員來說，它們已經完成了；」然後使整件事如此依賴於我們，「以至於除非我們履行我們的部分，否則上帝對我們所有恩慈的旨意都將無法實現其效果。」這就完全剝奪了它的力量。見他冗長的註釋，這些註釋觸及（幾乎沒有抓住）這個困難的主題。——R.]
[31] [Meyer 將 Rom 8:31-39 視為 Rom 8:29-30 的結論；「那麼，基督徒沒有什麼可害怕的，這對他的救贖是有害的，相反，他藉著基督裡上帝的愛，確信這種救贖。」整段經文（注意 ὅτι, Rom 8:29 和 οὖν, Rom 8:31 的邏輯關係）是對 Rom 8:28 的註釋——多麼精彩的註釋！——R.]
[32] [祂自己的兒子。Tholuck, Olshausen, Philippi, Stuart, Hodge 等許多人在此處發現了一個隱含的對照，即祂收養的兒子（Rom 8:19 等），Meyer 和 De Wette 對此表示反對。無論如何，強調 ἰδίου（自己的）要求我們將其理解為特定意義上的兒子，即 μονογενής（獨生子）。該段落的基督論意義是毋庸置疑的。——R.]
[33] [大多數註釋家承認對死亡的特別指涉。沒有必要將其限制於此，但這一思想在保羅關於基督的表達中確實很突出。——我們眾人，顯然是指此處的信徒。代贖的價值或功效根本沒有被納入視野。對此，各教義傾向的註釋家皆表示同意。——R.]
[34] [如文本註釋 16 中所述，這一觀點有雙重疑點。讀法很不確定，將 Χριστὸς Ἰησοῦς 譯為「基督就是耶穌」幾乎是異想天開。Lange 博士指出冠詞（如果這是其含義，本應出現在 Ἰησοῦς 之前）出現在定語從句（ὁ...）中，這並不能解決語法上的反對意見。這種強加的結構只有在沒有任何其他令人滿意的解釋時才可被接受。當然，認為被殺而復活的基督將審判世界，認為我們的中保實際上是唯一的定罪者，並非如此不合聖經或不合保羅思想，以至於我們必須通過這種奇特的釋經來逃避困難。——R.]
[35] [見文本註釋 17。ἔστιν（是）之前的 καί（也）在 א1. A. C. 中也被省略，但在大多數抄本中被添加。——R.]
[36] [加爾文增加了第三種含義：我們對基督愛我們的感受。這在 Hodge 博士出色的評論中有所暗示：「許多基督徒面臨的最大困難是，他們無法說服自己基督（或上帝）愛他們；而他們無法對上帝的愛感到自信的原因是，他們知道自己不配得祂的愛；相反，他們在極大程度上是不可愛的。但這正是我們被要求去相信的，不僅作為平安與盼望的條件，也作為救贖的條件。如果我們對上帝憐憫與愛的盼望建立在我們自己的良善或吸引力之上，那便是虛假的盼望。我們必須相信祂的愛是白白的、奧秘的，沒有任何已知或可想像的原因，當然也沒有因為對象本身可愛的原因。」——R.]
[37] [在七十士譯本（LXX）中，詩篇 43:23。唯一的變化是此處的 ἕνεκεν（為了），根據 א. A. B. D. F. L. 的權威，而（Rec.）C. K 則為 ἕνεκα。然而必須指出，七十士譯本本身的讀法也以同樣的方式變化。——R.]
[38] [Alford：「我們所受的並非新的試煉：如果我們驗證了古老的描述又當如何？」——R.]
[39] Rom 8:37 。—[代替得到充分支持的 τοῦ ἁγαπήσαντος（那愛我們的），D. E. F. G. 和許多拉丁教父讀作：τὸν ἀγαπήσαντα（那愛我們的）；這在批判和釋經基礎上都是不可取的。]
[40] [這會將祂視為有效因；但由於上下文清楚地支持對基督的指涉，這似乎並不比將祂呈現為工具因的「更平滑的釋經解釋」更好。遵循支持度更好的讀法 διὰ τὸν ἀγ.（藉著那愛我們的），更能體現勝利中聯合的親密性。——R.]
[41] Rom 8:38 。—[א. A. B. C. D. F. 中的順序是 οὔτε ἐνεστῶτα, οὔτε μέλλοντα, οὔτε δυνάμεις；被 Griesbach, Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford, Tregelles 和一般的批判編輯所採納。公認文本（Recepta）將 οὔτε δυνάμεις（權能）放在首位（K. L.，一些譯本）。這很容易解釋；δύναμις（權能）在 Eph 1:21 ; 1Co 15:24 ; 1Pe 3:22 中與 ἅγγελοι（天使）或 ἀρχή（執政的）聯繫在一起，因此這裡似乎有更緊密聯繫的必要性。在 Col 2:15 中，δυνάμεις 被省略，但在所有引用的段落中，都發現了 ἐξουσία（掌權的）；因此我們發現它在此處作為一種變體，但證據非常微弱。——R.]
[42] [這裡時間的類屬觀念顯然是突出的。Philippi 和大多數人皆如此。Alford：「沒有時間的變遷。」——R.]
[43] [Meyer 將 δυνάμεις 理解為其最廣泛的意義：各種權能。毫無疑問，如果能採納公認文本的順序，困難就可以避免。（Hodge 博士沒有注意到正確的讀法。）奇怪的是，邪惡勢力會被引入此處。在我看來，最簡單的解決方案是將此詞指涉為世上的權勢，因為它與「現在的事，將來的事」相連。如果將「天使」和「執政的」視為包括所有超人類的受造物，這一點就更可能了。——R.]
[44] [這個主題是 Lange 博士專門研究的課題。他的註釋既深刻又詳盡，未作任何補充，因為添加只會破壞其統一性。——R.]
[45] [Lange 博士的這一觀點從 Rom 7:14 到第 8 章結束，在整個釋經註釋中都受到了異議；因此，沒有必要在此處進行新的討論。——R.]
[46] [這種區分對聖靈的代求不構成有效的反對。因為這是在我們裡面並藉著我們所做的，正如基督的代求是為我們所做的一樣。——R.]
[47] [Lange 博士的這些註釋在反對將上帝在我們救贖中的行為（此處呈現為連續的，因為對我們有限的心智而言必然如此）割裂開來方面是非常公正的，這種割裂會使上帝的揀選和預定變得武斷。他為人類人格教義所設置的防護是非常必要的，特別是對於在極端加爾文主義學派中受訓的心智而言。儘管如此，他並沒有解決這個問題。使徒本人也沒有解決。他只是為了信徒的安全，呈現了他們確信的客觀基礎。那些為了從中學習上帝在永恆中為他們所做之事而閱讀的人，讀得是正確的。那位對祂而言所有時間皆為現在、其永恆進入這些行為本身的上帝，是如何做出這些恩慈行為的，超出了我們的理解。祂為什麼這樣做，就目前而言，只能由信徒心中回應的愛來回答。我們只需緊緊抓住這一事實；使徒清楚地表明這是一個普遍的事實；在我們的情況下，這是一個事實，只能根據我們在基督裡意識的程度來清晰呈現，「祂在創世之前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵」（Eph 1:4）。參見第 9 章關於此主題更困難的階段。——R.]
[48] Rom 8:1 。—[公認文本中添加的從句：μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν, ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα（不隨從肉體，只隨從聖靈），現在被最好的批判家視為來自 Rom 8:4 的釋義而予以拒絕。它在 א. B. C. D.1 F. 以及大多數較古老的譯本和教父中均未發現。A. D.2 和一些譯本僅添加了前半部分。א3 添加了全部。抄本權威足以反對它，從而保證了堅決的拒絕。Forbes：「平行法的結果與批判的決定以及最好抄本的權威一致，拒絕了這些詞。」
τοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.
ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέν με（在基督耶穌裡釋放了我） ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου.（脫離了罪和死的律。）
ἐν ᾧ ἠσθένει διὰ τῆς σαρκός, ὁ Θεὸς τὸν ἐαυτοῦ υἱὸν πέμψας（上帝就差遣自己的兒子） ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας καὶ περὶ ἁμαρτίας（成為罪身形狀，作了贖罪祭） κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί.（就在肉體中定了罪案。）
第一行與第十行相對應；第二與第四、第三與第五、第六與第八、第七與第九的平行關係顯而易見，在詮釋上的收穫相當可觀。Fritzsche 也利用了這一點。
II. 與自然界相關的聖靈生命，即復活生命，以及作為榮耀確據的聖靈
Rom 8:18-39
A. 未來榮耀的現在與主觀確據，或藉著聖靈使身體與自然界得榮耀 ( Rom 8:18-27 )
18因為我算定，現在的苦楚若比起將來要顯於我們 [εἰς ἡμᾶς] 的榮耀，就不足介意了。49 19受造之物切望 [忍耐地期待] 等候上帝的眾子顯出來。20因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的 [那使它服在虛空之下的]；但受造之物仍然指望 [，] 21脫離敗壞的轄制，得享上帝兒女榮耀的自由。22我們知道一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今。23不但如此 [如此]，就是我們 [但我們] 自己 [省略「也」]，雖然有聖靈作初熟的果子，也是自己心裡嘆息，等候得著兒子的名分 [省略「即」]，乃是我們的身體得贖。24我們得救是在 [在] 乎盼望；只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？25但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。26況且，我們的軟弱 [軟弱] 有聖靈幫助；我們本不曉得當怎樣禱告 [當怎樣禱告]，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們 [省略「替我們」] 禱告。27鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為他照著上帝的旨意替聖徒祈求。
B. 未來榮耀的客觀確據 ( Rom 8:28-37 )
28我們曉得萬事 [萬事] 都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人。29因為他預先所知道 [預知] 的人，就預先定下 [預定] 效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。30預先所定下 [預定] 的人，又召他們來；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮耀。31既是這樣，還有什麼說的呢？32上帝既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？33誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了 [！] 63 34誰能定他們的罪呢？有基督耶穌 [或：基督就是耶穌] 64 已經死了，而且從死裡復活，現今在上帝的右邊，也替我們祈求。35誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？36如經上所記：
我們為你的緣故終日被殺； 人看我們如將宰的羊。
37然而，靠著愛我們的主 [那愛我們的]，在這一切的事上已經得勝有餘了。
C. 未來榮耀的主觀與客觀確據在已經達到的榮耀愛之生命中的合一，即榮耀的聖靈 ( Rom 8:38-39 )
38因為我深信，無論是死，是生，是天使，是掌權的，是現在的事，是將來的事，[省略「是有能的」] 39是高處的，是低處的，別的受造之物 [受造之物]，都不能叫我們與上帝的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裡的。
釋經與批判
總結。——聖靈賜給信徒的上帝兒女身分的見證，根據 Rom 8:17，同時包含了他們將成為未來榮耀繼承人的確據。此外，物質身體——在他們今生的屬靈生命中，由於罪的削弱，他們對其不信任，必須嚴格地藉著隨從聖靈來控制，但根據 Rom 8:11，其中甚至在此處也形成了向靈性-物質存在轉化得榮耀的種子——將被轉化為聖靈的榮耀；而目前參與敗壞、卻在呻吟勞苦以求靈性化的整個自然界，也將分享這榮耀，作為靈界被轉化、被照亮並被佔有的器官。Rom 8:17 為隨後的章節奠定了基礎，因為它作為最終的推論，終結了前一章節。
A. 未來榮耀的現時性與主觀確據
信徒從其現時且主觀的生命感悟中，確信未來的榮耀；因此，現時的一切苦難對他們而言，皆如同通往未來榮耀的產難。這首先適用於現狀中自然界對於發展的渴求、忍耐與等候；這種對發展的渴求與上帝國度的渴求相呼應。其次，這也適用於上帝國度的產難，這首先彰顯在信徒的嘆息、渴慕與盼望中，以及那為他們代求的聖靈那說不出來的嘆息裡。儘管信徒擁有兒子的名分（Spirit of adoption），但正因為擁有這名分，他們才為其完全的實現而嘆息（林後 5:1）。他們原則上的救贖（principial salvation）並非他們最終的救贖（finished salvation）；但後者卻由他們的盼望所見證，並由他們的忍耐所堅固。然而，聖靈在他們心中以說不出來的嘆息證明祂自己，作為一種生命的壓力，這種壓力在今生與對未來上帝權柄運行的感知相協調，並指向那奠基於上帝旨意的未來客觀榮耀確據；羅 8:18 (17)–27。
B. 未來榮耀的客觀確據
信徒對上帝的愛，是他們經歷上帝對他們之愛的體現。但其中蘊含著全能權能以完成此事的保障——這權能無可抵擋，萬事皆須為其效力。那決定性的κλῆσις（呼召）之確據，是生命的中心與巔峰，由此，生命的根基與未來皆得榮耀。它向後指向上帝的預旨（purpose），向前指向其終極的成全。從上帝超時間的永恆預旨到其未來永恆的成全之間，是救贖秩序（order of salvation）的時期（羅 8:29）。這條救贖之路按照基督生命的樣式，藉由苦難通往榮耀，這是由那「上帝幫助」（羅 8:31）祂兒女的全能決定所保障的——這決定藉由基督為他們捨己、藉由他們在基督裡的稱義、和好、救贖與高升而得到保障；總而言之，是藉由基督的愛。這愛引領他們在世上的一切試探中得勝，因為這是基督自身勝過世界之表現（羅 8:28-37）。
C. 未來榮耀的主觀與客觀確據，在已得之愛的榮耀生命中的合一
在基督之愛裡的生命，超越了世上一切權勢（羅 8:38-39）。——相關選段：約翰福音 17 章；哥林多前書 15 章，及其他。
托魯克（Tholuck）：「這基業將遠遠超過一切苦難，必須以堅定的盼望等候（羅 8:18-27）。但就我們而言，我們再也不會受到任何傷害；在基督裡對上帝之愛的意識，建立在如此堅不可摧的根基上，以至於宇宙間沒有任何事物能使『他』與之隔絕」（羅 8:28-39）。——邁耶（Meyer）在羅 8:18-31 中發現了「συμπάσχειν（同受苦難），ἵνα συνδοξ.（以便同得榮耀）的鼓勵根據。即：1. 未來的榮耀將遠遠超過現時的苦難（羅 8:18-25）。2. 聖靈扶持我們（羅 8:26-27）。3. 萬事都必須互相效力，叫愛上帝的人得益處（羅 8:28-31）」。毫無疑問，這些都是鼓勵的根據；然而使徒顯然旨在透過對基督徒未來榮耀盼望之確據，進行詳盡且具決定性的教義闡述，來給予鼓勵，以面對這盼望在表面上所呈現的巨大矛盾——這種闡述本身具有極高的價值。
[阿爾福德（Alford，羅 8:18-30）：「使徒論述了上帝的選民藉由苦難與盼望，獲得完全且榮耀的勝利，以及萬物在他們得榮耀之中與藉由他們得著蒙福的更新。」（羅 8:31-39）：「基督徒沒有理由恐懼，卻有充分理由盼望；因為沒有任何事物能使他與基督裡上帝的愛隔絕。」——霍奇（Hodge）將本章主題定為「信徒的保障」，在羅 8:28-28 中發現了此保障的證明，「源於他們在一切試煉中，有盼望的支撐與聖靈的幫助；因此萬事最終都互相效力，叫他們得益處。」在羅 8:29-30 中，另一項證明「奠基於上帝的預旨（decree）或目的」。在羅 8:31-39 中，又一項證明，奠基於「祂無限且不變的愛」。——R.]
第一段，羅 8:18-27
羅 8:18。因為我以為，等等。[λογίζομαι γάρ（因為我計算/以為），等等。γάρ（因為）將本節與羅 8:17 連接，引入了為何現時的苦難不應使人灰心的理由（德威特 De Wette，菲利皮 Philippi）。加爾文：若必須經過各種患難才能進入天上的榮耀，我們不應感到困擾，因為，等等。斯圖爾特（Stuart）傾向於將其與「同祂一同得榮耀」連接；「我們將與基督一同得榮耀，因為現時狀態的一切苦難與憂傷都只是暫時的」。連接點似乎是與前面整個思想相關。動詞因此被阿爾福德擴展為：「我本人就是擁抱這條道路的人，確信……」。它如羅 3:28 中的用法；見第 136 頁。——R.] 現在，透過他對未來榮耀之宏大的觀點，以及對其確據的信念，他評估了現時苦難（若單獨考慮，確實巨大）的相對微不足道，因為它們作為產難，是未來榮耀的初步條件。
微不足道，οὐκ ἄξια，不具重量；這是比 ἀνάξια 更強烈的表達。它們並非同義詞。69 νῦν καιρός（現時的時期）是發展的最後決定性時刻，αἰὼν οὗτος（這世代）將隨之終結。
與將要顯現的榮耀相比 [πρὸς τὴν μέλλουσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι。關於 πρός 在 οὐκ ἄξια 之後，意為「與……相比」，見托魯克、菲利皮在該處的註釋。——R.] τὴν μέλλουσαν（將要來的）是先行詞，帶有強調。[對此阿爾福德表示反對]。那榮耀是不斷臨近的，因此總是近在咫尺，儘管保羅並不認為其臨近是指邁耶等人所說的意義。——在我們裡面 [見文本註釋 1]。εἰς ἡμᾶς 並不像武加大譯本（Vulgate）和貝扎（Beza）所譯為 in nobis（在我們裡面）[如英王欽定本 E.V.]；它與 ἀποκαλυφθῆναι（顯現）相連。如果它是透過信徒內在的生命與自然界傳遞的，它仍然是從未來與從上面而來，正如從內向外一樣，這是一個從永恆到時間的上帝奧秘——因此是 ἀποκάλυψις（啟示）。
羅 8:19。因為受造之物切望 [ἡ γὰρ ἀποκαραδοκία。關於 ἀποκαραδοκία，參見腓 1:20。動詞 καραδοκεῖν 字面意思是「昂首期待」；然後是「期待」。名詞加上 ἀπό，指一種持續且堅持直到時刻到來的期待。焦慮的觀念（路德）並不突出。（托魯克、菲利皮、德威特、邁耶亦同。）見下文。托魯克指出，將屬性概念強化為名詞，構成了一種雙重擬人法，「不僅是受造之物，而且是受造之物的期待在等待」。——R.] γάρ 引入了從整個 κτίσις（受造之物）的進程中對其陳述的第一個證明。人們可能會問，未來的榮耀將在何處顯現其宏大（屈梭多模 [霍奇、阿爾福德] 及大多數註釋家）、其確據（弗里茨舍 Fritzsche、邁耶）、其臨近（賴希 Reiche），還是其未來性（菲利皮）？托魯克認為是在其宏大與確據中。70 如果兩者必須結合為一個概念，那麼它就是榮耀本身的真理或現實。其宏大與確據的要素結合在一個事實中：外部 κτίσις 的發展痛苦，正如信徒內在生命一樣——事實上，上帝屬靈生命本身的嘆息——皆為此勞苦並指向它；這將在於整個人類自然領域中一切虛空與敗壞的消除。
受造之物，τῆς κτίσεως。大問題是，κτίσις 是什麼？在詞彙學上，這個詞既可以指創造的行為，也可以指被創造之物，即受造界；71 但在實際上，這裡的問題只能是廣義或狹義的受造界。托魯克：「κτίσις 在被動意義上可以與 κτίσμα（單個受造物）相同；羅 8:39；來 4:13。ἡ κτίσις，智慧書 2:6；16:24；來 9:11；甚至 ὅλη ἡ κτίσις，智慧書 19:6；πᾶσα ἡ κτίσις，猶滴傳 16:17，被造的世界。但在那種情況下，正如 ὅλος ὁ κόσμος（約 12:19）一樣，它被轉喻限制在人類世界（西 1:23；可 16:15；拉比亦同，בְּרִיאָה כּל 等），或排除人類的非理性自然界。」
解釋分為不同的群組：
[6. 整個受造界，理性的與非理性的，尚未得救，但需要並能夠得救，這裡與基督裡和重生者中的新造相對立。上帝的兒女一方面表現為新造的初熟果子，而其餘的受造物另一方面則自覺或不自覺地渴求同樣的救贖與更新。這種解釋似乎是最正確的。它最令人滿意地解釋了這些表達：期待、等待、嘆息、非出於自願（羅 8:20），以及整個受造界（羅 8:22）。因此，整個受造界都展望救贖；所有的自然出生，都展望重生。正如一切受造物皆源於上帝，它們也都自覺或不自覺地向祂掙扎，視祂為最終目的。在自然界中表現為模糊衝動的事物，在自然人、外邦人中，以及在律法影響下的猶太人中，達到了清晰的意識，並表現為那對拯救的響亮呼喊（羅 7:24），唯有基督能滿足；然後在對實際救贖的快樂感恩中發出聲音。奧爾斯豪森恰當地說：「保羅將基督以及由祂呼召出的新造，與所有舊造，連同未重生的人類（作為此創造的花朵）相對比。整個舊造自身擁有一個生命，這生命渴求從束縛中得救，這些束縛限制了它並阻礙了它的榮耀；這種渴求僅根據生命的不同程度而有不同的形式，在未重生的人類中自然比在植物和動物中更純粹、更強烈；在他們身上，受造界彷彿有了口，可以發洩其集體的感受。然而，這些人中的大多數並不知道他們內心的渴求與尋求究竟意味著什麼；他們不理解聖靈在他們裡面的語言；甚至，他們經常壓抑它，儘管它同時在他們心中是可聽見的；而他們自己不理解的，上帝理解，祂甚至傾聽未被理解的禱告。但無論舊造與新造之間的對比多麼鮮明，它們也不應被視為徹底分離。相反，正如新人，在與舊人的一切區別中，仍然在舊人之中，新造（基督，以及從祂發出的新生命）也在舊世界之中。因此，舊造就像一位懷孕的母親（參羅 8:23），她在子宮裡孕育了一個新世界——這生命不是她自己，也不是從她發出的，但藉由居住在其中的超凡力量，它不斷地將與之相連的她的生命吸引到自身之中，並將其改變為自己的本質，以至於出生（新世界的完成）就是母親的死亡（舊世界的沉沒）。」——P. S.]
[最後這種觀點似乎就是蘭格博士本人的觀點。福布斯（Forbes）對此進行了有力的辯護，第 310–330 頁。將其限制在能夠得救的受造界，意味著只有與人類墮落相連並受咒詛的受造界才應被包括在內。因此，它與 1 不同。然而，西 1:20 對這種與人類聯繫的程度給予了暗示。上下文使得這種限制成為必要。另一方面，它與 4 不同，因為它包括了處於墮落狀態的人類。排除人類的理由已在上面給出。事實證明，反對這種觀點的理由相對較弱。當然，舉證責任在於那些採用 4 的人；因為人是受造界之首，他們將 κτίσις 應用於此；不僅作為帶來其存在的重複創造行為的最終與冠冕之作，而且作為其目前嘆息狀態的起因。此外，從其本性的一面來看，人是這種物質與動物受造界的一部分。在這種情況下將他從中分離出來似乎是武斷的。無論如何，我們可以承認，他的物質身體不由自主地分擔了這種期待，而他未重生的靈魂則以一種不確定的渴求來回應。從這個觀點來看，罪的墮落是可怕地顯而易見的。自然界在等待，但自然人卻冷漠或敵對。他盲目地認為是罪惡之源的身體，正在等待榮耀，而他的靈魂卻利用其對身體的權力來扼殺那無法言喻的渴望。關於整個主題，見烏斯特里（Usteri），《神學研究與評論》（Stud. und Krit.），1832 年，第 835 頁 ff.，托魯克，邁耶在該處的註釋，德利奇（Delitzsch），《聖經心理學》（Bibl. Psych.），第 57 頁 ff. 及第 476 頁 ff.（一篇關於羅 8:18-23 的極其深刻且雄辯的講章）。參教義註釋，以及蘭格博士，《榮耀之地》（Das Land der Herrlichkeit）。——R.]
因為受造之物切望。由於 καραδοκεῖν 嚴格來說是指「昂首期待」，將 καραδοκία（強烈的期待）和 ἀποκαραδοκία（腓 1:20）（強烈的渴慕，等待滿足）視為對非理性受造物在涉及自然領域未來轉變時之行為的暗喻，是非常恰當的。
等候 [ἀπεκδέχεται。在這裡，前綴也暗示了等待的持續，直到時刻到來。——R.] 即使是那些頭朝向地面的可憐受造物，現在被一種更高的衝動、一種超自然的預期與渴慕所抓住，似乎也伸長了脖子，在屬靈上展望其存在的屬靈對象，這對象現在正被敗壞的律所重壓。74 當然，這種描述具有詩意擬人法的形式；但因此，它不能像邁耶（第 255 頁）所認為的那樣，等同於舊約中常見的擬人法，儘管這些擬人法在一定程度上宣告了自然界與人類世界之間的同情。邁耶不僅會將天使與魔鬼的國度排除在該概念之外，還會將基督徒與非基督徒的人類排除在外。但如果沒有人類的同情，保羅又怎能理解受造物的嘆息呢？
上帝兒女的顯現 [τὴν ἀποκάλυψιν τῶν υἱῶν τοῦ θεοῦ]。上帝的兒女，在祂兒子的孕育意義上。受造之物等待著它的顯現；也就是說，等待著它的 δόξα（榮耀）隨著基督的降臨（太 25:31）而完全顯現（約一 3:2），這將是偉大上帝之 δόξα 的顯現（多 2:13）；因此是絕對的 ἀποκάλυψις 本身，75 是自然界所有預表性預言的應驗——不僅是作為完全的恢復，也是作為完美的發展。
羅 8:20。因為受造之物服在虛空之下 [ἡ κτίσις ὑπετάγη。蘭格博士將動詞視為中間語態。這是歷史上的不定過去式，在人類墮落時。見下文。參創 3:17-18。——R.]。上帝是那使之服在虛空之下的（大多數註釋家皆如此說）——[如果指涉墮落的時間，這從咒詛中顯而易見。——R.]；——不是亞當（Knachtb.，卡佩盧斯 Capellus）；也不是人（屈梭多模、施內肯布格 Schneckenburger）；也不是魔鬼（哈蒙德 Hammond）。
服在虛空之下。ματαιότης。七十士譯本（LXX）用此字代替 הֶבֶל（虛空）、שָׁוְא（虛假）、רִיק（空虛）。這個詞在世俗希臘語中沒有出現；它意指表面的、無形的，因此是欺騙性的外觀；注定毀滅且具有現實外表的短暫事物。早期的註釋家（特土良 Tertullian、布塞 Bucer 等）將該詞指涉為 μάταια = 偶像，將其理解為受造物的神化。然而這裡的問題是受造物所處的一種狀態，上帝使它服在其中。在下文中，它被指定為 δουλεία τῆς φθορᾶς（敗壞的轄制）。因此，弗里茨舍對其的定義，perversitas（亞當的罪），是完全站不住腳的。但我們如何理解「服在 ματαιότης 之下」？解釋：
非出於自願。οὐχ ἑκοῦσα 不能僅僅意味著受造界特有的自然必然性；它更多地適用於理想自然界在其向發展的理想壓力中，對死亡與其真實發展進程之咒詛的法令所作的對抗（創世記 3 章；林後 5:1 ff.）。布塞：「與其本性所帶來的相反，因為自然界中所有事物都厭惡敗壞。」
[ 但因那叫它服在虛空之下的，ἀλλὰ διὰ τὸν ὑποτάξαντα。蘭格博士譯為：受造界服在虛空之下，非出於自願，而是因那叫它服在虛空之下的，指望著。διά 加賓格的力道是「因為」；但英王欽定本是正確的，指出了推動力——即上帝的旨意。——R.] 根據下文，這種不情願表現在整個受造界的嘆息中。翻譯：「它被使之服在虛空之下（ὑπετάγη，被動），因那叫它服在虛空之下的」，與邏輯概念相反。[最簡單的語法與邏輯解釋都接受該動詞為被動語態，指涉上帝為「那叫它服在虛空之下的」。（邁耶、托魯克、霍奇、德威特、阿爾福德及大多數註釋家皆如此。）——R.] 此外，將 διὰ τὸν ὑποτάξαντα 指涉為人，指涉為亞當，77 並不能消除這種邏輯困難，因為在這種情況下，ὑπετάγη 將不得不與 ὑποτάξαντα 相關聯於另一個主體。因此，我們與弗里茨舍一起，被迫採用 ὑπετάγη 的中間語態結構。由此我們獲得了這樣一個觀念，即自然界所遭受的不和諧，反過來也變成了一種秩序，因為自然界憑藉其彈性、相對依賴性、可塑性與順從性，以及對上帝的絕對依賴，被發現處於敗壞的服務中；而虔誠的自然界對上帝來說更為珍貴，因為它是指望著服在虛空之下的。[因此霍奇，接受中間語態的意義：受造物服在轄制的軛下，指望著最終的拯救。——R.]
[ 指望著，ἐπ’ ἐλπίδι。並非精確地指「處於……狀態中」，那將由 ἐν 表達，而是指「基於盼望」（德威特：auf Hoffnung hin）。——R.] 這不僅意味著「留給它盼望」（托魯克），而且它也是受苦自然界中積極盼望的動機。正如墮落的人類世界將在它的 ἀποκατάστασις（恢復）中被引領超越其原始的樂園榮耀一樣，自然界也將透過這種羞辱達到更豐富的提升，即作為榮耀基督及其共同繼承者之轉變後的有機體。ἐπ’ ἐλπίδι 必須與 ὑπετάγη 連接，而不是與 διὰ τ. ὑποτ. 連接（武加大譯本、路德等）。[連接問題是一個難題。在提到的兩種觀點中，蘭格博士正確地傾向於前者，因為後者會將盼望歸於那使之服在虛空之下的，而不是那服在虛空之下的（阿爾福德）。埃瓦爾德（Ewald）將本節中所有前面的內容視為括號，將「指望著」與羅 8:19 連接，從而在羅 8:21 中找到了 κτίσις 強調重複的理由。見文本註釋 78，其中給出了福布斯的觀點。它似乎使整個段落更加清晰。——R.]
羅 8:21。因為受造之物自己也 [ὅτι καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις。見文本註釋 5。釋經的潮流強烈傾向於將 ὅτι 與 ἐπ’ ἐλπίδι 連接，意為「即」。阿爾福德在他的註釋中為「因為」辯護，但他也是採用「即」的修訂版作者之一。邁耶建議，必須給出盼望的內容，以便證明 κτίσις 的期待正是指向上帝兒女的顯現。阿爾福德確實反對說，該子句的這種主觀意義會將「智慧與理性——對自身與上帝的意識——歸於受造界的渴求」；但同樣的反對意見也可以針對羅 8:19-20、羅 8:22 以及此處將 κτίσις 指涉為無生物受造界。如果承認渴求的隱喻觀念，它就可以以同樣的適當性擴展到這個程度。重複可以很容易地解釋，要麼將羅 8:20 視為括號，要麼將 αὐτὴ ἡ κτίσις 視為強調。——R.] 這解釋了前一節中引入的受造界之盼望。與屈梭多模、狄奧菲拉克特等人一起，我們將 καὶ αὐτή 視為一個更高的程度，即「它自己也」，而不僅僅是平等的表達，即「它也」。邁耶說，上下文沒有提到等級。但等級本質上在於受造界構成了一種與屬靈生命相對立的羞辱，特別是對於沉思舊世界而言。
將從敗壞的轄制中得釋放 [ἐλευθερωθήσεται ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς]。我們不認為（與托魯克、邁耶等人一起）τῆς φθορᾶς 是同位格屬格。因為問題首先是關於在虛空之下的轄制；因此，受造界即使在得釋放時，相對於上帝兒女本身，仍將處於 δουλεία（轄制）的狀態。φθόρα（敗壞）並不完全等同於 ματαιότης（虛空），而是它在有限生命過程中，在疾病、死亡、死亡的痛苦與腐朽中的表現；而 ματαιότης 本身則被掩蓋在一個綻放的、不朽生命的假象中。[對於托魯克、邁耶、菲利皮等人的觀點，即由 ματαιότης 導致並非出於自願（羅 8:20）而承受的轄制，是由敗壞組成的，似乎沒有充分的反對理由。這保留了適當的區別。敗壞是虛空的結果；對處於 ματαιότης 之下並導致 φθόρα 的狀態之不情願服從，被恰當地稱為轄制。——R.] 將 φθόρα 的表達改為形容詞「可敗壞的轄制」（克爾納），與將 ἐλευθερία τῆς δόξης 翻譯為「榮耀的自由」（路德 [E.V.]）一樣，都是沒有根據的。
[ 進入上帝兒女榮耀的自由，εἰς τὴν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ θεοῦ。結構是含蓄的。（邁耶：Aecht Griechische Prügnanz。見 Winer，第 577 頁。）我們可以補充：καὶ κατασταθήσεται，或 εἰςαχθήσεται，將被帶入或引入……等等。自由將在於，或至少源於分享上帝兒女的榮耀；因此英王欽定本的對偶法（榮耀的自由）是完全不正確的。它使整個子句中最突出的觀念變成了一個單純的屬性。此外，如果意義是英王欽定本所表達的那樣，我們應該會發現這種形式：εἰς τὴν δόξαν τῆς ἐλευθερίας τῶν τέκ. τ. θεοῦ。——R.] εἰς τὴν ἐλευθερίαν 只能意味著透過他們方面的有機挪用，以及透過轉變手段所產生的與上帝兒女的平等，來分享上帝兒女的自由；但它不能意味著在他們之外的一種獨立的自由狀態。他們的自由將在於它有助於構成榮耀，即上帝兒女顯現的屬靈光輝。正如基督是上帝榮耀的顯現，因為祂被上帝完全照亮，而上帝的兒子們是基督的榮耀，如同從祂光中發出的光，自然界也將作為人性化與神聖化的自然界，成為上帝兒女的榮耀。然而，我們因此不會將 τῆς δόξης 視為同位格屬格，因為榮耀是從內向外發出的，並且因為它在這裡被應許給自然界作為補償，可以這麼說，以與敗壞相對立。因此，它將以自己的方式分享屬於上帝兒女的榮耀。但為什麼在與 φθόρα（敗壞）相對立時，沒有提到 ἀφθαρσία（不朽，林前 15:45）呢？因為敗壞的概念之前已經有了虛空的概念。顯現的真實榮耀，其中其內在的不朽將在未來被外部顯現，與顯現的欺騙性、短暫的榮耀相對比，在後者中，受造界在今生顯得服在虛空之下。上帝兒女自身從敗壞狀態到榮耀狀態的提升，構成了進入這種榮耀狀態之拯救的中心；但受造界在這種提升中被向上吸引，這與它對中心的動力依賴及其與中心的有機聯繫相一致。79
羅 8:22。因為我們知道，一切受造之物 [οἴδαμεν γὰρ ὅτι πᾶσα ἡ κτίσις]。使徒在羅 8:22 中，為「因為我們知道」，提供了羅 8:21 陳述的證明。由於他已經透過羅 8:20 證明了羅 8:19 的命題，並透過羅 8:21 證明了羅 8:20 的命題，邁耶毫無根據地將這個「
托魯克（Tholuck）問道：使徒這句「我們知道」從何而來？他反對將其視為普遍人類意識的假設（大多數釋經家的觀點），或者更確切地說，他反對使徒似乎（根據布塞 Bucer、布倫茨 Brenz 的觀點）是從基於先知的猶太基督徒希望中發言的看法；正如在 Rom 2:2；Rom 3:19；Rom 7:14；Rom 8:28 中，οἲδαμεν（我們知道）最好被理解為基督徒的意識。80 我們不應以現代的自然觀來衡量使徒。但我們更不能將使徒的知識簡化為先知的知識。現代的自然觀，在其健全的要素中，是使徒性基督教的果實；正如靈與自然的和諧在基督裡已本質上完成，對自然語言（即其屬靈意義）的認識也在祂裡面完成了——這種認識在使徒們身上如泉源般重現，並準備好進一步擴展。這種知識確實是普遍人類的，但主要僅存在於蒙揀選的靈魂中，且是在神聖光照的條件下。
一同嘆息、一同勞苦 [συνστενάκει Ζαὶ συνωδίνει]。συν（一同）在 συνστενάζει（一同嘆息）和 συνωδίνει（一同陣痛）中，被奧伊庫梅尼烏斯（Œcumenius）、加爾文（Calvin）等人指涉為神的眾子；克爾納（Köllner）等人則將其視為對單詞的單純加強。托魯克和邁耶（Meyer）與摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsvestia）一致，將其解釋為受造物的集體性情。後者說：βοῦλεται δὲ εἰπεῖν, ὂτι σύμφωνος ἐπιδείκνυται τοῦτο πᾶσα ἡ κτίσις（他想要說的是，整個受造界都顯明了這種和諧）。埃斯蒂烏斯（Estius）：genitus et dolor communis inter se partium creaturœ（受造物各部分之間共同的呻吟與痛苦）。關於這種解釋在語言學上的站得住腳，即承認自然界在各個部分中存在假定的組織，參見邁耶反對弗里茨舍（Fritzsche）的論點。事實上，反對將 συν 指向基督徒嘆息的理由是，這種嘆息在後文中被作為一種特殊的事物引入。
賴歇（Reiche）認為 συνωδίνει 指的是猶太人的末世論期望，即 חֶכֶלֵי־הַמַּשֵיחַ（彌賽亞的陣痛，dolores messiœ）；邁耶對此正確地指出，那些彌賽亞的陣痛是彌賽亞顯現前必須發生的特殊苦難；但自然的陣痛自 Gen 3:17 以來就一直存在。然而，托魯克恰當地指出，使徒必然熟悉拉比神學中的那個術語。同樣，自然界發展中的苦難將在末期升級為決定性的危機（參見耶穌關於末世論的話語）。但「彌賽亞的陣痛」也包含倫理衝突。因此，這種世界發展中持續的陣痛與彌賽亞的陣痛的關係，正如準備與成就的關係，或如內在於世界歷史中的世界審判與最終災難的關係。ὠδίνειν（陣痛）表示婦女分娩的陣痛。這個比喻選得很好，不僅因為它預示了地球的新生和新形式，還因為它在陣痛的夏娃身上反映了陣痛的地球的命運，反之亦然。托魯克：「藉著痛苦，它將從舊中奪取新；或許 στενάζειν（嘆息）與分娩有關（參見 Jer 4:31），但更好的是，正如路德對 Rom 8:26 中 στεναγμοί（嘆息）的解釋，那種嘆息、熱切的期待，因隨後的陣痛而加劇。」然而，嘆息也預示了積極苦難的痛苦宣告，這些苦難隨後因基督徒為救贖而發出的嘆息（στενάζομεν βαρούμενοι，2Co 5:4）而產生。
[ 直到如今，ἂχρι τοῦ νῦν。任何對未來的指涉都被 οἲδαμεν 的使用所禁止，因為它指的是經驗（阿爾福德 Alford）。雖然沒有必要堅持 μέχρι 和 ἂχρι 之間的重要區別（見第 181 頁），但最好認為持續性的觀念 81 在此處是突出的。如果強調任何時間點，那一定是嘆息開始的時間，即勞苦和陣痛的咒詛臨到人，並藉著人臨到自然界的時候。——R.]
Rom 8:23。不但如此，就是我們自己 [οὐ μόνον δέ, ὰλλὰ καὶ αὐτοί。參見文本註釋 82 和 7。此處遵循梵蒂岡抄本的讀法。] 邁耶陳述與前一節聯繫的方式完全不正確：「這是對 Rom 8:21 中 κτίσις（受造物）在 ἐπ’ ἐλπίδι, ὂτι（指望中，因為）中正確性的先前證明的頂峰。甚至我們基督徒，確實也不會做別的，只會加入那種嘆息。」主要思想不是 κτίσις 的拯救（Rom 8:20-21），而是神兒女未來的榮耀（Rom 8:18）。對此的第一個證明是自然的嘆息；隨後跟隨的第二個證明是屬靈生命的嘆息。因此，基督徒絕不是加入受造物的嘆息，而是反之：受造物的嘆息加入了基督徒的嘆息。因此，我們不應翻譯為：「但我們（基督徒）也……」，而應翻譯為：甚至我們基督徒自己——即那些最密切相關的人。καὶ αὐτοὶ ἐν ἑαυτοῖς（我們自己心裡）這一表達突出了這樣一個真理：這些同樣擁有聖靈初熟果子的基督徒，也是藉著希望得救的，儘管他們在心裡仍然必須嘆息並熱切期待。因此，Rom 7:25 中的 αὐτὸς ἐγὼ（我這自己）意味著：我，同一個人，可以如此不同；以心思我可以服事神的律，但以肉體卻服事罪的律。托魯克：「讀法之間的差異似乎更多是出於清晰度或風格的目的。」奧古斯丁、屈梭多模等人認為，這種聯繫——其主體是廣義的基督徒——堅決反對將 αὐτοί（我們）僅限於使徒的奇怪限制（奧利金、安布羅斯、梅蘭希通和格勞秀斯。賴歇等人：僅指使徒保羅。其他人：保羅與其他使徒）。前者的釋經家主張，第二個 καὶ ἡμεῖς αὐτοί（我們自己）在更強烈的程度上包含了使徒。83 但這種添加更多是由於所呈現的對比：得救了，卻仍在嘆息（「基督徒內在的生命閃耀著光芒」）。
雖然我們有聖靈的初熟果子 [τὴν。分詞可以簡單地視為定義主體：我們自己，那些擁有的人（路德、加爾文、貝扎、霍奇）；或者翻譯為：雖然我們有，儘管有此特權。後者更有力；前者的意義需要冠詞 οἱ（托魯克、菲利皮、邁耶、阿爾福德）。ἀπαρχή（初熟果子）本身不會引起困難；它意味著初熟果子，隱含著未來收穫的觀念。然而，參見 Rom 11:16。——R.] ὰπαρχὴ τοῦ πνεύμ.（聖靈的初熟果子）有不同的解釋。
甚至我們自己也在心裡嘆息 [καὶ αὐτοὶ ἐν ἑαυτοῖς στενάζομεν。我們，雖然有初熟果子，卻遠未完成；儘管如此，我們仍在心裡嘆息。這種感覺內在、深刻的本質因此被強調。——R.] 嘆息是渴望的表達，感覺到它在通往目標的過程中被延遲；是傾向與其障礙直接抗爭的表達。
等候兒子的名分 [ἱοθεσίαν。等候，期待，等候到底（阿爾福德）。兒子的名分已經是我們的了（Rom 8:15），作為一種內在關係，但外在狀況尚未與之對應（邁耶）。阿爾福德意譯為：等候我們兒子的名分的豐滿。——R.] 渴望的對象是 υἱοθεσία（兒子的名分），信徒在完美的忍耐中等候它。這在此處與我們身體的救贖等同起來。它是內在 υίοθεσία 的完美外在顯現；它是靈魂對榮耀生命的繼承，這是在身體從自然狀態的束縛以及對死亡和腐朽的屈服中完全得釋放時所獲得的；參見 2Co 5:4。使徒加上「我們身體的救贖」，證明他指的不僅僅是整個 υίοθεσὶα，而是被具體視為完整的這種 υίοθεσία。
[ 我們身體的救贖，τὴν。解釋性子句。] τοῦ σώματος（身體的）被伊拉斯謨、路德等人（以及盧茨 Lutz, Bibl. Dogm.）解釋為從身體中得救贖；但這與上下文完全無關，與事物本身也無關。[如果這是其含義，可能會加上一些限定詞，如 Php 3:21（邁耶）。——R.] 托魯克將身體的救贖解釋為應用於其物質性；這也是 κτίσις（受造物）熱切期待的對象。這或許來自奧利金和羅特（Rothe）；相反，參見哥林多前書 15 章。托魯克引用奧古斯丁的話更好（《基督教教義》）：Quod nonnulli dicunt, malle se omnino esse sine corpore, omnino falluntur, non enim corpus suum sed corruptiones et pondus oderunt（有些人說他們寧願完全沒有身體，他們完全錯了，因為他們恨惡的不是自己的身體，而是腐朽和重擔）；Php 3:21；哥林多前書 15 章；最站不住腳的觀點是：藉著死亡從身體的道德有害影響中得釋放（卡爾波夫 Carpzov 等人）。[將此短語指涉為基督再來時身體的榮耀化是如此自然，以至於無需陳述支持此指涉的論點（參見 Php 3:21；2Co 5:2 ff.；1Co 15:42 ff.）。救贖直到身體得贖才算完成。任何其他觀點都不符合本章宏大的思想潮流。事實上，即使在這裡，當描述基督徒的渴望時，對身體——我們複雜本性中物質部分——的救贖給予如此大的強調，證實了對 κτίσις 的觀點，即將其視為包括物質存在。事實上，既然「甚至我們自己」被描述為在等候一個事件，該事件將救贖我們本性中與受造物（按邁耶等人的狹義理解）最相似的部分，那麼這裡的主體似乎不一定與「受造物」對立，而是它的一部分；像整個受造物一樣「指望著受造物」，但也因為擁有聖靈的初熟果子，而「在希望中得救」（Rom 8:24）。——R.]
Rom 8:24。因為我們得救了（ἐσώθημεν）。得釋放，並參與救贖。與格 τῇ ἐλπίδι（在希望中），不是描述手段，而是描述得救的模式。[因此本格爾及許多其他人。參見維納，第 203 頁。該短語被強調地放置。路德說得好：我們確實得救了，但是在希望中。——R.] 即使我們承認使徒將信心理解為此處提到的希望（屈梭多模、德韋特等人）——正如邁耶正確指出的，這與保羅對信心和希望的明確區別相矛盾 85 ——承認工具與格也太強了。但即使我們接受與格表示模態，它也不表示「ἐσώθ（得救）被認為僅限於此」（邁耶），而是條件：在……的希望中。因此，此處的 ἐσώθημεν 必須按照 Rom 8:23 中 υἱοθεσία（兒子的名分）的概念來解釋，不是作為在聖靈裡獲得救贖的原則——那裡已經完成了——而是作為在榮耀裡獲得救贖的完美達成。這已成為基督徒的分，但方式是他們的信心由他們的希望所補充。他們在聖靈的見證中有內在的 υἱοθεσία；但在聖靈的憑據中有榮耀的 υἱοθεσία。
只是所見的希望不是希望 [ἐλπὶς δὲ βλεπομένη οὐκ ἔστιν ἒλπίς]。托魯克：第二個 ἐλπίς（希望）是具體的，是希望的對象。[這種用法在所有語言的強調短語中都很常見（菲利皮）。參見 Col 1:5；1Ti 1:1；Heb 6:18，其中 ἐλπίς 是客觀的。——R.] 路德：「希望這個詞有兩種用法。在一種情況下，它意味著巨大的勇氣，在所有試探中保持堅定；在另一種情況下，它意味著希望將獲得的有限救贖；在這裡它可能兩者皆有。」看，在這裡意味著對象的獲得性存在，可以「用手抓住」；然而，注視也可能暫時提供屬天的滿足；參見哥林多前書 13 章；2Co 5:7。
因為人所看見的 [ὂ γὰρ βλέπειτίς]。因此，信徒的希望證明他們期待著一個完成的狀態，但他們必須堅持不懈地等候它。
為什麼還盼望呢？ [τί καὶἐλπίζει; 參見文本註釋 86。採用 καί（也）作為既定事實，最好將其視為 = etiam（也）（邁耶）。為什麼他還盼望，當不再有理由時？參見哈通（Hartung），《粒子學說》，i. p. 137，關於 Ζαί 的這種用法。本格爾：cum visione non est spe opus（有了看見就不需要希望了）。——R.]
Rom 8:25。但我們若盼望那，等等。希望不是虛幻的夢想；它被證明為忍耐的倫理勞苦中的宗教信心。ὑπομονή（忍耐）表示在障礙中的堅持；因此總是也包含被動性，或耐心和堅定。但此處的上下文授權了前一個觀念的優勢。雖然完全的救贖來自未來和上面，但此生的忍耐必須與其未來合作——因此：要堅持。87 格勞秀斯：Spes ista non infructuosa est in nobis, sed egregiam virtutem operatur, malorum fortem tolerantiam（這種希望在我們裡面並非無果，而是產生了卓越的美德，即對邪惡的堅強忍耐）。
Rom 8:26。況且聖靈 [ὡσαὑτως δὲ kαὶ τὸ πνεῦμα。況且（ὡσαὑτως）引入了與「等候」（Rom 8:23）同時發生的聖靈的屬天幫助（托魯克）。——R.] 德韋特和邁耶解釋為：聖靈。後者評論家訴諸 Rom 8:16；Rom 8:23。但是，在 Rom 8:23 中，談到的是新的屬靈生命 88，這當然在於人的靈與聖靈的團契，但畢竟不是聖靈本身。說聖靈本身嘆息——甚至祂發出了祂自己無法說出的嘆息——是完全不可接受的。我們也不能用諾塞爾特（Nösselt）代之以福音；也不能用莫魯斯（Morus）代之以基督徒的性情；也不能用克爾納代之以生命的基督徒要素。根據 1Co 14:14 中 πνεῦμα（靈）和 νοῦς（心思）的對立，它是新的生命基礎，對有意識的日常生活構成了生命的對立，雖然表面上是無意識的，但實際上是更高的意識本身，是覺醒靈魂的屬天感官。正如在未歸正狀態下，靈魂無意識基礎的影響以魔鬼般的試探侵入有意識的日常生活，反之亦然，歸正之人的無意識屬靈生命作為守護靈來幫助日常生活。因此，靈本身的嘆息（參見 Rom 8:15）與意識在其自然感覺中的嘆息相呼應。[蘭格博士的這個立場不符合現代最佳評論家的觀點。托魯克、德韋特、埃瓦爾德（Ewald）、斯圖爾特、霍奇、菲利皮、邁耶、阿爾福德、沃茲沃思（Wordsworth）、喬伊特（Jowett），以及一般的舊派評論家，都將其指涉為客觀的聖靈。然而，奧爾斯豪森採取了主觀的意義。必須有非常強有力的證據才能證明我們將其指涉為聖靈以外的任何事物；因為使徒使用 τὸ πνεῦμα，正如他在 Rom 8:23；Rom 8:16 等處所做的那樣，那裡指的是聖靈。在此處反對這種含義的唯一理由是，「嘆息」等不能歸於祂。但我們無權偏離明顯的含義，因為在下一個子句中，那被斷言為我們認為不能歸於聖靈的事物。此子句中的謂語，除了聖靈之外，不能恰當地歸於任何靈。蘭格博士的觀點削弱了思想，這也是顯而易見的。——R.]
幫助我們的軟弱 [συναντιλαμβάνεται τῇ。參見文本註釋 89。關於該動詞，參見 Luk 10:40，馬大要求叫馬利亞來幫助她——即，與她一起抓住。要使這適用於新的屬靈生命，需要削弱其力量。主觀的一面已在 Rom 8:23-25 中帶出。因此，指涉聖靈符合思想的進程。——R.] 邁耶與貝扎一起強調 συναντιλ 中的 συν（一同）：ad nos laborantes refertur（指涉我們這些勞苦的人）。無論如何，它只會指涉我們努力的有意識的一面。但從進一步的定義來看，很明顯 ἀσθένεια（軟弱）是唯一正確的讀法。托魯克將這種 ἀσθένεια 理解為指涉侵入性軟弱的場合。但使徒談到我們在此生中軟弱的一種永久關係，這種關係在特殊的試探中確實變得更加突出。這是新原則與舊心理和肉體生命之間的不協調。
[必須接受單數作為正確的讀法。它隨後指涉一種已經描述過的軟弱狀態（Rom 8:23）。與格，正如在 Luk 10:40 中，不表示聖靈幫助我們承擔的重擔（因此霍奇及許多其他人），而是它所幫助的事物。（阿爾福德：「幫助我們的軟弱——我們這些軟弱的人，去承擔 Rom 8:23 的重擔。」邁耶：「Er legt mit Hand an mit unserer Schwachheit（他與我們的軟弱一起動手）。」）它不應僅限於禱告中的軟弱（本格爾），而是我們在等候最終救贖時的一般軟弱。——R.]
因為我們不曉得當怎樣禱告 [τὸ γὰρ τί προςευξώμεθα καθὸ δεῖ οὐκ οἲδαμεν。τό 屬於整個子句。γάρ（因為）引入了我們軟弱的一個例證，以及它是如何被幫助的。我們接受為正確讀法的不定過去式 προςενξώμεθα，比將來式更常見，但兩者在語法上都是可以接受的。參見維納，第 280 頁。——R.] 托魯克認為這種不曉得指涉模糊信心的特殊狀態，並有雙重含義：不知道禱告應指向的對象，以及我們應以何種語言禱告。但對特殊狀態的假設是不正確的；否則表達將是：我們經常不知道。但語言絕不能被考慮在內，對象的單純無知也不可能被指涉。因此，德韋特和邁耶解釋如下：我們不知道在現有情況下，有必要為什麼禱告。我們將 καθὸ δεῖ（當怎樣）既指涉救贖對象的屬天清晰度，也指涉與之對應的渴望的主觀純潔性、明確性和能量。90 有意識的口頭禱告與禱告的靈的關係，正如良心的易錯指令與無誤良心的關係。
但聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告 [ἀλλ̓α̣ὐτὸ τὸ πνεῦμα ὑπερεντυγχάνει。關於省略 ὑπὲρ ἡμῶν（替我們）（公認文本），邁耶在動詞本身中發現了這一點，參見文本註釋 91。該動詞僅出現於此。簡單動詞意味著：遇見；然後，與 ἐν 複合，意味著：接近以便懇求（Act 25:24，ἐντυγχάνειν）；ὑπερ 似乎表明懇求是為了所討論的人。蘭格博士拒絕了這一點，以避免指涉聖靈。——Αὐτὸ τὸ πνεῦμα（聖靈親自）突出了代求者，祂知道我們的需求（托魯克、阿爾福德）。——R.] 既然 ὑπερεντυγχάνει 必須在沒有公認文本添加的情況下閱讀，我們將 ὑπερ 指涉我們在不知道當怎樣禱告時的需求，正如我們所適當的，並與我們的命運相和諧。托魯克將 ὑπερ 僅視為更高程度，如 ὑπὲρπερισσεύειν（格外顯多）；邁耶 [菲利皮亦然] 根據 ὑπεραποκρίνομαι 等的類比，在此處看到了 ὑπὲρ ἡμω̄ν（替我們）。
用說不出來的嘆息 [στεναγμοῖς]。類似於 1Co 14:14；托魯克對此反駁說，那裡所討論的主體是人的 πνεῦμα（靈）。邁耶甚至宣稱，那些不將 πνεῦμα 解釋為聖靈的解釋是理性主義的（賴歇：基督徒的意識；克爾納：在基督裡獲得的靈）。屈梭多模稱其為 χάρισμα εὐχῆς（禱告的恩賜），以及狄奧多勒（Theodoret）不通過該表達理解聖靈的 ὑπόστασις（位格），被宣稱為任意的篡改。邁耶不同意奧古斯丁和大多數評論家的觀點，即意義是：人自己，在聖靈的激動下，發出嘆息。它更確切地說是聖靈自己；但當然祂需要人的器官來發出祂的嘆息。他聲稱，「魔鬼在人裡面說話和喊叫」的類比適用於這種觀點。魔鬼附身的類比！此外，邁耶在對 ἀλαλήτοις（說不出來的）的解釋中，更傾向於大多數釋經家的解釋，即「說不出來的」，而不是相反的翻譯「未說出的、啞巴的」（格勞秀斯、弗里茨舍等人），因為它表示更大的強度。但我們由此得到的結果是，聖靈，祂榮耀中的神之靈，不僅嘆息，而且還無法說出祂的嘆息。
[儘管有這種歸謬法的嘗試，但仍必須堅持認為聖靈在此處被描述為代求。為了避免這一結論，蘭格博士必須首先將主體削弱為人的靈，然後削弱動詞中 ὑπερ 的力量。接受明顯的意義，然後以一種逃避邁耶極端結論的方式來解釋它，要好得多。聖靈在此處被說成是住在我們裡面；在這種內住中，祂進行代求。這種觀點沒有呈現出荒謬；它反而接受了本章前面部分（Rom 8:9；Rom 8:11；Rom 8:14；Rom 8:16）突出的思想，並暗示不僅通過這種內住，我們被教導禱告那些原本說不出來的事（加爾文、貝扎），而且聖靈「親自在我們的禱告中代求，將我們提升到比我們能用言語表達的更高、更聖潔的渴望，這些渴望只能在嘆息和渴望中找到表達」（阿爾福德）。因此霍奇、斯圖爾特、德韋特和大多數評論家。——R.]
關於 ἀλάλητοις（說不出來的）的三重觀點（不可說出的、未說出的、不說話的），參見托魯克。92
Rom 8:27。鑒察人心的 [ὁ δὲ ἐρευνῶν τὰς καρδἱας。δέ（但）略帶轉折：這些嘆息是說不出來的，但祂，等等。ἐρευνῶν（鑒察）根據舊約的措辭（1Sa 16:7；Psa 7:10；Pro 15:11）將神描述為全知的。——R.] 在 1Co 2:10 中說聖靈鑒察萬事；這裡，根據剛才引用的嘆息之靈對聖靈的指涉，這同一位聖靈將成為鑒察之神的對象。[這個反對意見分量很輕，因為全能鑒察之神的對象是聖靈的心思，隱藏在（甚至對我們而言）說不出來的嘆息等之中。——R.]
聖靈的心思。祂的 φρὁνημα（心思）；參見 Rom 8:6。祂純粹神聖和理想的追求，但在此處作為清晰的思想，表示那嘆息語言的深思熟慮的意義。[如果接受對聖靈的指涉，那麼甚至不是我們深思熟慮的意義也包括在內。——R.]
因為他替聖徒祈求 [ὅτι. .. ἐντυγχνει ὑπὲρ ἁγίων。即使當被聖靈充滿時，人的靈怎麼能被說成是替聖徒祈求呢？——R.] 根據大多數釋經家（德韋特、菲利皮等），將 ὅτι 解釋為「因為」，遭到邁耶（根據格勞秀斯、弗里茨舍、托魯克等人）的反對，他堅持用「即」來代替。一個非常無聊的思想：神知道聖靈的心思，即祂以一種神所喜悅的方式替聖徒代求。οἶδε（知道）本身是完全清楚的，即使不以孕育的意義（與加爾文和呂克特一起）來理解。93 祂很清楚，祂作為鑒察人心的（Psa 139:1）和聽者，意識到了這些神聖嘆息的思想和純潔目的。為什麼？因為這對神是喜悅的。
[ 照著神的旨意（χατὰθεόν）是英王欽定本的正確意譯。——R.] 不是照著神性（奧利金）；也不是在神面前，或與神同在（賴歇、弗里茨舍）；也不是藉著神，憑藉神（托魯克——我們怎麼能認為聖靈會因為神的衝動而代求？），而是照著神，與神的旨意相和諧（邁耶）。94 神聖的衝動在此處確實是間接暗示的；但隨後又得出結論，嘆息的靈不能與聖靈相同。[不是與我們之外的聖靈相同，而是與我們之內的聖靈相同。——R.]
第二段，Rom 8:28-37
Rom 8:28。我們知道 [οἴδαμεν δέ。邁耶、菲利皮等人將 δέ 視為在 Rom 8:26-27 中更特殊的理由之後引入一個一般理由。阿爾福德發現它略帶轉折，對立面在 Rom 8:22 中找到。前者更可取。Οἴδαμεν，基督徒意識。——R.] 對未來完成的主觀確信達到了頂峰，事實是信徒是愛神的人。但在這種形式下，它表明了客觀的確定性，這是其最低的基礎。然而，使徒沒有直接推論出愛神的人是被神預先所愛的，並建立在神的愛上（一個控制整個部分的推論；參見 Rom 8:29；Rom 8:31-32；Rom 8:35；Rom 8:39），而是將此推論應用於基督徒在這個世界上的狀況。整個世界似乎與他們對未來榮耀的希望相矛盾。所有可見的事物，特別是敵對世界的仇恨，似乎都在反對和駁斥他們的信心。然而，這種可怕的外表不可能有任何力量，因為萬事都服在神全能和智慧的管理之下，他們的信心建立在神的慈愛旨意上。更進一步，如果萬事都服在神至高的權柄之下，而這種權柄展現在祂慈愛旨意的發展中，他們就以信心的完全確定性知道，萬事都互相效力，叫他們得益處。這首先來自救贖的預旨、計劃和秩序（Rom 8:28-30）。其次，來自神的安排、行動和救贖的事實（Rom 8:31-34）。第三，來自舊約中證實的經驗，即主在救贖和聖約中的同伴也是祂在苦難中的同伴，正如祂在衝突中的同伴；但作為祂在苦難中的同伴，他們也是祂在勝利中的同伴，為了他們的榮耀，所有克服的障礙都被轉化為進步的手段（Rom 8:35-37）。結論（Rom 8:38-39）強烈地表達了未來完成的主觀和客觀確定性，以至於我們認為有必要將其作為一個特殊的段落來突出。
萬事，πάντα；不僅僅是所有事件（邁耶），或所有苦難（托魯克） [加爾文、霍奇、斯圖爾特]；因為，除了事件（Rom 8:35），還提到了世界的所有權勢（Rom 8:38-39）。——互相效力，συνεργεῖ。
「就是蒙他按自己旨意被召的人」[τοῖς κατὰ πρόθεσιν χλητοῖς οὖσιν]。然而，加上這句話並非為了給「愛神的人」這個稱呼提供定義（Meyer）；使徒也並非藉此來修飾前文（Rückert），而是為了更清晰地呈現那些愛神之人的生命根基（Tholuck, Fritzsche, Philippi 等人）。神的意圖或預旨是他們救恩的磐石，同樣的預旨也引導著萬事。因此，信徒對神的愛並非他們確信的根據，而是他們先被神所愛的記號與保障。但使徒在此使用了另一個表達方式，既指明了那臨到他們的愛之憑據，也指明了其堅定性。他們救恩的憑據在於他們是蒙神呼召得救的（藉著福音滲透他們內心的有效κλῆσις（呼召））。此憑據指向了他們在神預旨中救恩的堅定性；真基督徒真實的κλῆσις（呼召）依賴於πρόθεσις（預旨），並為其作見證。參見教義註釋 96。
羅馬書 8:29-30。在接下來這段宏大而榮耀的闡述中，使徒將神的預旨呈現為在其各個要素中展開並實現的過程。它作為救恩歷史秩序在永恆之前的永恆根基，在兩個部分中得到發展：預知與預定，並指向永恆的終點——榮耀。隨後，它在呼召與稱義的救恩行動中於歷史中實現。最後，在信徒得榮耀的過程中完成。預知，誠然，是從永恆到永恆的；預定從永恆跨越進入時間；最後，得榮耀從時間跨越進入超越時間的永恆，而在呼召與稱義中，兩個永恆連結在一起，並在時間中彰顯了永恆。
因為他預先所知道的人，他就預先定下 [ὅτι οὓς προἐγνω, χαὶ προώρισεν]。兩次重複的πρό（預先）在檢視各個要素之前就已納入處理。Tholuck：「根據 Meyer 後來的觀點，πρό僅表示在呼召之前的先後順序；但這與羅馬書 11:2；彼得前書 1:20 中的προγινώσχω（預知），以及哥林多前書 2:7；以弗所書 1:5, 11 中的προορἰζω（預定）之類推相悖。」顯然，使徒在此是要將永恆的終點——δὀξα（榮耀），建立在一個永恆的起點（ἀρχή）之上。
第一要素：他預先所知道的人。Tholuck 說：「προγινὡσκενιν（預知）已被解釋為四種不同的方式，且每一種被接受的含義都有其預定論與反預定論的擁護者。」這四種定義是：1. 預先知道；2. 預先認可，approbare；3. 預先揀選；4. 預先決定，decernere, prœdestinare。
希臘與亞米念派的解經家將「預先知道」理解為反預定論意義上的「信心的預見」；路德宗的釋經家則理解為「對所賜信心之堅忍的預見」。Meyer：對那些註定得救之人的預知。正如 Tholuck 所言，奧古斯丁晚年及慈運理所接受的「對預定之人的預知」，是非常同義反覆的。97 但這種觀點實際上轉向了第二種：approbavit（認可）；於是我們有了 Tholuck 的排列，其中八個對立面——四個預定論與四個反預定論——必須受到限制，卻未能貫徹。approbavit 確實同時在奧古斯丁與亞米念的意義上受到辯護。但在前者中，它與第三種觀點 elegit（揀選）相吻合（加爾文等人）。但如果 decernere（決定）也被理解為預定論意義上的「對某人作出決定」，那它不過是預定論意義下 elegit 的更強表達。關於這一點的進一步處理，我們必須參考著名的注釋書。
如果我們撇開字面解釋，這段經文實際上只有兩種結構：預定論與反預定論；除此之外，頂多只有第三種可能性的萌芽或暗示。以「認可」approbare（伯撒等人）或「決定」decernere（路德：「命定」，而非預見）來解釋 προγινώσχειν 的預定論解釋，在語言學上是站不住腳的；但若解釋為「預先揀選」（加爾文、Rückert、De Wette）則在語言學上是站得住腳的；98 它有時指作為教義真理的預定，有時指保羅暫時的觀點，有時則指最普遍意義上的救恩揀選（De Wette 等人）。
對該詞的反預定論解釋也各不相同：預見那些因信心而配得的人、預見那些被賦予信心的人等；以及在預先愛或預先認可的意義上（格老秀斯等人）。
至於第三種解釋，有人觀察到神的預知是一種愛的知識（參見 Tholuck, p. 449），或是一種創造性的知識，一種被置於基督觀念中的存在（Neander, Apost. Zeitalter, p. 822）。99 然而，Neander 的解釋並未觸及問題的核心。核心在於：「那些神在永恆視角中，藉著基督知道屬於祂的人，已被祂預定如此。」我們確實缺乏一個術語來明確表達這一真理：那種愛的或固定的知識是一種絕對原始的知識，它決定了被感知者的觀念，但並不預先決定它。100 Meyer 提醒說，προχγινώσχειν 在古典意義上從不表示預知以外的任何含義，但在這裡，當我們處理基督教救恩教義核心中的一個 ἅπαξ λεγόμενον（僅出現一次的詞）時，這就沒有分量了。[參見 Meyer 的註釋。] 希伯來語中表示「知道」、「愛」、「與……同在」以及「生養」（創 4:1）的唯一集合術語，只是神權思想的一種修正，即神稱呼那些尚未存在的人的名字，彷彿祂要成為，且為了祂能成為，他們的神（耶 31:3；詩 132:9；詩 148:6）。「按名召」（賽 43:1）、「刻在掌上」（賽 49:16）以及類似的表達，比喻性地表示了那種「知道」與「愛」的合一，這種合一在觀念中固定了主體及其獨特性（當然是在基督裡），以便根據該觀念，他們能被召喚進入存在。在世界最初的根基中區分預知與預定，與對個人生命獨特性的理解不足有關。（參見教義註釋。）
第二要素：他也預定。προορἰζειν（預定）預設了神對人的初步決定，101 這決定了他在與其他個體以及與基督（中心）關係中的個體性。這裡的問題是個人歷史命運的預定，是歷史性救恩引導的建立，正如所有相關定義，連同使徒行傳 4:28；哥林多前書 2:7；以弗所書 1:5-11 中的 προορἰζειν；羅馬書 1:1；加拉太書 1:15 中的 ἀφορἰζειν（分別）；以及使徒行傳 10:42；17:26 中的 ὁρἰζειν（確定，此處亦有 ὁροθεσία），都是由 ὅρος（界限）的基本思想所決定的，即時間與空間中的限制與條件，這與救恩關係中的命運（人的目標）是同一的——這種關係在 τάσσειν（指定，徒 13:48）中達到頂峰。因此，使徒在此也加上了「效法他兒子的模樣」這一目標，無疑是指歷史生活方式的明確效法——藉著苦難進入榮耀（羅 6:4 ff.；提後 2:11；來 2:9-11），以及歷史性的確認與完成（腓 2:5-11 等處）。
[效法他兒子的模樣，συμμόρφονς τῆς εἰχόνος τοῦ υἱοῦ υἱοῦ αὐτοῦ。此處 σύμμορφος 後接屬格；在腓立比書 3:21 後接與格。因此 Stuart 認為在此應視為名詞；但 Alford 指出它像 σύμφυτος（羅 6:5）一樣，兩者皆可接。參見 Kühner, ii. p. 172。這是謂語的賓格；參見 Winer, p. 214。——R.] 顯然，我們在此處理的是神方面一項具體的新命定，儘管它與前一項相協調。為了更明確地解釋 συμμόρφους（我們無需為此補充一個 εἶναι，因為預定本身就包含預先描述），必須考慮 μορφή（形狀）的含義。Tholuck：「μορφή 一詞經常（但不總是）指人類形態的階段，以及一般的形式，甚至指 μορφή ἐπίων（參見柏拉圖，《斐多篇》，pp. 103, 104）。亞里斯多德區分了 εἶδος（內在形成力）、μορφή（現象形式）以及 ἐνέργεια（具體現實）等，而 συμμορφοῦσθαι 則源自外觀或處境的符合。」
進一步的定義「效法……的模樣」，或「模樣的符合」，其力度更強，使現象形式的觀念更加突出。因此，提奧多勒、奧古斯丁、Fritzsche 和 Meyer 將該表達僅限於分享基督榮耀化的肉身（腓 3:21），或限於 δόξα（榮耀，羅 8:10）。Meyer 和 De Wette 反對加爾文、格老秀斯、Calovius 等人，堅持認為「此處與苦難的團契關係甚遠」；對此觀點，Tholuck 指出，目標是由隨後的 ἐδόξασε（榮耀了）所表達的。Tholuck 在 p. 450 談到 συμμόρφους 時說：「基督作為全人類原型，藉著苦難提升至 δόξα（榮耀）並與神一同作王（συμβασιλεύειν τῷ θεῷ）的宏大思想，在聖經中以可互換的形式出現；約 12:26；17:22-24；羅 8:17（弗 4:13）；提後 2:12；約一 3:3；啟 3:21。」他在 p. 451 也說：「由於提到了基督徒的苦難，許多解經家（加爾文等人）受希伯來書 2:10 的啟發，推測這是一種藉著苦難獲得的榮耀之符合；但正如 Cocceius 所言，這種層次性的宣告無論是從表達上還是從使徒的目的上來看，都是不合理的。」這兩種說法並不協調。但苦難生活與所要達到的終點之預定，在此是一個集合概念。終點是歷史性的確認（「被殺的羔羊」，啟 5:12；「這些人是從大患難中出來的」，啟 7:14），而通往那裡的道路無非是跟隨被釘十字架的基督（參見來 2:10-11）。將這兩個要素割裂開來，就會破壞該命定的特定性質。由於對信徒與基督本人明顯的符合性所產生的疑慮已被提出並試圖解決，如果我們緊扣 συμμόρφους 的觀念，這些疑慮將會自行消失（參見 Tholuck, p. 451；金口約翰：「因為獨生子本性上是什麼，他們藉著恩典也成了什麼，等等」）。
[σύμμορφος 一詞僅出現於此處及腓立比書 3:21，後者是指基督的身體。（同源動詞見於腓 3:10，與基督的死相關。）將含義限制為基督榮耀化的肉身（Meyer, De Wette）的觀點，似乎與上下文不太吻合。毫無疑問，這包含在內。我們可以在「那種身體榮耀化與靈性成聖的完整形式，基督是其完美的樣式，祂所有的子民都將有份」（Alford；Philippi 亦同）；或將其擴展至目前對苦難的參與以及像祂一樣的道德品格（Stuart, Hodge, Webster and Wilkinson，追隨加爾文等人）之間進行選擇。對這種廣泛的參照似乎沒有異議；事實上，直接的上下文更傾向於此，但後者（道德品格）在試圖以此證明預定即「預定成聖」的事實時，或許獲得了過大的突出地位。苦難的思想並不那麼「遙遠」，因為除了它是本段的主旋律（羅 8:18）外，它在羅 8:28 中也有暗示，並在羅 8:31 中再次出現，成為貫穿本章其餘部分的主要思想。——R.]
使他作許多弟兄中作長子。εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοτον ἐν πολλοῖς，無論如何，這不僅是一個結果子句，更是一個目的子句。[不定過去式對過去救贖預旨的參照，要求我們將此子句視為目的性的。——R.] 根據 De Wette，主要思想是他，即長子，可能在許多弟兄之中；根據 Meyer，是他可能在許多弟兄中作長子。Tholuck：核心思想是 ἀδελφοί（弟兄們）在長子所有權中的份額。πρωτότοκος（長子，西 1:15-17）不僅暗示了時間與等級的要素（Tholuck），也暗示了因果上的優先性；而這一要素在本文中不可或缺。102 因此，該表達根據對他與信徒符合性的強調，也指出了他高於他們；但這是一種與內在一致性相協調的提升，是一種真正的兄弟情誼。
我們認為不宜過分強調「許多弟兄」或「長子」。畢竟，真正的目標是基督（為了他，西 1:16），但基督是許多弟兄中的長子（不僅是神的獨生子）；因此，祂國度的子民，一群弟兄，要與基督同在，並環繞在祂周圍。[預知與預定的終點是基督在我們（祂的子民）身上的榮耀化。這些觀念變得與榮耀化的弟兄們本身一樣不可分割。——R.]
羅馬書 8:30。他所召的人，又召他們來 [τοὑτουοκαὶ ἐκὰλεσεν]。καλεῖν（呼召）與 κλῆσις（呼召）一樣，沒有後綴，因為由舊約 קָרָא 準備的觀念是眾所周知的且已闡明的；除此之外，還有一個更偉大的新約基本概念。意思是：被召進入基督的群體，如同進入救恩的團契、主的筵席、生命等。但正如揀選包含雙重觀念，即歷史性的（約 6:70）與神秘的或超越性的，κλῆσις 也包含雙重概念（太 22:14）。顯然，我們在此處理的是內在 κλῆσις 的觀念；即從僅僅外在的呼召轉變為內在的呼召。Meyer 否認此 κλῆσις 與恩典的內在運作有關，認為呼召的效果源於講道與人現有資格之間的關係。但若沒有恩典的運作，這種效果幾乎是不可想像的。Tholuck 反對在 vocatio externa（外在呼召）與 interna（內在呼召），以及 vocatio inefficax（無效呼召）與 efficax（有效呼召）之間作任何區分。這一觀念可能被預定論神學家片面地呈現過；但這種區分的現實性在每一個講道福音的鄉村教會中都得到不斷證實。我們並不會因為「柏拉圖的精神包含在柏拉圖著作中，但成千上萬人並未在其中發現柏拉圖精神」這一評論而獲得更清晰的視角。此評論僅適用於那些一方面將「死」的文字與精神分離，或另一方面將精神與文字分離的唯靈論者。我們可以補充說，如果 κλῆσις 處於 προορίξειν（預定）與 δικαιοῖν（稱義）之間，那麼具體的觀念必然會顯現出來。καλεῖν 是神的話語在福音中完成的效果，分為光照與喚醒。它由 προορἰζειν 的效果所準備：勞苦與重擔（太 11:28）；它與這些結合，並藉著悔改與信心帶來的歸正，為救恩性的信心準備了 δικίωσις（稱義）。103 但當然，如果問題是關於 χλητοῖς（被召者），那麼 χλῆσι（呼召）也包含 διχαίωσι（稱義），甚至包含 δοξάζειν（榮耀）的開端。在這種情況下，καλεῖν 與 δοξάζειν 之間的 δικαιοῦν（稱義）觀念也以最明確的方式產生（參見第三章）。
[他所稱義的人，又叫他們得榮耀 [οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τουτους καὶἐδόξασεν]。釋經家們開始對此處的不定過去式感到驚訝，而他們的驚訝本應至少從 ἐκάλεσεν（呼召）就開始了。因為，在使徒寫下這些話時，未來所有信徒群體中只有極少數人真正被召。因此，此處的 ἐδόξασε（榮耀了）不能代表將來（根據 Vorstius 與 Glass），也不能代表現在（根據 Köllner），也不能代表「照顧」（根據 Flatt）。Meyer 認為使徒在此描述了實際上確定的未來榮耀，它是如此必要與確定，以至於就像它已經發生了一樣。104 Tholuck 將此處的不定過去式視為預言性的過去式。[Stuart 亦同。]
我們現在將更特別地考慮 Meyer 特別注意的對立面——格老秀斯等人認為 δοξάζειν（榮耀）的行動僅發生在神的預旨中，105 但金口約翰等人則相反，將 δόξα（榮耀）歸於今世的恩典恩賜。使徒的起點顯然是他所處的「現在」，即他所處的 κλητοί（被召者）與 δικαιούμενοι（稱義者）的團契。這甚至在某種關係上被 καὶ ἐδόξασεν（也榮耀了）這一表達字面上所證實。因為 δοξάζειν 不僅指在時間終結時賦予某人 δόξα，而且指藉著 πνεῖμα τῆς δόξης（榮耀的靈，彼前 4:14）逐漸引導至榮耀。在聖經意義上，信徒的整個引導過程就是 δοξασμός（榮耀化）。因此，對於使徒的同伴來說，這種 δοξασμός 已經開始，並且在他信心的確信中，它就像已經完成了一樣（參見羅 8:38-39）。106 但如果使徒只是想描述當時基督徒的立場——即僅僅是經驗的立場——他就必須從 οὓς ἐκάλεσεν（他所召的人）開始，並從 οὓς ἐδικαίωσεν（他所稱義的人）回到 προώρισεν（預定），最後回到 προέγνω（預知）。但他將他那個時代的經驗陳述轉變為適用於所有時代的教義陳述，以便展示神 πρόθεσις（預旨）的全部光輝。他的連鎖論證（sorites）因此主要具有歷史意義。許多人已經完全走過了這條既定的道路；例如，司提反與雅各。同樣地，這條道路對許多人來說已經並將永遠具有區別性的意義；即，它適用於選民在特殊意義上的穩固發展進程。最後，它對所有人具有：a. 方法論的意義；即，他們在此經歷了神救恩行動在救恩次序（ordo salutis）中的最終結果；b. 福音應許的意義。如果他們站在 κλῆσις（呼召）與 δικαίωσις（稱義）的圈子裡，他們就能回顧性地確信自己的揀選與預定（歷史性決定），並前瞻性地確信自己通往榮耀的引導。保羅始終假設了與這些神的行動相對應的倫理事實與條件；但他在此沒有指名，因為上下文要求神救恩根基對人類軟弱的優越性應當被單獨榮耀。107（參見教義註釋。）
羅馬書 8:31。既是這樣，還有什麼說的呢？[Τί οὖν ἐροῦμεν πρὸς ταῦτα; 關於 τί οὖν ἐροῦμεν，參見羅 3:5；4:1；6:1；7:7；9:14，在那裡它引入了一個錯誤的結論；此處及羅 9:30 引入了一個正確的結論；De Wette。——R.] Tholuck：「Τί ἐροῦμεν 在此被使用，與使徒的習慣相反，用於一個不具懷疑性質的結論中。」但表面上懷疑的要素在於可能得出的結論，即基督徒可能沒有反對者。保羅說，他確實沒有真正的反對者；他真正擁有的所有反對，只會幫助他。神藉著救恩的所有階段如此穩固地建立了我們的救恩，這事實說明了什麼？108 結論是：
神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？[Εἰ ὁ θεὸς ὐπὲρ ἡμῶν, τίς καθ’ ἡμῶν;]（詩 91:1-7）。在世俗意義上敵擋我們的一切，在屬天的意義上，都必須藉著神的至高主權促進我們的福祉。[神如何幫助我們，已經闡明；因此，這個問題暗示的不是懷疑，而是喜樂的確信。因此，英譯本（E. V.）不夠強有力。——R.] 使徒對世界敵對勢力的這種確信，採取了一種大膽且近乎挑戰的語氣。Tholuck：「從這個表達開始，出現了一系列勝利的提問與凱旋的回答，對此伊拉斯謨驚呼：‘Quid unquam Cicero dixit grandiloquentius?’（西塞羅何曾說過比這更宏偉的話？）同樣凱旋的歡呼見於哥林多前書 15:54。」
[Philippi：「事實上，正如羅馬書 8:19-23 可被稱為一首神聖的哀歌，我們也可以稱羅馬書 8:31-39 為一首神聖的頌歌；它既溫柔熱切，又在內容與方式上大膽崇高；前者是‘我們嘆息，身負重擔’（林後 5:4）的擴展；後者是‘使我們勝了世界的，就是我們的信心’（約一 5:4）的註釋。奧古斯丁在 De doctr. christi, iv. 20 中，引用羅馬書 8:31 作為 grande dicendi genus（宏偉的演說風格）的例子，它與其說依賴於辭藻的修飾，不如說依賴於心靈情感的強烈。——因為它所處理的對象足以使合適的詞語不是由口舌的勤奮所選擇，而是追隨心靈的熱忱。因為如果一個勇士穿著鑲金嵌寶的盔甲，全神貫注於戰鬥，他確實用那些武器做他所做的事，不是因為它們珍貴，而是因為它們是武器。」——R.]
羅馬書 8:32。神既不愛惜自己的兒子 [ὅς γε τοῦ ἰδίου υἱοῦ οῦκ ἐφείσατο。Meyer 等人將此視為對前一個問題的疑問式回答。它確實回答了它，但同時也是一種推進（見下文）。附著詞 γε 具有「甚至」、「因為」之意，但 Alford 說這將「一個行動作為所有行動中顯著的例子」是不合理的；因為這是愛的終極證明，包含了所有其他證明，從而確立了主句：他豈不……，等等。——R.] 在使徒於羅馬書 8:31 消極地描述了神兒女高於敵對世界之後，他在羅馬書 8:32 正面地描繪了它。邏輯結構如下：神，已經確立了我們的 δόξα（榮耀），正以祂預旨的全部能量幫助我們。a. 祂作為我們的保護者親自幫助我們，因此沒有任何人或事能敵擋我們；b. 祂幫助我們到如此地步，以至於祂為我們捨棄了祂的兒子。109 Οὐκ ἐφείσατο（不愛惜）在此包含兩個觀念：祂沒有拯救祂（Bengel：paterno suo amori quasi vim adhibuit，彷彿對祂父性的愛施加了暴力），以及，祂沒有憐惜祂。
反倒為我們眾人捨了 [ὰλλὰ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν。關於動詞，參見羅 4:25。關於介詞 ὑπἑρ（為了），參見羅 5:6。——R.]。為我們、為我們的救贖而交付於死。110 那種試圖將約翰福音 3:16 解釋為「交付於有限性」（Tholuck 在 p. 455 提到）的觀念，與其說是基督論的立場，不如說是謝林（Schelling）早期哲學的觀點。
[豈不也把萬物和祂一同白白地賜給我們嗎？τὰ πάντα ἡμῖν χαρίσεαι；這是一個從大到小的問題（a majori ad minus，Meyer）。Philippi 與 Meyer 將 καί 與 πῶς οὐχί 連接，而不是與 σὺν αὐτῷ 連接。這或許更符合語法，但思想仍然是一樣的：藉著基督，並因為基督，其他一切都將臨到。——R.] Τὰ πάντα（萬物）。Tholuck：「我們所需要的一切。」這反對 Brenz，後者解釋為：「包含在基督裡的所有祝福。」但為什麼不簡單地解釋為「一切」，以與羅馬書 8:17 和哥林多前書 3:22 相協調呢？因為，畢竟我們「需要」一切，而「包含在基督裡的祝福」就是整個宇宙。因此，σύν（與……一同）不僅僅基於 προσθήκη（附加）的觀念。
羅馬書 8:33-35。從 λῆσις χατὰ πρόθεσιν（按預旨被召）這一救恩確信的單一基本觀念中，引出了兩條救恩確信的線索。首先是個人、內在與個人救恩的確信線索（羅 8:28；8:30）；其主要原因（causa principalis）是恩惠。其次是歷史性救恩的線索，它作為中介原因（causa mediatrix）與第一條線索相對應。後者表現為救恩的全能恩賜，以對抗世界的矛盾。當使徒注視這種矛盾的可怕外觀時，他現在始終呈現出歷史性救恩的消極特徵。即，他發展了起初提出的思想——因為神幫助我們，所以沒有什麼能敵擋我們；祂如此幫助我們，以至於祂甚至為我們捨棄了祂的兒子。但隨後使徒更間接地引出了這一事實：神將與祂一同白白地賜給我們萬物。因此，首先是救恩的高貴中介。「誰能控告神所揀選的人呢？」
以下三節經文（羅 8:33-35）的不同結構：
a. 羅 8:33-34 是對立面，根據我們的翻譯，必須作為問題與回答來閱讀。[英譯本亦同。]（參見路德、Castalio、伯撒、加爾文、Fritzsche、Philippi [Stuart, Hodge] 等人。）
b. 三個回答也以問題的形式出現，即：誰能控告神所揀選的人呢？那稱義的神會嗎？誰能定他們的罪呢？那為我們死的基督會嗎？（這是奧古斯丁、安波羅修、Koppe、Reiche、Olshausen、De Wette [Alford, Webster and Wilkinson, Jowett] 等人的觀點。）
c. 呈現對立面的另一種形式：1. 誰能控告？回答：是神稱義了；那麼，誰能定罪呢？2. 回答：是基督死了，等等，祂也為我們代求；那麼，誰能使我們與基督的愛隔絕呢？這種由俄利根、金口約翰與提奧多勒提出的對立結構，幾乎被所有近代的解經家所忽視，但卻受到 Meyer 的強烈推薦。[Wordsworth 在其正文中採用了它，但在註釋中對此保持了令人印象深刻的沉默。參見 Meyer，不僅是為了辯護他自己的觀點，也是為了總結其他意見。——R.]
Tholuck 在反對這第三種句子組合時非常恰當地指出：「它可能是最不令人滿意的；因為如果我們採用它，那種在其他結構中顯而易見的修辭一致性就喪失了。」但這種結構不僅抹殺了對立面的宏大簡潔，也模糊了它們真正的順序。關於「誰能控告？」的問題完全沒有得到回答。相反地，「誰能定罪？」的問題卻會得到兩個回答：首先是「是神稱義了」，隨後是「是基督死了」等等。除此之外，羅 8:33 中的「稱義」、羅 8:34 中的「代贖」，以及羅 8:35-37 中的「聖潔或榮耀化」，將會完全混淆。
第二種結構似乎受到以下事實的支持：第三個問題「誰能使我們與基督的愛隔絕？」似乎又被一個修辭性問題（患難，或困苦，等等？）所回答。但第三個問題一直延續到羅 8:35-36，而對它的回答則在羅 8:37 的正面宣告中。
因此，形式與內容的優雅都支持三個問題與三個回答的對立。如果有人反對說，回答若以修辭性問題的形式出現會更強有力，我們可以回答說，那樣確實會增強到過度緊張與晦澀的地步。因為，確實有足夠多的控告者與定罪者反對信徒，這從隨後的經文中可以清楚看出：患難、困苦、逼迫等。但主要的事情是，他們作為控告者反對稱義的神自己，並作為定罪者反對未來的世界審判者——彌賽亞基督，祂是信徒的救主；因此，他們的控告與定罪不僅是無能的，甚至必須促進信徒的榮耀，正如患難、困苦、逼迫等不僅不能使他們與基督的愛隔絕，反而必須使他們作為決定性的勝利者在祂的愛中堅固。但保羅很難以修辭性問題的形式表達「神可能是信徒的控告者，基督可能是他們的定罪者」這一思想，即使我們撇開他會因此破壞對立面（若神幫助我們，誰能敵擋我們？）這一事實不談。Meyer 反對前一種結構，認為 θεὸς ὁ δικαίῶν（神稱義了）與 τίς ὁ κατακρἱνων（誰能定罪）在本質上應該是相關的。這完全是不正確的。δικαίωσις（稱義）消除了定罪的控告；基督所作的代贖廢除了定罪本身。保羅沒有寫 τίς κατακρινεῖ（誰能定罪）來與 τὶς ἐγκαλέσει（誰能控告）對應，這不僅不重要，而且基於這樣一個假設：在法庭上可能有許多控告者，但只能有一位定罪者。Meyer 認為，根據第一種結構，基督必須被描述為審判者，這與羅 8:34 中的 ὁ κατακρίνων（定罪者）相協調。但撇開基督藉著在神的右邊代求，反對世人對不信者所作的一切世俗定罪這一考慮，我們認為 Χριστὸς Ἰησοῦς（基督耶
[英譯本（E. V.）所採用的標點符號，已由蘭格博士（Dr. Lange）作了充分的辯護，故除此以外，以下幾點說明已足夠。（1）即使是最具修辭色彩的文體，若如觀點 b 所主張的那樣，在沒有回答的情況下連續提出十七個問題，也是極不合理的。（2）觀點 c 打斷了經文的流暢性，且並未增強其力度。（3）透過接受三個問題及其後依次對應的三個回答，救恩確據的宏大思想似乎得到了更充分的確立，且對於這種問題與回答之間的對應關係，並無合理的反對意見。——R.]
羅馬書 8:33。誰能控告神所揀選的人呢？[τίς ἐγκαλέσει κατὰ ἐκλεκτῶν θεοῦ;（誰能控告神的選民？）。此動詞通常接與格，唯獨此處接 κατά（反對）。ἐκλεκτῶν（選民）省略了冠詞，突顯了這些人所具備的屬性（邁耶 Meyer）。顯然，這指的是貫穿全段所討論的那些人。——R.] ἐκλέγεσθαι（揀選）的觀念，在神權政治上植根於舊約的 בָּחַר（bāchar，揀選），與 προγινώσκειν（預知）的觀念相呼應；但在 ἐκλεκτοί（選民）這一具體稱呼中，它標誌著信徒整個品格在神的 εὐδοκία（美意）中得到了最深層的確立（參見教義註釋）。
有神稱義了！[θεὸς ὁ δικαιῶν!（是神稱義了！）。此表達比 θεὸς δικαιοῦ（神稱義）更具活力；參見馬太福音 10:20（菲利皮 Philippi）。在 θεοῦ（神）之後緊接著出現 θεός（神），具有修辭上的強調作用（邁耶）。——R.] 根據托魯克（Tholuck）的觀點，問題的關鍵在於中保對抗控告，另一方面，δικαιοῦν（稱義）對抗 κατακρίνειν（定罪）。但這與上下文並不吻合。由於律法與良心作為授權的控告者，在神親自執行的 δικαίωσις（稱義）中已歸於沈默，我們在此必須主要考慮那些未經授權的控告者的軟弱，其首領是撒但，即 κατήγορος（控告者，俄利根 Origen），他不僅在異教對手（福提烏斯 Photius、狄奧菲拉特 Theophylact、格老秀斯 Grotius）中，也在猶太對手面前反對基督徒。δικαιοῦν（稱義）在此顯然也具有法庭上的意義。托魯克：「路德說得極好，與經文意義相符：『神就在這裡。』」
羅馬書 8:34。誰能定他們的罪呢？ὁ κατακρίνων（那定罪的）宣告說，在授權的形式下，只有一位能定罪，即彌賽亞，但恰恰是祂，成了他們的挽回祭與中保。
有基督耶穌……[Χριστὸς, χ.τ.λ.] 使徒用基督救贖工作的四個基本要素，表達了從定罪中獲得的完全釋放。在祂的死與復活這兩個要素中，包含了從定罪的真實罪咎中獲得的完全釋放（參見羅馬書 4:25）；而在祂坐在神的右邊以及祂的代贖中，包含了祂對來自外部未經授權的控告者，以及來自內部新生命受損所導致的定罪結果的保護。——邁耶：「μᾶλλον δὲ χαι（更是……），112 更高程度的重要性：immo adeo（甚至於）。ὃς χαὶ（祂也）帶有一種節慶般的語氣。」
羅馬書 8:35。誰能使我們與基督的愛隔絕呢？[τίς ἡμᾶς χωρίσει;] 抄本 τοῦ θεοῦ（神的愛）的支持力薄弱。邁耶與托魯克、德韋特（De Wette）、菲利皮及其他人正確地指出，支持 Χριστοῦ（基督的愛）這一結構的理由是，它是主格屬格；因此，它指的是基督對祂跟隨者的愛（參見羅馬書 8:37；8:39）。但當他說這禁止了將其理解為「對基督的愛」的其他解釋（俄利根、克爾納 Köllner [參見福布斯 Forbes, p. 332 對此觀點的論述] 等人）時，他的說法僅在形式上正確；因為實際上，對基督愛祂兒女的信心，無法與對祂的愛分開（參見羅馬書 8:28）。113 隨後提到的苦難被 τίς（誰，而非預期中的 τί 什麼）擬人化了。
但這種隔絕的可能性該如何看待？邁耶：人可能因中間的阻礙而與基督之愛的流入隔絕。德韋特：被基督所愛的喜樂感。菲利皮：苦難可能被我們視為神憤怒的跡象，從而誤導我們對神的愛失去信心。托魯克：這種神聖愛之關係意識的堅定性。問題的意義在於：苦難能否導致我們從基督之愛的運作與經歷中墮落？透過給予否定的回答，這裡所假設的，不僅僅是預定論觀點下的神聖恩典旨意，也不僅僅是阿民念觀點下信心的純潔與堅忍，而是兩者之間的聯繫，即透過將患難、困苦等視為被基督所勝過，並為祂的愛所用的力量，從而獲得保障的新紐帶。
難道是患難……嗎？[θλῖψις, κ.τ.λ.] 苦難的形式與當時基督徒，特別是使徒所處的環境相吻合；這裡有看似可怕的七種苦難，但第七種引向了殉道的凱旋結局。首先，信徒被世界壓迫而陷入焦慮。[關於 θλῖψις（患難）與 στενοχωρία（困苦），參見 2:9, p. 99，前者是外部的，後者是內部的。——R.] 接著是逼迫本身，將他們驅趕至飢餓與赤身露體；結局是危險，即死亡的威脅，以及刀劍，即死亡本身。
羅馬書 8:36。如經上所記 [καθὼς γέγραπται ὅτι. Ὅτι 是常見的引號。] 詩篇 44:22，根據七十士譯本（LXX）。114 這篇詩篇包含了神子民為主的緣故所必須忍受的苦難描述，因此保羅正確地將其視為新約神子民為神受苦的預表論與預言性的序曲。德韋特不認為這段經文是預言（托魯克），115 但認為保羅很可能是將其作為預言來引用。然而，即使是托魯克的表達——「神古時子民衝突的真實平行對照」——對於預表論預言的概念來說也遠遠不夠，因為預表遠不止於平行對照。
羅馬書 8:37。然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上，我們已經得勝有餘了 [ἀλλ’ ἐν τούτοις πᾶσιν, κ.τ.λ.。有些人將此與羅馬書 8:35 連接，因此將 8:36 視為插入語；但這沒有必要，因為思想過程是連貫的，且本節與 8:35-36 皆構成對比。——R.] 也就是說，遠遠超過了必要的程度（ὑπερνιχᾷν，得勝有餘）。回想為逼迫者禱告（司提反）、在監獄中唱讚美詩（保羅與西拉），以及殉道者喜樂的精神。
靠著愛我們的主 [διὰ τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς. 參見文本註釋 116。] 邁耶將不定過去式（aorist）歸因於「基督藉著獻上自己的生命所成就的卓越愛之行為」。雖然這一指涉無疑是正確的，但將其翻譯為「愛」顯得有些不足。不定過去式 ἐπίστευσαν（他們信了）不僅僅是肯定他們相信了，而是指他們成為了信徒（參見約翰福音 10:42）；因此，我們主唯一愛之啟示的行為，在此也包含了該關係的延續：祂證明並賜下了祂的愛。——「靠著祂」。抄本 διὰ τόν（塞姆勒 Semler, 科佩 Koppe：因為）是一種更平順的釋經解釋。117 金口約翰、狄奧多勒、本格爾（Bengel）和弗里茨舍（Fritzsche）將 ἀγαπήσας（愛）這一表達歸於神：但由於羅馬書 8:39 的緣故，呂克特（Rückert）、德韋特、托魯克、邁耶和菲利皮則相反，將其歸於基督。後者觀點受到本段與羅馬書 8:35 中 τοῦ Χριστοῦ（基督）關係的支持，因為不定過去式作為救贖歷史事實的暗示。表達「靠著愛我們的主」，不僅指基督一般的幫助，更指祂勝利的大能。正如祂的死原則上是我們的死，祂的復活是我們的復活，祂的勝利也透過信心成為我們的勝利（約翰一書 5:4）。但這種勝利的大能分為信徒心中的主觀勝利原則，以及基督在神右邊統治的客觀勝利原則。儘管如此，使徒並沒有說「靠著那為我們得勝的主」，因為基督的愛將作為基督徒在信心生活中自由且合乎倫理之愛生活的持久動力而顯明出來。
第三段，羅馬書 8:38-39
托魯克：「正如金口約翰所說，Ἔνθεος γενόμενος（充滿神性的人）擁抱了整個世界——誰能奪去他對神之愛的意識？」但他在此已超越了他在羅馬書 8:33-35 中所表達的對抗意識。他在此宣告的是世上一切權勢對神在基督裡之愛的意識，或者說是意識存在，絕對的臣服。
使徒首先以堅定的 πέπεισμαι（我深信）宣告了他確信的不可動搖性。隨後，他以宏大的對比描繪了世上的權勢，這不僅描述了使徒個人穿越世界與時間的凱旋歷程，而且以預言性的崇高感，涵蓋了神子民直到世界末日的整個凱旋歷程。
托魯克將這些對比區分如下：1. 人類事件（死與生）；2. 超人類領域（天使、掌權的；隨後是 δυνάμεις 異能）；3. 時間（現今的事、將來的事），他認為根據 A. B. C. 等抄本，此處的 δυνάμεις 擾亂了意義；4. 空間（高處與深處）。這種描述相對於上述對立面而言，其更普遍的形式特別體現在：這裡顯然不僅涉及威脅或敵對的權勢，也涉及那些能施加誘惑、誤導與鬆懈影響的權勢。因此，我們不僅要考慮這些力量的客觀影響，還要考慮對其運作進行主觀誤解的可能性。
[無論是死，是生，οὔτε θάνατος, οὔτε ζωή]。如果我們仔細觀察上述可能性，就會發現，首先，死亡與對死亡的恐懼及死亡國度的黑暗相連；而生命則與生命的魅力及對生命的愛，甚至與看似遠離主（希伯來書 2:14；約翰福音 16:33；哥林多後書 5:5-6）相連。關於死與生，參見羅馬書 14:8。格老秀斯：「死亡的恐懼，生命的希望」，邁耶對此表示反對；但他對科佩解釋的反對則更為恰當，科佩的解釋如下：quidquid est in rerum natura: aut vivat, aut vita careat（自然界中存在的一切：無論是活著，還是缺乏生命）。
無論是天使，是掌權的，οὔτε ἄγγελοι, οὔτε ὰρχαί。參見文本註釋 118 及下文。] 就第二類而言，使徒不可能認為神的天使會想要使他與基督的愛隔絕，但根據歌羅西書 2 章，諾斯底主義的猶太人很快就以病態的天使崇拜來對抗對基督作為元首的純全順服；甚至法利賽派的猶太基督徒，根據加拉太書 1:8，也完全有能力透過訴諸天使的啟示來摻雜純淨的福音。眾所周知，隨後的天使崇拜確實導致了基督之愛太陽的黯淡。
外邦世界權勢的威脅隨後取代了猶太天使異象的位置。顯然，與 ἄγγελοι（天使）並列的 ἀρχαί（掌權的）不可能再次指「天使權勢」（邁耶）。使徒不得不越來越多地應對外邦世界的權勢（提摩太後書 4:17）。ἄγγελοι 被金口約翰、狄奧多勒、貝扎（Beza）、邁耶等人解釋為善天使，「因為惡天使若無限定詞，絕不會被稱為 ἄγγελοι」。邁耶反對賴歇（Reiche）等人的反對意見，即善天使不可能做出這種使基督徒與神隔絕的嘗試，他指出保羅在加拉太書 1:8 中並不相信這種可能性，只是假設性地提出。根據亞歷山大的革利免、格老秀斯 [斯圖爾特 Stuart] 等人的觀點，ἄγγελοι 指惡天使；但根據布塞（Bucer）、本格爾 [霍奇 Hodge] 等人的觀點，則指善天使與惡天使。梅蘭希通（Melanchthon）將 ἀρχαί 解釋為人類暴君，因為他正確地看出，既然它們與 ἄγγελοι 並列，它們本身就不可能是天使。
[在決定 ἀρχαί 一詞含義時的困難，源於它在新約中被用於上述所有意義。其主要指涉無疑是超人類的受造物（以弗所書 3:10；6:12；歌羅西書 1:16；2:10；2:15）。將 δυνάμεις（異能，在其獨立位置上）視為「世俗權勢」似乎更自然，特別是因為這種含義在此處構成了一種反高潮。傾向於在隨後立即插入 δυνάμεις，顯示此處假設了一種天使的分類（參見以弗所書 1:21；歌羅西書 1:16）。我們應該理解為善天使、惡天使，還是兩者皆有，則更難確定。將「天使」視為前者，將「掌權的」視為後者，會產生突兀的對比；若兩者皆指善天使，則在這個擴展的目錄中遺漏了惡靈，除非我們在 δυνάμεις 中發現了它們；若兩者皆指兩類（本格爾、霍奇），或許是最無可爭議的，但這種觀點下缺乏任何屬性描述則顯得引人注目。儘管如此，我們從其他經文中推斷，善惡天使都以某種方式進行了分類，ἀρχαί 指的是較高的等級。參見蘭格註釋，《歌羅西書》1:16, p. 22。——R.]
梅蘭希通將 δυνάμεις 解釋為暴君的軍隊，這不屬於此處，因此更不屬於天使的範疇。它們屬於第三類：現今的事，將來的事，或異能 [οὔτε ἐνεστῶτα, οὔτε μέλλοντα, 119 οὔτε δυνάμεις]。參見哥林多前書 3:22。現今的時代對保羅和當時的信徒來說是如此痛苦，以至於他們熱切盼望我們主的第二次降臨（帖撒羅尼迦前書）；但即使是未來也顯得陰暗，因為我們主的降臨之前必有離道反教的事，以及敵基督的顯現（帖撒羅尼迦後書 2 章）。但隨著這種顯現，恰恰會出現這些陰暗、誘惑且屬撒但的力量（「各樣異能、神蹟和一切虛假的奇事」）。因此，我們認為托魯克關於 δυνάμεις 120 在此會「以三種方式擾亂意義」的反對意見已被消除（p. 463）。關於它會擾亂雙重節奏的唯一反對意見，已被邁耶的觀察所消除，即使徒首先按對排列，然後再將這三個部分組合兩次。根據托魯克，δυνάμεις 會先被引入，然後被移除。邁耶強調 ἐνεστῶτα 並非指「現今的事」，而是指「站在面前的事」——那些即將進入的事。因此，現今的事與將來的事有所區別。德韋特反對格洛克勒（Glöckler）將 δυνάμεις 解釋為神蹟，而主張其為權能。
第四類：[高處的，深處的，οὔτε ὕψωμα, οὔτε βάθος]。使徒從靈感生活的巔峰向下俯瞰，他多次被提升至天堂（哥林多後書 12:2），這對他來說很可能成為一種試探（哥林多後書 12:7），他俯瞰著魔鬼國度的深處，他必須與同時代的人在那裡進行屬靈的爭戰（以弗所書 6:12），也俯瞰著死人國度的深處，他無論如何都必須經歷痛苦的脫去（哥林多後書 5:4）；但他看見未來出現了全新的世界形式，其陌生與輝煌，因其吸引力，可能被視為分散他對基督（中心）的關注。
托魯克：「ὕψωμα（高處）、βάθος（深處）。解釋：天堂與地獄（狄奧多勒等人；本格爾、鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius）；天與地（狄奧多勒、弗里茨舍）；幸福與不幸（科佩）；榮譽與羞辱（格老秀斯）；高貴與卑微（奧利亞里烏斯 Olearius）；較高與較低的惡靈（俄利根）。Sapientia hœreticorum et communes vulgi furores（異端的智慧與大眾的狂熱，梅蘭希通）。」[此處的通用概念是空間。如果需要更具體的定義，天堂與地獄是最簡單的解釋，儘管這不能被堅持為精確的含義。——R.]
別的受造之物。在與高處與深處的巨大對比中，κτίσις ἑτέρα（別的受造之物）很難僅僅指「任何其他受造之物」（邁耶），或一般的受造物（路德、托魯克）。
都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裡的。神在基督裡的愛，或基督自己，現在被信徒視為全能的原則，因此在靈性上被他們所領受（以弗所書 1 章）。——絕對的 δύναμις（大能）對他們而言也具有倫理意義。這是神在基督裡之愛完全的啟示，勝過世界並將其帶入他們的服事中，信徒被此愛所擁抱，而他們反過來也擁抱了此愛（羅馬書 5:8）。
[阿爾福德（Alford）：「神在基督裡對我們的愛；對我們，正如我們在基督裡；對我們，在基督裡並藉著基督顯明。」斯圖爾特總結道：「這確實是『靈魂的錨，又堅固又牢靠，且通入幔內』——這是一種蒙福、振奮、榮耀的盼望，唯有福音與代贖的寶血才能激發。」——關於羅馬書 5 章與 8 章之間的平行對照，參見福布斯，pp. 333 ff。——R.]
教義與倫理
第一段，羅馬書 8:18-27
A. 受造之物的嘆息 121（羅馬書 8:18-22）。
(1) 類似於人類異教形成的類型病態分離。因此，對立面必須是自然回歸到集體的基礎類型。 (2) 個體的病態增加，類似於人類無產階級的奢侈繁衍。對立面是恆久存在對興奮生長的優勢。 (3) 最次要形式、寄生蟲、註定腐敗形式的優勢興起。對立面是純粹形式的動力統治，對寄生蟲的否定。 (4) 原始理想形式中病態死亡形式的反思性形成。 (5) 如此理想化的受造物與人類的絕對聯繫，及其被人類的佔有。
在此，以及隨後的段落中，屬於詩篇 72 章；以賽亞書 45:66；約翰·瓦爾特（John Walther）的聖詩《它使人衷心歡喜》；G. 阿諾德（G. Arnould）的聖詩《噢，一切鎖鏈的打破者》；席勒（Schiller）的詩《噢，從這山谷的深處》；以及弗·馮·施萊格爾、貝蒂娜等人關於自然焦慮期待的表達。
基督論與動力論的觀點，在當前時代特別需要有力的發展。這一觀點在整本聖經中隨處可見，並在弗 1:19 以及腓 3:21 中得到了強烈的表達。托魯克（Tholuck）指出：「值得注意的是，在腓 3:21 中，同一個 ὑποτάσσειν（hupotassein，順服），在此處表達的是對物質的順服，而在彼處則指神聖大能的運作，藉此物質將得著榮耀。」
B. 信徒自身的嘆息（羅 8:23–25）。
C. 賦予信徒的聖靈的嘆息（羅 8:26–27）。
第二段，羅 8:28–37
A. 作為救贖之 causa primaria（efficiens，首要原因/動力因）的神聖恩惠之救贖目的中的救贖確據（羅 8:28–30）。
就五個神聖救贖行動而言，根據愛與自由的領域，五個人類要素必須與之對應。根據基督論的觀念，神聖行動與人類要素應在五個聯合點上匯合，大致如下：
揀選。 預定。 呼召（作為喚醒與光照）。 稱義。 榮耀化。
宗教根基。 命運。 歸正。 信心。 聖潔。
得救的決定。 朝聖或掙扎。 禱告的生活。 平安，兒子的名分。 愛的神聖生活。
如果我們將這五個要素簡化為三個：根基、執行、終局（ἀρχή，開端；τρόπος，方式；τέλος，終局），執行的兩個要素——呼召與稱義——表示初步且決定的重生（從水與聖靈）。δόξα（doxa，榮耀）表示完成意義上的重生（太 19:28）。所有神聖運作的總和是恩惠；所有人類要素的總和是神兒女日益增長的自由；所有聯合點的總和是永生。
只有從呼召與稱義的立場，人才能在神之愛的亮光中回顧他的預定與揀選，並展望他的目標——δόξα。但另一方面，如果他想從他假定的揀選中推斷出自己的稱義，這將是一種自欺的立場，他將從聖潔的片段工作中製造出自己的稱義，這將變成自我折磨或自以為義。信心地沉浸在基督的形象與義中，就是沉浸在永恆生命的泉源中，這泉源隨後便會不知不覺地沉入心中。
B. 在基督裡的歷史恩賜與建立中，相對於迫害中歷史矛盾的救贖確據（羅 8:31–37）。
C. 結論。
講道與實踐
羅 8:18–23。受造之物的嘆息。1. 我們在此應如何理解「受造之物」？2. 它為何嘆息？3. 它為甚麼嘆息？（羅 8:18–23）——神兒女未來榮耀的宏大。1. 它使我們忘記這現今時代的一切苦難；2. 它不僅滿足了我們的期待，也滿足了整個受造界焦急的期待（羅 8:18–23）。——為甚麼這現今時代的苦難不配與未來的榮耀相比？1. 因為我們的苦難，無論多大，都隨著這現今時代而結束；2. 相反，榮耀將永遠持續（羅 8:18）。——這現今時代的苦難與將在我們身上顯明的榮耀之比較：1. 前者帶來痛苦、憂慮與眼淚；2. 後者帶來永恆的健康、平安與喜樂（羅 8:18）。——神兒女的顯明是他們（與基督一同藏在神裡面）那勇敢的信心、熱切的愛與平靜盼望之生命的顯明；西 3:3（羅 8:19）。——受造之物在敗壞的轄制下（羅 8:21）。——受造之物轉化為榮耀（羅 8:21）。——信徒不僅擁有聖靈的初熟果子（信心、知識、愛、忍耐、貞潔等），也擁有神完全的兒子的名分，因為身體也將從敗壞的轄制中得釋放（羅 8:23）。
路德：神不僅要使大地，也要使諸天變得更美麗。這現今時代是祂的工作服；之後祂將穿上復活節的外衣與五旬節的長袍（羅 8:18–23）。
斯塔克（Starke）：驚嘆並歡喜吧，你們背負十字架的人，因為你們沉重而疲憊的苦難與無邊的喜樂之海相比，不過是一滴水，與成千上萬磅的重量相比，不過是一粒沙（林後 4:17）。「Non sunt condignœ passiones hujus sœculi ad prœteritam culpam, quœ remittitur; ad prœsentem consolationis gratiam quœ immittitur; ad futuram gloriam quœ promittitur」（今世的苦難，與所赦免的過去之罪、所賜下的現今安慰之恩、所應許的未來榮耀相比，都不足介意）；伯納德（Bernh.），《致教士的歸正》（De Convers. ad cleric, c. 30）（羅 8:18）。受造之物不會完全被消滅，而是會更新，並被置於更榮耀的狀態（羅 8:21）。——赫丁格（Hedinger）：禍哉那些辱罵、折磨並虐待神受造之物的人！（羅 8:19）。
斯彭納（Spener）：如果一個士兵知道他將成為將軍，他會受什麼苦呢？但這裡有一種繼苦難而來的榮耀，與之相比，最偉大的皇帝與國王的榮耀不過是影子（羅 8:18）。——羅斯（Roos）：這現今時代的苦難與這無限的榮耀重量相比，是無限小的（羅 8:18）。——榮耀與敗壞相對，自由與轄制相對。那榮耀的將永遠持續；而那自由的確實可以被他人使用與享受，但並不處於轄制或奴役的狀態（羅 8:20–21）。——屬靈的，將變得完全屬靈，因此將在極大的榮耀中顯明。保羅稱這種榮耀狀態為兒子的名分狀態，因為神兒女屆時將在自身中完全顯出他們的尊榮，完全享受他們父的愛——總之，將成為神的後嗣與基督的同作後嗣（羅 8:22–23）。
格拉赫（Gerlach）：正如母親在陣痛中，彷彿從死亡中生出活著的孩子，自然界也在死亡的權勢下嘆息，掙扎著要從自身中生出一個新的、不朽的受造界。「不僅是你，連比你低得多、沒有理智與良心的受造物，也將與你一同分享你的福分。受造界將從敗壞的轄制中得自由；也就是說，它將不再會朽壞，而是將與你身體的榮耀化同步。因為正如它與你一同變得會朽壞，當你變得不朽時，它也將跟隨你。正如一個撫養國王兒子的奶媽，一旦他繼承父位，她自己也將享受他的財產，受造界也將如此。你看到人到處領先，萬事都為他而發生嗎？你看到使徒如何安慰掙扎中的人，並將他指向神不可言喻的愛嗎？但他不僅僅是安慰；他也展示了他所說之事的確據。因為如果為你而造的受造物都有盼望，那麼為你而造的受造物將享受所有這些福分，你豈不更有盼望嗎！因此，當兒子在祂的榮耀中顯現時，人們將為兒子的榮耀給僕人穿上更榮耀的袍子」；屈梭多模（Chrysostom）（羅 8:18–23）。
利斯科（Lisco）：未來完美的宏大與普遍性（羅 8:18–23）。——這現今時代的一切苦難，無論是身體上的還是屬靈上的，我們在通往未來榮耀化的道路上所必須忍受的，都無法與這種完美相比。其證明是，受造之物，整個受造界，無論是無理性的受造物，還是所有仍在與基督團契之外的事物，都在焦急地等待神兒女那仍隱藏的榮耀之顯明；整個受造界都將參與這種榮耀化，因為它是普遍且偉大的。整個受造界這種焦急期待的根基，部分歸因於後者對虛空的服從，部分歸因於它將從那服從虛空的狀態中得釋放，並將分享神兒女榮耀自由的盼望（羅 8:18–21）。
霍伊納（Heubner）：「暫時的苦難是將要顯明之未來榮耀的微分；也就是說，它們是如此無限小，以至於與未來的榮耀相比毫無價值」（西爾伯施拉格，Silberschlag，《三位一體》，第四卷，第 138 頁）。——這現今時代的苦難不配與將在我們身上顯明的榮耀相比：1. 就持續時間而言；2. 就數量而言；3. 就質量而言。——苦難是微塵，榮耀是百斤重；前者不過是一滴水，後者是海洋（羅 8:18）。——保羅旨在展示：1. 這種未來相對於懷疑論者的確據，如彼後 3:4 中說萬物仍與起初一樣的人；他回答說：不；自然界並非保持不變；自然界本身有一種轉化與完成的趨勢；2. 救贖的宏大，因為它是整個受造界的目標與界限；因此它必然是極其豐盛的。——神兒女的顯明。屆時將顯明什麼？1. 他們內心最深處的本質；2. 神對他們卓越的恩惠，這是神將他們提升到的榮耀目的地。顯明將向誰作出？向他們自己、向天使、向神信心的兒女、向世界、向所有魔鬼（羅 8:19）。——受造之物所服從的虛空具體表現如下：1. 受造界失去了它原始的魅力、美感、持久性與統一性；2. 它因許多有害或無用的事物而變得敗壞；3. 它現在被交給了濫用（羅 8:20–21）。——應如何看待自然界的自我焦慮？我們必須假設自然界有一種意識、一種感覺，它會說：「我必須受什麼苦！我必須如何被濫用！」假設特定的對象說話，太陽會說：「我必須如何照耀人類邪惡的行為！我被迫看見一切！」大地：「我必須承受什麼！我必須吸收什麼血！」花園與田野：「我們在過度中如何被浪費！」金銀：「我們如何被歪曲成偶像！」野獸：「我們如何被折磨與濫用！」如果全能者打開許多負重野獸的口，無理性的畜生將如何控訴理性的人類！（羅 8:22）。——基督徒是 l’homme de désir（聖馬丁，St. Martin），一個渴望的人。
貝瑟（Besser）：受造之物的殉道是雙重的，它的加冕也將是雙重的：1. 它遭受死亡，在死亡的痛苦下，大象嘆息，蠕蟲扭動；2. 它遭受忘恩負義與惡意之人的暴力與不公；它是不情願地遭受這些，因為它藉著神的權柄服從於這些（羅 8:19）。神兒女的榮耀是自由——脫離罪與死的自由——脫離魔鬼與世界暴政的自由（羅 8:21）。——使徒說：我們在等待兒子的名分。基督教的神祕在於，我們等待著我們已經擁有的東西，或者說，我們是，同時又不是我們將要成為的。我們是義人又是罪人；我們是聖潔的又是污穢的；我們是君王又是奴隸；我們是自由的又是受捆綁的；我們是活著的又是死的；我們是得救的又是被定罪的——我們在自身之外，在基督裡，是前者的一切；我們在自身之內，在基督之外，是後者的一切（羅 8:23）。
羅馬書 8:24–28。基督徒在今生的救贖是一種救贖：1. 在盼望中；2. 在忍耐中；3. 在禱告中（羅 8:24–28）。——與世俗眾多盼望截然不同的基督徒盼望。1. 它有穩固的根基——基督，我們得以在祂身上建造；2. 有確定的對象——永恆的救贖（羅 8:24）。——人所看見的，不能成為盼望的對象；因此，若我們盼望，我們盼望的對象必然是看不見的（羅 8:24–25）。——基督徒的忍耐：1. 它包含什麼？2. 它在誰身上被發現？（羅 8:25）。——聖靈為我們代求。1. 它是如何發生的？2. 有什麼結果？（羅 8:26–27）。——唯有當我們察覺自己的軟弱時，上帝的靈才用說不出來的嘆息為我們代求（羅 8:26）。——一瞥上帝聖徒內心深處的禱告生活。我們在此察覺：1. 我們極大的軟弱；2. 聖靈令人安慰的代求；3. 上帝對我們禱告的親切垂聽（羅 8:26–28）。——讚美上帝，因祂在聖靈幫助我們軟弱時所顯出的憐憫（羅 8:26）。——聖靈說不出來的嘆息（羅 8:26）。——上帝鑒察人心（羅 8:27）。——我們也是聖徒嗎？上帝的靈也為我們代求嗎？我們也能盼望我們的禱告會蒙應允嗎？（羅 8:26–27）。——在什麼情況下，我們也能知道萬事都互相效力，叫我們得益處？1. 當我們愛上帝時；2. 當我們意識到自己的呼召時（羅 8:28）。——基督徒對人類命運的觀點（羅 8:28）。——有多少人還遠遠不知道，萬事都必須為愛上帝的人效力，叫他們得益處！1. 證明事實如此；2. 陳述這種現象的根據。
斯塔克（Starke）：在苦難中失去耐心源於缺乏盼望；王下 6:29；王下 6:31（羅 8:25）。——斯彭納（Spener）：我們不知道什麼對我們永遠有益，如果完全任由我們自己選擇，我們往往會祈求那些可能有害而非有益的事物。我們也不明白禱告應當如何組織，才能最有可能被垂聽，特別是在極度需要、內心困惑的時候；但聖靈用說不出來的嘆息，以最好的方式為我們代求（羅 8:26）。——我們這些心中有如此嘆息的人，往往自己也不明白所求的是什麼，因為內心的焦慮如此巨大，以至於除了對上帝恩惠（Grace）悲傷卻充滿信心的渴望外，無法表達任何東西；但其餘的禱告由聖靈塑造，並帶到上帝的寶座前（羅 8:27）。——羅斯（Roos）：在此（羅 8:27），聖靈為我們代求，就像一位智慧的父親為他的孩子代求一樣，孩子不知道該如何適當地向一位大貴族說話，父親便將精煉的語言和合宜的恭維放在他口中。
本格爾（Bengel）：在上帝的這個預旨（Decree）中，隱藏著信徒稱義（Justification）與得榮耀的最早根源（羅 8:28）。
格拉赫（Gerlach）：人的位格並非過眼雲煙，也不會消逝於普遍的生命中；唯有當上帝的位格之靈成為其生命的靈魂——當上帝在其中——當聖父與聖子、上帝與祂受造物之間永恆團契的靈在其中時，它才真正活出靈的生命（羅 8:26）。藉此，信徒的禱告首先獲得了一個強大而確定的根基，即聖靈在他裡面禱告；也藉此，我們清楚了像主禱文前三項那樣偉大的祈求，是如何被主放在最軟弱的信徒口中的（羅 8:27）。——是上帝在萬事中運行，為我們的救贖（Redemption）成就一切（腓 2:13）；因此，萬事——那些在祂裡面生活、動作、存留的受造物——都為同一個目的共同運作；不是與祂並列或超越祂，而是在祂裡面並藉著祂。即使世上發生的一切惡事，也為善而效力；因為那與創造主分離的受造物意志是惡的，惡存在於這意志中；但作為這意志之工所導致的惡，就其干擾上帝的世界秩序而言，是上帝自己的工作，被祂轉化為善。如果我們的孩子或朋友被閃電擊中，或被兇手殺害，就我們而言，這兩者都是上帝的工作；甚至上帝自己的報應性審判，以惡報惡，也成為那在祂杖下學習愛祂之人的祝福，以至於在那裡，祂的懲罰性公義不再顯露，而是顯露潔淨的愛與恩惠（Grace）（羅 8:28）。
利斯科（Lisco）：忍耐是等待；它建立在信心（Faith）所支撐的盼望（Hope）之上，這是靈向著未來之善的方向。盼望建立在信心之上，即抓住那應許祝福的應許；這包含在上帝話語中的應許，是信心的根基；因此，上帝的話語是萬事的根基（羅 8:25）。
休布納（Heubner）：盼望是進階的信心（羅 8:24）。——盼望，並在盼望中行動，是靈魂的力量（羅 8:25）。——基督徒的心是聖所，是聖靈的居所（羅 8:26）。——上帝的全知具有非常令人安慰的一面。上帝知道基督徒內心深處的忠誠。真正的基督徒渴望被鑒察，渴望自己的心被看見；虛假的基督徒則害怕這一點（羅 8:27）。——「上帝不允許任何惡事發生，除非祂能並願意從中引出某種善來；」（奧古斯丁，羅 8:28）。
羅馬書 8:29–39。基督徒救贖秩序的總結。1. 揀選（Election）；2. 預定；3. 呼召；4. 稱義（Justification）；5. 得榮耀（羅 8:29–30）。——父的獨生子同時也是許多弟兄中的長子（羅 8:29）。——我們永遠不要忘記，我們應當是我們主耶穌基督的弟兄（羅 8:29）。——呼召、稱義與得榮耀對應於基督的三重職分（羅 8:29–30）。——為什麼我們作為基督徒不需要恐懼？1. 因為上帝，祂為我們捨了祂的獨生子，也必將萬物與祂一同白白地賜給我們，祂是幫助我們的；2. 因為基督在這裡，祂已為我們完成了祂的工作；3. 因為我們自己，為了那愛我們者的緣故，能夠忍受一切危險，並讓任何事物都不能使我們與上帝在基督耶穌我們主裡的愛隔絕（羅 8:31–39）。——上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？或者說，上帝的保護蔑視我們的敵人（在戰爭時期）（羅 8:31）。——上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？1. 問問上帝是否幫助我們；2. 看看敵人（羅 8:31）。——上帝賜下兒子的恩賜（羅 8:32）。——使徒四個充滿信心與喜樂的問題，以及同樣數量的、證明勝利確據的回答（羅 8:31–39）。
斯塔克（Starke）：救贖祝福的珍貴鏈條，遠勝過所有的金鍊與珠寶（約壹 3:1–2）（羅 8:30）。——即使是上帝最小的孩子也能蔑視整個世界；因此，上帝所有的孩子擁有何等大的特權！噢，人啊，悔改吧，今天就成為上帝的孩子！（羅 8:31）。——雖然全世界都定你的罪，並對你喊叫：「釘死他！釘死他！除掉他！」也要對此微笑；因為如果上帝稱你為義，沒有什麼能定你的罪（羅 8:33）。——「教會擁有這一特性：當它遭受迫害時，它繁榮；當它被壓迫時，它成長；當它被輕視時，它進步；當它受損害時，它得勝；當它被辯論時，它理解；當它看似被克服時，它反而站立；」（希拉流，De Trinit. 卷 8）（羅 8:37）。——強大英勇的信心，不允許任何事物使我們與基督裡上帝的愛隔絕。噢，全能的上帝，請用同樣的感悟武裝我們，使我們能忠心至死！提後 4:8（羅 8:39）。——蘭格（Lange）：可憐的人啊，如果你在世上有許多偉大、富有、有權勢的人，甚至在審判中有偏袒的法官，這對你有什麼幫助呢？如果上帝和你自己的良心反對你，局勢會多快對你不利？伯 9:4（羅 8:31）。——奧西安德（Osiander）：即使撒但要在上帝的審判台前控告我們的罪，他也無法成就任何事，反而會被迫帶著他的控告滾回地獄的火中（羅 8:33）。
斯彭納（Spener）：這是上帝慈愛的秩序，即預知與預定發生在永恆中，但呼召、稱義與得榮耀發生在時間中（羅 8:30）。——那不吝惜賜下最大祝福的，也必不會吝惜較小的祝福（羅 8:32）。
羅斯（Roos）：許多人會敵擋我們，但他們在上帝面前算不得什麼（羅 8:32）。——保羅先前（羅 8:32–34）談到了司法控告，但現在他談到了那些會暴力奪走我們、使我們與基督的愛隔絕的敵對勢力，他隨後稱之為上帝在基督耶穌我們主裡的愛（羅 8:35–39）。
格拉赫（Gerlach）：使徒現在在靈裡到達了得榮耀之山的頂峰，再次回顧了信徒在未完成的爭戰中，所面臨的暫時阻礙與勝利。在此擾亂信徒平安、威脅要剝奪他們安慰的事物，具有雙重性質：內在的與外在的。內在的是罪，外在的是患難；部分是普遍生活的需要，部分是特別為基督徒指定的試煉（羅 8:31–39）。
利斯科（Lisco）：他們上帝之恩典的蒙福確據，堅固了信徒去戰勝一切試探與困境（羅 8:31–34）。——正如亞伯拉罕對上帝的愛堅固他去獻上最大、最痛苦的祭物一樣，上帝對我們之愛的最大表達，就是賜下祂的兒子；這是一種愛的工作，無限地超越了上帝作為創造主、護理者與統治者為我們所做的一切（羅 8:32）。——有了對上帝向我們這些基督徒施恩的堅定信念，世俗的苦難，甚至比那些試探（羅 8:33–34）更不能使我們在救贖與得榮耀的確據上走入歧途（羅 8:35–39）。
休布納（Heubner）：基督是人類美德真實而實際的理想，我們應當效法祂，並被指定作為基督徒去效法祂。我們對基督的看法越高，我們對自己的看法就必須越高（羅 8:29）。——基督徒是耶穌基督的弟兄（羅 8:29）。——路德說：「信心賦予人勇氣，使他能說：『即使所有的魔鬼都撲向我，所有的君王、皇帝、天地都反對我，我仍然知道我必被扶持。』有信心的人在主裡面，即使他立刻死去，他也必復活。」（羅 8:31）。——參閱保羅·格哈德（Paul Gerhard）優秀的讚美詩：「若上帝幫助我，我踐踏一切反對我的人」（羅 8:31）。——基督徒的力量遠超他的試煉；他的力量永遠不會完全耗盡。這種力量被稱為藉著那愛我們者的愛；祂，祂的愛使我們超越一切苦難，堅固我們（林前 15:57；林後 2:14；約壹 4:4；約壹 5:4）。
貝瑟（Besser）：信心的凱旋（羅 8:31–39）。
三位一體後第四主日的選段，羅 8:18–23。
休布納（Heubner）：基督徒如何看待這個世界的罪惡與不完美——地球未來的復興。——地球的歷史。1. 地球曾是什麼？上帝榮耀的場景。2. 它變成了什麼？罪與死的場景。3. 它將變成什麼？更新、得榮耀，並成為天堂的一部分。4. 誰將居住在上面？太 5:5。——福音給予受苦基督徒的安慰。——阿普恩（Appuhn）：受造物與人的聯繫：1. 受造物隨人墮落；2. 它違背意願地服事他；3. 它在自身中承載他的形象：正如人彼此爭鬥，受造界的低等秩序中也是如此；4. 它焦急地期待與人一同得釋放。——根茨肯（Genzken）：未來榮耀的標記：1. 受造物焦急的期待；2. 信徒的期待。——卡普夫（Kapff）：嘆息受造物的釋放：1. 在自然界中；2. 在一般人類中；3. 在信徒中。——蘭克（Ranke）：基督徒對未來榮耀的盼望：1. 這種盼望意味著什麼；2. 它與基督徒生活的聯繫；3. 它的祝福。
新萊茵選段：1. 羅 8:24–30，元旦。戴歇特（Deichert）：上帝兒女的偉大特權，即能夠不斷地盼望最好的。1. 唯有上帝的兒女知道什麼是最好的；2. 唯有他們以正確的方式盼望它；3. 他們的盼望建立在最強大的根基上。
關於羅 8:28。施萊馬赫（Schleiermacher）：關於改善公共災難的時機。1. 它們呼籲我們認識自己；2. 它們藉著使我們更熟悉上帝自己，而使我們大受裨益。（在法國佔領後不久於哈雷發表。）
蘭格（Lange）：基督徒作為上帝的兒女，是未來榮耀的繼承人。1. 繼承權建立在新約上；2. 焦急地等待決定；3. 其永恆的制度；4. 繼承權的對手；5. 其保證；6. 繼承權的無限價值。——受造物焦急的期待，與我們時代沒有這種期待的人形成對比，這是在大尺度上呈現的圖景，正如巴蘭的驢在小尺度上所呈現的一樣。自然界中的靈，與懷疑論自然哲學的世俗思想相對立。——以假裝的自然哲學為外衣的非靈性，根據其宣言受到審判：1. 自然界不是由主之靈呼召而產生的；2. 它不見證靈的統治；3. 它不為靈之榮耀的顯現而奮鬥。——嘆息的真正含義：1. 受造物的；2. 信徒的；3. 他們新生命中神聖之靈的。——關於你生命的戰鬥，情況如何？1. 如果上帝不幫助你，萬事都敵擋你，儘管萬事似乎都幫助你。2. 如果上帝幫助你，沒有什麼能敵擋你，儘管萬事似乎都敵擋你。沒有什麼能傷害我們，因為沒有什麼能使我們與祂隔絕。——我們的磐石堡壘：上帝在耶穌基督我們主裡的愛。
[伯基特（Burkitt）：上帝的養子將如何顯明出來？1. 在他們的人格中；2. 在他們的行為中；3. 在他們的境況中。——聖靈為我們代求：1. 藉著在職責上幫助我們；2. 藉著激發我們的情感；3. 藉著擴大我們的渴望；4. 藉著使我們為著主而嘆息。——嘆息表示渴望的力量與熱切，這種熱切使靈魂感到痛苦，並產生一種神聖的焦急，直到被垂聽。如果我們缺乏言語，讓我們不要缺乏嘆息；主啊，當我們缺乏能力表達時，願祢的靈幫助我們嘆息出一個禱告；因為出於祢靈的無聲嘆息，在祢耳中將被垂聽，而沒有它的最大呼喊卻不會被垂聽。
[亨利（Henry）：雖然靈魂是人主要的部分，但主也宣告祂為身體而存在，並為它預備了極大的榮耀與幸福。上帝兒女未來的揀選（Election）是：1. 在世界、天使與人面前顯明的揀選。他們的榮耀現在被遮蔽，但上帝屆時將公開承認祂所有的孩子。揀選的契約現在已經寫好、簽署並蓋章；屆時它將被認可、宣告並發布。2. 這是被成全與完成的揀選。上帝的孩子既有身體也有靈魂，而當這些身體被帶入上帝兒女榮耀的自由時，揀選才算完美。——信心與盼望的區別：1. 信心關注應許；盼望關注被應許的事物。2. 信心是未見之事的確據；盼望是對它們的期待。3. 信心是母親；盼望是女兒。——斯科特（Scott）：我們對肉體所欠的一切，是對已經造成的傷害和不斷給予我們的阻礙進行神聖的報復；我們不應在任何程度上隨從它而使我們的狀態變得可疑，而應藉著聖靈，不斷努力更多地治死它，並壓制它所有的行為。——罪使世界充滿了苦難，是的，充滿了難以言喻的混亂與悲慘；所有的受造物似乎都在宣告人類致命的背道，並推薦基督那無價的救贖。但福音開啟了更光明的遠景；一個榮耀的危機即將來臨，萬事似乎都在焦急地期待。——克拉克（Clarke）：禱告的流利並非禱告的本質；一個不能說出一句話的人，在上帝的估計中可能禱告得最有力量。那說不出來的嘆息充滿了意義，上帝理解它，因為它包含了祂自己靈的語言。有些渴望太強大而無法表達；沒有足夠的語言能給予它們適當的形式與清晰的聲音。這樣的渴望表明它們來自上帝；正如它們來自祂，它們也表達了上帝樂意做什麼，以及祂已經預定要做什麼（羅 8:27）。
[霍奇（Hodge）：觀察：1. 由於整個受造界都承受著罪與悲慘的沉重壓力，我們不應將世界視為我們的家；2. 擁有對未來蒙福的高尚觀念，並熱切渴望它，是真正虔誠的特徵；3. 萬事都為上帝兒女的益處而效力的原因，在於萬事都在祂的控制之下；4. 救贖計劃在不留任何沮喪餘地的同時，也不提供任何自負的藉口；5. 正如恩典（Grace）的各項教義之間有著美麗的和諧與必然的聯繫，基督徒的品格中也必須有同樣的和諧。——福音是：1. 奇妙的；2. 榮耀的；3. 安全的。——巴恩斯（Barnes）：我們繼續留在這種虛空狀態的原因：1. 基督徒被置於這種狀態是為了對他人行善；2. 他們留在這裡顯示了福音克服罪惡的力量，從而為世界提供了福音力量與卓越的活證據；3. 它為品格的有趣展示，以及不斷增加與進步的卓越提供了機會；4. 這是通往天堂的適當訓練。——基督徒不知道該為什麼禱告的原因：1. 他們不知道什麼對他們真正最好；2. 他們不知道上帝可能願意賜給他們什麼；3. 他們在很大程度上不了解上帝的品格、祂處理事務的原因、祂統治的原則，以及他們自己實際的需要；4. 他們往往處於真實而深刻的困惑中；如果獨自一人，他們既無法承受自己的試煉，也不知道該向上帝求什麼。——J. F. H.]
[關於整體的講道文獻。——關於本章的講道文獻非常龐大；我們選擇以下最為重要的。——考珀主教（Bishop Cowper），《天堂開啟》（Heaven Opened）等，著作集，11（1619）；E. 菲利普斯（E. Philips），《某些敬虔的講道》（Certaine Godly Sermons），243；愛德華·埃爾頓（Edw. Elton），《真正基督徒的勝利》（Triumph of a True Christian Described）（三篇優秀而虔誠的論文，1653）；H. 賓寧（H. Binning），《罪人的聖所》（The Sinner’s Sanctuary）等；即關於羅馬書第8章的四十八篇講道，著作集，1, 257；T. 雅孔布（T. Jacomb），《關於保羅致羅馬人書第8章整章的講道》（僅出版了關於前四節的講道，1672）；T. 霍頓（T. Horton），《關於保羅致羅馬人書第8章整章的四十六篇講道》（1674）；T. 曼頓（T. Manton），四十七篇講道，著作集，2；J. 梅斯特雷扎特（J. Mestrezat），《關於羅馬書第8章的講道》（1702）；T. 布賴森（T. Bryson），《對真正基督徒品格、特權與義務的全面觀察》（1794）；A. 肖特（A. Short），《聖靈與我們靈的見證，從保羅致羅馬人書第8章闡述》（班普頓講座，1846）；O. 溫斯洛（O. Winslow），《基督耶穌裡無定罪，如羅馬書第8章所展開》（新版，1857）。——關於屬肉體的心與人對上帝的敵意的講道文獻。——C. 西蒙（C. Simeon），著作集，15, 195；斯蒂林弗利特主教（Bishop Stillingfleet），講道集，3, 294；B. 伊博特（B. Ibbot），論述，1, 365；J. 埃文斯（J. Evans），論述，1, 93；J. 德賴斯代爾（J. Drysdale），講道集，1, 213；R. 格雷夫斯（R. Graves），著作集，4, 159；《屬肉體與屬靈》，鄉村傳道人，1, 181；C. 西蒙，著作集，15, 199；G. T. 諾埃爾（G. T. Noel），講道集，2, 452；S. 查諾克（S. Charnock），著作集，9, 175；萊頓大主教（Archbishop Leighton），講道集，著作集，3, 195；J. 賈米森（J. Jamieson），關於心的講道（4），2, 263, 381, 439, 465；G. 伯德（G. Burder），鄉村講道集，5；J. 維恩（J. Venn），講道集，3, 56；T. 德懷特（T. Dwight），神學，4, 441；C. 肖爾（C. Scholl），講道集，158；E. 庫珀（E. Cooper），實踐講道集，5, 17；T. 查默斯（T. Chalmers），著作集，9, 66；H. 考爾菲德（H. Caulfield），愛爾蘭講壇，2, 263；J. 庫珀（J. Cooper），講道集，28；C. 西蒙，著作集，15, 202；E. 布倫科（E. Blencowe），平實講道集，2, 362；J. 芬恩（J. Fenn），講道集，52。
[關於隨靈而行（羅 8:13–14），以及關於奴僕的靈與兒子的名分（Adoption）的講道文獻。——S. 克拉克（S. Clarke），講道集，8, 23；霍爾主教（Bishop Hall），講道集，著作集，5, 527；T. 雅孔布，晨間操練，3, 585；R. 索斯（R. South），講道集，5, 293, 326；T. 威爾遜（T. Wilson），講道集，1, 389；L. 阿特伯里（L. Atterbury），S. 克拉珀姆（S. Clapham），精選講道集，2, 173；M. 霍爾（M. Hole），關於教會教義問答，1, 55；N. 卡特（N. Carter），講道集，155；I. 皮爾斯（I. Pearse），講道集，219；D. 沃特蘭（D. Waterland），講道集，著作集，9, 325；R. 羅賓遜（R. Robinson），鄉村講道集，267；T. 貝爾沙姆（T. Belshum），論述，1, 72；T. 比杜爾夫（T. Biddulph），平實講道集，3, 168；H. 德雷珀（H. Draper），關於禱文，2, 275；C. 西蒙，著作集，15, 270；赫伯主教（Bishop Heber），教區講道集，1, 443；S. F. 瑟蒂斯（S. F. Surtees），講道集；T. 諾爾斯（T. Knowles），論述，3, 267；A. W. 黑爾（A. W. Hare），講道集，1, 77；W. G. G. 庫克斯利（W. G. G. Cookesley），講道集，2, 254；C. 尼特（C. Neat），論述，223；A. B. 埃文斯（A. B. Evans），講道集，230；H. E. 曼寧（H. E. Manning），講道集，4, 27；A. 沃森（A. Watson），講道集（1843），134；N. 米爾斯（N. Meeres），講道集，329；威爾伯福斯主教（Bishop Wilberforce），講道集，39；W. 霍沃思（W. Howorth），講道集，32；傑克遜主教（Bishop J. Jackson），聖靈的見證，145；I. 威廉斯（I. Williams），講道集，2, 145；C. J. 沃恩（C. J. Vaughan），講道集（1847），77；C. 布倫（C. Bullen），講道集，43；H. 阿爾福德（H. Alford），講道集，3, 309；J. J. 布朗特（J. J. Blunt），平實講道集，56；W. 格雷斯利（W. Gresley），教區講道集，365；C. E. 肯納韋（C. E. Kennaway），布萊頓講道集，1, 222；尼科爾森主教（Bishop W. Nicholson），關於使徒信經，99；J. 卡梅倫（J. Cameron），著作集，536；J. 沃利斯（J. Wallis），講道集，153；E. 比斯頓（E. Beeston），講道集，375；J. 埃文斯，論述，1, 350；J. 衛斯理（J. Wesley），講道集，著作集，5, 98；B. 貝多姆（B. Beddome），簡短論述，8, 151；S. E. 皮爾斯（S. E. Pierce），論文等，149；C. 西蒙，著作集，15, 276；J. H. 斯圖爾特（J. H. Stewart），講道集，189；G. T. 諾埃爾，講道集，2, 471；W. 繆爾（W. Muir），關於聖靈，144；T. 艾格（T. Ainger），教區講道集，134；C. 尼特，論述，239。
[關於聖靈見證的講道文獻。——J. 多恩（J. Donne），著作集，2, 42；I. 瓦茨（I. Watts），福音論述，著作集，2, 292, 302；P. 多德里奇（P. Doddridge），講道集，2, 378；3, 1；夏普大主教（Archbishop J. Sharp），著作集，5, 1；W. 斯蒂芬斯（W. Stephens），講道集，1, 287；謝洛克主教（Bishop Sherlock），論述，著作集，1, 153；塞克大主教（Archbishop Secker），講道集，7, 221；T. 倫道夫（T. Randolph），《聖靈的見證》（1768）；《觀察》等，2, 223；J. 衛斯理，講道集，著作集，5, 111；J. 迪金森（J. Dickinson），講道與論文；W. 海伊（W. Hey），論文，487；C. 西蒙，著作集，15, 283；W. L. 鮑爾斯（W. L. Bowles），《保羅》等，103；菲爾波茨主教（Bishop Philpotts），原創家庭講道集，2, 237；E. 庫珀，實踐講道集，7, 380；C. W. 勒巴斯（C. W. Le Bas），講道集，3, 89；S. 克拉克，講道集，2, 73；四十篇講道，205；J. 佩恩（J. Penn），講道集，2, 125。——關於受造物嘆息與陣痛的講道文獻。——N. 霍姆斯（N. Homes），《復活顯明，超越懷疑》；C. E. 肯納韋，布萊頓講道集，2, 34；J. H. 格尼（J. H. Gurney），講道集，173；J. H. B. 山（J. H. B. Mountain），講道集，95；A. 萊熱（A. Leger），新講道集，2, 168；H. 格羅夫（H. Grove），遺作，2, 109；J. 衛斯理，講道集，著作集，6, 241；R. 巴爾默（R. Balmer），講座，2, 507；H. 斯托威爾（H. Stowell），講道集（1845）；J. 卡明（J. Cumming），《夜晚的聲音》，131；J. C. 丹豪爾（J. C. Dannhawerus），《批判神學》，2, 503；E. W. 古爾本（E. W. Goulburn），班普頓講座，269；A. 霍內克（A. Horneck），講道集（1677）；A. 湯森（A. Townson），論述，224；F. H. 赫頓（F. H. Hutton），講道集，306；W. 維克斯（W. Vickers），
[67] [約翰·布朗博士（Dr. John Brown）將 γάρ（gar，因為）譯為「此外」（moreover），或將其與羅馬書 8:25 的感恩聯繫起來。他將本節經文指向成聖，而將羅馬書 8:1 指向稱義；因此，他試圖避免將前者作為後者的基礎。——R.]
[68] [冠詞的缺失對於這種聯繫並非決定性的，儘管它更支持與 ζωῆς（zoēs，生命）的聯繫。不過，平行結構強烈支持將其與動詞聯繫起來的觀點。——R.]
[69] [此處的「律」應作廣義理解，即規範、原則、統治權力（參見羅馬書 3:27；羅馬書 7:21-23）。——P. S.]
[70] [霍奇博士（Dr. Hodge）追隨維特修斯（Witsius），將「生命之靈的律」視為「福音」。他對其他觀點的反對，主要源於將羅馬書 8:1 過於排他性地局限於稱義的法庭概念。若採納這種解釋，無疑會再次混淆「律」一詞的含義。即使它意指福音，也必須是指福音中賦予生命的那一面，即由聖靈所成就的；否則保羅不會選擇這樣的術語。如果「在基督耶穌裡」與「釋放」相連，那麼我們在基督耶穌裡主觀擁有稱義的客觀基礎，就隱含在該陳述中。（參見上文蘭格的論述。）我們主要同意加爾文的觀點，解釋為：「賦予生命的聖靈之大能，在基督耶穌裡（憑藉與祂——律法的成全者與律法的釋放者——的聯合），將我從罪和死的律中釋放出來。」——R.]
[71] [阿爾福德（Alford）意譯為：罪對他的一切要求都已終結——他已被宣告無罪；但正如他所承認的，「我們現在處於更高的層次上。」——R.]
[72] [最簡單的解釋是邁耶（Meyer）和菲利皮（Philippi）的觀點：「神在肉體中定了罪——這在律法方面是不可能的。」這將其視為絕對主格，預先對神所做的事進行判斷，從而突顯律法的無能，以及神這樣做的原因。關於將其視為絕對賓格的語法反對意見，請參見邁耶。Ἀδύνατον（adynaton，不可能的）可以是主動的，即「不可能的事」，也可以是被動的，即「什麼是不可能的」。托魯克（Tholuck）主張用屬格來支持前者，而邁耶則認為用法支持後者。——R.]
[73] [華茲華斯（Wordsworth）在我們的短語中發現了一個反對「無染原罪」教義的論據。——R.]
[74] [這種由霍奇和斯圖爾特（Stuart）採納的解釋，遭到了每一位著名的德國注釋家（甚至包括菲利皮和阿爾福德）的拒絕。新約中看似支持這一點的經文（希伯來書 10:6, 8, 18；13:11；加拉太書 1:4），都包含了與祭祀的明確聯繫，而與 περὶ ἁμαρ（peri hamar，為罪）無關。在加拉太書 1:4（參見該處第 13 頁）中，「捨己」引入了同樣的思想。當然，更廣泛的含義隱含了這種代贖；但這一點在該表達中並未被突出。（菲利皮：意為「為了贖罪而消除」；邁耶對此進行了不必要的反對，因為他自己的觀點也包含了這一點。）——R.]
[75] [參見下文菲利皮的觀點。霍奇堅定地傾向於這種解釋，認為所有其他解釋都是武斷的，且與上下文相悖。——R.]
[76] [阿爾福德、沙夫（Schaff）持此觀點。斯圖爾特將此與羅馬書 8:1 進行對比：「現在對於基督徒來說，沒有 κατάκριμα（katakrima，定罪）；但對於他們的肉體慾望和私慾，卻有 κατάκριμα。」他通過在此處發現「文字的雙關用法」來證明這一點；但這種解釋方式的適當性值得懷疑。——R.]
[77] [華茲華斯、韋伯斯特（Webster）和威爾金森（Wilkinson）、福布斯（Forbes）持此觀點。這種觀點確實容易受到定義不明確的指責；但由於該子句既闡述了律法不能做的事，也闡述了神在差遣耶穌基督時所做的事，因此只要將羅馬書 8:4 明確應用於成聖的工作，這裡採用廣義解釋就沒什麼問題。蘭格博士本人在下一段中也達到了同樣的觀點。——R.]
[78] [華茲華斯：「罪在我們的肉體中作王，將其作為統治的寶座；並通過我們的肉體，作為其工具和武器。但神使用我們的肉體作為我們得救的工具，用於定罪，並在我們裡面建立祂自己的國度。」——R.]
[79] [這一點似乎值得懷疑。誠然，這是最終成全的一個條件，一個隱含了神聖屬靈大能作為其原因的條件；但這並非此處突出的思想。現在引入了這種方法，以便在隨後的內容中指出「生命之靈的律」與「罪和死的律」運作之間的區別，這在「隨從聖靈」、「隨從肉體」這些短語中得到了相應的表達。——R.]
[80] [最好說這是同一思想在不同層面上的體現。在羅馬書 8:4 中，是指向外在的生活；而在這裡，是指向實際的狀態。——R.]
[81] [在第四版中，邁耶同意托魯克的觀點，根據古典用法將這第二個 γάρ 視為解釋性的。呂克特（Rückert）、斯圖爾特、霍奇亦然。（德·韋特（De Wette）、阿爾福德則遵循上述歸於邁耶的觀點。）羅馬書 8:4 中已經指出的對比，在此處得以延續。——R.]
[82] [Φρόνημα（phronēma，蘭格譯為 Gesinnung；本格爾（Bengel）譯為 sentiment，即心態）意指那種在 Φρονεῖν（phronein，羅馬書 8:5）中顯露出來的性情。因此，英文譯本在思想上是正確的，儘管形式上並非如此。——R.]
[83] [邁耶一貫將「死」限制為永死，因此必須以同樣的方式定義「生命」。生命是死的直接對立面；但正如本格爾所建議的，增加了一個主觀特徵，為接下來對敵意的描述鋪平道路。——R.]
[84] [構建這個推論很容易：肉體的心思 = 死；因為肉體的心思 = 與神為敵：因此，與神為敵 = 死。——R.]
[85] [關於更詳盡的討論，請參見托魯克、邁耶和德·韋特的相關注釋。——R.]
[86] [接受 δικ.（dikaiosynē，義）作為植入的義，我們意譯如下：但如果基督在你們裡面，（雖然）你們的身體確實因罪（其影響尚未完全消除）而死（其中含有死的種子，且即將死亡），但你們的靈（被聖靈滲透）卻因義（憑藉你們與基督的聯合，由聖靈植入你們裡面）而成為生命（已經是，且將更真實地成為生命）。——R.]
[87] [正如阿爾福德所建議的：non solum de ultima resurrectione（不僅僅關於最終的復活），會更準確。關於文本變體和釋經觀點的非常詳盡的討論，請參見邁耶的注釋。他捍衛了僅指身體復活的觀點。——R.]
[88] [斯圖爾特追隨維納（Winer，第 306 頁），由 ὀφειλέται（opheiletai，債務人）來支配屬格（弗里茨舍（Fritzsche）亦然）。這很生硬，大多數注釋家根據一種非常普遍的用法，將屬格視為目的或結果的屬格。——R.]
[89] [上下文似乎要求對「死」有最全面的理解。承認對立面是 ζωῄ（zōē，生命，羅馬書 8:10），但仍然需要當前和屬靈的參考。羅馬書 8:6 構成了此處術語含義的最佳指南（托魯克亦然）。——R.]
[90] [新約通常在貶義上使用這個詞；此處亦然，無論是在更狹窄還是更寬泛的意義上。它不像 ἔργα（erga，行為）那樣嚴格指代具體的行動，而是包含了總體的行為等。（菲利皮）。——R.]
[91] [蘭格博士似乎沒有明確決定支持哪種觀點。但他在此處的反對意見是基於這樣一個假設：我們的靈 = 自我意識。在基督徒作見證的這段時間裡，難道不存在這種仍然存在的劃分，以至於證明接受雙重見證的解釋是合理的嗎？見證是針對作為自我意識的人，需要這樣的見證，並由聖靈和更新後的本性共同承擔，以對抗仍然存在的罪性。根據我們對羅馬書 8:15 的觀點，這裡必須引入一種新的此類見證。菲利皮接受此處的雙重見證，但聲稱只有在羅馬書 8:15 指向兒子的靈的情況下，另一種含義才有可能。——R.]
[92] [關於聖靈的見證，請參見教義注釋 13，以及本節同源文學列表中提到的著作。——R.]
[93] [在加拉太書中，論戰的需要導致了對這一思想更充分且略有修改的陳述；參見蘭格對該處的注釋。——R.]
[94] [猶太律法給長子雙份遺產；羅馬律法使所有子女（包括被收養的）平等。（阿提卡律法亦然。）關於這場關於猶太或羅馬繼承法參考的爭論，其重點在於：前者將信徒呈現為繼承人，通過基督（主要的繼承人）的恩惠分享產業；後者則憑藉他們的兒子身份。菲利皮稱後者為「褻瀆、牽強、不協調」。邁耶和托魯克認為這在給羅馬人的書信中是適當的，並稱該比喻唯一的法律基礎是羅馬法。另一方面，在可以使用與格的地方使用屬格 Χριστοῦ（Christou，基督的），可以被用來支持另一種觀點。無論如何，被收養子女的權利是通過基督的中保作用獲得的。上下文指向與祂的團契，因此在祂裡面的繼承權是一個適當的思想。施莫勒（Schmoller，加拉太書，第 98 頁）認為整個爭論是學究式的。——R.]
[95] [在歌羅西書 1:24 中，此類苦難被稱為「基督的苦難」；基督與祂的身體——教會——的團契是如此親密。另參見希伯來書 2:10。——R.]
[96] 羅馬書 8:18。——[很難按字面翻譯 εἰς ἡμᾶς（eis hēmas）。「在我們裡面」（英文譯本）暗示我們是啟示的主體，這是主要思想。阿爾福德譯為：關於我們；蘭格譯為：auf und an uns（在我們身上並向我們）。]
[97] 羅馬書 8:19。——[Κτίσις（ktisis，受造物）在羅馬書 8:19-22 中出現了四次，含義相同。在羅馬書 8:22 中，最好譯為「受造界」，在其他情況下也應保持一致。蘭格：die Kreatürliche Welt, Kreatur-Welt（受造世界，受造物世界）。關於含義的各種限制，請參見釋經注釋。]
[98] 羅馬書 8:20。——[蘭格將 ὑποτάγη（hypotagē，服從）譯為 unterwarf sich（服從了），採用了中間語態；但由於這種語態值得懷疑，英文文本未作修改。]
[99] 羅馬書 8:20。——[「指望」不應與緊接其前的內容相連，因此必須插入逗號。格里斯巴赫（Griesbach）和克納普（Knapp）將 οὐκ. . . ὑποτάξαντα 視為插入語，但理由不足。美國聖經公會也將其作為插入子句：但因那叫它服從的緣故；然而這似乎只增加了混亂。參見下一條注釋。]
[100] 羅馬書 8:20。——[蘭格在「指望」之後加了句號。邁耶和許多其他人加了逗號，連接下一節：即受造物等（指望的內容）。福布斯（Forbes）給出的平行結構如下：
b. τὴν ἀποκάλυψιν τῶν υἱῶν τοῦ θεοῦ ἀπεκδέχεται（等待神的眾子顯現），
οὐκ ἑκοῦσα（不是自己願意的），ἀλλὰ διὰ τὸν ὑποτάξαντα（乃是因那叫它服從的），
b. εἰς τὴν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ θεοῦ（進入神兒女榮耀的自由）。 這使得羅馬書 8:20 的全部內容（除了「指望」之外）成為插入語，並將羅馬書 8:21 與該短語連接起來，作為指望的內容。關於最後一點，福布斯並未堅持。因此，「指望」被認為是指向插入語的兩行，但主要指向 ἀπεκδέχεται（等待）。羅馬書 8:19 的兩行在羅馬書 8:21 中找到了對應，而 a. a. 指向激勵受造物的期待或指望；b. b. 指向它所指向的最終成全。在羅馬書 8:21 的開頭，蘭格讀作 denn（因為），阿爾福德讀作 because（因為），但托魯克、菲利皮、邁耶、美國聖經公會、諾伊斯（Noyes）、五位英國聖公會牧師等，傾向於 that（即），引入指望的內容。]
[101] 羅馬書 8:23。——[應補充「如此」或類似詞；意思是：不僅僅是這樣。因此，英文譯本不準確。最新的修訂版採用了「如此」。]
[102] 羅馬書 8:23。——[此處文本有相當大的變體，但不影響含義。B 抄本讀作 καὶ αὐτοὶ τὴν ἀπαρχὴν τοῦ πνεύματος ἔχοντες；被蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶、蘭格、特雷格爾斯（Tregelles）採納。公認文本在第二個 καί 之後插入 ἡμεῖς；א、A、C、拉赫曼（Lachmann）、阿爾福德在它之前插入，特雷格爾斯加括號；而 D、F、G、弗里茨舍在第一個 καί 之後插入。原始讀法可能是 B 的讀法；ἡμεῖς 是作為解釋性註腳插入的，因此位置有所變動（邁耶）。由於 καὶ αὐτοί 重複出現，最好在兩種情況下都譯為「我們自己」。]
[103] 羅馬書 8:23。——[D、F、G 省略了 υἱοθεσίαν（收養），但該詞有強有力的證據支持。省略可能是因為認為該詞意味著已經擁有的東西，因此在這裡不合適。]
[104] 羅馬書 8:24。——[與格 τῇ ἐλπίδι（指望）不是工具格。對於隨後的邏輯 δέ（但），「現在」是更好的譯法。]
[105] 羅馬書 8:24。——[א、A、C、K、L 讀作 τί καί（公認文本、邁耶、華茲華斯、蘭格）；B、D、F 省略 καί（拉赫曼、阿爾福德、特雷格爾斯）。後者的讀法給出的含義是：他為什麼（還）指望？前者（較可取）的含義是：他為什麼還指望？καί = etiam（甚至/還）。]
[106] 羅馬書 8:26。——[代替 ταῖς ἀσθενείαις（公認文本、K、L，這可能是邊緣註腳），א、A、B、C、D、大多數草書抄本、譯本和教父讀作 τῇ ἀσθενείᾳ；被大多數編輯採納。]
[107] 羅馬書 8:26。——[א、A、B、C、拉赫曼、阿爾福德、華茲華斯、特雷格爾斯讀作 προσευξώμεθα（不定過去式）；D、K、L、格里斯巴赫、蒂申多夫讀作 προσευχόμεθα。兩者在語法上都是正確的，任何一個都可能是原始的；但前者有稍好的證據支持。]
[108] 羅馬書 8:26。——[Ὑπὲρ ἡμῶν（公認文本、א3、C、K、L）被拉赫曼、蒂申多夫、邁耶、阿爾福德、華茲華斯、蘭格、特雷格爾斯根據 א1、A、B、D、F、G 的權威省略。可能是為了更精確的定義而添加的。]
[109] 羅馬書 8:28。——[א、A、B 在 συνεργεῖ 之後插入 ὁ θεός（作為主語）。C、D、F、K、L 省略，大多數編輯拒絕。對此類主語的表面需求導致了它的插入，而（緊接其前的）θεόν 的存在使其更容易插入。保留它的拉赫曼在 ἀγαθόν 之前插入 τό，但權威不足。]
[110] 羅馬書 8:33。——[在羅馬書 8:33-35 中，蘭格採用了英文譯本的標點，除了這個微小的細節。然而，許多人確實在每個子句後都加上問號。（參見阿爾福德，他錯誤地引用邁耶支持這一觀點。）蒂申多夫和邁耶在 δικαιῶν 之後，以及在 ὑπὲρ ἡμῶν（羅馬書 8:34）之後加上冒號。特雷格爾斯在前一個之後加逗號，後一個之後加冒號。涉及標點符號的子句關係在釋經注釋中進行了討論。]
[111] 羅馬書 8:34。——[在 Χριστός 之後，א、A、C、F、L 插入 Ἰησούς（被蘭格採納）。B、D、K 省略，蒂申多夫、邁耶、阿爾福德、特雷格爾斯和大多數編輯亦然。因此，蘭格的譯法（在文本中加括號）有雙重疑點：首先，由於讀法可疑；其次，作為一種略顯牽強的釋經。參見釋經注釋。]
[112] 羅馬書 8:34。——[Μᾶλλον δὲ καί（公認文本）得到 D、F、K、L 的支持；καί 在 א、A、B、C 中被省略（由拉赫曼、特雷格爾斯省略，阿爾福德加括號），但正如邁耶所建議的，它很容易在 δέ 和 ἐγ. 之間被忽略。]
[113] 羅馬書 8:37。——[代替有充分證據支持的 τοῦ ἀγαπήσαντος，D、E、F、G 和許多拉丁教父讀作 τὸν ἀγαπήσαντα；在批判和釋經基礎上都是令人反對的。]
[114] 羅馬書 8:38。——[א、A、B、C、D、F 中的順序是 οὔτε ἐνεστῶτα, οὔτε μέλλοντα, οὔτε δυνάμεις；被格里斯巴赫、拉赫曼、蒂申多夫、邁耶、阿爾福德、特雷格爾斯和一般批判編輯採納。公認文本將 οὔτε δυνάμεις 放在首位（K、L，一些譯本）。這很容易解釋；δύναμις 在以弗所書 1:21；哥林多前書 15:24；彼得前書 3:22 中與 ἅγγελοι 或 ἀρχή 聯繫在一起，因此這裡似乎有更緊密聯繫的必要。在歌羅西書 2:15 中，δυνάμεις 被省略，但在所有引用的經文中，都發現了 ἐξουσία；因此我們發現它在這裡作為變體，但證據非常微弱。]
[115] 羅馬書 8:39。——[Τὶς κτίσις 在這裡當然不能意指「受造物」。——R.]
[116] 關於新教和天主教神學家之間關於與此段經文相關的「功德」（meritum condigni）的爭論，請參見托魯克，第 421 頁。[參見菲利皮關於「功德」（meritum condigni）和「適宜功德」（meritum congrui）的論述。另參見加爾文。正如霍奇博士所指出的，「功德」的概念「與上下文完全無關」。——R.]
[117] [主要的參考似乎是關於它的偉大；但對其確定性和未來性的次要參考必然隱含在「切望」中。——R.]
[118] [英文單詞「creation」（受造物/創造）具有完全相同的雙重含義；但當用於被動意義時，它總是具有一般性的參考。Κτίσις 在許多情況下無疑具有更特殊的參考，但似乎一般性的含義先於更特殊的含義，因此含義的限制必須始終從上下文中得出。——R.]
[119] [這是斯圖爾特教授在關於本節的附錄中採納並詳細辯護的觀點。儘管他的論證很有力，但這種解釋太過狹隘，無法獲得普遍認可。一種不朽的本能被假定，並被強調為主要思想。參見霍奇，反對斯圖爾特的觀點。——R.]
[120] [排除人類的理由是：1. 信徒在這裡與 κτίσις（受造物）區分開來（羅馬書 8:23）。2. 這種期待並不存在於整個人類中。3. 羅馬書 8:20 將服在虛空之下描述為不情願的，這對人類來說是不真實的。4. 羅馬書 8:21 暗示釋放將會發生，我們沒有證據表明這對整個人類都是真實的。如果羅馬書 8:21 給出了「指望」（羅馬書 8:20）的內容，那麼這個理由就沒什麼分量了。——R.]
[121] [參見類似的舊約表達：申命記 32:1；約伯記 12:7, 9；詩篇 19:2；68:17；98:8；以賽亞書 1:2；14:8；55:12；65:17；以西結書 31:15；哈巴谷書 2:11。另參見啟示錄 21；彼得後書 3:13；使徒行傳 3:21。——R.]
[122] [對這一事件的參考是毫無疑問的。這是對與基督團契的深層意識的一種新表達，這導致使徒稱此為「神的眾子顯現」，而不是「神的兒子顯現」。應該指出的是，我們的主稱之為人子的降臨。這一事件始終被視為嚴格的救贖論層面。——R.]
[123] [2 和 3 之間的區別很小。兩者都指向墮落時的實際咒詛；後者只是增加了這樣一個思想：之前的狀態畢竟不是最終的狀態，從而為解釋「不是自己願意的」鋪平了道路。兩者似乎都應該包含這樣一個思想：隨之而來的榮耀將超越原始狀態，以及通過正常發展所能達到的狀態。——R.]
[124] [阿爾福德很好地陳述了對這種參考的反對意見：（1）動詞暗示了一種有意識的、蓄意的服從行為。（2）賓格（表示移動的原因，而非有效原因）符合使徒的敬畏；從而將神的至高旨意從腐敗和虛空中移開。邁耶建議，缺乏任何解釋性原因預設了一個眾所周知的主體；神使它服從。喬伊特（Jowett）將基督作為主體：「因祂的特殊工作，受造物被服在虛空之下。」這是新穎的，以至於顯得牽強。——R.]