第三分部
罪與恩典的第三次對立（在其第三種效能中）：剛硬，以及剛硬的經濟審判（罪的歷史咒詛），並通過在世界歷史進程中行使神聖憐憫，將審判轉變為拯救。罪向審判執行的歷史發展，以及救恩啟示向憐憫展現的歷史發展。神審判與拯救行為的內在結合，以及前者對後者的促成。
羅馬書 9-11 章 第一節——神對以色列審判的黑暗難題及其解決方案
羅馬書 9:1-33
A
1 我在基督裡說真話，並不謊言，有我的良心在聖靈裡同我作見證， 2 我是大有憂愁，心裡時常傷痛。 3 為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。 4 他們是以色列人；那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的。 5 列祖就是他們的，按肉體說，基督也是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神。阿們。
B
6 這不是說神的話落了空。因為從以色列生的，不都是以色列人； 7 也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作祂的兒女；惟獨「從以撒生的，才要稱為你的後裔。」 8 這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔。 9 因為這應許的話是這樣說：「到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。」 10 不但如此，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕， 11 （雙子還沒有生下來，善惡還沒有做出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主，） 12 神就對利百加說：「將來大的要服事小的。」 13 正如經上所記：「雅各是我所愛的；以掃是我所惡的。」
14 這樣，我們可說什麼呢？難道神有什麼不公平嗎？斷乎沒有！ 15 因祂對摩西說：「我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰。」 16 據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。 17 因為經上有話向法老說：「我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並使我的名傳遍全地。」 18 如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。
19 你必對我說：「這樣，祂為什麼還指責人呢？有誰抗拒祂的旨意呢？」 20 你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：「你為什麼這樣造我呢？」 21 窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿嗎？ 22 倘若神要顯明祂的忿怒，彰顯祂的權能，就多多寬容那可怒預備遭毀滅的器皿， 23 又將祂豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上，這有何不可呢？ 24 這器皿就是我們被神所召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人中。
25 就像神在何西阿書上說： 「那本來不是我子民的，我要稱為我的子民； 本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的。」
26 從前在什麼地方對他們說：「你們不是我的子民」，將來就在那裡稱他們為永生神的兒子。 27 以賽亞指著以色列人喊著說：「以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數； 28 因為主要在世上施行祂的話，叫祂的話都成全，速速地完結。」 29 又如以賽亞先前說過： 「若不是萬軍之主給我們存留餘種， 我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。」
30 這樣，我們可說什麼呢？那本來不追求義的外邦人反得了義，就是因信而得的義。 31 但以色列人追求律法的義，反得不著律法的義。 32 這是什麼緣故呢？是因為他們不憑著信心求，只憑著行為求。他們正跌在那絆腳石上。 33 就如經上所記：「我在錫安放一塊絆腳石，跌人的磐石；信靠祂的人必不至於羞愧。」
[關於全章及其與書信其餘部分聯繫的初步說明。——為了理解這一章（在許多方面是整卷書信中最困難的部分），必須注意它與前文的聯繫，特別是與第 10 章和第 11 章的聯繫。在從教義部分（在第 8 章末尾的凱旋頌歌中達到頂峰）轉向實踐勸勉（第 12 章起）之前，使徒（在第 9-11 章中）對神國度的歷史發展進程進行了深刻的探究，特別是尋求啟發並滿足他的讀者，關於以色列大部分人拒絕基督救恩這一謎樣現象的疑問。人們很容易產生這樣的想法：給予聖約子民的應許落了空，或者耶穌不是那主要應許給猶太人的彌賽亞。在表達了他對許多同胞被排除在基督救恩之外的悲傷後，他指出：
[福布斯（Forbes，追隨奧爾肖森 Olshausen）發現《羅馬書》1:18 至 3:20 與這三章（9–11章）之間存在平行關係。「我們在此看到一個『回歸法』（Epanodos）的例子，其目的是透過將主要主題置於首尾，以突顯其重要性。在這兩部分中，主題皆為以色列與外邦人與救恩新途徑的關係。但在《羅馬書》1:18 至 3:20 中，這更多是從律法的角度來看——即律法同樣定以色列與外邦人的罪，並使他們同樣必須訴諸福音。而在第 9–11 章中，這更多是從恩惠（就神而言，祂有權規定祂自己的接納條件）與信心（就人而言，這是獲得救恩的唯一條件，且對以色列人與外邦人同樣要求）的角度來看。這兩部分之間的另一個相似之處，在於《羅馬書》3:1-8 中猶太人的三個反對意見與《羅馬書》9:1-23 中的反對意見之間存在驚人的平行。」——喬維特（Jowett）：「使徒本人似乎在一段時間內，在相互衝突的情感中徘徊：他先是為以色列的復興禱告，隨後又為他們的被棄進行辯論，最後則表明，在神更廣闊的旨意觀點中，他們的救恩也包含在內。他聽到了舊約中許多聲音的回響，聖靈藉此向列祖說話，在所有這些聲音中，有一種雖僅表達了一半，卻不失為他對骨肉之親內心深處情感之合一的統一性。作為一名以色列人和基督的信徒，他先是充滿悲傷，隨後充滿希望，兩者最終都讓位於對神向祂子民所定旨意更清晰的洞見。」關於這些章節與書信前部分的關係，從經驗的角度來看，路德說得好：「凡未曾經歷過激情、十字架與死亡陣痛的人，若談論預知（揀選之恩），只會造成傷害並對神產生內在的敵意。因此，當你還是個吃奶的嬰孩時，切勿飲酒。每一項教義都有其特定的時機、分量與年齡。」——R.]
托魯克（Tholuck）在第 466、467 頁提供了一份關於《羅馬書》第 9 章文獻的詳盡目錄。參見邁耶（Meyer），第 347 頁。我們在此可提請注意一篇較新的專著：貝克（Beck），《對第 9 章的氣體論-詮釋學解釋的嘗試》（Versuch einer pneumatisch-hermeneutischen Erklärung des 9 te Kap., &c., 1838）。對此我們補充以下著作：C. W. 克魯馬赫（C. W. Krummacher），《關於恩典之約的教義，附《羅馬書》第 9、10、11 章註釋》（Das Dogma von der Gnadenwahl, nebst Auslegung des 9 te, 10 te, und 11 te Kap. im Briefe an die Römer, Duisburg, 1856）；蘭平（Lamping），《使徒保羅關於預定的預旨》（Pauli Apostoli de prœdestinatione decreta, Lenwarden, 1858）；德里茨（Delitzsch），《關於《羅馬書》導論》，載於《路德宗神學與教會雜誌》（Zeitschrift für die luth. Theologie und Kirche, 1849, No. 4）；范亨格爾（Van Hengel）提到（2, 323）懷蘇伊斯（Wysuis）的《關於《羅馬書》9、10、11 章的講章》（Leerredenen over Romeinen, ix., x., xi., tom. i.）。[菲利普·沙夫（Philip Schaff），《《羅馬書》第九章翻譯與註釋》，載於作者的《教會之友》（Kirchenfreund, Mercersburgh, Pa., 1852, pp. 378–389, 414–422），本卷對該章的闡述大量使用了此文。——R.]
摘要。——A. 猶太人的悲慘與基督徒（其中大多數是外邦人）所描述的救恩之間痛苦的對比。使徒對其同胞似乎受挫的命運所感到的悲傷（Rom 9:1-5）。
B. 使徒因神對以色列的應許依然有效這一思想而歡欣（Rom 9:6-33）。證明：1. 揀選上的差異：從以色列生的，不都是以色列人（Rom 9:6-13）。2. 預定（預旨）中的對立：神在施憐憫與施行剛硬，以及在祂結合審判與憐憫的方式上，並非不義（Rom 9:14-18）。3. 神在實際救恩呼召中的自由（Rom 9:19-29）：a. 從現存事實的證明（Rom 9:19-24）；b. 從舊約見證人的證明（Rom 9:25-29）。4. 神在祂治理中的自由，與人在其信心或不信中的自由之間的對應。外邦人相信，而大多數以色列人不相信，這一事實的堅定性（Rom 9:30-33）。
釋經與評論
A. 使徒對其同胞似乎受挫的命運所感到的悲傷（Rom 9:1-5）。溫澤（Winzer），《羅馬書 9:1-5 綱要》（Programm in Röm. ix. 1–5, Lips., 1832）。
在使徒描繪了新約信徒的榮耀之後，他必須回到一個令人驚訝的現象，即正是舊約子民中的大多數人缺席了這場救恩的盛宴——即新約中主的晚餐。然而，猶太人已經作為控告者和迫害者出現在視野中（Rom 8:33），因此這條過渡之路已經鋪平。在系統性的參照中，使徒從對已完成救恩的思考，轉向了最極端的對比——第三強度的罪，即剛硬的審判。
Rom 9:1。我在基督裡說實話 [ἀλήθειαν λέγω ἐν Χριστῶ。蘭格博士保留了冠詞，正如英王欽定本（E. V.）及大多數修訂本（Noyes 除外）所做的那樣。這似乎是德語和英語語言天性所要求的。——R.] 使徒以三種方式加強了他隨後的宣告：我在基督裡說實話；我不謊言；我的良心為我作見證。使徒針對猶太人行為之義及其在神國度中特權主張所進行的激烈鬥爭，使他招致猶太人的憎惡，並成為許多猶太基督徒中偏見者的反對與懷疑對象；而有偏見的外邦基督徒可能會被誘惑，將他視為他們黨派的一員。他以對自己痛苦的莊嚴宣誓來回應這一切。
[阿爾福德（Alford）：「他即將進入的主題，對猶太人來說是如此不受歡迎，加上他們對他本人的敵意，使他以一種免責聲明開場，為隨後的斷言爭取信任。他將這種免責聲明和對同胞的同情放在該部分的開頭，以立即消除那些可能在辯論中指責他對自己疏遠的同胞懷有敵意的人的藉口。——R.] 但使徒也論及了神聖恩惠榮耀化的進一步重大進展，這種恩惠以其第三強度，將那種使徒只能以極度痛苦的表達才能揭示的剛硬之陰暗審判，榮耀化為憐憫。使徒對其宣告的真誠有雙重確信。首先，他在基督團契的意識中表達了他的感受（Eph 4:17；1Th 4:1），同時他可以說將自己轉移到了基督的感受中（Luk 19:41）。其次，他透過良心以及聖靈強大而清晰的光照，檢驗並測試了他感受的真實性。那麼，根據大多數早期和許多後期註釋家（Reiche, Köllner 等人）的觀點，這項宣告是誓言嗎？還是根據托魯克、德·韋特（De Wette）和邁耶的解釋，它不是誓言？顯而易見的是，使徒的斷言並非正式的宣誓，也不是誓言的形式。[誓言的形式會是 πρός（pros，向著）加上賓格。——R.] 人們會記得，支持這一觀點的是，這裡缺少了 ὀμνύειν（omnuein，起誓，Mat 5:34）；且使徒既不是指著基督起誓，也不是指著聖靈起誓。他也不是在一般法律意義上起誓；我們只能問，他是否在此在神面前作了莊嚴的保證，而這樣的保證難道不是一種理想的誓言嗎？
我不謊言 [οὐ ψεύδομαι]。 (1Ti 2:7。) 由於當時「白色謊言」（White lies）非常流行，這一補充肯定意味著他完全意識到自己對宣告所負的責任，因為他呼求基督作為見證人。
我的良心也為我作見證 [συμαρτυρούσης μοι τῆς συνειδήσεώς]。邁耶：因為我的良心為我作見證。但保羅的良心不能在保羅本人之外為羅馬人作見證。他自己的宣告與他良心的宣告之間的區別，意味著他已經透過良心和神之靈的光照，檢驗了他對自己同胞的感受。[阿爾福德：合成詞中的 σύν（sun，與...一起），表示與事實相符，而非共同見證。——R.]
在聖靈裡 [ἐν πνεύματι ἁγίω]。這不是對 συνείδησις（suneidēsis，良心）本身的補充（受聖靈管轄的良心；格勞秀斯），更不是對 οὐ ψεύδομαι（我不謊言）的補充（儘管許多人支持這一點：ὡς ἐν πνεύματι ἁγίω ὤν，即作為在聖靈裡的人），而是對 συμμαρτ. μοι（為我作見證）的補充（托魯克、邁耶等人）。[邁耶：「保羅知道他良心的見證並非在他充滿的聖靈之外，而是在其中，即 spiritu sancto duce et moderatore（以聖靈為引導者與管理者，貝扎）。——R.]
Rom 9:2。我有大憂愁，心裡時常傷痛 [ὅτι λύπη μοί ἐστιν μεγάλη καὶ ἀδιάλειπτος ὀδύνη τῇ καρδίᾳ μου。詞語的位置具有莊嚴的強調性。——R.] 使徒沒有立即直接提及他悲傷的主題或起因。為什麼不呢？邁耶：「出於溫柔的憐憫。」托魯克：「在生動的情感中。」但對象由 ὑπὲρ τ. ἀδελφῶν μου（為我弟兄，Rom 9:3）指出，那就是威脅他們的 ἀπώλεια（apōleia，滅亡，Rom 9:22）。但巨大的痛苦不僅與他那榮耀的子民已經發生的巨大墮落有關，還與使徒對其骨肉之親的悲劇性處境有關，以及與現在必須公開揭示對以色列所宣告的全部剛硬審判及其不可估量的悲慘後果這一艱鉅的先知性呼召有關。基督在預言耶路撒冷的命運時也哭了。參見《以賽亞書》6 章。[使徒在這裡顯得何等高貴，帶著這種神聖的愛國主義和對那些自他歸主之日起就以無情仇恨迫害他的人的真摯愛心；他們在本書信寫成後不久就導致了他長期的監禁，並成為他殉道的直接原因！——P. S.]
Rom 9:3。因為我能願 [Lange：Denn ich that ja das Gelübde，因為我立了誓]。參見托魯克引用的關於這段困難經文的討論。關於早期解釋的詳盡說明，參見沃爾夫（Wolf）的《Curæ》，iii. p. 164。對 ηὐχόμην（ēuchomēn，我曾願/我願）的解釋：
a. 當我還是猶太人時，我願使猶太人遠離基督；是的，我願自己成為疏離的個人媒介；ἀνάθεμα（anathema）= χωρισμός（chōrismos，分離，伯拉糾、亞伯拉德等人）。在這種情況下，他訴諸他過去對以色列反對基督的盲目熱心，以證明他愛他的子民，並在他的愛中，他現在為他們的命運感到悲傷。
b. 在我的痛苦中，我作為一名基督徒，走得如此之遠，以至於我願，等等。（Significat, se aliquando hoc orasse, nimirum cum dolor iste singulariter invaluisset，意指他曾這樣禱告，即當那種痛苦特別強烈時，布塞爾 Bucer）。邁耶等人反駁說，這裡沒有 ποτέ（pote，曾經）或任何類似含義的詞。菲利皮（Philippi）補充說：那它必須意味著 ηὐξάμην ποτέ（我曾起誓）。
a. 托魯克：Dum modo fieri posset, si liceret（只要能實現，如果允許的話）。
b. 邁耶：我願，如果我的願望的內容能對以色列人的益處有所貢獻。
c. 菲利皮：但 ηὐχόμην 也不等同於 ηὐχόμην ἄν（我會願）；也就是說，如果願望是可能的，我就會願；但既然不可能，我就不願。但它是 = 我願，即如果願望能實現，因此在這種假設下確實願。
這些解釋之間的區別在於：a. 如果願望是可能的（托魯克）；b. 如果所願之事是可能的（菲利皮）；c. 如果所願之事以及願望本身都是可能的（邁耶）。保羅的表達方式中，或許對類比的關注還不夠。保羅說 ηὔξαίμην ἄν（我願，Act 26:29），意為「我會願」，為什麼這裡不能也這樣呢？相反，路加在《使徒行傳》27:29 中使用了未完成時態：ηὔχοντο（他們願，在當時）；為什麼這裡不能以同樣的意義使用未完成時態呢？如果這個詞在這裡確實意味著「我曾願」，甚至「我曾禱告」（狄奧多勒等人），那麼 ποτε 的存在可能會被堅持。但如果使徒想說「我立了一個誓」——即如果他談論的是一個確定的事實——那麼 ποτε 已經包含在 ηὐχόμην 本身的強調中，特別是與附加的 αὐτὸς ἐγώ（我自己）結合時。很有可能，當他（根據 Act 9:2）從大祭司那裡獲得迫害基督徒的權柄時，他立下了一些誓言；因為一位地位崇高的教長不會在沒有這種誓言的情況下信任一個年輕人。他現在對那種誓言可怕含義的感知，立即在 ἀνάθεμα（anathema，咒詛）等詞中表達出來。
如果我們不考慮這種接受方式，釋經上的困難將真正從 ἀνάθεμα 開始。[蘭格博士傾向於，但並未完全承諾這種未完成時態的觀點。這太牽強了；正如阿爾福德所暗示的，如果除了語法之外沒有其他理由影響解釋，任何小學生都能看出未完成時態並非指一個確定的過去行為，而是代表「行為未完成，有障礙介入」。為了支持這種觀點在語法上的正確性，參見布特曼（Buttman）的《新約語法》，p. 187；庫納（Kühner），ii, § 438, 3；伯恩哈迪（Bernhardy）的《句法》，p. 373；克魯格（Kruger），§ 54, 10；維納（Winer），p. 266。放棄顯而易見的「我能願」而選擇一個勉強允許的解釋，似乎是危險的。如果保羅想指代一個過去的誓言，不定過去時態（Aorist）就在手邊。如果這段經文有困難，邁耶的觀點最公平地解決了它，即動詞暗示了一種不可能，或者至少在願望和所願之事上都存在不可逾越的障礙。我們隨後可以取 ἀνάθεμα 的顯而易見的含義，而不必為了強求另一種含義而對其進行拷問。參見本節最後的釋經註釋。——R.]
我為我弟兄，自己被咒詛，與基督分離 [ἀνάθεμα εἶαι αὐτὸς ἐγὼ ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ]。Ἀνάθεμα（Anathema），阿提卡語 ἀνάθημα（anathēma），獻給神；因此，也獻給神的審判，從而導致毀滅；在後一種意義上 = חֵרֶם（cherem，當滅之物，Gal 1:8-9；1Co 12:3；1Co 16:22）。雖然 חֵרֶם 的後期意義「不得被解釋為猶太人的絕罰咒詛」（邁耶），但神權政治的觀念：從神的教會中絕罰，並獻給毀滅，是無法分開的。在基督徒的領域中，ἀνάθεμα 確實是以教會形式出現的、暫時性的排除：「敗壞肉體，使靈魂得救」（1Co 5:5）。
[關於「咒詛」（Anathema）的專題論文——對這段經文的準確理解，可以透過在此討論 ἀνάθεμα 一詞的精確含義來進一步推動。以下論文摘自維瑟勒（Wieseler）的《加拉太書註釋》（1:8, 9, pp. 39 ff.）。它基於另一段經文這一事實，增加了其在確定此處含義時的權重，因為對《加拉太書》1:8 的討論並未受到此處所產生的偏見的困擾。
「Ἀνάθεμα 是希臘化形式，對應阿提卡語的 ἀνάθημα（參見 εὕρημα 和 εὕρεμα，πρόσθημα 和 πρόθεμα，Lobeck, Ad Phrynich, p. 249, 及 Paralip, pp. 391 ff.），並且像後一種形式一樣，通常表示『獻給神的東西，還願祭』；但在聖經中，它通常是希伯來語 חֵרֶם 的翻譯，正如 ἀναθεματίζειν 是 הֶחְֶרִים 的翻譯，隨後表示在壞的意義上獻給神的東西，正如我們稍後將更具體看到的；參見拉丁語 sacer。然而，當要表示一般意義上奉獻的東西時，聖經及其相關文獻中通常傾向於使用 ἀνάθημα 形式；在另一種情況下，則是 ἀνάθεμα 形式，儘管由於手稿的分歧，真正的讀法往往很難確定。作為 חֵרֶם 的翻譯，ἀνάθημα 例如見於《七十士譯本》（LXX）利未記 27:28-29，儘管那裡也出現了 ἀνάθεμα 的讀法。無論如何，這種 ἀνάθημα 的用法始終是例外，這也從以下事實可以看出：ἀναθηματίζειν 從未被使用，而 ἀναθεματίζειν 則被使用。我們更容易在習慣性的還願祭意義上找到 ἀνάθεμα；例如，瑪加比二書 2:13，以及《猶滴傳》16:19，亞歷山大抄本。路加在《路加福音》21:5 使用 ἀνάθημα（然而抄本 A 和 D [以及 א.]，以及拉赫曼 Lachmann，讀作 ἀνάθεμα）指習慣性的還願祭，而在《使徒行傳》23:14 使用 ἀνάθεμα 指壞意義上的奉獻。因此，蘇達（Suidas）說，本質上是正確的：ἀνάθεμα καὶ τὸ ἀφιερωμένον· λέγεται δέ καὶ ἀνάθημα。[ἀνάθεμα 既指掛起來獻給神的東西，也指註定要毀滅的東西；但掛起來獻給神的東西也稱為 ἀνάθημα。] 狄奧多勒（Theodoret）關於他那個時代在《羅馬書》9:3 的用法也說：τὸ ἀνάθεμα διχῶς νοεῖται· καὶ γὰρ τὸ ἀφιερωμένον τῷ θεῷ ἀνάθημα καλεῖται, καὶ τὸ ἐναντίον τούτου ὡσαύτως。[ἀνάθεμα 一詞有雙重含義：因為獻給神的東西被稱為 ἀνάθημα，而與此相反的東西也有同樣的稱呼。] 關於 ἀνάθεμα 和 ἀνάθημα 之間的區別就說到這裡。」
「我們面前這段經文中的 ἀνάθεμα 主要被理解為（1）絕罰。例如格勞秀斯、塞姆勒（Semler）、伯格（Burger，猶豫不決）、羅森穆勒（Rosenmüller）、弗拉特（Flatt）；在著名的不萊梅爭論中，由 F. W. 克魯馬赫關於這段經文的客座講道所引起，由帕尼爾（Paniel）、韋伯（Weber）和保羅（Paulus）所代表的理性主義（參見 Gildemeister, passim，以及 Baumgarten-Crusius）。要麼理解為實際的絕罰，如羅森穆勒（excludatur he cœtu vestro，從你們的聚會中排除），弗拉特認為這對於教師來說是可能的；要麼被解釋為如格勞秀斯（cum eo nihil vobis sit commerch, non magis, quam eum iis quos Synagoga aut Ecclesia penitus abscidit，你們與他沒有任何往來，就像與那些被會堂或教會徹底切斷的人一樣）和塞姆勒（fugite, abhorrete talem doctorem，逃避、厭惡這樣的教師）；在這種情況下，我們至少應該預期 ὥσπερ（ὥσπερ ὁ）ἔστω ὑμῖν；參見馬太福音 18:17。」
「特別是在近代，它幾乎普遍且正確地被解釋為：『變得招致神的憤怒或咒詛』；維納、肖特（Schott）、呂克特（Rückert）、德·韋特、烏斯特里（Usteri）、邁耶、吉爾德邁斯特（Gildemeister）；因此，路德的『der sei verflucht』（那人當受咒詛），根據克魯馬赫的解釋，是合理的。根據奧爾肖森的斷言，路德在主要問題上也是正確的，他未經證明地提出了這一點，並且介於第 1 點和第 2 點之間，即在這個公式中（3），我們不僅要理解教會的絕罰，而且這僅在它預設了神聖的棄絕這一範圍內才包含在含義中。」
「所有這些解釋，儘管存在分歧，都源於一個正確的假設，即這個 ἀνάθεμα 是希伯來語 חֵרֶם 的翻譯。因此問題在於，猶太人中的這個 חֵרֶם 是什麼，以及它是否表示——即在保羅時代——猶太人的絕罰。如果後者被反駁，第 1 點和第 3 點就會倒塌；但如果確實如此，問題就在於此處的 ἀνάθεμα 是用於絕罰，還是用於其他。但首先，顯而易見的是，在整個舊約中，חֵרֶם 和 הֶחְֶרִים 從未用於絕罰。事實上，它們用於指代外邦國家，特別是迦南國家的偶像崇拜背道，與用於指代以色列內部的偶像崇拜和不虔誠一樣頻繁。חֵרֶם 用於指代任何因其在神話語中被判定為死罪——通常與其不虔誠的所有者有關，並因其所有者而定——無論是出於自由決心，還是出於神的明確命令，而被奉獻給耶和華，且不能贖回的東西（人或物）；利未記 27:21, 28。成為 חֵרֶם 的人不得繼續活著；利未記 27:29；只有物——根據古代觀點，奴隸也屬於這一類——如果是有生命的，可以活著，隨後永遠歸給耶和華——即歸給祭司；利未記 27:28；民數記 18:14；以西結書 44:29。由此產生了 הֶחְֶרִים 在意義上簡單地表示『毀滅』，並且經常與 לְפִי חֶרֶב（刀下）相連（參見希伯來語 קָדַשׁ，它最初也表示『神聖』；出埃及記 29:37；30:29；而 חֵרֶם 在《七十士譯本》中不僅被譯為 ἀνάθεμα 或 ἀφόρισμα（以西結書 44:29），也被譯為 ἀφάνισμα（申命記 7:2）；ἐξολόθρευμα（撒母耳記上 15:21）；以及 ἀπώλεια（以賽亞書 34:5）。由此可見，根據舊約，הֶחְֶרִים 無論在字面上還是衍生用法上都不能表示絕罰，即排除在選民團契之外。事實上，後者在以斯拉記 10:28 中有明確提及；但動詞 חָרַם 並未用於被絕罰的人，而是與之相對，使用了動詞 בָּרַל；另一方面，前一個動詞在其真實意義上（見上文）用於他們的財產，因為這些財產永遠沒收歸聖所。如果 הָחְֶרִים 是由猶太議會針對相關人員頒布的，他們因此不會被絕罰，而是為了榮耀他們所冒犯的神而被毀滅。另一方面，在《塔木德》中，חֵרֶם 無疑被正式用於絕罰。根據以利亞·列維塔（Elias Levita），猶太人絕罰的三個等級通常被認為是（1）נִדּוּי（Niddui），（2）חֵרֶם（Cherem），以及（3）שַׁמַּחָּא（Shammatha）。帕尼爾和韋伯也這樣認為，斷言只有最高等級，即 Shammatha，才伴隨著我們在塔木德學者中讀到的那些『可怕的咒詛』，但保羅用他的 ἀνάθεμα 指的正是 חֵרֶם。另一方面，吉爾德邁斯特（Gildemeister）等人，繼塞爾登（Selden）之後，最近徹底證明了《塔木德》和猶太人並不以那三個名字指定絕罰的三個不同等級，而是 Shammatha 只是絕罰的另一個詞（亞蘭語翻譯）；因此，如果使徒用他的 ἀνάθεμα 指的是作為絕罰的 Cherem，那麼指的必然是絕罰的最高等級——即伴隨著那些『咒詛』的等級。」
「因此，下一個問題是，當《加拉太書》寫成時，作為絕罰的 Cherem 是否已經存在於猶太人中。儘管猶太絕罰的原始歷史籠罩在巨大的模糊之中，但如果我們將其從以斯拉時代（以斯拉記 10:8）第一次有文獻證明的出現，一直到保羅時代，歸因於某種發展過程，並且比吉爾德邁斯特所表現的更廣泛，我們肯定不會錯。」
「根據新約的見證，當時有兩種絕罰等級：（1）排除在聖殿和會堂的敬拜之外，約翰福音 9:22；12:42；16:2；以及（2）正如它在以斯拉時代已經實行，最不會讓我們感到驚訝的，即從民眾的會眾中驅逐，路加福音 6:29（ἀφορίζειν），這以在 δέλτοις δημοσίοις（公共記錄）中抹去名字而告終（ἐκβάλλειν τὸ ὄνομα ὡς πονηρόν，同上）；後一種情況在此明確補充，以便聽眾不會將其理解為輕微絕罰（excommunicatio minor）。然而，同樣肯定的是，保羅時代的猶太絕罰尚未被指定為 Cherem，這在前提上也是不可能的，因為上述發展出的舊約 חֵרֶם 用法，只有在經過很長一段時間後才能如此顯著地修改。因為在《密西拿》（Mishna）中，絕罰被廣泛處理，Cherem 尚未用於絕罰，而是由 Niddui 表示；直到《革馬拉》（Gemara）中，Cherem 才作為絕罰出現，並且其最尖銳的形式——即伴隨著指代永恆毀滅的可怕『咒詛』的形式——才得到解釋。此外，ἀνάθεμα 和 ἀναθεματίζειν 的新約用法也與此一致，羅馬書 9:3；哥林多前書 12:3；16:22；加拉太書 1:8-9；使徒行傳 23:12；14:21；馬可福音 14:71，在這些經文中沒有一個表示絕罰或絕罰某人。另一方面，ἀνάθεμα 與舊約 Cherem 完全一致，用於指代一個獻給神、因其罪而遭受神聖咒詛的人，但不是像更古老的公式那樣遭受肉體上的毀滅——這種指代並不必然包含在詞根中，而只是古代猶太人歷史關係的結果——而是遭受屬靈和永恆的死亡。哥林多前書 16:22 的 ἀνάθεμα 不能表示絕罰，否則它將被用來譴責一種心態，即 οὐ φιλεῖν（不愛）；哥林多前書 12:3 也不能，因為沒有人會想絕罰耶穌，因為祂不再居住在地上；羅馬書 9:3 也不能，這從定義性的 ἀπὸ τοῦ χριστοῦ（與基督分離）中已足夠清楚。事實上，關於動詞 ἀναθεματίζειν，在新約經文中，還沒有人想到它表示絕罰；但馬可福音中的 ἀναθεματίζειν ὅτι，表示『在自咒下（以靈魂得救為誓）證明，...』；使徒行傳中的 ἀναθεματίζειν ἑαυτίν，表示『在自咒下強迫自己』。同樣，加拉太書 1:8-9 中的 ἀνάθεμα 也不能用於絕罰，僅此一點就足夠了，因為一個人不能將天使從天上絕罰（羅馬書 9:8），但完全可以呼求神的毀滅咒詛降在他身上，即 ἀνάθεμα。羅馬書 9:9 必須與羅馬書 9:8 使用相同的含義。撇開命令語氣所表達的主觀參與不談，ἀνάθεμα ἔστω 表達的既不多也不少，正如加拉太書 5:10，保羅在那裡對同樣的假教師宣告了末日神的審判；參見帖撒羅尼迦後書 1:9。在形式和意義上，保羅的 ἀνάθεμα ἔστω（或 ἤτω，哥林多前書 16:22）強烈地提醒我們 אָרוּר（Arur），《七十士譯本》：ἐπικατάρατος（受咒詛的），申命記 27:15 ff.；只是舊約中並非每一個 אָרוּר 都需要像我們的 ἀνάθεμα 那樣被視為呼求最高和最強烈的邪惡——永恆的咒詛——而是可以根據上下文，很好地用於指代該含義；參見加拉太書 3:13；馬太福音 25:41；當然，這意味著，透過 ἀνάθεμα，是指針對罪人呼求失去永生和神蒙福的團契，僅限於且只要他堅持自己的邪惡，或者這種邪惡在本質上是不可赦免的。至於其餘部分，當呂克特和肖特認為這段經文中的 ἀνάθεμα 不意味著絕罰時，還有一個額外的理由，即那個時代的基督
關於克魯馬赫（Fr. Krummacher）牧師就羅馬書 9:3 關於加拉太書 1:8 的講道所引發的爭議，關於此處的解釋，參見 Tholuck，第 471 頁及後續。現在毫無疑問，將某人排除在教會團契之外，總是伴隨著一種造成傷害的排斥假設。但如果我們根據新約——特別是根據哥林多前書 5:5 所引用的話——來解釋舊約的Cherem（希伯來文，意指「當滅之物」或「咒詛」）和教會的禁令，那麼顯而易見，舊約的 Cherem 在宣告將人從會眾中剷除時，並未宣告永恆的定罪；而將人交付永恆定罪，也絕不可能是受權的基督教會禁令的本意。因此，如果「我願與基督隔絕」這一解釋是正確的，它也不等同於「我願被永恆咒詛」，而是指：「為了弟兄們，我甘願被拋入無邊的苦難中。」40 從對「被咒詛」一詞過度緊張的詮釋中，會得出使徒將這些弟兄視為永恆定罪者的結論。參見羅馬書 11 章——Tholuck 提到了猶太人和阿拉伯人的說話方式：「願我們作你的贖價；願我的靈魂成為你的救贖！」顯然，這是東方禮儀中的誇張法。他引用了俄利根（Origen）對摩西榜樣（出埃及記 32:32）的參考：俄利根說，保羅說話如同摩西：devotione, non prœvaricatione（拉丁文，意為「出於奉獻，而非背叛」）。但摩西是在極度激動的時刻說出這話的，正如摩西在舊約神權政治審判的意義上說出那樣。耶羅米（Jerome）考慮了許多靈魂對抗一個靈魂的價值；西里爾（Cyril）接受了誇張法的說法；而托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）則區分了 separatio a damnatis per culpam（因罪而與被定罪者分離）與 separatio a fruitione gloriœ（與享受榮耀分離）。41 Tholuck 指出，費內隆（Fenelon）曾引用這段經文來捍衛 amour désinteressé（法文，意為「無私的愛」）的神秘主義觀點，42 而波舒哀（Bossuet）反駁說，與上帝的團契不能與參與救贖的福分（救恩）分開。然而，Tholuck 在引用了許多其他神學解釋（加爾文：eruptio animi confusi，意為「混亂心靈的爆發」；後來的道德學家，特別是 Dannhauer、Spener 和 Bengel：virtus heroica，意為「英雄式的美德」）之後，最終還是回到了費內隆的區分。大多數註釋家通過引用假設性的 si fieri posset（拉丁文，意為「如果可能的話」），回到了接受這是一種誇張表達的觀點。
αὐτὸς ἐγώ（希臘文，意為「我本人」）引導我們回到最簡單的譯法。
目前的解釋從一開始就是不正確的。邁耶（Meyer）最接近正確：對立面是弟兄們，保羅視他們中的大多數人為 ἀνάθεμα（希臘文，意為「咒詛」），正走向 ἀνάθεμα。在這種情況下，ἐγώ（我）仍然是多餘的。我們目前的表達是指 αὐτὸς ἐγώ（羅馬書 7:25）。我們已經看到該表達在那裡如何標示了同一個性中屬靈生命與屬肉體生命的對立。因此，這裡它標示了他過去立場與現在立場的對立，在一個當時出於對以色列的愛而行動的個性的同一性中。43 因為我甚至曾發誓，我，同一個保羅，現在必須對以色列宣告以下的審判，等等——他過去通過 Cherem 摧毀基督徒的願望，現在他以其真實含義來命名：成為被咒詛的，ἀπὸ τοῦ X.（與基督隔絕）；因為他不知道上帝教會還有什麼比與基督隔絕更嚴厲的禁令。Nösselt 等人將此表達理解為基督將是禁令的作者；這會增加表達的嚴酷性。在我們的觀點中，ὑπέρ τῶν（為了……）只能意味著：為了我的弟兄們，作為一個熱心於他們利益的人。即使在相反的觀點中，邁耶也將 ὑπέρ 解釋為「為了……的好處」；但 Tholuck 相反地說，替代的思想至少間接地存在於 ὑπέρ 之下。[Olshausen 將 ὑπέρ 等同於 ἀντί（替代）。—R.] 這會使這個想法更加令人無法忍受。保羅不敢說出這樣的想法：他的毀滅竟然能為那些連基督的死都無法帶來救贖的人帶來救贖。
[對這段困難經文的解釋可分類如下： (1) 將 ηὐκόμην（我曾願）視為過去時態。對此的語法反對意見非常堅決，除非每一種其他觀點都伴隨著最嚴重的困難，否則必須拒絕。蘭格博士的觀點將其視為等同於一個確定的不定過去時，在語法上比將其視為 optabam（我習慣於願望）更難以接受。
(2) 給予 ἀνάθεμα 比「被咒詛、被毀滅」更弱的含義。蘭格博士引用了其中大多數。其中最不令人反感的是將該詞解釋為：無盡的苦難，不一定是永恆的。這裡的詞彙學反對意見非常強烈；參見上文的附錄。如果 Wieseler 的陳述是可靠的，那麼所有這些解釋必然被排除。那麼剩下的就是，
(3) 明顯的含義：為了我弟兄們的緣故，我願自己與基督隔絕；這意味著該願望要麼沒有形成，因為不可能去願望，要麼是無法實現的；ὑπέρ 不一定涉及替代，但涉及一種為了他人的利益而受的苦，這種苦會轉化為他們相應的益處；因為保羅經常談論他為（ὑπέρ）讀者所做的事。問題隨之而來：伴隨這一觀點的困難是否大到必須為了 (1) 和 (2) 所呈現的那種可疑的釋經而放棄它？蘭格博士反對：
( a. ) 它意味著對自我犧牲觀念的無意義的過度誇張。但誰來設定界限呢？「這是充滿愛心和自我犧牲之心的表達，願意放棄一切——即使，如果可能的話，甚至是永恆的榮耀本身——如果藉此他能為他所愛的百姓獲得他現在所享受的福音福分，而他們卻被排除在外。其他人通過宣稱準備為朋友捨命來表達他們的愛：他通過計算即使是他的屬靈生命作為代價也不算太高，如果能買贖他們的救恩，來宣告他情感的強度」（Alford）。當然，我們不敢讓我們對他的自我犧牲能達到何種程度的假設，來限制這些話語，如果它們不是這個意思，它們也一直帶有這種明顯的含義。
( b. ) 進一步反對說，那麼使徒將會把相關的弟兄視為永恆定罪的。但正是保羅說，那些在基督之外的人已經在滅亡中（哥林多前書 1:18）；基督自己也談到上帝的憤怒常在人身上（約翰福音 3:18, 36）。這種反對意見將不信者的現在狀態和未來狀態分得太開了。保羅無論如何都會感受到這些弟兄未來報應狀態的力量，程度取決於他對 ἀνάθεμα 所賦予的明確含義；因此，這種反對意見沒有分量。
( c. ) 上述暗示，即保羅會認為他的毀滅比基督的死更有力量，涉及 ὑπέρ 的最強含義。如果排除了替代的觀念，這種反對意見就站不住腳了。但如果保羅不能在這裡使用 ὑπέρ，意指他的苦難可能為他人產生某些有益的結果，那麼他在其他地方也不能以同樣的意義使用它（以弗所書 3:13；歌羅西書 1:24 兩次）。無論如何，反對意見不在於苦難的程度，而在於苦難的性質。
( d. ) 蘭格將目前的解釋定性為誇張的。如果是這樣，那麼反對意見 ( a. ) 就沒有分量，因為誇張法不會過度誇張自我犧牲的觀念。但這種解釋嚴格來說並非誇張法。因為保羅希望藉此表達一種情感程度，這種程度在人類表達中無法用任何不那麼強烈的詞來衡量。客觀上的不可能並沒有摧毀主觀上的情感強度。雖然他可能沒有真正形成這個願望，但任何研究人性的人都知道，情感往往存在，卻從未形成明確的願望，這些情感既違背了可能發生的事，也違背了實際所願望的事。然而，這種表達在保羅的意識中是真實的，因此不是誇張法。
總體而言，對這一觀點 (3) 的反對意見似乎分量輕得多，以至於大多數註釋家都採納了它。除了支持它的語法和詞彙依據外，它還呈現了這位偉大的外邦使徒，處於與他所傳講的主那種自我犧牲的愛最相似的情感影響之下。而且，知道這種愛僅僅源於他對基督的愛、他與基督的團契（這本身就會將地獄變為天堂），絲毫不會減損我們對他情感的評價。—R.]
我的骨肉至親 [τῶν συγγενῶν μου κατὰ σαρκα]。這一補充既表達了他過去的動機，也表達了他持續的愛國情感（參見羅馬書 11:14）。44 [然而，這裡隱含著與「主內的弟兄」的對立。保羅的愛國主義在這裡得到了辯護，但正如下一節所示，它在猶太人迄今為止所享有的恩典恩賜和宗教優勢中，有著更深層的基礎。—R.]
羅馬書 9:4。他們是以色列人。Οἵτινες。——Quippe qui（拉丁文，意為「因為他們是」）。因此，他宣告了他「按肉體」的親屬的特徵，他們在他心中佔據著如此重要的位置，他們的榮耀衰落激起了他深刻的同情。猶太人的集體榮耀在於他們是以色列人——他們承擔著以色列這個尊貴的名字，作為那些像他們的祖先一樣，被呼召成為上帝子民的人，由與上帝摔跤的人組成——一個摔跤祈禱的民族。[這裡應該指出，隨後列舉的特權的基礎是上帝的白白恩典，而不是這個民族與外邦人相比有任何優越的自然卓越性。這隱含在特權本身的性質中。此外，稱他們為「以色列人」，直接參考了他們的優勢源於他們與一位直接被上帝揀選的人的關係這一事實。因此，以色列的榮耀本身就顯示了上帝的主權，本章在討論這個受恩寵民族目前處境的謎題時，正指向這一點。—R.]
通過修辭上強有力的 καί, καί（和，和）等，保羅現在揭示了六項特權，從 υἱοθεσία（嗣子名分）到 ἐπαγγελίαι（應許），之後他讚美了以色列人最高的榮耀——列祖屬於他們，並且按肉體說，基督也是從他們出來的。
他稱他們為以色列人，而不僅僅是以色列（參見羅馬書 9:6）。雖然大多數人背離了基督，只有少數人與祂認同，但這少數人仍然構成了以色列民族的精華。參見羅馬書 3:3 中的 τινές（有些人），以及羅馬書 11:1。他確實也可以在限定的意義上稱不信的多數人為「以色列」（羅馬書 9:31）。但「以色列人」這個名字仍然作為榮譽稱號置於優勢的首位（參見哥林多後書 11:22；腓立比書 3:5；約翰福音 1:47）。關於約瑟夫斯對該名字的使用，參見 Tholuck，第 476 頁。
Tholuck 將這些優勢分為三對是有根據的；但他將它們視為他們神權政治榮譽、神權政治基礎和神權政治希望的稱號，而「神權政治列祖及其首領的特權作為第四個成員與之相連」，則不太合理。根據這些稱號的含義，υἱοθεσία（嗣子名分）首先指出了整個榮譽狀態；然後第一對描述了族長基礎，包括以色列作為一個民族的新呼召；第二對則相反，闡述了以色列的摩西律法憲法；然後，ἐπαγγελίαι（應許）表示了從摩西到基督，通過先知們的集體過渡。與這些以色列的真實優勢相對應的，是個人優勢的對立面：直到基督為止的民族的真正列祖。
那嗣子名分是他們的 [ὧν ἡ υἱοθεσία]。上帝對人的接納，如同子女，嗣子名分；但不是新約實現的意義，而是舊約預表論的意義（參見出埃及記 4:22 及後續；申命記 14:1；32:6；何西阿書 11:1；羅馬書 8:1-2）。這種嗣子名分的基礎是亞伯拉罕的揀選、呼召和印證。但在這種子女的權利中，不僅包含了「神權政治保護」的真實享受，還包含了通往真正嗣子名分的基礎和引導（加拉太書 4:1-2）；並且，就其餘國家的應許而言，確定了以色列應成為上帝的長子（出埃及記 4:22）。[因此，它包含了，儘管只是萌芽和預表性的，基督——那位從永恆就在父懷裡的獨生子——通過聖靈的重生在上帝與人之間形成的緊密聯合。—P. S.]
和榮耀。δόξα（榮耀），כְּבוֹד יְהוָה（耶和華的榮耀）。這是耶和華在舊約中貫穿嗣子名分呼召的啟示形式，它經常在主的使者顯現中更明確地突顯出來（參見蘭格的《創世記註釋》[第 385 頁及後續，美版]）。參見出埃及記 24:16；40:34；列王紀上 8:10 及後續；以西結書 1:28，以及其他經文）。站不住腳的解釋：1. 約櫃（Beza、Grotius 等人，參考撒母耳記上 4:22）。2. 以色列本身的榮耀（Calovius、Köllner、Fritzsche、Beck 等人）。對於 Michaelis 和 Koppe 更站不住腳的解釋，參見 Meyer（嗣子名分本身即是榮耀，即所應許的幸福）。Meyer 自己的解釋完全不能令人滿意：「在沙漠中顯現為雲柱和火柱，以及約櫃上的雲彩，即相同的 שְכִינָה（舍金納榮光）」（Buxtorf, Lexic., Talmud 等）。關於 Meyer 不明確觀點的更多信息，參見 Tholuck。——De Wette 和 Philippi 並沒有真正超越「上帝可見且運作的臨在」，或「上帝恩典臨在的象徵」。[由於保羅正在列舉猶太人的特權，因此應尋求一個明確的含義。Meyer 的觀點為 δόξα 賦予了一個明確的含義，儘管它延伸了一段很長的時間。蘭格博士對此的反對源於他按時間順序對這些特權的分類。如果這個 δόξα 必須指族長時代，那麼只有蘭格的觀點是可接受的；但這個詞是由一位瀏覽整個猶太歷史的人使用的，而在那段歷史中，「上帝可見的臨在」似乎最配得上 δόξα 這個稱號。—R.]
和諸約。Αἱ διαθῆκαι（諸約）。契約。δόξα 在亞伯拉罕蒙召時就已經宣告了自己。[如果採納 Meyer 對 δόξα 的觀點，那麼這裡與亞伯拉罕蒙召在 υἱοθεσία 中的參考就是連接點。—R.] 與亞伯拉罕的約在以撒（這點很重要，與以實瑪利相對）、雅各（與以掃相對）身上得到更新，最後通過摩西與整個民族更新。各種解釋：1. 律法的兩塊法版（Beza 等人）。2. 新舊約 [參見文本註釋 3。—R.]（奧古斯丁、耶羅米、Cocceius、Calovius；參考耶利米書 31:33）。Meyer：「上帝在亞伯拉罕之後與列祖締結的契約。」參見《智慧書》18:22；《便西拉智訓》44:11；《馬加比二書》8:15；以弗所書 2:12。[這無疑是最簡單的觀點。—R.]
和律法的頒布。相反的解釋：1. Meyer 等人：頒布律法的行為，而非 ὁ νόμος（律法）本身。2. Tholuck [Hodge] 和大多數註釋家：νομοθεσία（律法頒布），作為 ὁ νόμος 的借代；νομοθεσία 是更具修辭色彩和悅耳的詞。顯然，如果沒有其實質內容，頒布律法的行為對以色列就不會有持久的效力；但即使其實質內容，如果沒有律法的持續重複（申命記）、確立和恢復，也不會成為持久的 νομοθεσία。νόμος 過去是，並且繼續是 νομοθεμα（律法條文）的一種持久行為。[Meyer 詢問如果保羅指的是 νόμος，為什麼他不寫 νόμος。「無論如何，誰擁有 νομοθεσία，也就擁有 νόμος。儘管如此，意義的區別還是要保留。律法的頒布是一種行為，藉此上帝，祂自己就是 νομοθέτης（立法者），使猶太人區別於所有其他民族。」將主要參考點放在律法的頒布上，而不排除對其實質內容必要的次要參考，似乎更安全。—R.]
和聖殿的敬拜。敬拜，ἡ λατρεία；希伯來書 9:1。[猶太人的儀式敬拜，包括會幕敬拜，但在聖殿中得到充分確立。這與律法頒布的聯繫是顯而易見的。——以及應許，αἱ ἐπαγγελίαι。—R.] Meyer 認為敬拜對應於律法的頒布，正如 αἱ ἐπαγγελίαι（彌賽亞預言）對應於 αἱ διαθῆκαι（諸約）。根據 Meyer 的說法，這是一個交錯排列，是由於應許必須放在結尾，即在應許者之前這一必要性所引起的。但交錯排列完全是不可能的，因為嚴格意義上的應許——先知預言——是在律法頒布之後跟隨的，而且 λατρεία 在很大程度上也已經是一個典型的應許，從中 αἱ ἐπαγγελίαι 僅能作為口頭預言來區分。Tholuck 從推理（羅馬書 9:6）中得出結論，認為這裡指的不是先知的預言，而是「主要」指傳達給列祖的那些，這沒有充分的根據。但保羅怎麼可能在不考慮先知的情況下列舉以色列榮耀的主要要素呢？我們必須堅持這樣的立場：除了歷史順序的聯繫外，υἱοθεσία、δόξα 等，事實上所有特定的要素，都貫穿了以色列存在的各個時期。例如，即使是 νομοθεσία，在亞伯拉罕身上也以萌芽形式存在。
羅馬書 9:5。列祖是他們的 [ὧν οἱ πατέρες]。列祖，蒙揀選者，上帝的人，作為主要蒙揀選者——上帝之子的前奏；以色列親屬樹的光榮根源，以及樹的肥美（參見羅馬書 11:17），指唯一的榮耀冠冕（出埃及記 3:13；4:5）。這些主要是，但不僅僅是族長，此外還有以色列真正列祖的長長世系。
按肉體說，基督也是從他們出來的 [καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστός τό κατά σάρκα]。以色列榮耀的最高特徵是，基督從中降生，或按肉體說從他們出來（羅馬書 1:3；4:1 及後續）。[基督，所應許的彌賽亞，是賦予以色列民族的所有祝福中最偉大的，所有其他祝福都預表性和預言性地指向祂，並且在祂裡面它們才首次獲得了完整的真理和現實。—P. S.] τὸ κατά σάρκα（按肉體說）顯然是一個限定性的補充，並指涉一個對立面；Tholuck：「οὐ κατὰ τὴν θεότητα」（非按神性，羅馬書 1:3-4）。[Alford 通過翻譯：「就肉體而言」來標示這種對立；在 τό（賓格）中發現了「祂並非完全出自他們，而是有另一種本性」的含義。—R.]
祂是在萬有之上 [Ὁ ἒν ἐπὶ πάντων。有兩種翻譯非常接近：祂是萬有之上的上帝，永遠受讚美，以及：祂是在萬有之上的，上帝永遠受讚美。無論採用哪一種，教義結果都是一樣的；但蘭格更喜歡後者，原因將會顯現，並且他在這種偏好中似乎是有根據的。英王欽定本（E. V.）給出了後者；路德和大多數解釋者給出了前者。—R.] 我們這樣解釋這段經文：那位在所有以色列人（信徒和不信者）之上的，就是我們普遍熟知的會堂公式中的那位榮耀者：上帝，永遠受讚美。阿們。我們首先必須接受一種強烈的保羅式簡潔表達。然後我們必須回想起保羅關於未識之神的表達（使徒行傳 17:23）。正如保羅可以對希臘人說：「你們通過你們的祭壇尋求並敬拜那位獨一真神，卻不認識祂」，他也可以對猶太人說：「即使是那些拒絕基督的人，也必須在不知不覺中向祂致敬，因為通過那眾所周知的頌榮，他們經常讚美耶和華，那位在基督裡顯現的啟示之神，因此祂至高無上地統治著萬有，信徒和不信者皆然。」因此，ὁ ὤν（那位是）代表 ὅς ἐστι（祂是），儘管帶有分詞特有的額外力量。這裡的 ἐπὶ πάντων（在萬有之上）指代猶太人，根據他們信徒與不信者的對立，從之前給予他們的強烈突出（οἵτινες，ὧν，ἐξ ὧν）中顯而易見。[英王欽定本的形式支持這種對 ἐπὶ πάντων 的看法。通過將其視為陽性，整個子句與上下文建立了更緊密的聯繫，消除了頌榮解釋中的一個增加的困難，而這種更緊密的聯繫增強了頌榮是指向基督的觀點。它似乎比將其與 θεός（上帝）聯繫起來，視為至高上帝的觀點（Hodge 和許多其他人）更可取。蘭格所建議的一切是否都包含在內，也許值得懷疑；但參見他下文關於詩篇 68:19 的評論。—R.]
上帝永遠受讚美。阿們 [Θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοῦς αἰῶνας, ἀμήν]。我們必須將此子句視為會堂禮儀中的引文，這對所有猶太人、猶太基督徒和一般信徒來說都足夠熟悉。根據現代用法，因此應該用引號括起來。但意思是：基督是以色列人對啟示之神耶和華進行頌榮的對象，因為祂本身就是 δόξα（榮耀）；祂被一些人有意識地讚美，被其餘的人無意識地讚美；因為後者，儘管他們拒絕拿撒勒人耶穌，卻無法擺脫對舍金納榮光的崇拜，因此基督，那位親自顯現的上帝，也統治著萬有（正如他們讚美祂一樣），甚至統治著不信者，為了他們未來的救恩。因此，這是以色列的最後一項優勢（參見第 11 章）。關於所有解釋的細節，我們必須參考現有的註釋書。45
每一種解釋都伴隨著巨大的困難。最強有力的理由仍然支持舊有的解釋，這是由早期作家傳給我們的，除了摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodore of Mopsvestia）外，所有人都支持它（參見 Tholuck，第 479 頁）。我們也許可以說，朱利安（Julian）與西里爾（Cyril）一起堅持認為保羅從未稱耶穌為「上帝」，並且抄本 11 [5]、47 在 σάοκα（肉體）之後加了句號，抄本 71 在 ἐπ ὶ πάντων（在萬有之上）之後加了句號。這裡也包括愛任紐（Irenæus）、特土良（Tertullian）、俄利根（Origen）等，以及大多數後來的解釋者（參見 Meyer）。因此，這段經文是對基督神性的頌榮。這一點最受 τὸ κατά σάρκα（按肉體說）中所包含的對立面要求的支持（參見羅馬書 1:3-4；提摩太前書 3:16）。這種解釋因為將 ἐπὶ πάντων 視為中性：「在萬有之上」（Beza 將其作為陽性指代列祖，指代猶太人和外邦人的對立），從而放棄了它與猶太人的直接聯繫，而被不必要地增加了困難。
自伊拉斯謨（Erasmus）時代以來，這種解釋就遭到了另一種解釋的直接反對，即將該子句指代上帝。「11 和 12 世紀的抄本 11 [5]、47，像大數的狄奧多羅（Diodorus of Tarsus）一樣，在 σάρκα 之後加了句號；這種標點符號被伊拉斯謨所偏愛，因此隨後的是對全能上帝的頌榮。這一主張在最近大多數釋經作家、索西尼派（Socinians）等，以及 Reiche、Rückert、Meyer 和 Fritzsche 中得到了青睞。」Tholuck：中間立場被一種解釋所佔據，該解釋結合了伊拉斯謨提出的第二種標點符號，根據抄本 71，因為它在 ἐπὶ πάντων 之後加了句號；這已被 Locke 和 Baumgarten-Crusius 採納，Tholuck 在某種程度上也傾向於這種結構。除了這三種解釋外，還有伊拉斯謨的猜測，即 θεός（上帝）不是真實的，以及 Crell 等人提出的 ὧν ὁ θεός（上帝是他們的）的讀法。但根據 Tholuck，頌榮的孤立性質反對第三種解釋。
針對第二種解釋，可以說：
我們現在來到詩篇 68:19，根據七十士譯本：Κύριος ὁ θεός εὐλογητός, εὐλογητὸς κύριος ἡμέραν καθ’ ἡμέραν（主上帝是受讚美的，主日復一日受讚美）。必須記住，保羅對那段經文特別熟悉。在以弗所書 4:8 中，他引用了羅馬書 9:18 的很大一部分，並將其指代基督。但根據 De Wette 的翻譯，這節經文讀作：你升上高處，你擄掠俘虜，你為人領受恩賜，悖逆者也將與雅各同住。Tholuck：即使是背道者也將與上帝主同住。我們難道沒有清楚地聽到 ὁ ὥν ἐπὶ πάντων（那位在萬有之上的）中這段經文的回聲嗎？既然我們知道保羅將這段經文應用於基督的榮耀，難道他不立即加上詩篇 68:19 中的讚美頌詞不是很清楚嗎？他的表達處於七十士譯本和希伯來文本之間的中間地帶。因此，我們回到接受一種會堂形式。
[主要觀點不是會堂形式——儘管對此幾乎沒有反對意見——而是對基督的指代，以下是支持該觀點的總結： (1) 這種觀點是最簡單和自然的。Alford 似乎有理由評論：這是語法和排列規則唯一允許的觀點。
(2) 它與上下文最吻合，呈現了與 τό κατὰ σάρκα（按肉體說）的對立，並在列舉猶太人的優勢之後形成了一個合適的頂點。
(3) 它對保羅來說是足夠的，因為保羅寫了歌羅西書 1:15 及後續，
羅馬書 9:6。然而並非如此。οὐχ οἷον δὲ ὅτι（ouch hoion de hoti，並非如此，意即「並非這話落空了」）有各種譯法：1. 類比於 οὐχ ὅτι（ouch hoti，並非說），即「並非在……的意義上」（Tholuck）。但這無法與前文建立令人滿意的聯繫。2. Fritzsche：οὐ τοιοῦτον ὅτι（事情並非如此，以至於……）。3. οὐ τοῖον δέ λέγω οἷον ὅτι，「但我並未說過那樣的話」（Meyer）。4. 最站不住腳的解釋是「這是不可能的」（Beza, Grotius）。[在 (2) 與 (3) 之間，選擇不多。保羅並未說過那樣的話，因為事情並非如此；或反之亦然。——R.] 因此，這段聯繫在於使徒對他先前表達的深切哀傷進行了限制；但並非如 Origen 所言，是將應許依然有效的宣告與先前提到的 ἐπαγγελίαι（應許）聯繫起來。Tholuck 認為：「保羅根據他非常熟悉的觀念提出證明，即真正的以色列並非基於與亞伯拉罕的肉身關係（加 3:9；羅 4:12）。這與屬肉體之猶太人的口號形成了鮮明的對比；……粗俗的異端、否認死人復活的人等，僅被視為例外。」
神的道落空了 [ἐκπέπτωκεν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ]。這是指族長時代的應許之言與以色列的關係，而不僅僅是針對 ἐπαγγελίαι（應許）。
因為從以色列生的，不都是以色列人 [οὐ γὰρ πάντες οἱ ἐξ Ἰσραήλ, οὗτοι Ἰσραήλ]。區分真正的宗教性以色列與不潔的、僅僅是民族意義上的以色列人的種子，早已存在於舊約中（參第 10 章；詩 112:1；結 13:9；耶 7:23 等）；這種區分在族長歷史的揀選關係中早已預備好了。使徒的思想首先區分了作為神整體子民的以色列，與個別背道的支派。但隨後，他主要通過揀選的關係確立了這種普遍的區分。
羅馬書 9:7。也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都是兒女 [οὐδ’ ὅτι εἰσὶν σπέρμα Ἀβραάμ, πάντες τέκνα]。此處的 σπέρμα Ἀβρ.（亞伯拉罕的種子）指自然後裔，而 τέκνα（兒女）則指他的屬靈後裔，且直接源自以色列。這裡可以問：前一節的主語（那些從以色列生的）是否仍在繼續（Meyer），或者本句是否將主語概括化了：並非所有亞伯拉罕的種子就都是亞伯拉罕的兒女。我們傾向於後者，因為否則，所引用的經文將無法提供證明。因此，第一句——因為從以色列生的，不都是以色列人，即神的子民——由第二句補充——同樣，並非所有亞伯拉罕的後裔，即直接從以實瑪利和以撒而出的，都是亞伯拉罕真正的兒女；也就是說，這不僅僅是指第 4 章中個別的信徒，而是指那些通過神自由的揀選而預先被揀選的個體。
隨後是具體的證明，表明儘管有給亞伯拉罕的應許，神的揀選依然是完全自由的，這與誇耀自然血統權利的做法背道而馳。
第一個證明：亞伯拉罕的長子並非亞伯拉罕應許的兒女，而是根據神的安排，是較年幼的那位及其後裔。這確實是神預先定下的。這裡也可以提到撒拉優於夏甲；因此，第二個且更有說服力的證明隨之而來：利百加。重要的是，利百加而非以撒出現在前景中，而且她從以撒懷了雙胞胎，是在一次懷孕中；第三，在孩子尚未出生時就作出了決定，這使得雅各獲得了優先權。
但（應許是這樣寫的）從以撒 [ἀλλ’ Ἐν Ἰσαάκ。創 21:12，參原文註釋 7 關於希伯來文的部分。] 儘管決定性的應許被直接且權威地引用，而沒有像加 3:11-12 那樣加上 γέγραπται（經上記著說）或類似的詞，但在邏輯上簡單地補上這類詞是必要的；然而 Meyer 對此表示異議。該應許引用自七十士譯本（LXX）。Meyer 根據 Gesenius 主張，原文 בְיִצְחַק（在以撒裡）應當說：後裔將從以撒被稱為；但使徒根據其預表論的意義理解了這段經文，並將其限制在以撒個人身上。[Philippi, Ewald 持此觀點。] 關於這種所謂對立的整個離題，建立在對預表性集體名稱意義的誤解之上。此處的以撒之名，既不能排除他的後裔，包含的後裔也不能排除以撒本人。Meyer 說：所有猶太人都屬於以撒的後裔，因此，如果那些權利將被剝奪的人也用此詞描述，那將是不恰當的。然而，在羅 9:11-12 中，雅各的揀選顯然同時意味著他後裔的揀選，但使徒並非旨在再次偏袒個別猶太人的權利。所引用的例子旨在證明，關於雅各後裔的揀選區分過程，並沒有因為他們祖先與其 σπέρμα（種子）的揀選而受到阻礙，反而是關於後裔的揀選是在完全自由中發生的。
你的後裔將要從以撒被稱為 [κληθήσεταί σοι σπέρμα]。對 κληθήσεται（將被稱為）有不同的解釋（即：將成為；將被喚醒；將從無中被呼召）；[Tholuck, Stuart, Reiche。Meyer 反對這一點，理由是這個應許是在以撒出生後作出的。由於我們沒有理由將引用僅限於以撒的後裔，而不限於以撒本人，這個反對意見似乎是有效且決定性的。——R.]
καλεῖν（呼召）彰顯了神聖揀選的自由；這並非指他僅僅成為應許之種的祖先，而是指在以撒裡面並與以撒一起，屬於亞伯拉罕的應許之種根據揀選被呼召了。[Hodge, Alford 及大多數人持此觀點。] 因此，揀選的自由由兩個特徵區分：唯獨在以撒裡，且唯獨憑藉自由的指定。
羅馬書 9:8。這就是說，肉身的兒女 [Τοῦτ’ ἔστιν, οὐ τὰ τέκνα τῆς σάρκος。參加 4:23]。那些僅僅被視為肉身繁衍之果的兒女。與之相對的，應許的兒女 [τὰ τέκνα τῆς ἐπαγγελίας]，使這些人顯得像是出生在神聖應許的預定與合作之下。「應許的兒女」這一表達太過薄弱；而「由神聖應許的力量所生」（Meyer）則太過強烈。[關於以撒出生的事實以及保羅在加拉太書中的語言，似乎證明了 Meyer 的觀點；以撒的受孕是如此非凡，且與應許如此緊密相連，以至於他被稱為「按著聖靈生的」，以區別於「按著血氣生的」，以及「藉著應許生的」；儘管如此，在任何情況下都沒有說以撒是藉著應許或按著聖靈生的，彷彿是為了防止任何關於神蹟受孕的想法。Lange 本人在下文說，「應許作為一種產生和合作的原因在起作用」。——R.]
肉身的兒女不是神的兒女 [ταῦτα τέκνα τοῦ θεοῦ]，唯獨應許的兒女才被算為後裔 [λογίζεται εἰς σπέρμα]。必須仔細觀察這種對立。即使是應許的兒女，就其本身而言，也不是新約意義上的神的兒女。他們是根據信心被算為神的兒女，因此在預表意義上被稱為神的兒女，因為他們是神兒女的種子，即應許的種子。同樣，在這個譜系中，還沒有出生於神的人（參約 1:13）。
羅馬書 9:9。因為這話是應許 [ἐπαγγελίας γάρ ὁ λόγος οὗτος。注意 ἐπαγγελίας 的強調位置。「應許的兒女被算為後裔；因為這話，即以撒出生所應驗的話，是一句應許的話」（Alford）。——R.] 根據七十士譯本（LXX）自由引用創 18:10；創 18:14。
到了這時候 [Κατὰ τὸν καιρόν τοῦτον；即：明年這時候。參原文註釋 8。——R.] 本節的輔助證明將顯示：第一，以撒當時已經是應許的對象；第二，應許（「按著時候」）作為一種產生和合作的原因在起作用；第三，兒女權利的賦予是歸功於亞伯拉罕的信心。
羅馬書 9:10。不但如此，還有利百加 [οὐ μόνον δέ, ἀλλά καὶ Ῥεβέκκα]。Winer 的補充解釋 οὐ μόνον δὲ Σάῤῥα ἐπαγγελμένη ἦν（Meyer：不僅撒拉，利百加也有神的應許），被 Tholuck 反駁，他提醒說，領受那 ἐπαγγελία（應許）的不是撒拉，而是亞伯拉罕。Tholuck 與 Erasmus 和 Rückert 一起，傾向於在 μόνον δέ 後面補上 τοῦτο，並在利百加後面補上 δείκνυσι τοῦτο 或類似的詞。Grotius 等人根據意義作了類似的解釋：這不僅僅是我們已經說過的，也是我們想要推論的證明。[Tholuck 的觀點似乎最無可爭議。Ῥεβέκκα 要麼是獨立主格，要麼我們必須接受一個不規則句法（anacoluthon）。無論哪種情況，意義都是一樣的。Philippi 基於語法理由堅決傾向於前者，並將此視為幾乎等於「看哪，利百加也是」。思想的進程反對 Meyer 的觀點。——R.]
由於簡短表達形式的歧義，我們必須參考內容本身。根據內容，利百加不僅僅是第二個例子，更是相同基本思想的一個新例子。她是一個新的例子，其中出現了三個新特徵。第一，利百加作為主要人物出現在前景中，成為亞伯拉罕的平行對象。使徒盡其所能地對猶太人說，應許的重量不在於以撒，即亞伯拉罕應許的自然後裔，而在於伯土的女兒、成為以撒妻子的媳婦身上。接著是構成真正對立的主要特徵：
[從一個人，我們的父親以撒，懷了孕，ἐξ ἑνὸς κοίτην ἕχουσα, Ἰσαὰκ τοῦ πατρὸς ἡμῶν。——R.] 在同一婚姻、同一丈夫、同一受孕或懷孕（κοίτη，床，參羅 13:13；並非強調統一，但確實如此理解）所生的雙胞胎之間，揀選在出生前就已經作出了最大的區別。這引出了第三個特徵：
羅馬書 9:11。[孩子們還沒有生下來，也沒有做過什麼善事或惡事，μήπω γὰρ γεννηθέντων μηδὲ πραξάντων τι ἀγαθὸν ἢ φαῦλον。參原文註釋 10 和 11。——R.] 在孩子們做任何善事或惡事之前。這個例子再次否認了長子權的排他性特權，彷彿這是否認是多餘的。鑑於這一切，我們認為 οὐ μόνον δέ 的真正解釋包含在第二個特徵中——不僅不結果子的撒拉是一個證明，懷著雙胞胎的利百加也是。撒拉的情況是，應許提前一年決定了不結果子的撒拉，而不是以實瑪利的母親，應當成為應許之子的母親；而利百加的情況是，應許甚至在她腹中的雙胞胎果子之間作出了最大的區別。
τοῦ πατρὸς ἡμῶν（我們的父親）這一表達表明，以撒的父權也不能保證關於猶太人的任何揀選。μήπω（還沒有）表達了這樣一個事實：神關於在雙胞胎出生前優先考慮較年幼者的啟示是有意為之，為了
使神按著揀選的旨意得以堅立 [ἵνα ἡ κατ’ ἐκλογὴν πρόθεσις τοῦ θεοῦ μένῃ]。Meyer 認為，ἵνα（為了）因此在任何情況下都決定了一個旨意。但他錯誤地否認了此處的 ἐκλογή（揀選）先於 πρόθεσις（旨意）。[Meyer 反對這種先後順序，理由是揀選本質上是超時間的（弗 3:11；提後 1:9），他也反對 Grotius 等人的觀點，即該短語意為：關於揀選的預旨。他認為，作為旨意本質的內在要素，κατ’ ἐκλογήν 表達了 πρόθεσις 的形式。關於神心意中的順序，或許除了這些之外，不宜作出更肯定的斷言。Meyer 也反駁了 Bengel 的強烈觀點：神揀選的預旨；但承認了關於神權特權的主要參考（Meyer 如此限制），使徒的語言確實暗示了對個體的揀選，以及自由的揀選，無論我們能否將其與我們的系統，或我們對自身自由的意識協調起來。可以承認，整個過程的重點在於雅各無功的揀選，而不是以掃的棄絕。——R.] ἐκλογή 建立在 εὐδοκία（美意）中，而 πρόθεσις 與後者結合。Meyer 反對 Rosenmüller 等人對該表達（神自由的預旨）的解釋，只有在愛之揀選與任意自由不同時才是正確的；但愛之揀選相對於人類的權利而言，確實是自由的。以下子句表達了 πρόθεσις 的一條主要準則。
不是本乎行為，乃是本乎那呼召人的 [οὐκ ἐξ ἔργων ἀλλ’ ἐκ τοῦ καλοῦντος]。大多數註釋家認為 πρόθεσις 是由這種否定宣告出來的，這與 Meyer 的斷言相反，即這種補充僅與 μένῃ（堅立）有關：確實，他有這種強烈的保證，不是本乎行為，等等，而是本乎那呼召人的。——行為不能成為救恩呼召的基礎，恰恰相反；只有這種呼召才能成為行為的基礎。[該短語似乎是「整個事件的一般特徵」（Alford）。這種觀點受到整節經文極其破碎的結構的支持。無論如何，它確立了 Augustine 的立場：「神揀選我們不是因為我們相信，而是為了讓我們相信。」「因此，我們稱義也不是因為信心（propter fidem），而是藉著信心（per fidem），這是神自己通過聖靈在我們裡面作工的」（Schaff）。任何其他觀點都會與本節明顯的含義相矛盾。參 Hodge 和 Philippi 在這裡涉及的預定論問題上的各自觀點。——R.]
羅馬書 9:12。將來大的要服事小的 [ὁ μείζων δουλεύσει τῷ ἐλάσσονι]（創 25:23，根據七十士譯本）。在這裡，Meyer 再次發現了經文的原始含義與使徒解釋之間的差異。根據原文的聯繫，該表達延伸到相關的民族（猶太人和以東人），並在大衛征服以東人時得到應驗（撒下 8:14 等）；但保羅的意思恰恰相反，是指以掃和雅各本人。通過將兩兄弟視為兩個民族的代表來調整這種差異是不夠的；相反，雅各的 indoles（天性/氣質）確實延續在猶太民族中，而以掃的 indoles 則延續在以東人中。[正如上下文所顯示的，原始希伯來文的參考是指從雙胞胎中產生的民族（「兩國在你腹內」；創 25:23）。Lange 和 Meyer 同意也有個人的參考，儘管他們陳述兩者關係的方式不同。兩者都不應被排除，儘管整段經文似乎表明個人參考在保羅心中更為突出。關於民族參考，Schaff 評論道：「無論如何，在引用的經文和羅 9:13 中，雅各和以掃作為兩個民族的首領出現。如果雅各應許的統治權不限於長子權和神權祝福向雅各的轉移，而是從其完全的、肉體的和屬靈的意義上理解，那麼其應驗直到他們死後很久，在他們的後裔中才發生，即大衛征服以東人時（撒下 8:14）。既然以實瑪利人和以東人，連同其他外邦人，無論如何都蒙召歸向福音，儘管比猶太人晚（參創 27:40，以撒預言以掃奴役的未來終止；以及摩 9:12；徒 15:16-17；羅 11:11 ff.）；因此保羅在這裡所說的，並非像許多加爾文派註釋家所誤解的那樣，是指永恆的棄絕，而是指一種民族的優先選擇，這種選擇將為所有民族的最終救恩作預備（我們並不是說，所有個體）。」個人參考也是不可否認的，儘管這絕不意味著它在這裡暗示了永恆的結果。這裡的重點不是神在祂的揀選中做了什麼或做了多少，而是祂有一個 πρόθεσις κατ’ ἐκλογήν（按著揀選的旨意）。——R.]
羅馬書 9:13。正如經上所記：雅各我愛，以掃我惡 [Τὸν Ἰακὼβ ἠγάπησα τὸν δὲ Ἠσαῦ ἐμίσησα]。瑪 1:2 ff.：「耶和華說：我曾愛你們。你們卻說：你在何事上愛我們呢？耶和華說：以掃不是雅各的哥哥嗎？但我愛雅各，惡以掃，使他的山嶺荒涼，把他的地業交給曠野的野狗。」這裡，耶和華惡以掃的陳述，通過祂給以東人一片荒涼之地作為產業，並稱其為惡地，祂的憤怒停留在其上這一事實得到了證明。因此，民族在這裡被放在首位，但與他們一起的還有他們的祖先，正如在創 25:23 中，祖先被放在首位，但與他一起的還有他的民族。
因此，始終假設以下幾點：1. 祖先與其後裔實質中 indoles（天性）的連續性；2. indoles 與其宗教和道德行為之間的普遍聯繫；3. 宗教和道德行為與歷史預旨之間的普遍聯繫。這些特徵的總和現在被歸於神的旨意，並應用於以掃，即「我惡他」這句話。然而，這句話最多只有相對的意義：神在以掃與雅各的關係中，以及在祂愛雅各這一事實的對立面中，惡了以掃。因此，神整個安排源於祂愛雅各這一首要的 πρόθεσις（旨意）。在那個事實中，隱含了雅各輝煌歷史的因果關係，以及他神權產業的決定。但整個句子取決於雙方各種條件：
必須進一步觀察，在羅 9:18 中，關於按著揀選的預定或預定的描述，是由 ἡ κατ’ ἐκλογὴν πρόθεσις（按著揀選的旨意）引入的。揀選的觀念反駁了以下對神國度權利的聲索：
揀選是自由發生的：
第二個證明：預定（predestination）中的對立。神在施憐憫和使人剛硬，以及在祂結合審判與憐憫的方式上，並非不義（羅 9:14-18）。53 Meyer：神義論的第二部分。
羅馬書 9:14。這樣，我們可說什麼呢？難道神有什麼不義嗎？[Τί οὖν ἐροῦμεν; μὴ ἀδικία παρὰ τῷ θεῷ; 參羅 3:5。] 猶太人無法反駁以實瑪利儘管有長子權卻被棄絕，以及以掃儘管有合法性和長子權卻被棄絕的事實。這正是猶太人特別驕傲的一點。但這一事實的一致性現在顯現出來了——神聖揀選的絕對自由。以色列的呼召本身就是反對以色列人聲索的最強有力見證，因為通過它，關於他們特權的最沉重偏見被克服了。但最終，神對利百加的應許依然堅立，由此決定了，以色列人的行為不能再像以前雅各的行為那樣，對神自由行使祂的權柄施加條件，當時神預先指定他統治他的兄弟——即神權榮譽。特別是這種反對建立在行為基礎上之聲索的宣告，旨在激發猶太化精神，並導致他們得出結論：這樣做，神就是不義的。這是 Augustine、Hervæus、大多數路德宗作家，以及 Bullinger 和 Tholuck 的解釋。但即使是這個結論，他也厭惡地拒絕了（參羅 3:5）。他隨後立即提出了他的證明。
Meyer 評論道：「這個理由具有證明性，因為由此必須假設神對自己所斷言的絕對神聖價值。」然而，這僅僅是權威的絕對證明。同樣，根據 Calvin，證明在於聖經宣告的反駁效果：satis habet, scripturæ testimoniis impuros latratus compescere（他認為，用聖經的見證來壓制不潔的吠叫就足夠了）。54 [在這種對一個人的選擇和偏愛中，沒有不義。因為只有那些負有義務卻未履行的人才是不義的；但神對祂的受造物沒有任何義務，因此可以隨意對待他（羅 9:14-29）。神的旨意是絕對且永恆的公義準則，祂所做的一切必然是正確的（申 32:4）。在祂之上沒有祂必須服從的公義準則；否則神就不是神。——P. S.] 對於其他解釋，參 Tholuck, pp. 507, 508。
Tholuck：「Origen 將此視為反對者的異議，將羅 9:15 視為使徒的回答，將羅 9:16-18 視為反對者的另一個異議，這是教義困惑的結果。」Theodore of Mopsvestia, Storr [Jerome] 和 Flatt 將羅 9:15-18，Heumann 將羅 9:15-21 視為反對者的異議。[羅 9:15；羅 9:17 是聖經的引用，因此不可能是異議；而羅 9:16；羅 9:18 並非像 Chrysostom 和 Pelagius 所假設的那樣，是反對者從這些經文中得出的錯誤推論，而是使徒本人正確的結論。——P. S.]
羅馬書 9:15。因為祂對摩西說：我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰 [Ἐλεήσω ὃν ἂν ἐλεῶ, καὶ οἰκτειρήσω ὃν ἂν οἰκτείρω。55 參原文註釋 14 關於希伯來文的部分。] 對羅 9:14 中自提異議的回答，取自出 33:19，根據七十士譯本（LXX）。原文的形式顯然是：我（已經）憐憫了我要憐憫的人，我已經恩待了我要恩待的人。因此，其含義並非：我對誰有恩，我就對誰有恩；也就是說，我在這件事上根據我自己的權柄或自由、不受限制地行事（大多數註釋家的觀點，也包括 Tholuck, p. 511。然而後者反對 Olshausen，對其觀點作了如下修正：問題不在於神的權利，而在於神的恩惠；p. 114），而是：我作為耶和華保持公義，並在我曾經啟示過的地方繼續我恩惠的工作，等等。——也就是說，耶和華是祂一致性中啟示的神，祂的恩惠和憐憫也是一致的。祂的自由束縛或釋放自己。祂的自由更應被視為一種決定。根據聯繫，確實，וְחִנֹּתִי（我將恩待）可以被視為一種將來形式；但在與簡單的將來形式 אָחֹן（我將憐憫）以及耶和華之名聯繫起來時，這幾乎是不可接受的；因此，希伯來文譯本——例如 Philippson 的譯本——是徒勞的：「正如我憐憫我要憐憫的人，」等等。
在意義上，保羅所引用的七十士譯本（LXX）的倒裝形式因此是正確的：καὶ ἐλεήσω ὃν ἂν ἐλεῶ，等等。[Alford 反對將重點放在 ὃν ἂν（無論誰）上，理由不充分；但保羅遵循七十士譯本，使其成為普遍命題的聖經表達。它以神聖公理的形式出現（Meyer）。——R.] 耶和華之名的含義是：神聖的一致性。但耶和華對摩西說話具有特殊的意義。猶太人將摩西視為行為公義的創始人。相反，保羅指出，神對這位摩西說，恩惠工作的一致性是建立在自由恩惠中恩惠工作的開端之上。[這種觀點很巧妙，至少為參考行為提供了一些依據，而這通常「完全是由註釋家補充的」（Hodge）。但它幾乎不能被接受，因為它似乎更像是一種避免而非發現經文含義的努力。——關於神聖一致性的思想，似乎建立在關係子句的現在時態上，這樣限制含義幾乎是不恰當的。當然，Meyer 不常讓語法點溜走；然而他意譯道：「『我將憐憫那（在任何既定情況下）是我憐憫對象的人』，因此我不依賴於我自身之外的任何事物。這就是憐憫之神聖旨意的主權。注意，將來時態是憐憫，在事實和行動中證明自己，神在所有那些祂對受影響者處於憐憫的既定性情（現在時態 ἐλεῶ）中的情況下，都給予這種憐憫。」——R.]
羅馬書 9:16。這樣看來，這不在乎那定意的，等等。 [ἄρα οὖν τοῦ θέλοντος, κ.τ.λ.（意即：所以這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神）。關於句法，參見 Winer，第 556 頁。——Meyer：「保羅從神的話語中，推導出關於神救贖之拯救的因果關係的結論。」——R.] 人類在信心中的良好行為是被預設的，這一點不僅從聖經的類比中可以得出，也從對照（羅 9:17）中可以得出；儘管使徒在此排除了這種妄想：即人能藉著自己的定意與奔跑，獲得那僅僅出於憐憫之神的自由所產生的救恩根基。Meyer：「根據 Locke 及大多數注釋家，這種說法是不正確的；Reiche 認為：θέλοντ.（定意的）的選擇，可能是考慮到亞伯拉罕想立以實瑪利為後嗣，以及以撒想立以掃為後嗣；而 τρέχ.（奔跑的）則是考慮到以掃從打獵回來時徒勞的奔跑（Theophylact 認為這是指他跑去打獵）。56 因為保羅藉著他的 ἄρα οὖν（所以），僅僅從神向摩西宣告的話語中得出結論。」然而，藉著對摩西的這番宣告，保羅證明了神對以掃並非不義；也就是說，神在應用該宣告於猶太教時，其作為與之協調一致，因此對於那些倚靠行為稱義的人，神現在並沒有行任何不義。定意與奔跑本身並未被拒絕，在其他地方，根據神的呼召，它們反而是被要求的（林前 9:24。Meyer 甚至將此處的奔跑引申為賽跑，這與上下文並不吻合）；只是它們不被視為發展過程的因果。這種因果乃是神的恩惠（此處的 ἐλεῶντος（發憐憫的）必須根據前文 ἐλεεῖν（憐憫）與 οἰκτείρειν（憐恤）之間的區別來定義）。
[保羅顯然是用 ἄρα οὖν 從羅 9:15 得出推論。問題在於，這個推論的普遍性有多大？這節經文的形式無疑是普遍的；任何限制都必須在前面的上下文中，或在使徒論證的範圍內找到。將其限制為以掃，作為神之方法的一個例證，實際上是將其擴展了，因為以掃並非選民；而神對選民的首領摩西所說的話，若非具有普遍的效力，就不可能適用於他。若因為這部分書信正在討論猶太民族，就將其限制在猶太民族身上，則被以下事實所禁止：即這些實例或例證都在該民族之外（以掃、法老）。唯一穩妥的觀點是，對摩西所說的話是一個神聖的公理，這是一個具有普遍適用性和效力的推論。它不會干擾人類在救恩中的手段；因為如果這是真實的，它就適用於一般的定意與奔跑，然而它並未阻止任何意志及其伴隨的肌肉活動。那一方面的事物不在考慮之列。Alford：「目前，使徒完全致力於斷言神的至高主權，我們若因不斷向下注視這塵世而分散對那榮耀異象的注意力，是不合宜的。最真實的是，直接的主題是猶太人的民族性棄絕；但如果我們不承認這個推論——即此處證明屬於神的至高權能與自由揀選，延伸至祂憐憫的每一次運用——無論是暫時的還是屬靈的，無論是在護理中還是在恩惠中，無論是民族的還是個人的——我們就必須同意擱置我們的理性。在聖經像這樣的部分，我們必須特別小心，不可偏離所寫的——不可為了某種祂自己並未教導我們的謹慎，而允許對神聖靈那清晰且令人敬畏的話語做任何妥協。」——R.]
與摩西所經歷之自由神聖恩惠的一致性相對照的，是法老身上所顯明之神聖審判的一致性。
羅 9:17。因為經上有話向法老說。 γάρ（因為）引出了源於同一神聖作為在棄絕方面的一致性所產生的證據。經上有話說，是「神藉著聖經的見證說話」的借代。但這種借代突顯了一個事實：神的這項宣告不僅僅是暫時且孤立的，它具有永久性聖經宣告的效力，適用於所有類似的情況。聖經本身的陳述在出埃及記 9:16。
[因我特地將你興起來，εἰς αὐτὸ τοῦτο ἐξήγειρά σε。關於原始希伯來文及此處被修改的七十士譯本（LXX），參見文本註釋 16。——R.] 如果我們觀察上下文，保羅的翻譯 ἐξήγειρά σε（我興起你），在意義上與原文 הֶעְֶמַדְתִּיךָ（我使你站立）相當，正如 διετηρήθης（你被存留，LXX）一樣，只是它更具體；Meyer 從這一點再次引申出希伯來文原文意義與保羅含義之間的差異。在埃及遭受瘟疫、瘡災（第五、六災）的審判後，我們讀到，正如先前所說：「耶和華使法老的心剛硬」，在此之前已經說過（出 8:15, 32）：「法老硬著心」；摩西必須莊重地向法老宣告神的信息，根據 Zunz 的翻譯如下：「因為我本可以伸出手，用瘟疫擊打你和你的百姓，使你從地上被剪除。但我存留你，特地是為了向你顯明我的大能，並使我的名傳遍全地。」顯然，翻譯為「存留」（Stier 亦同）與七十士譯本一樣，是對因果動詞 הֶעְֶמִיד 的削弱，這種情況下的原因，可能同樣是因為在接受思想的全部力量時有所猶豫。
這個表達主要用於正面的建立（例如，雕像），然後也用於激動、喚醒；即使是「存留」這種較弱的含義，仍然具有正面支持的意義。根據 Meyer，保羅使聖經說：「『我喚醒了你』；也就是說，讓你出現，讓你站出來；因此你整個歷史性的出現都是由我造成的，」等等。這種解釋將一種嚴苛的宿命論意義引入了文本；儘管 Meyer 列舉了一系列注釋家說同樣的話，但在第一位注釋家 Theophylact 那裡卻證明是不正確的，他說：εἰς τό μεσον ἤγαγον（我將你帶到舞台上）。Bengel：הֶעְֶמִיד 在所有地方都完全預設了一個早已存在的主體。Philippi 的解釋是：「我喚醒你進入存在，讓你存留。」Calvin 的解釋最強烈：Deus Pharaonem a se profectum dicit, eique hanc impositam esse personam（神說法老是出於祂，並將此角色加在他身上）。
解釋為：vivum te servavi（我保全了你的性命，Grotius, Wolf 等人），無論如何都削弱了力量；但它並非不正確，因為它源於上下文：「我本可以早已毀滅你，但相反地，我再一次完全地興起了你。」解釋為「我興起你是為了對抗」（Augustine, De Wette [Haldane, Hodge：將你安置並繼續作為我的敵對者。Alford：pro dire fecit, excitavit（為了……而做，喚醒）。Stuart：喚醒你。——R.] 等人），在上下文中有一點對其有利，即該詞根據隨後的 σκληρύνει（剛硬），似乎與此 σκληρύνει 同義。因為根據意義，這個概念也包含在使徒的翻譯 ἐξήγειρά σε 中；儘管這個意義並非直接得出。他對宣告「我本可以剪除你」也沒有提出對照；意義反而是：我，可以這麼說，在你剛硬的行為中，再一次將你從你本已受到的死亡審判中豎立並興起，好讓我顯明我的大能，等等。——對於使徒更有力的結構，也對應著 εἰς αὐτὸ τοῦτο（特地為此），而不是七十士譯本較弱的 ἕνεκεν τούτου（為了這個緣故）。
[人們或許會預期，在希伯來文、七十士譯本及我們這段經文為注釋家提供的相當廣闊的範圍內，神學偏見將在很大程度上決定每個人的觀點。但保羅選擇了更強的詞，並用它來建立一個強有力的立場（羅 9:18，由推論性的 ἄρα οὖν 引出）。因此，雖然我們必須在詞彙和神學基礎上徹底拒絕極端的墮落前預定論（supralapsarian）：神創造了你——即作為一個剛硬的罪人；但 Lange 及許多現代注釋家的觀點太弱了——既不符合原始的事件，也不符合此處對它的運用。Meyer（以及實質上的 Theophylact, Beza, Calvin, Bengel, Reiche, Olshausen, Tholuck, Philippi, De Wette, Hofmann, Schaff 及許多其他人）的觀點或許是最站得住腳的，而且確實與原始經文一致。認為它是宿命論的反對意見，範圍太廣了。Olshausen：「從這個高層次的觀點中，絕不意味著聖保羅打算說神藉著任何正面的操作使法老變壞；他只是意味著神允許那個憑自己自由意志抵擋所有豐富恩惠作為（這些恩惠甚至豐富地臨到他）的邪惡之人，在那個時間和環境下顯露出來，其形式使得他內在的邪惡反而服務於『善』之國度的推進和神的榮耀。」正如 Schaff 所說：「歷史上的所有事件，甚至所有邪惡的行為，都在神的引導之下，若沒有祂的旨意，我們的一根頭髮也不會掉落，更不用說一個世界歷史性的事實了。神並不造成邪惡，但祂彎曲並引導它歸於祂的榮耀。」——Flatt, Benecke, Glöckler 和 Wordsworth 的觀點雖然是對正確觀點的修正，但太過明確且太弱：將你安置為王。——R.]
好叫我向你顯明我的大能，並使我的名傳遍全地。 這是對目的的一種強化概括，即神要使法老，恰恰在他的抵擋中，成為祂大能（祂威嚴的大能）的紀念碑，藉著允許他滅亡。法老，那個剛硬的人，只會經歷祂粉碎性的大能並成為其紀念碑；但在世界上，在法老身上顯明的祂名的榮耀，將會向以色列宣告（參見摩西之歌，出埃及記 15 章）。
羅 9:18。如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬 [ἄρα οὖν ὅν θέλει ἐλεεῖ, ὃν δέ θέλει σκληρύνει]。這段經文如果脫離上下文，似乎宣告了一種墮落前預定論意義上的絕對預定。Meyer 與其他人一起，抗議對其意義的任何緩和：「保羅簡單而清晰的意思是，這取決於神自由的權柄，或是藉著祂拯救的憐憫賜福，或是將人移至那種無法成為祂拯救恩惠之對象，而只能成為祂 ὀργή（忿怒）之對象的屬靈狀態。」關於這兩種觀點——每一種根據他來說都排斥另一種——即法老部分地產生了他自己的剛硬（出 8:15, 32; 9:34），以及它部分地似乎是由神所作（出 4:21; 7:3 等），他認為使徒明確地遵循後者。[Meyer 的觀點或許是不必要的嚴苛，但他暗示，選擇剛硬的這一面更適合使徒的目的，因為這個被神剛硬的法老，對他來說是抵擋福音之猶太人的預表。——R.]
對這段經文通常的緩和解釋，無論如何都是不足的，特別是將 σκληρύνειν（剛硬）解釋為「神允許剛硬」（Origen, Grotius 等人），以及將其解釋為 duriter tractare（嚴厲對待，Carpzov, Semler, Beck 等人）。Tholuck 在沒有最終且肯定地採納後者時，列舉了許多支持它的特殊理由。[反對這種站不住腳的 σκληρύνει 觀點，參見 Alford 的注釋。「此處的詞指的是一種剛硬，一種在罪中的堡壘，使得罪人對所有恩惠的作為和更好的影響毫無感受，即移入一種轉變要麼絕對不可能，要麼變得極其困難的狀態。這是神的一種作為，就祂命定了罪惡發展的規律而言，『它不斷繁殖，產生罪惡』（Schiller）。此處將其視為對罪人先前自我剛硬的一種懲罰」（Schaff）。Hodge 亦同，他將其視為「對人的司法性遺棄，『任憑他們存邪僻的心』，一種懲罰性的撤回祂聖靈的影響，並將他們交給他們周圍所處的剛硬或扭曲影響的無阻礙運作。」Wordsworth 亦同，但語氣較輕。如果有人反對這種司法過程作為神的作為，那麼同樣的困難「也存在於祂護理的日常過程中，我們在其中看到這種剛硬的過程發生在繁榮的無神論者身上」（Alford）。事實依然存在，解決方案卻缺乏，除非神在像這樣的經文中明確說話。Meyer 反對在此引入先前的自我剛硬。參見 Olshausen 在此處清晰且深思熟慮的注釋。——R.]
顯然，出埃及記 9 章的上下文表明了對應得審判的推遲，在這種推遲中，神的恆久忍耐是同時存在的（參見第 23 章）。這段經文的確切含義必須從上下文中確定。我們在此必須考慮以下幾點：
第三個證據：神在實際救恩呼召中的自由（羅 9:19-29）。
A. 來自真實關係的證據（羅 9:19-24）。
Tholuck 將此部分視為對以下思想的整體執行：即被排除在外的人不能對神提出任何抱怨，因為他在自己的行為中是自由的，等等；但 Meyer 相反，將羅 9:19-21 視為神義論（theodicy）的第三部分：「人無權反駁神說：『為什麼祂還指責人呢？』因為他與神的關係就像受造物與造物主，或陶匠與泥土的關係，陶匠有權柄從同一團泥裡，拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿。」57 然後他將羅 9:22-29 視為神義論的第四部分：「神忍耐寬容了那預備遭毀滅的可怒器皿，為要使祂的榮耀顯明在蒙憐憫的器皿上，就是我們這些被祂所召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人中。」我們做如下區分：在第一種情況下，即羅 9:6-13，問題是神揀選的自由，與人類的，特別是神權繼承權的對照。然後，在羅 9:14-19，問題是神命定的自由，與人類行為稱義之要求的對照（因為連摩西本人，那位律法頒布者，也沒有憑律法的行為贏得憐憫，而法老遭受的是剛硬的審判，而不是他所應得的毀滅審判）。使徒現在轉向神在祂呼召中的自由。
[無論採取何種劃分，或做出何種區分，毫無疑問，使徒在此提出並回答的反對意見，是立即針對神旨意的自由而產生的，即：它破壞了我們的責任。由於這更有可能作為一種推論（οὖν，羅 9:19，這似乎困擾了抄寫員）從前文得出，因此更有理由認為前面的經文是指神的至高主權，被視為一種反對意見（第 14 節），而本段則將其置於另一種反對意見（羅 9:19）的對立面。無論如何，無論做出何種限制和特殊應用，讀者現在都在這種更普遍的參考下處理這段經文（及主題），大多數注釋家都感到必須如此對待它。——R.]
羅 9:19。你必對我說 [ἐρεῖς μοι οὖν]。使徒允許猶太人從「他從神的旨意中獲得了憐憫與剛硬」這一假設中得出的結論，已被成千上萬人用於反對 Calvin 的預定論體系；而且，事實上，他們這樣做比猶太人反對保羅的教義有更好的理由；然而，他們也在許多方面誤解了神聖權柄在人類引導中運用的無限重要性。
如果人類的整個發展僅僅是一個絕對的神聖預旨，羅 9:19 中的反對意見說：為什麼祂還指責人呢？ [τί οὖν ἔτι μέμφεται; 參見文本註釋 18。] 那麼，神怎麼能指責人，或責備他是一個罪人呢？如果這樣做，祂豈不是自相矛盾嗎？μέμφεται（指責）這個表達似乎是特意選擇的，用以帶出指責中那種權威性的特徵，在這種指責中，問題不可能與罪疚有真正的客觀關係。Tholuck：「這裡指的不是對法老的指控（Justin Martyr）；也不是先知書中不虔誠者的指控（Zwingli 等人），而是指對猶太人所帶來的剛硬的責備。指的是啟示中所有一般的懲罰性宣告，只要它不被命運論所授權。猶太人在此心中想的不是神本身，而是保羅似乎呈現的那種神的概念的預設。但他仍然暴露了倚靠行為稱義者指責神的傾向。[只要一個人持有那種神的概念（無論如何得出），在任何方面允許神成為人心中邪惡的作者的可能性，這種反對意見就會產生。它不能僅限於猶太人和他的律法稱義。（Meyer, De Wette 使反對意見普遍化，而 Philippi 在羅 9:20 的尖銳回答中發現了反對者是猶太人的證據。）——R.]
[因為有誰抗拒祂的旨意呢？ Τῷ γάρ βουλήματι αὐτοῦ τίς ἀνθέστηκε; Meyer 將 βούλημα（保羅僅在此處使用）翻譯為 das Gewollte——即 captum consilium（既定的計劃）。當與 θέλω（意願）適當區分時，它顯然暗示了審議，正如 βούλομαι（想要）所做的那樣。——R.] 雖然 ἀνθέστηκε（抗拒）具有現在時的含義，但其形式似乎也暗示了神已經預見了人類抗拒的每一次嘗試。使徒並沒有急於直接反駁這一指控，藉由強調罪疚關係的真實性，因為這一指控是基於對人類行為過度評價的片面立場，這種人類的誇口必須首先被擊倒。羅 3:5 ff. 證明他也可以用一種與上下文協調一致、帶出倫理關係的回答來回應類似的指控。但他在此面臨的第一個任務是，帶著那個倚靠行為稱義的爭辯猶太人，回到人對神絕對的依賴上。
羅 9:20。你這個人哪，你是誰呢 [ὦ ἄνθρωπε, μενοῦγε]。我們將 μενοῦνγε 與 Tholuck 一起翻譯為：更甚者；Meyer 將其解釋為反諷：「是的，確實，你這個人。」它最可能的用法是加強思想：「恰恰相反，你這個人，等等。你說神與你爭辯，而你反而在你錯誤的權利要求中，竟敢與神爭辯。」[Alford 說得更好：「是的，更甚者，從先前的斷言下抽走基礎，並以另一個斷言取代它；暗示它有一種真理的表象，但問題的正確觀點尚未陳述。它因此傳達了一種責備的暗示；此處帶有嚴厲。」參見羅 10:18。Hodge：「儘管反對者對使徒教義的這種歪曲是粗俗的，但保羅在證明它毫無根據之前，首先責備了做出這種歪曲的精神。」——R.] ὦ ἄνθρωπε（你這個人）已經表達了人對神完全的依賴；而這又被 σὺ τίς εἶ（你是誰呢）所加強 [quantulus es（你是多麼渺小）；Meyer]。
[竟敢向神強嘴呢，ὁ ἀνταποκρινόμενος。] 根據 Mopsuestia 的 Theodore、Jerome 等人，保羅在使用 ἀνταποκρινόμενος（強嘴/反駁）時，藉由將對手引向他自己的話語來反駁他。他的對手反駁神，因此在堅持「神不能被抗拒」的同時，卻抗拒了神。在這種情況下，μενοῦνγε 確實是反諷的。這種解釋很巧妙，但太過精細，且被隨後的話語所反對。
受造之物豈能對造他的說：「你為什麼這樣造我呢？」 [Μὴ ἐρεῖ τὸ πλάσμα τῶ πλάσαντι, Τί με ἐποίησας ὅτως;。這是以賽亞書 29:16 的迴響，雖然幾乎不是引用，儘管第一句在七十士譯本中逐字出現。——R.] 解釋為 tractasti（你這樣對待我，Grotius 等人）是迴避性的。tertium comparationis（比較的第三點）是造物主的因果，但在此是作為形式的因果。[必須注意，即使強行使用這個比喻，也不能使 πλάσμα（受造物/陶器）意指「被創造之物」；這裡指的不是原始創造，而是隨後的倫理塑造，當然，這必須排除羅 5:12 中提到的普遍罪惡的奧秘。那進入了「泥」和「團」的本質中。反對 Glöckler 的 argumentatio a minore ad majus（從小到大的論證）：「如果一個塑造之物不能這樣說，那麼人就更不能……」等等，參見 Meyer 在此處的注釋。——R.]
羅 9:21。窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿嗎？ [ἥ οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ὅ κεραμεύς τοῦ πηλοῦ。順序顯示了兩個強調的思想：1. 討論中的人類主體就像「泥」；「祂的泥」將是一個適當的翻譯。2. 神有權柄；該權柄的定義在下一句中給出。——R.] Tholuck：「窯匠的泥在墮落後預定論（infralapsarianism）中被視為 massa jam perdita（已經墮落的團）。正如 Gl. ord. 和 Brenz 所觀察到的，器皿並不被視為天生一部分是金銀，一部分是泥土，而是全部都是泥土。因此，這些注釋家更喜歡引用舊約耶利米書 18 章，那裡談到一個已經毀滅的民族，神根據其自身的行為將其塑造成貴重或卑賤的器皿；相反地，墮落前預定論者（supralapsarians），如 Thomasius, Estius, Calvin 和 Gomarus，則決定支持引用以賽亞書 29 或 45 章。墮落前預定論，即認為 πηλός（泥）是絕對的團，qualis erat massa angelorum（正如天使的團一樣，Estius），而 πλάσμα（塑造物）——據稱詞義支持這一點——是第一次創造的產物。」Tholuck 在比喻中只發現了 Calvin 所表達的意義：Nullam dei arbitrio causam superiorem posse adduci（在神的旨意之上不能引出更高的原因，等等）。關於 Calvin 的嚴苛表達，Zwingli 更嚴苛的表達，以及 Bullinger 同樣溫和的表達，參見 Tholuck，第 528 頁。
根據 Arminius 等人，連同路德宗，羅 9:21 只包含一個初步的反駁；真正的回答在羅 9:22-23。[這確實是一個初步的反駁，但它「與其說是為了向我們展開實際情況，不如說是為了藉著陳述神不容置疑的權利，使反對者啞口無言，我們人是不該對此發怨言的」（Alford）。參見詞語的強調順序。——R.] 此外，阿民念派和索西尼派（Socinians）斷言，保羅在此談論的不是「個人的揀選，而是群體的揀選——信主的外邦人」（Tholuck）。58
根據 Tholuck，此處的主要問題是，我們必須如何理解 πηλός（泥）？如果我們將泥土塊視為人被造的真實泥土，那麼造物主的作為就可以轉移到創造本身。根據這個觀念，確實，個人只是「物種的一個樣本」。但如果我們根據聖經的人格觀念，將神的氣息視為人塑造的真實本質，那麼加爾文主義的墮落前預定論就被排除了。
[從一團泥裡拿一塊作成，ἐκ τοῦ αὐτοῦ φυράματος ποιῆσαι。窯匠的權柄由不定詞更緊密地定義。對比喻的公平性迫使我們將「泥」和「團」等同起來。泥是物質本身；團則呈現為窯匠已經在使用它以達到其目的。除此之外，我們不能強解。Meyer 或許走得太遠，但將 πηλός（泥）與人性等同起來是合理的。必須記住，窯匠並沒有被描繪成製造「泥」，甚至沒有製造「團」，而是被描繪成對「泥」有權柄，從「團」中製造器皿。——R.] 此處的詞並非，正如 Meyer 正確地反對 Hofmann 所指出的，是「創造」，而是「製造」。他將 φύραμα（團）理解為「人性本身就是同一團」。但我們同樣不能將 massa jam perdita（已經墮落的團）僅僅視為墮落毀滅中的人類。在羅 11:16 中，φύραμα 是猶太民族；根據本章的羅 9:24，它是基督時代猶太人和外邦人同樣悲慘的狀態。神作為造物主，在祂有效呼召的運用中（參見羅 9:24），已經處置了這團 φύραμα，首先是猶太民族。[承認這種直接的參考，我們仍然必須避免限制 φύραμα 的含義。因為即使羅 9:24 也包括了外邦人，而迄今為止的討論已經包含了以實瑪利、以掃和法老。——R.]
[一個作成貴重的器皿，一個作成卑賤的器皿，ὅ μέν εἰς τιμὴν σκεῦος ὃ δέ εἰς ἀτιμίαν。Meyer 提請注意 εἰς τιμήν（為了貴重）的位置。即使在這裡，在這種對「權柄」的強烈斷言中，為貴重用途而預備器皿也受到了強調。——R.] 但正如造物主並非肆意毀滅祂的 φύραμα，而是根據祂自己的喜悅，從中製造貴重和卑賤的器皿——即用於貴重用途的器皿和用於卑賤用途的器皿——神作為造物主的權柄運用，也僅止於根據呼召所建立的個人條件，在祂呼召的貴重與卑賤器皿之間劃分出巨大的差異，這呼召對應於救恩的必要性（提後 2:20；林前 12:23）。但使徒並沒有在這個方向上展開他的比喻。他反而只是片刻地強調了這個比喻：神擁有 ἐξουσία（權柄），即自由且充分的權柄，這同時本質上也是一種權利，可以從 φύραμα 中，從祂的子民中 [或，從所有人中，從人類中] 製造貴重和卑賤的器皿；但隨後，在羅 9:22，他轉而說神從未充分使用過這種權利；祂甚至忍耐寬容了祂所發現的那些可怒的器皿，祂的目的是要使祂的榮耀顯明在蒙憐憫的器皿上。因此，在羅 9:22 中，重複了對法老所作判決的思想。
但現在情況如何呢？ 如果神——儘管祂擁有完美的權能，且樂意彰顯祂的忿怒並展示祂的權能——卻依然如故，正如祂先前在法老身上暫緩了毀滅的審判那樣，以極大的恆久忍耐寬容了那些預備遭毀滅的「忿怒之器」，好讓祂能在那些祂預先預備好歸於 δόξα（榮耀）的「憐憫之器」上，彰顯祂榮耀的豐富——那麼，關於祂不義地運用其權能的控訴，又該如何解釋呢？顯然，這裡所提出的思想，正是第 9 章所詳述的。在神行使權柄時，審判與恆久忍耐是結合在一起的。祂的審判是恆久忍耐的介入。在這個意義上，神在祂的呼召中自由地統治，正如祂在祂的「揀選」與「預定」中自由地統治一樣。透過對羅馬書 9:21–24 中神聖呼召之「經綸」（economy）的解釋，使徒現在也駁斥了（在羅馬書 9:20 中）那種將神描繪為不義之神的指控。因此，他現在從羅馬書 9:20 中神聖呼召的公義，證明了神聖預定的公義（羅馬書 9:15–18）；正如他先前已從神聖預定的公義中，證明了神聖揀選的公義（羅馬書 9:9–13）一樣。揀選之自由的證據，在於神在祂的預定中依然是自由的；而預定之自由的證據，則在於神在祂的呼召中依然是自由的。
但神在這三個階段中運用其自由的方式，見證了祂作為的公義：
雖然保羅主要只讓神行使權柄的因素顯現出來，但其理由是，他必須在與猶太教的關係中確立神「恩惠」的自由。但隨後，他展示了神在與大多數以色列人的不信及外邦人的「信心」相關時的公義。
邁爾（Meyer）在提到 σχεῦος εἰς τιμἠν（榮耀之器）的概念時評論道：「它要麼受尊榮，以致擁有 τιμἠν（如聖潔的花瓶）；要麼經歷相反的情況，以致 ἀτιμὶα（卑賤）附著於它（如設計用於低賤與污穢用途的器皿）。」根據提摩太後書 2:20，材料的差異最為突出；但就用途而言，聖潔與不潔的對立就足夠了。托魯克（Tholuck）主要強調了「受尊榮」與「受卑賤」的對立，但堅持認為這個比喻在比較的關鍵點上並不充分；陶匠塑造黏土，但神是受造物的創造者，因此帕雷烏斯（Pareus）也談到了 comparatio a minori ad majus（由小到大的比較）。然而，這裡錯誤地假設了所談論的是創造。
保羅無疑引用的經文（以賽亞書 29:16），是指那些依賴自己行為之「稱義」（羅馬書 9:13）的百姓，審判即將臨到他們（羅馬書 9:14），因為他們為了自己的事奉而向神要求一種虛假的獨立，彷彿神與他們是平等的——彷彿陶匠與黏土平等，而黏土可以說：「祂沒有造我」，或「祂不明白這事」。此外，歸於榮耀與卑賤的器皿絕不能與「忿怒之器」和「憐憫之器」等同起來，德·韋特（De Wette）、托魯克、邁爾等人犯了這個錯誤。
第 22 節。但神若願意顯明，等等。 Εἰ δὲ θέλων ὁ θεός, χ.τ.λ. [參見文本註釋 60。關於 εἰ δέ 應補充什麼，下文有討論。邁爾建議：「你還敢這樣向神強辯嗎？」（羅馬書 9:20）。—R.] 這裡出現了兩種相反的解釋：因為神願意，以及雖然神願意。前者的意思是：μαχροθυμία（恆久忍耐）也是為了加重懲罰性的審判（德·韋特、呂克特 [Rückert]、[加爾文] 以及大多數註釋家）。但這絕不可能是 μαχροθυμία 的目的。雖然結果是審判因濫用 μαχροθυμία 而加重（羅馬書 2:4），但這種濫用絕不能歸咎於 μαχροθυμία 本身。因此，弗里茨舍（Fritzsche）、菲利皮（Philippi）和邁爾所採用的「雖然神願意」的翻譯更為可取。[可以補充支持這一觀點的是，它賦予了 θέλων 以「願意」的含義——即自發的意志。出於神的屬性，祂願意顯明祂的忿怒等，但祂儘管如此仍寬容了等。另一種觀點將分詞視為「意圖」，這太強烈了。因此，這段經文透過展示主權的神如何克制了符合祂聖潔意志的權能之行使，為不義的指控提供了另一個答案。正如邁爾所言，θἑλων 的位置為與「恆久忍耐」的強烈對比鋪平了道路。—R.] 如果我們觀察法老歷史中的解釋性平行經文，意義就變得更加明確：雖然，且既然已經；正如神已經準備要做的那樣。在出埃及記 9:15 中，神對法老說：「因為現在我必伸手。」同樣，不定過去式 ἐνδείξασθαι（顯明）、γνωρισαι（使知道），不僅顯示了審判的準備，也顯示了 σχεῦη ὀργῆς（忿怒之器）這一表達，特別是 χατῃρτισμένα（預備/裝備）。表達：「ἐνδειξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρὶσαι τὸ δυνατόν」（顯明祂的忿怒並使人知道祂的權能），與前文聯繫起來，強烈地讓人想起對法老的宣告。
寬容 [ἤνεγκεν]。屈梭多模（Chrysostom）、德·韋特等人將此歸於對法老的恆久忍耐；但邁爾則認為保羅指的是一般的先前時期（這時期將在神的這種寬容下持續到基督第二次降臨）。但從上下文中可以明顯看出，使徒指的是以色列民中硬心的那一部分。這是托魯克與其他人持有的觀點：「基督時代的不信的猶太人；這只能是對法老的單純影射。」關於其他觀點，參見托魯克。
羅馬書 9:22–23 的整段經文引起了極大的困難。主要的困難在於它沒有完全展開；也就是說，這是一個「斷句法」（aposiopesis）。奧古斯丁 [斯圖亞特亦然] 注意到了這一點，並從羅馬書 9:20 補充了 σὐ τίς εἶ（你是誰）；但更好的補充應該是：羅馬書 9:14 中的 μὴ γένοιτο!（斷乎不可！）；但最好的莫過於羅馬書 11:33。
第二個困難在於簡短的表達 καὶ ἵνα，透過再次帶入 ἤνεγκεν（寬容），這一點立刻變得清晰：祂也寬容了，以便。關於構造的不同嘗試，參見托魯克（第 535 頁）。
以極大的恆久忍耐 [ἐν πολλῇ μαχροθυμία]。關於加爾文、霍夫曼等人對 μαχροθυμία 概念的模糊性（僅指等待），參見托魯克，第 536 頁。[恆久忍耐的直接目的無疑是引導人悔改（參見羅馬書 2:4；彼得後書 3:9；3:15）。但正如阿爾福德（Alford）所暗示的，這是一個我們無法參透的奧秘。—R.]
忿怒之器 [σχεύη ὀργῆς]。沒有冠詞。不是指某些人，而是指這些人，但受到緊隨其後的子句的限制。[冠詞的缺失似乎也支持蘭格（Lange）關於「卑賤之器」與「忿怒之器」之間的區別。—R.] 邁爾：充滿神忿怒的器皿。這與比喻完全無關！充滿神忿怒的器皿將是非常神聖和榮耀的，正如約翰啟示錄中天使手中的忿怒金碗那樣。德·韋特和托魯克正確地解釋為：神忿怒的對象。[斯圖亞特、霍奇（Hodge）亦然。後者將該短語視為「卑賤之器」（羅馬書 9:21）的修正。—R.] 詩篇 2:9 中的比喻無疑與使徒的思想密切相關。
預備遭毀滅 [χατηρτισμένα εἰς]。[這是他們被預備的目的；神的 ὀργή（忿怒）在 ἀπώλεια（毀滅）中完成。—R.] 邁爾：「但使他們預備遭 ἀπώλεια 的主體是神（參見羅馬書 9:20 f.），而插入任何子句以說明他們是自己預備遭毀滅的（參見屈梭多模、提奧多勒、厄庫梅尼烏斯和提奧菲拉克特）是違背文字和上下文的（托魯克和德·韋特亦然）。」但撇開詩篇 2 篇中神粉碎「忿怒之器」而非製造它們的事實不談，動詞以及時態的非常明確的變化（χατηρτισμένα；ἃ πθοητοίμασεν）應該保護那位通常如此固守字句的釋經家，使其免於得出這個結論。從「神有權製造卑賤之器」的思想，到「祂製造了忿怒之器」的思想，是一個大得多的飛躍。在使徒對動詞的選擇中，他提出了三個對立面，這完全可以作為釋經者的警告。
羅馬書 9:23。並使祂顯明榮耀的豐富，等等 [καὶ ἳνα γνωρίση τὸν πλοῦτον χ.τ.λ. 如上所述，該子句應與「寬容」相連（維納，第 530 頁）。Καί，也。這是神寬容的第二個目的，無疑是更重要的一個。Ἵνα 當然是目的性的。—Τῆς δόξης αὐτοῦ。神聖威嚴在其仁慈的榮耀中。本格爾：Bonitatis, gratiœ, misericordiœ, sapientiœ, omnipotentiœ**（良善、恩惠、憐憫、智慧、全能）。—R.] 榮耀的豐富構成了基督教在猶太民族內部可能採取的另一種悲慘發展軌跡的對立面。榮耀的豐富是神實際採取的發展軌跡，即福音傳播無限普遍性的過程，使徒總是帶著狂喜的崇拜回顧其在外邦人歸主中奇妙的祝福（羅馬書 10:11；以弗所書 3:5–10；歌羅西書 1:6；1:20 等）。
根據加爾文，πλοῦτος τῆς δόξης（榮耀的豐富）應被視為：透過 interitus improborum（惡人的滅亡），co luculentius divinœ bonitatis, erga electos amplitudo（神對選民之良善的廣度）得以加強。根據抗辯派（Remonstrants）的解釋，神的 liberalitas（慷慨）應透過將這種憐憫與對「忿怒之器」的耐心寬容進行比較，而在「憐憫之器」上顯明出來。根據弗里茨舍，寬容猶太人的目的是，許多人在基督第二次降臨前可能歸信。但這忽略了羅馬書 9:24，根據該節，「憐憫之器」僅部分存在於猶太人中。邁爾在這裡也必須混入他隨處提及的基督第二次降臨，就像鮑爾（Baur）博士對羅馬克萊門（Clemens Romanus）所做的那樣。「即，如果神沒有如此耐心地寬容 σχεύη ὀργῆς，而是已經允許祂的懲罰性審判降臨在他們身上（這必須與第二次降臨一起考慮），祂就沒有時間向 σχεύεσι ἐλέους（憐憫之器）宣告祂的榮耀了。」也就是說，作為憐憫時期終結的最終審判，將與以色列完全的懲罰性審判同時出現。耶路撒冷的毀滅無疑已成為世界末日的預表，但並非世界末日本身。使徒在羅馬書 11:11、11:25、使徒行傳 13:46 以及其他經文中，為我們提供了他自己語言的絕佳釋經。
[關於「憐憫之器」，ἐπὶ σχεύη ἐλέους。不是「向」（德·韋特），而是「朝向」、「關於」，取決於 πλοῦτον（阿爾福德）。「顯明」由介詞表示，延伸到作為其對象的人身上（邁爾）。後者更可取。我們無權將「憐憫之器」限制在任何時期。前面的上下文將參考延伸到法老時代；羅馬書 9:24 將其無限地延伸到基督教時代。—R.]
祂預先預備歸於榮耀 [ἅ προητοίμασεν εἰς δόξαν。動詞是不定過去式，指一個明確的過去行為。霍奇建議的兩種含義：(1) 預定；(2) 透過護理與恩惠預備（奧爾斯豪森亦然），兩者皆有問題。(1) 因為這不是該詞的正確含義；(2) 因為這是一項持續的工作，應該用完成時表示，正如羅馬書 9:22 的「預備」那樣。它可能指個人的實際構成，如陶匠手中的黏土，是揀選的結果，但與揀選不同。—沒有必要將 δόξα（榮耀）限制為「新約的榮耀」。其對立面「毀滅」表明它指的是天國完全且永恆的榮耀。—R.] 托魯克翻譯為「祂從永恆預備歸於榮耀的」，並評論說，由於 χατηρτισηένα 沒有 προ（預先）在前，因此保羅可能只考慮了 decretum electionis（揀選的預旨），而非 reprobationis**（遺棄的預旨）。[沙夫（Schaff）亦然。] 托魯克引用以弗所書 2:10；馬太福音 24:34；智慧書 8:9 來支持這一解釋。
關於中間的經文，我們必須指出，表達：Βασιλεία προετοιμασμένη（預備好的國）絕不能與 πρὸ ξαταβολῆς χόσμ.（創世以前）混為一談。從創世以來，透過所有時間，神一直致力於 βασιλεία（國）的預備。神在創世以前揀選我們的思想，也與祂在創世以前預備我們歸於榮耀這一不可行的思想完全不同。另外兩段經文同樣沒有證明力。邁爾更正確地解釋道：神為此預先形成了 σχεύη ἐλέους（憐憫之器），在祂向他們顯明祂的榮耀之前。但這一普遍陳述在這一面也有其歷史聯繫。當猶太人中真正的信心之子從律法下的教學性排除中出來時（加拉太書 3:23），他們發現自己已經為新約的榮耀做好了準備，而預備性的憐憫甚至在許多外邦人身上也朝這個方向運作（羅馬書 2:14–15）。πλοῦτος τῆς δόξης（榮耀的豐富）像靈性太陽的升起一樣臨到他們——ἐπὶ σχεὑη ἐλέους，即作為憐憫對象的器皿——並在外邦世界的福音化中遠遠超出了他們（參見以賽亞書 9:2）。
[邁爾（羅馬書 9:22–23）的意譯附於此，作為釋經的清晰總結，大部分得到了上述註釋的支持。「但如果神，儘管祂聖潔的意志引導祂，不讓祂的忿怒與權能保持未經證實，而是要在行動中顯明出來，卻仍以極大的恆久忍耐寬容了那些作為祂忿怒對象的人，並免去了他們本來會落入的毀滅——正如陶匠手中的器皿——寬容並免去他們，不僅是作為對他們行使如此大恆久忍耐的證明，也是為了在這種寬容持續期間，使祂榮耀完美的豐滿顯明在那些作為祂憐憫對象的人身上，祂曾像陶匠對待器皿一樣，預先預備並使他們能承受永恆的榮耀。」—R.]
羅馬書 9:24。祂也呼召了我們，等等 [οὓς καὶ ἐχαίλεσεν ἡμᾶς, χ.τ.λ. Οὓς，這類人，quales（阿爾福德）。作為這樣的憐憫之器，祂除了預備之外，也呼召了我們。祂在這些憐憫之器中預備了我們，並作為這樣的人，也呼召了我們，包括猶太人和外邦人。斯圖亞特認為這裡應補充 ἠλέησε（祂向我們施憐憫）；但在我們對這段經文的觀點中，這是沒有必要的。—R.] 我們已經闡明了這段經文中 ἐχάλεσεν**（呼召）的含義。它指出了羅馬書 9:21–23 的基本思想，即神在祂呼召之經綸中的自由。甚至我們這些人；也就是說，甚至這樣的憐憫之器；或者他們，甚至他們。也就是說，在這種特質中，祂也呼召了我們（不是「也呼召了我們」）作為憐憫之器。因為祂心中只有憐憫的對象，而不是可能的合法繼承人，所以祂能與祂的憐憫一致，符合祂預備性的憐憫，真正地呼召我們：
不單是從猶太人中，也是從外邦人中。 [Ἐξ，從……中。本格爾指出對猶太人呼召的參考為：「Non eo ipso vocatus, quod Judœus est, sed ex Judœis.」（不是因為他是猶太人而蒙召，而是從猶太人中蒙召）。霍奇：「使徒在這裡多麼自然地回到了討論的主題！他一直瞄準的結論被多麼巧妙地引了出來！」—R.]
B. 第三個證據，由舊約見證所證實（羅馬書 9:25–29）。
羅馬書 9:25。正如祂在何西阿書中所說的 [ὡς καὶ ἐν χ.τ.λ. 參見文本註釋 68，關於希伯來文文本。阿爾福德非常恰當地建議，καί 暗示「手頭的問題並非引文中直接預言的問題，而是與之類似的問題」。參見下文。—R.] 對信主外邦人的呼召不僅是一個新約事實，而且在舊約中也早已得到證實。——在何西阿書中；也就是說，在何西阿書中。——第一個引文是何西阿書 2:23：「我必對那本非我民的說（參見何西阿書 1:9），你是我的民；他們必說，你是我的神。」保羅將原文和七十士譯本（LXX）的 ἐρῶ（我必說）改為 χαλέσω（我必呼召），根據弗里茨舍和邁爾，這應該意味著「我必呼召」。相反，托魯克正確地觀察到，對他們的命名已經包含了呼召。保羅也省略了在此上下文中不相關的補充：「他們必說，你是我的神」；另一方面，他根據意義，正確地補充了 καὶ τὴν οὐχ ἠγαπηυένηυ, χ.τ.λ**（那蒙愛的），與何西阿書 1:6 相呼應，並參考了何西阿書 2:23。
羅馬書 9:26。並且在那個地方，必有這事發生。[參見文本註釋 70。] 為了理解這段引文的全部論證力量，我們必須像使徒一樣，將第二段引文（何西阿書 2:1，七十士譯本 1:10）與第一段聯繫起來（這僅僅是根據聖經類比的釋經，我們在保羅著作中經常發現）。使徒為了強調 בּמְקו̇ם（在……地方）一詞，在結論中再次將其提出：ἐχεῖ χληθἠσονται, χ.τ.λ.（在那裡必被稱為）。希齊格（Hitzig）解釋了「在那個地方」這一表達，意為「代替」。根據邁爾，先知用這個表達指的是外邦人的所在地，即外邦人的土地；但保羅用它理解為巴勒斯坦。該表達指猶太人在外邦世界的停留，由何西阿書 1:11 證明：「猶大人和以色列人必一同聚集，為自己立一個頭，從這地上去。」正是這一點構成了證據的重量。呼召將在外邦人中向他們發布，因此是在「非我民」中，他們自己也作為「非我民」散布在其中。
根據邁爾，保羅在兩段經文中發現了論證力量，因為他將對十個支派所顯示的憐憫視為外邦人被接納進入救恩的預表。根據托魯克，他的證據基於猶太釋經的詮釋學。這「習慣於根據理想類比的法則，將聖經宣告也應用於包含在同一範疇中的對象」（參見第 541 頁）。必須假設，「非我民」的決定已將猶太人置於外邦人之中，而「羅路哈瑪」（不蒙憐憫）的決定已判定他們即使在外邦人中也是一個非常頑固的民族。如果現在，救恩的呼召在猶太人中間向這「非我民」發布，那麼它就具有創造性的、原始的意義；它不是作為神的子民向以色列發布的，而是從猶太人和外邦人混合的「非我民」中為自己創造了一個神的子民。根據預表論的構造，德·韋特將 τόπος（地方）指為理想的狀態或神國，弗里茨舍指為 cœtus Cristianorum（基督徒團體）。然而，根據上下文，這個地方意味著猶太人和外邦人在共同的憐憫需求中的平等。
羅馬書 9:27。以賽亞也為以色列呼喊說，以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。[羅馬書 9:27–28 包含了一段引自以賽亞書 10:22–23 的引文；然而經文劃分不同。最初的參考無疑是從巴比倫歸回。然而在這裡，重點放在「餘數」上，主要是關於外邦人的呼召，儘管可能並非沒有對以色列未來救恩的次要參考——這是第 11 章的預兆。—R.] 前文的問題是外邦人的呼召（當然包括猶太人，只要他們已經沉淪到異教中），而不是霍夫曼所持的猶太民族的呼召，這由隨後的一節經文證明——引自以賽亞書 10:22，幾乎完全依照七十士譯本。使徒在這裡強調了「餘數」，正如他在前文中強調了外邦人的土地一樣。只有以色列的餘數，τὸ ὑπόλειμμα，將會得救。七十士譯本將原文 ישָׁרּב（將歸回，歸信）翻譯為 σωθήσεται（將得救），意為將得救，儘管其含義比保羅所打算的更受限制。「餘數」一詞之所以更有分量，是因為它與「以色列人雖多如海沙」的宣告形成了對比。類似經文：以賽亞書 65:8–9；瑪拉基書 3:2；4:1。——「呼喊」，χραίξει，描述了對百姓非常冒犯的真理的大膽宣告。
羅馬書 9:28。[因為祂要完成這話，在公義中將其截短；因為主必在地上施行一件短促的事。Λόγον γὰρ συντελῶν καὶ συντέμνων ἐν διχαιοσύνῃ ὅτι λόγον συντετμημένον ποιήσει χύριος ἐπὶ τῆς γῆς。參見文本註釋 24, 25, 26。蘭格翻譯為：因為那完成清算者，也是在公義中限制它的人。是的，主必在地上執行一件受限制的工作。反對此觀點，參見下文。—R.] 尊茨（Zunz）將同一引文的後續詞語 כּלְּיזן חָרוּץ 等翻譯為：「毀滅已定，公義氾濫。因為主，萬軍之神，在全地中間執行堅決確定的荒涼。」七十士譯本翻譯為：λόγον συντελῶν καὶ συντέμνθν ἐν διχαιοαυνῃ, ὅτι λόγον συντετμημένον χύριος ποιήσει ἐν τῇ οἰχουνένῃ ὅλῂ。保羅大體上遵循了這一點，除了最後幾個詞。
現在可以問，七十士譯本是否翻譯錯誤，保羅是否在假設該翻譯更符合其目的的情況下錯誤地引用了它？（參見托魯克，第 542 頁及以下）。כָּלָה 首先意味著完成、終結，並在結算的概念上與 λόγος（話語/清算）一致（參見七十士譯本，馬加比一書 10:40, 42, 44）。因此，כּלְּיז̇ן 也意味著結算意義上的毀滅審判。現在，七十士譯本將第一子句翻譯如下：「那確定了結算（與最終審判相同）的人，也是在公義中限制它、截短它的人；以便餘數能從毀滅中被留下。」我們將 καὶ συντέμνων 讀作帶有 ἐστί（是）的結論，並將「公義」理解為不是懲罰性的公義，而是根據公義的救贖目的，在懲罰中進行的公義限制，其最高榮耀不在於無情的嚴苛。
這種翻譯無疑是釋經性的。首先，它接納了隨後子句的主語 Adonai（主），以便將第一子句的定義帶回定義
第二子句將第一子句中所宣告的上帝統治準則（根據該準則，審判總是帶來拯救）轉變為一項宣告；此處七十士譯本（Septuagint, LXX）的用語，由前文作了自我解釋：因為主將在全世界，或者如保羅更籠統地說，在地上，實行一項「縮短的」，亦即「節制的」裁決。現在，原文中似乎沒有支持 συντετμημένον（suntetmēmenon，縮短的）的根據。然而，נֱחְרָצָה（necharatsah，被決定的）的尼法爾（Niphal）分詞，如同名詞 נֱחֶרֶצֶת（necheretset，決定）一樣，絕不意味著像 כָּלָה（kalah，毀滅）那樣，本身就是刑罰性的審判，而是指刑罰性審判的確定性與固定限制。因此，在《以賽亞書》28:22 中，וְנֶחֱרָצָה（wenecharatsah）置於 כָּלָה（kalah）之後，顯然是用來表達審判的限制，這從《羅馬書》9:23–29 的解釋中可以清楚看出。（羅 9:28：祂不會一直打場。）因此，武加大譯本（Vulgate）正確地翻譯為 consummationem et abbreviationem audivi（我聽見了終結與縮短）；根據七十士譯本，則是 συντετελεσμένα καὶ συντετμημηένα πράγματα ηχουσα（聽見了已完成與已縮短的事）。參見《但以理書》9:27；11:36。由此可知，在保羅引文的第一部分中，חָרוּץ（charuts，決定）所包含的，不僅是終結，還包括毀滅性審判的限制性結論。
根據邁耶（Meyer）與弗里茨舍（Fritzsche）的觀點，七十士譯本顯示出對該經文的無知，但保羅發現該譯文的意義適合他的目的。由於結構上的缺陷，λόγος（logos，話語/道）一詞被作了不同的解釋：目的、事實、格言。根據邁耶，λόγον συντετμ.（logon suntetm.）意指該 λόγος（道）盡可能短促的完成。托魯克（Tholuck）則認為：「主將執行一項精確定義的宣告。」（關於保羅引文的常見觀點，參見托魯克第 543 頁的註釋。另見對本段經文不同解釋的說明；例如教父金口約翰、奧古斯丁等人的觀點，即 λόγος συντετμ. 是作為簡明救恩教義的福音，與舊約的繁瑣相對立）。路德對本段的翻譯非常不精確，但它比近期的解釋更符合原意。
[很少有經文像這一節這樣呈現出如此複雜的困難。 (1) 在批判學上，文本存在疑義。參見文本註釋 75，其中接受了公認文本（Rec.）較長的讀法（反對拉赫曼、阿爾福德、特里格爾斯等謹慎的批判學者）。
(2) 七十士譯本似乎偏離了希伯來原文的意義。保羅的引用與前者有所不同，但並非本質上的差異；從而認可了許多人認為是不正確的上帝話語譯本。由此產生了一個困難的釋經問題：即如何從希臘語詞彙中得出希伯來語的含義（這似乎是蘭格博士的努力方向），或者解決一個同樣困難的事實，即一位使徒為何會選擇這種對希伯來語的改動版本。
(3) 這種情況鼓勵了解經家們幾乎隨意地偏離保羅話語的顯然意義，同時也沒有引導他們採納先知話語的顯然意義。蘭格博士選擇了一種巧妙的解釋，旨在從該段經文中發現上帝寬容的宣告。這在詞彙學上會遭到反對（見下文），且與上下文不符；因為唯一暗示類似思想的經文是《羅馬書》9:22，而緊密的上下文卻使相反的思想變得非常突出。
在處理任何作者的引用時，唯一公平的方法是假定他是刻意引用的，然後解釋他的引用，使原始經文——特別是透過譯本使用時——完全處於從屬地位。解釋隨即成為一個簡單的釋經問題。那麼，保羅在這裡對先知話語含義的看法是什麼？ (a.) Λόγον（Logon）：話語、言論。它不意味著「工作」（英王欽定本）。許多人譯為：預旨。毫無疑問，這個概念是該段經文的基礎，也存在於希伯來語中，但希臘語詞彙從未有此含義。因此，譯為「話語」（即應許或威脅，可能兩者皆有——對大眾是威脅，對餘民是應許）較好。這是許多現代最佳注釋家的觀點，儘管他們對具體的指涉對象意見不一。
(b.) Συντέμνων（Suntemnōn）：該動詞（在新約中僅出現於此）意為「縮短」、「迅速完成」。它顯然是指上帝所說之事的迅速成就。因此，在上帝話語的迅速成就中尋找與祂所說內容不同的含義——即這種憤怒的快速實現是對其對象的憐憫表現——似乎完全沒有必要。這是蘭格博士的立場。承認「在公義中」包含了上帝對被揀選餘民的憐憫，並不意味著對背道大眾的「審判減輕」。也沒有必要為第二子句中的詞彙尋找不同的含義，儘管這種變化是可以辯護的。因此，我們譯為：正在縮短，並已縮短，補上 ἐστι（esti，是）（與現在分詞連用；邁耶及其他人）。
(c.) Ἐν δικαιοσύνῃ（En dikaiosunē，在公義中）最自然地指向上帝的司法公義，祂施行懲罰是為了拯救餘民。前者是突出的思想，我們從此處的上下文以及原文中皆可推斷出。整節經文的含義因此是：祂（即主）正在公義中完成並縮短這話語（透過迅速成就使其成為事實），因為主將在地上成就（執行、使其成為現實）一項縮短了的話語。這大體上是邁耶的譯法。雖然原文是指以賽亞時代的猶太人，但使徒在此賦予了該預言更普遍的有效性，將其指向大多數猶太人被剪除這一悲慘事實（霍奇語），同時也包含了餘民將得救這一事實，兩方面都支持了本章的總體思想。蘭格博士最終也得出了幾乎相同的觀點。那麼問題來了，這是否與先知本人的話語相符？比較顯示，它最充分地保留了以賽亞語言的精神，並且實際上比希伯來語的直譯更能向讀者傳達清晰的意義。因此，他使用了七十士譯本，並（如所有作者一樣）插入了一些不重要的詞彙，使其語言符合他所設計的用途。——R.]
先知在引文中表達了一個雙重真理；首先，在巨大的毀滅性審判中，只有餘民會被留下，但隨後，這餘民將在安全中被保存。使徒在《羅馬書》9:27–28 中突出了這第一個特徵，但並未完全排除第二個。後者由他引文的其餘部分所證明。
羅 9:29。正如以賽亞所說，或預言（賽 1:9）等。[καί, καθὼς προείρηκεν Ἡσαΐας, κ.τ.λ. 我們採用邁耶的標點（καί 後加逗號）。含義因此是：並且，正如以賽亞先前所說（我如此挪用他的話），除非，等。然而，參見下文。如果有人反對說，這賦予了該動詞「預言」這一不尋常的含義，那麼可以看出，這並非「先前所說」的必然含義。καθώς（正如）的引入需要某種這樣的意譯，而 προ（先前）似乎是指使徒的時代，而非上一處引文的位置。此外，使徒直接採用的適當性，既體現在第一人稱的使用上，也體現在保羅對該段經文所作應用的準預言性質上。——R.] 解釋為：他先前已經說過，即在較早的章節中（伊拉斯謨、加爾文、格老秀斯等人），遭到了托魯克等人的反對，他們指出，這種對早期經文的引用在使徒慣常的憑記憶引用中並無先例。無論如何，反對這種解釋的是使徒旨在回到信主以色列人現狀的事實；因此他似乎主要將先知的宣告解釋為一種預表論的預言。但那段經文不僅僅是對現狀的描述；它是對延伸至未來的無限毀滅的異象，正如《以賽亞書》6:9；參見《馬太福音》13:15；《約翰福音》12:39 ff.；《使徒行傳》28:26–27；《哥林多後書》3:14 ff. 所述。可以問，我們是否應讀作 καὶ ἕστι καθὼς Ἡσ. 等：情況正是如此，正如以賽亞所預言的，或者：並且——正如以賽亞所預言的——除非，等。邁耶捍衛後一種結構；但我們更傾向於前者，因為使徒旨在將此引用的表達，像前一個和後一個一樣，作為一個富有表現力的預言性宣告來引用。σπέρμα（sperma，種子）一詞既指 κατάλειμμα（kataleimma，餘民），也指其外在的微小及其對未來的內在重要性。七十士譯本將原文的 שָׂרׅיד（sarid，餘剩者）翻譯為 σπέρμα。參見《以賽亞書》65:8。
第四個證據：上帝在祂統治中的自由與人在其信心或不信中的自由之間的對應關係。外邦人信主而以色列人在其群體總體上不信這一事實的穩定性（羅 9:30–33）。邁耶在此節說：「猶太人自己承擔了他們被排除在外的罪責，因為他們不是藉著信心，而是藉著行為的義獲得了它，因為他們被基督絆倒了。」
[此處應開始新的一章。因為，在已經陳述了猶太人被棄絕的客觀、神聖基礎後，保羅現在轉向了主觀或人為的原因，即之前經常暗示的：他們的不信。他們被上帝棄絕，是因為儘管有他們自己先知的多次警告，他們仍尋求自己的義，這種義源於對律法的外在觀點，並且當應許的彌賽亞真正顯現時，他們卻被祂絆倒，而不是藉著對基督裡上帝恩惠的活潑信心尋求救贖。這種觀點在第 10 章中得到了進一步闡述，部分解決了前述討論的謎團；然而不可否認的是，在上帝的預定中，始終存在一個晦暗的背景，理性無法完全理解，而應當謙卑地敬拜。——P. S.]
羅 9:30。那麼我們說什麼呢？[Τί οῦ̓ν ἐροῦμεν; 正如在羅 9:14 中，它引入了一個反對意見。——R.] 我們可以問，使徒在此處再次使用這一表達是為了避免錯誤的結論，還是他僅僅「從上述預言中推導出歷史結果」（邁耶）。顯然，這段經文是一個極其重要的轉折點。使徒此前描述了上帝的自由，最後描述了祂在棄絕大多數以色列人而呼召外邦人時的自由，並透過訴諸舊約預言加強了他的宣告。現在正是提出這個問題的地方：從這一切中，難道沒有得出宿命論，或上帝自由的簡單絕對權威嗎？他並沒有絕對地表達這個錯誤結論，以便用 μὴ γένοιτο（mē genoito，斷乎不可）來草率處理，因為他實際上已經預見到了它。但他確實消除了它。外邦人並非首先從絕對權威的行使中獲得救贖；他們獲得了義，即信心的義，這只能從義的源頭獲得。
一些解經家（伯拉糾、西里爾、摩普綏提亞的狄奧多、弗拉特、奧爾肖森）並未將從 ὅτι（hoti，因為/即）到 ἔφθασε（ephthase，達到）的表達理解為回答，而是理解為懸而未決問題的真實含義與延續，在不同的修飾下（ὅτι 作為「因為」、「即」、「某種程度上」）。這遭到了以下反對：1. 羅 9:30–31 中的陳述絕不能被視為前文的總結；2. 在這種對反題的明確推導中，它尚未出現。它包含了一些新的東西，僅作為前文的結論而產生。金口約翰說，這段經文是本章的 σαφεστάτη λύσις（saphēstatē lusis，最清晰的解答）。鮑爾等人認為：使徒在此才第一次意識到主觀觀點。托魯克修正了這一觀點，稱使徒在此才第一次將其突出。關於預定論者與抗辯派（Remonstrants）對 τὶ οῦ̓ν ἐροῦμεν（ti oun eroumen）的討論，參見托魯克第 546 頁。
外邦人。Ἔθνη（Ethnē）；不僅僅是外邦人。[反對邁耶，他說：「不是作為整體的外邦人。在外邦人一側的是義」，等。——R.]
那不追求義的，倒得了。Τὰ μὴ διώκ.（Ta mē diōk.）。使徒使用 διώκειν（diōkein，追求/奔跑）特別是指賽跑（參見邁耶對腓 3:12；3:14 的註釋），因此 καταλαμβ.（katalamb.，抓住）不僅意味著到達，還意味著抓住；在這種情況下，特別是指抓住獎賞（參見林前 9:24）。這構成了一個雙重的反題矛盾修辭。外邦人沒有追求義，然而連他們也在賽道的終點抓住了義。但猶太人，那些奔跑者，或者說就他們作為律法之義的追求者而言，從未到達賽跑的正確終點——那被正確理解的律法。使徒並非要說外邦人普遍沒有更高的追求；因為他已經在他關於預備性恩惠的表達中提到了外邦人：ἃ προητοίμασεν εἰς δόξαν（ha proētoimasen eis doxan，祂預先預備得榮耀的）。但外邦人不僅沒有與猶太人一同奔跑在追求律法之義的賽道上；義，作為一條明確的道德律法，並非他們追求的基本思想（儘管它構成了柏拉圖式美德的統一性）。希臘人為理想或智慧而掙扎，而羅馬人則為無辜的法律秩序或權力而掙扎。因此，他們沒有像大多數猶太人那樣，透過注視義的分析幻影而跑入歧途；因此，他們可以被置於（即作為信心的初步條件）他們理想的咒詛之下，置於對自身及世界榮耀的深刻絕望之中（參見第 4 章；徒 16:9；羅 9:27–30）。
就是因信而得的義。[Δικαιοσύνην δέ, κ.τ.λ.（Dikaiosunēn de, k.t.l.）。即，正是那真實的義。關於 δέ（de，但/即）的微妙含義，參見阿爾福德的註釋；維納第 412 頁。——R.]
羅 9:31。但以色列人追求律法的義，反得不著律法。[Ἰσραὴλ δὲ διώκων νόυον δικαιοσύνης, εἰς νόμον οὐκ ἔφθασεν.（Israēl de diōkōn nomon dikaiosunēs, eis nomon ouk ephthasen）。關於讀法，參見文本註釋 82 及下文。——R.] 這不是：律法的義，而是更強烈地：義的律法。在賽跑的比喻中，這意味著以色列人絕沒有進步到去追求義本身；賽跑的程序成了他們的目標；在追求律法的無盡分析中，他們在外部合法性的條文中跑入了歧途。因此，結果是他們沒有達到 νόμος（nomos，律法）的真理——即其真實的內在特質——並且，在他們所有的奔跑之後，他們從未達到正確的起點，即奔跑的原則。這種反題與主題相符（參見羅 7:7 ff.），並且比使徒說「他們沒有達到信心的義之律法」（這是不言而喻的）要強烈得多；甚至如果他說「他們沒有達到按字句的律法之義」——這項指控他無法對他們提出。因此，我們傾向於文本中給出的 A. B. D. 手抄本的讀法。[較短的讀法得到了很好的支持，而且當然，當被正確理解時，它增加了經文的力量。他們甚至沒有達到律法。參見阿爾福德的註釋。——R.] 幾乎不需要提醒的是，這裡的問題是關於外邦人與以色列人的相對關係；即關於信主的外邦世界與不信的以色列人之間的對反。這種關於以色列的限制在 διώκων νόυον（diōkōn nomon，追求律法）中。
義的律法。這一表達被許多人視為 δικαιοσύνην νόμου（dikaiosunēn nomou，律法的義）的互換（金口約翰、加爾文、本格爾等人）。毫無疑問，這是猶太人努力的基礎，但他們的真實追求在法利賽主義中遠遠超出了這一點，擴展到了將律法擴充為無盡的條例系列。觀點：「稱義的律法」（邁耶），掩蓋了 νόμος（律法）本身強烈的強調，當此 νόμος 隨後被解釋為：「律法是一個理想，以色列人努力透過他們的律法主義來體驗其實現。」參見羅 2:17–24。猶太人的理論性、法律性正統，正如《雅各書》所言，是他們行為之義的完美發展。
大多數早期解經家（金口約翰、提奧多勒等人）認為保羅在羅 9:31 中兩處皆指摩西律法。相反，其他人（摩普綏提亞的狄奧多、本格爾和德·韋特 [霍奇]）將第二個「律法」理解為基督徒的 δικαιοσύνη（dikaiosunē，義）。這兩種結構不僅遭到 διώκων（diōkōn，追求）的反對（邁耶：它不表達履行律法的努力，而是擁有律法的努力），而且還考慮到，對摩西律法的真正追求——即對其履行——不僅必須導向它，甚至必須導向基督教（參見第 7 章）。托魯克（與卡洛維烏斯、菲利皮等人一起）在更廣泛的意義上採用 νόμος（律法），作為義的途徑（via）或紀律（disciplina）：「他們為提供稱義的手段而奮鬥。」但這種以一般意義構建的奮鬥，不能被視為毫無結果。前一種情況下的律法，只能指他們對律法的虛幻形象，根據該形象，律法在其外在形式上應成為他們稱義的真實手段，並在現實中被製造成這種手段；但在第二種情況下，它是摩西律法在其真理中，以及在其內在趨勢中，使它成為引導他們歸向基督的訓蒙師。
羅 9:32。為什麼呢？[διὰ τί;] 未能達到律法。
是因為他們不憑著信心求。[ὅτι οὐκ ἐκ πίστεως.（hoti ouk ek pisteōs）。英王欽定本正確地補上了「求」。] 正如對律法的正確遵守導向救贖性的信心，它也源於信心的種子，這由亞伯拉罕在摩西之前的歷史優先性所證明。信心是對上帝話語的信心與順服的內在關係；只有律法中的聖靈，才賦予那作為福音預備學校的法律性奮鬥以正確的方向。
只憑著行為。[ἀλλ’ ὡς ἐξ ἕργων（all’ hōs ex ergōn），參見維納第 573 頁。阿爾福德：「作為『彷彿要藉著』獲得他們的目標」。參見文本註釋 85。——R.] 邁耶正確地堅持認為 ὡς（hōs，彷彿）並非冗餘——如科普（Koppe）所持觀點——並且它並不表示偽善，如狄奧菲拉克特所言；但邁耶在反對弗里茨舍關於「假定的行為」這一結構時是不正確的，其解釋為：作為一種源於行為的 διώκειν（追求）是如何構成的。他的理由是，猶太人確實從律法的行為出發，但並非僅僅從真實的行為出發（參見羅 10:3）。一個尖銳的 ἐξ ἕργων（ex ergōn，出於行為）必須與尖銳的 ἐκ πίστεως（ek pisteōs，出於信心）相對應，前者因此只能是 ὡς ἐξ ἕργων（hōs ex ergōn，彷彿出於行為）。在他們的尋求中，他們基於擁有善行寶藏的假設而行，並且他們不斷地堆砌律法，以便在這種行為上變得更富有。簡言之，起點，而非 διώκειν（追求），應被強調為根本上的錯誤。
因為他們絆倒了。[προσέκοψαν γάρ.（prosekopsan gar）。關於譯法，若 γάρ（gar，因為）應被拒絕，參見文本註釋 87。然而，邁耶反對這種連接，儘管他拒絕了 γάρ。賽跑的比喻，即使在此不突出，似乎至少暗示了「絆倒」。——R.] 「因為」是指什麼？首先，它提出了猶太人並非站在信心方向，而是站在行為之義的幻覺中的證據。其次，這也間接證明了羅 9:30–31 中的主要陳述。但證據的全部力量在於，他們在真正以色列人的試金石上蒙羞，這試金石區分了那些信靠（即信徒）耶和華所立之石的人，以及那些絆倒的人——即因他們假定的行為之義而在信心上有缺陷的人。
在那絆腳石上。[τῷ λίθω τοῦ προσκόμματος.（tō lithō tou proskommatos）。]（賽 8:14；28:16；路 2:34；林前 1:23；彼前 2:6–8）。猶太人在他們的偽善中，首先被基督那超世俗的靈性、刑罰職分、獨立性與屬靈自由所絆倒（參見太 4:1 ff；約 2:18；4:1；5:9 ff.），然後，在他們對普遍彌賽亞榮耀獎賞的索求中，被祂貧窮的顯現、祂的捨己、祂對罪人的愛，以及祂在十字架上的受苦與死亡所絆倒。在他們的奔跑中，他們越是猛烈地撞向那塊石頭，因為他們當時正處於最強烈的奔跑中。使徒證明這一事實也在舊約中預先呈現。他在此自由地將《以賽亞書》8:14；28:16 的經文連接成一個預言，其中他優先遵循原文而非七十士譯本。根據《以賽亞書》8:14，耶和華自己確實成為了以色列兩家的絆腳石；但正是耶和華隱藏了祂的面，以便在未來向那些耐心等候祂的人宣告自己（參見賽 8:17；9:7）。但《以賽亞書》28:16 中僅指舊約領域的理想神權政治，似乎非常可疑。舊約的理想神權政治被正確地定義為新約上帝國度的成長。現在，如果為此在錫安立了一塊基石，它必須仍然是「理想神權政治」的根基，而不是整個理想神權政治本身，甚至不是脫離其根基的理想神權政治。同樣，錫安的集體基石（羅 9:16）構成了對猶太人將上帝話語瓦解為毀滅性多樣性（羅 9:13）的巨大反題，並且它與審判相聯繫，從中出現了 ὑπόλειμμα（hupoleimma，餘民）。因此，保羅和彼得完全有權將此段經文視為不僅僅是典型的預言。
羅 9:33。[正如經上所記，看哪，我在錫安放一塊絆腳石，等。「絆腳石與跌人的磐石」（σκανδάλου；七十士譯本：πτώματι）取自《以賽亞書》8:14，並取代了《以賽亞書》28:16 的「基石」等。這兩段經文都被猶太人解釋為指彌賽亞。參見路 2:34；彼前 2:6–8。因此，這種結合既是正當的，也是自然的。——信靠祂的人，καὶ ὁ πιστεύων ἐπ’ αὐτῷ.（kai ho pisteuōn ep’ autō）。在羅 10:11 中出現的 πᾶς（pas，凡）在此被省略（參見文本註釋 32）。那裡的強調點在於 πᾶς；此處則在於 πιστεύων（信的人），與第 32 節相對。——R.]
必不至於羞愧，καταισχυνθἠσεται（kataischunthēsetai）。原文 יִָחישׁ（yachish，急忙；格塞紐斯：倉皇逃跑。——R.）在此被給出作為解釋，遵循七十士譯本的先例 [καταισχυνθῇ（kataischunthē，羞愧），保羅對此有所變動，如上所述]。
教義與倫理
[關於本章所涉及的教義問題的文獻，實際上包括了所有系統神學著作、宗教改革時代以來的信條，以及大量現代心理學與倫理學論著。大型注釋書，特別是霍奇、斯圖爾特、托魯克、菲利皮、邁耶、霍爾丹、華茲華斯、喬維特與福布斯的著作，對預定論問題有非常詳盡的論述。阿民念主義爭論的文獻（其中許多在第 8 章的講道註釋中列出）與此主題相關。（參見列表，導論第 51 頁，5:12–21，第 191 頁。）我們還可以進一步提到：奧古斯丁，《論自由意志》；安瑟倫，《論自由意志》；以及《論魔鬼的墮落》。加爾文、阿民念、埃皮斯科皮烏斯、愛德華茲總統的著作，《論意志自由》（有無數版本；其結論是必然論的，並且是該思想領域中被評論最多的著作）。柯勒律治，《反思輔助》（後半部分；他的觀點對塑造英國與美國的思想產生了很大影響）。多特會議信條給出了最強烈的加爾文主義陳述。托魯克列出了一份重要的爭論著作清單（第 466, 467 頁）。探討該主題本體論方面的哲學著作無法一一列舉，但威廉·漢密爾頓爵士、約翰·斯圖爾特·密爾、曼塞爾、貝恩、塔潘、麥考什等名字，很容易讓美國讀者聯想到。美國出版的最新專著是 G. S. 畢曉普（紐約州紐堡）的《遺棄》（關於羅 9:22 的講章），紐約，1869 年。——R.]
第一反題：全世界的實際敗壞，因此沒有可想像的行為之義；與此相對的是拯救性且佔優勢的信心之義，它是透過對律法行為的誠懇態度所預備的，與外在合法性相對立（1:18–5:11）。
第二反題：人性的敗壞，對罪的責任與死亡審判的遺傳特徵，其中整個人類受造領域都服在虛空與敗壞之下；但基督作為重生與人、人類及其領域榮耀化的佔優勢原則，與亞當原則相對立。這一原則從警醒的屬靈生命立場運作，該立場否定舊有的肉體傾向，以便引導一個奉獻的肉身胚胎生命走向復活，與服在肉體死亡責任下的生命相對立，外在合法性也屬於後者（羅 5:12 至 8:39）。
第三反題：宗教子民的敗壞，人類高貴的子民，以及他們神權政治的顯現形式，在歷史性硬心的審判中，這是由於他們對自然血統、歷史特權以及法律主義實踐之義的錯誤依賴。另一方面，與此相對的是上帝恩惠在祂揀選、預定與呼召中的自由，這作為揀選區分了個人，作為預定顯示憐憫並使人硬心，作為呼召使硬心的審判首先成為推進救贖呼召的手段，並最終縮短自身，透過歷史性的憐憫行使轉向另一個方向。在兩方面，由於驕傲與謙卑的反題，它是條件性的（第 9–11 章）。
第一項證明（源自族長時代）：揀選的事實。揀選並非取決於血統、繼承權、長子名分或行為；它是上帝在預定一個個體與個人本質時，所展現的自由之愛。這種揀選僅受限於選民與基督之間，以及選民彼此之間將要進入的有機關係，並受限於上帝對他們所作的應許——這應許中已反映出那將在未來的受孕與出生中顯明出來的愛之思想。它在相對的對立面（雅各與以掃）中，統一了個人在上帝國度中資格的無限巨大差異，但並非救恩與定罪的絕對對立（羅 9:6-13）。——[從這些經文的陳述中，絕不推導出「人類中有一部分被預定至永恆滅亡」的教義。即使是加爾文本人，也稱遺棄的預旨為「可怕的」（decretum horribile, attamen verum，可怕的，但卻是真實的），這與聖經中那些上帝不願罪人死亡，而願他轉向祂並存活的經文相悖。(1) 使徒在此處根本不是在論述永恆的滅亡與永恆的福樂，而是在救贖計畫漸進的歷史發展中，對民族的一種暫時性的偏愛與忽略；這計畫最終將包含所有人（羅 11:25；羅 11:32），因此也包括了以掃的後裔，他們在預表論上代表了所有的外邦人（摩 9:11-12；俄 1:18-21）。因此，我們可以與本格爾（Bengel）一同說：「並非所有以色列人都得救，也非所有以東人都滅亡。」(2) 上帝對以掃及其種族的恨，不能與他們邪惡的生活、對上帝的頑梗以及對祂子民的敵意分開。誠然，羅 9:11（儘管與羅 9:13 的聯繫不如羅 9:12 那樣緊密）似乎不僅代表了上帝的愛，也代表了祂的恨，甚至被轉移到母腹中。但不可忘記的是，對於全知的上帝而言，沒有時間的區別，所有的未來對祂而言都是現在。此外，為了避免不合聖經的錯誤，必須在上帝與善、與惡的關係之間做出本質上的區別。上帝愛善人，因為祂在他們裡面產生了那真正的善；祂揀選他們，並非因為他們的信心與聖潔，而是為了讓他們擁有信心與聖潔。但另一方面，不能說祂恨惡惡人是因為祂在他們裡面產生了那真正的惡；因為那是荒謬的，且會摧毀祂的聖潔；祂恨惡他們，是因為他們所做或將要做出的、與祂旨意相違的惡。人類的良善是上帝恩惠與恩典的結果，相反地，人類的邪惡則是上帝恨惡與厭惡的原因；唯有如此，它才能成為上帝懲罰之怒與定罪預旨的對象。如果惡是祂自己作為的結果，祂就必須定自己的罪——這是不合理的，也是褻瀆的。——P. S.]
第二項證明（源自律法頒布時代）：命定的事實。對個人歷史發展軌跡的預定，是上帝（耶和華）公義在個人身上自由的運作。它並非取決於人類自發的意願與奔跑；而是透過其在特定人類行為過程中的結果來自我調節，即對曾經施憐憫的人繼續施憐憫，並讓其所有的經歷都有助於他的救恩；同時，透過祂的影響與恆久忍耐，引導那已經硬著心的人走向硬心的審判。在蒙憐憫者與硬心者（摩西與法老）之間無限巨大的對立中，它構成了最終榮耀與拒絕的對立視角，但還不是這種對立本身——即最終的審判（羅 9:14-18）。
第三項證明（源自舊約以色列的發展時代）： a. 呼召的事實。上帝的智慧在 φύραμα（phurama，團塊），即古代世界、特別是以色列那屬靈的、可塑的材料上的自由運作。這種運作並非取決於歷史上的以色列對繼承權的主張，且上帝有權透過普遍的基督化，將已成為現狀的以色列製成貴重或卑賤的器皿。但呼召本身取決於實際的狀態，即祂仍以極大的恆久忍耐，寬容那些已經預備遭毀滅的憤怒器皿，好讓透過他們的存在與抵擋，上帝的榮耀、祂在基督裡屬靈的啟示，能在蒙憐憫的器皿上顯明出來。因此，它構成了新約中硬心的經濟性對立，以及對以色列大眾歷史性審判咒詛的對立，並構成了祂在恩惠運作中，於外邦世界顯明無可估量的榮耀。但正如我們稍後將察覺的，這種對立並不排除個別猶太人蒙憐憫，以及個別外邦人被拒絕的可能性（羅 9:19-24）。
b. 舊約中上帝呼召自由的證明。第一，何西阿預言了猶太人與外邦人在被拒絕上的平等（羅 9:25）。第二，外邦人與猶太人在蒙憐憫上的平等（羅 9:26）。同樣地，以賽亞預言了，第一，以色列大眾將減少至僅剩餘數，他們將從審判中得救（羅 9:27）；第二，確信這樣的餘數將從一場被公義的溫和所縮短的審判中興起（羅 9:28-29）。
第四項證明：上帝權柄在猶太人與外邦人身上的運作，與他們道德行為或信心與不信之對立的對應。這是使徒的精神所歸納出的全章結論（羅 9:30-33）。
[4. 若不承認揀選教義的基礎——即上帝自由、無條件的恩惠——這一深奧真理，本章就無法得到公正的解釋或適當的尊崇。那些試圖以人類自由來限制上帝旨意之至高主權，並或多或少將救恩歸因於受造物的解經家，若要使之符合他們的體系，就必須對文本進行極大的扭曲。然而，我們必須防範超墮落論（supralapsarianism）的另一個極端，它以可怕的邏輯一致性，使上帝成為亞當墮落的作者，進而成為罪的作者；這實際上既否認了上帝的聖潔與愛，也否認了人的責任，最終導致所有道德的消亡。確實，許多人持有這種觀點，但他們的生活卻因一種幸福的不一致，遠比他們的理論要好。他們透過對這段經文片面的解釋，以及對上帝全能旨意之至高主權概念的邏輯推演，達到了這個極端立場。但如果我們不希望聖經證明任何人類所希望的事，我們就必須在與整體的聯繫中，並根據信心的類比來解釋單一的經文。在本卷書的前半部分（羅 1:18；羅 3:30），保羅明確宣告上帝不是惡的作者，而是惡的敵人與審判者；那麼，他怎能在此處肯定上帝對罪與滅亡有特定的預定呢？在羅 5:12 及以下經文中，他表明基督的救贖，就其內在的能力與目的而言，與亞當的墮落同樣全面。許多經文都同意這一點，這些經文談到上帝真誠地願意拯救所有人，以及一個並非一次性、而是漸進地擴展至所有人的普遍呼召（結 33:11；提前 2:4；多 2:11；彼後 3:9）。因此，保羅在此處所指的，必然是那種作為不信之自招結果的普遍遺棄，或者僅僅是救贖計畫擴展的消極準備，因此它最終促進了救贖計畫。此外，在第 10 章中，猶太人的被棄被歸因於他們自己的不信，即受造物個人的罪咎；而在第 11 章中，這種拒絕被描述為暫時的。在上帝恩惠的預旨中，猶太人的墮落帶來了外邦人的祝福，而外邦人的歸信最終帶來了猶太人的救恩。因此，祂容許了亞當的墮落，以便在第二亞當——基督——裡救贖人類（羅 9:12 及以下）；祂將所有人都圈在不順服之中，好叫祂能憐憫眾人（羅 11:32；參見加 3:22）。但救恩只能漸進地成為現實；而所有人的漸進救贖（並非指所有個體，而是指有機意義上而非數量意義上的大眾）預設了對某些人的暫時拒絕。
聖經一方面教導上帝絕對的因果關係與無條件的恩惠；另一方面教導人的道德本性，包括其相對的自由與責任（即人類的人格）。聖經將救贖與成聖，以及萬物的創造與維護，都歸於上帝。祂運行，使人立志行事，為要成就祂的美意（腓 2:13）；若不是父吸引人，就沒有人能到子那裡去（約 6:37, 44）；離了子，信徒就不能做什麼（約 15:5）。不僅是歸信的開始，連其進程與完成都歸於上帝（耶 31:18；來 12:2；路 22:32；弗 2:10；林前 4:7；帖後 3:2；約壹 5:4）。因此，所有信徒都與保羅一同承認：「我今日成了何等人，是蒙上帝的恩才成的」（林前 15:10），並將所有的尊榮與榮耀單單歸給主（林後 10:17）。事實上，即使是惡，作為一種現象，就其物質力量而言，也不能排除在上帝絕對的活動之外。祂使法老硬心，興起尼布甲尼撒；祂造光，又造暗；祂賜平安，又降災禍（賽 45:7）；城中若有災禍（不幸），豈不是耶和華所降的嗎（摩 3:6）？——然而另一方面，聖經從未將人視為機器，而是視為道德存在。在舊約中，祂向人提出律法，應許順服者有福，悖逆者有禍；在新約中，祂向人提供福音、洗禮、信心；吩咐人恐懼戰兢，作成自己的救恩（腓 2:12）；向人提出最高的道德義務作為命令：你們要聖潔，要完全；並將罪與拒絕救恩視為他個人的過犯。「我多次願意聚集你們，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意」（太 23:37；路 13:34）。
如果否認關於上帝在創造、救贖與成聖之工中絕對創造性因果關係的第一個真理，我們就會陷入伯拉糾主義的錯誤，這會摧毀基督教的精髓，並將救恩歸因於受造物；但如果否認或曲解第二類聖經經文，我們就會被帶到宿命論或泛神論的深淵邊緣；人被貶低為沒有意志的工具，他的責任、罪咎與懲罰被廢除。神學的任務不在於犧牲其中一個前提來建立另一個，而在於調和兩者，並將無限與有限的因果關係置於正確的關係中；在於解開，而不是切斷戈耳狄俄斯之結（gordian knot）。這確實是最大且最困難的問題之一，從世俗知識的立場永遠無法完全解決。唯有在戰勝邪惡之後，邪惡那深沉、黑暗的謎團——這也是問題的主要難點——才能得到完全的解決。
對於實踐與普及用途，以下幾點說明已足夠： (1) 信徒有通往聖潔與福樂的永恆預定，因此他們必須將救贖從始至終所有的榮耀，單單歸給上帝無條件的恩惠。 (2) 然而，他們並不因此就不再是自由的行動者，也不再對自己的行為負責；正如上帝在自然界中並非以魔術般、直接的方式運作，而是透過自然律運作，同樣地，祂在人身上也是透過人的意志，即透過有限因果的中介來運作；恩惠在他們裡面發展得越多，他們真正的自由就發展得越多；因此，完全的聖潔與完全的自由是重合的。因此，最高的自由就是對惡的徹底勝利，並因此與善的道德必然性相同。在這個意義上，上帝之所以自由，正是因為祂是絕對聖潔的。 (3) 上帝並沒有將罪作為罪來預定，儘管祂從永恆中預見了它，並就救贖而言容許了它，同時不斷地將其導向祂的目的。因此，那些滅亡的人是因自己的過犯而滅亡，必須歸咎於他們自己的不信，是他們拒絕了上帝所提供的救恩途徑。 (4) 在呼召民族與個人得救的時期，上帝是按照我們在此處無法測度、但應在靜默敬畏中尊崇的永恆智慧與愛之計畫行事。 (5) 揀選教義的正確用途是使罪人謙卑，使信徒得安慰，並增加他們的感恩與快樂。唯有對其罪惡的誤解與濫用，才會導致肉體的安逸與絕望。 (6) 與其深思上帝預旨的深奧，不如每個人都堅定自己的呼召與揀選，並恐懼戰兢，作成自己的救恩。——P. S.]
關於這一系列細節，早期時代的原子論釋經導致它被視為宿命論。但我們首先必須將硬心審判的先知性宣告作為整個事件過程的總體觀點，與歷史細節區分開來。至於歷史細節，我們必須始終非常注意，硬心不是單一的行為，而是一連串的行為，發生在短暫的震驚與表面的覺醒之後。但硬心時期本身分為三個具體行為：1. 法老被術士硬化；2. 他使自己硬心；3. 耶和華使他硬心。我們還必須考慮到，他總是在從懲罰性審判中稍微恢復過來後，就立即使自己硬心。但他的一系列懺悔表達必須被視為特別源於恐懼（attritio，悔恨，而非 contritio，痛悔）。法老的起點是那挑釁的問題：耶和華是誰？出 5:2。然後他要求神蹟證明；出 7:7-10。他不把第一個災禍放在心上，因為術士也做了同樣的事；出 7:22-23。第一次震驚及其特徵性表達；出 8:8。類似的情緒；出 9:28。第一次認罪；出 9:27-28。第二次，出 10:16。法老對那些對他和他的家影響最小的災禍最不關注，這是其特徵。這可以在第一和第三個災禍中看到；另一方面，他對第二和第四個災禍則給予更多關注，因為這些災禍沉重地壓在他自己身上。他不關心牲畜的瘟疫；瘡災似乎放過了作為個人的他。相反，雷轟與冰雹使他恐懼；蝗災也是，但黑暗則較少。最後，在決定性時刻長子的死亡打破了暴君的挑釁，但卻無法使他歸信。正是從這人類罪惡與上帝審判的奇妙網絡中，編造出了一個沉重的宿命論預旨。Meyer 完全無根據地反對 Olshausen 的解釋，即硬心在開始時就假定了已經存在的惡之開端。ὃν θέλει（他願意）並不反對這一點，因為上帝可以在人硬心之前就讓他死去。Meyer 也不贊成 Calovius 對硬心的定義，即上帝不是 ἐνεργητικῶς（主動地）使人硬心，而是 1. συγχωρητικῶς（容許地），因許可；2. ὰφορμητικῶς（藉機地），因機會；3. ἐγκαταλειπτικῶς（離棄地）；4. παραδοτικῶς（交付地）。
[第 390 頁及以下，第四版。為了對這位作者表示公正——他的清晰且敏銳的釋經註釋已被 Lange 博士以及增補部分廣泛使用——有必要插入比原文中給出的更大部分的神學總結。
「羅 9:9-23 的內容，正如它們純粹從釋經學角度呈現的那樣，就其本身而言，當然排除了上帝的預旨取決於人類道德自發性的觀點；因為上帝絕對的活動，就其本身而言，確實不能依賴於個人的活動；但一種剝奪了人自我決定與為救恩自由自我定位的能力，使人成為上帝專斷之被動對象的宿命論決定論，絕不能從我們的經文中作為保羅的教義推導出來。原因在於，這段經文不能與後文（羅 9:30 及以下；羅 10:11）分開考慮，也因為使徒對信心的順服、堅忍與基督徒美德的無數勸勉，以及他對離棄恩典的所有警告，都是反對那種抹殺人類道德與責任本質的淒涼觀點的見證。如果我們像 Reiche、Köllner、Fritzsche 和 Krehl 那樣，假設保羅在辯證的熱情中，讓自己陷入了自我矛盾，我們就會得到一個如此明顯，但在宗教與倫理方面卻如此重要且危險，且與上帝聖潔與人類自由的基督教道德觀念如此強烈對立的自我矛盾，這在使徒身上是最不可能發生的。他的敏銳與辯證技巧一方面可以保護他免受這種矛盾，而另一方面，特別是他的使徒啟示以及他道德經驗的深度與清晰度，必然會保護他免受這種矛盾。」「但這絕不證明，從奧利金與屈梭多模直到現在，反預定論者在我們的經文中對使徒清晰明確的表達進行的插補是正當的，即人類的道德自我決定與自發性是上帝預旨的相關因素。決定論命題（羅 9:15-23）的正確判斷，反而介於心理與道德上不可能承認的自我矛盾，與釋經學上不可能以這種方式插入與使徒表達直接相反的思想之間。在道德世界中，個人的自由與自發性，與上帝絕對的自我決定與全能效率，如何能達成如此必要的共識，這是人類反思所無法理解的，至少在它沒有脫離基督教觀點的領域，進入不合聖經的、泛神論的同一性領域之前——在那個領域中，確實沒有自由的立足之地。每當我們處理『上帝是絕對自由且全能的』與『人擁有個人自由，並且作為自由行動者，在自己的一方也是他救恩或苦難的促成者』這兩個真理中的一個，並一致地、片面地處理它時，我們就被迫說得好像另一個真理被我們的推理所否定了一樣。但這只是『好像』；因為事實上，在這種情況下，只是對另一個真理進行了暫時且有意識的抽象。」「因此，保羅發現自己處於這種情況。因為他希望反對猶太人關於血統與行為的幻想，提出上帝旨意與作為的自由與絕對全能，而且他越是不想給猶太人那種『上帝必須恩待他們』的狂妄錯誤留下任何餘地，他就越是堅決且排他地提出這一點。使徒在此處完全站在上帝純粹獨立性理論的絕對立場上，並且帶著清晰一致性的所有大膽；但這僅僅是直到他完成了那個辯論目的為止。然後他回到（羅 9:30 及以下）實踐的人類道德立場，這樣他便賦予了兩種觀點並存的權利，即它們在人類思想範圍內所擁有的權利。超越這些界限的觀點，即客觀的上帝自由與主觀的人類自由及自願活動之間本質聯繫的形而上學關係，必然在他目前的視野之外。他沒有理由進入這個問題，因為他有責任僅用這一方面——上帝的絕對性——來擊敗猶太人的狂妄。上帝的揀選是否、或在多大程度上不是一種軍事徵召（delectus militaris），而是透過祂的聖潔在上帝自身中內在地找到了規範，並因此可能受到人類道德條件的制約，這在目前完全不在考慮之列。然而，它在羅 9:30 進入了，在那裡，暫時遵循的片面觀察方法得到了補償，而暫時為辯護目的所提供的絕對預旨教義的基礎，又被撤回了。」——R.]
他反對那些指責使徒自相矛盾的人——即認為在「決定論」與「自由」之間存在矛盾的學者（如 Reiche, Köllner, Fritzsche 等）；但他本人認為，上帝那無所不包的效能與人的自由之間，其形而上的統一關係是基督徒的理性所無法理解的。因此，我們在單獨考慮其中一方時，只能以這樣的方式論述：即在我們的推理中，另一方似乎被排除了。然而，如果我們以正確的方式談論人的自由或上帝的自由恩惠，情況並非如此。前者預設了對上帝的依賴；後者則要求信心。雖然上帝的全能效能並不以人為條件，但一旦人被揀選所決定，根據人所處的發展階段，這種效能便會作為一種與人相關的個人權柄行使而自我調節。也可以說，上帝那唯一的預旨，根據 Rom 8:29-30，可解釋為五個預旨，且這些預旨是相互為條件的。
如果揀選的預旨是對救恩與沉淪的絕對決定，那麼就不會有特殊的命定預旨或歷史性的預定；上帝將不再有自由對摩西說：「我要憐憫誰，就憐憫誰。」但如果命定預旨是絕對的，那麼我們就不能再嚴肅地談論呼召的新預旨，更不用說談論稱義與榮耀的自由觀念了。上帝關於最終審判的預旨，已由所有先前預旨的性質所調節。只有這樣，上帝才保持為一位自由的上帝；否則，我們將把無條件的預定預旨本身變成一種真正的神性，這反而會束縛那位位格的上帝。然而，宗教的本質以及上帝與人之間的真實關係，完全與此相符：真理在面對任何人的僭越、任何對上帝不敬的訴求時，維護了上帝權利的神聖威嚴。揀選的自由權能反對在上帝國度中擁有自然繼承權的訴求；恩惠的自由權能，在其歷史性的權柄行使中，反對行為功德的訴求；而上帝國度經濟關係中呼召的自由權能，則反對上述兩者的訴求。如果達到了這樣一個地步：人試圖使上帝順應自己，試圖在上帝面前獨立地呈現自己，甚至認為可以通過「強辯」來束縛上帝，那麼上帝自己就會以祂的真理來反對他，作為一位站在他之上、擁有絕對自由權能的上帝，在祂面前，人不過是虛無，或如陶匠手中的泥土。直到這一點，使徒必須訴諸猶太人對上帝威嚴的假設。宗教改革的先驅，特別是改革者們自己，也處於類似的境地；在後者的情況下，教會傳統取代了亞伯拉罕的血統；教會的行為義取代了利未式的行為義；自以為義的受造物開始為他們的創造主制定律法。改革者們堅持真理，從而扭轉了這種關係：上帝的至高主權與恩惠是一切，而人所僭取的權利與功德則一無是處。但他們在理論上——這實際上只是他們體系中的一章——達到了對人類揀選自由的否定（晚年的墨蘭頓除外），並陷入了與其倫理原則的矛盾，這部分是他們為了獨立於天主教奧古斯丁主義而付出的軟弱代價（加爾文與慈運理的強烈表達，見 Tholuck, p. 528），部分則是源於一種深刻且正當的宗教情感所導致的錯誤結論。他們有充分的理由教導說，上帝對世界的治理是一種控制並滲透所有道德事件的治理，甚至罪也不僅僅是被允許，而是作為上帝計劃中的一個事實被接受與決定；只是他們當時尚未找到——正如當時的塞巴斯蒂安·法蘭克（Sebastian Frank），以及後來教會中如布萊廷格（Breitinger）、伏提烏斯（Vœtius）等正統教師所區分的那樣——罪作為僅屬於人的內心邪惡計謀，與罪作為一種事實之間的區別；在後者中，內在的罪本身已經被諷刺、捕獲並審判（見 Pro 16:1 ff.）。相反，使徒本人將上帝絕對的司法權力教義與信心的重要性結合起來，特別是結合了上帝在恆久忍耐中延遲了祂的歷史審判，並使已經存在的剛硬審判成為憐憫之媒介的宣告。92——「陶匠手中的泥土」是一個經常出現的聖經表達。見 Tholuck, p. 530；以及 p. 532 的註釋；同理見 p. 536。
第一，人類自身的和好，無論是集體還是個人，內在還是外在，都以一種將舊生命與新生命分開的審判為條件。第二，救贖及其制度、神權政治與教會的展示，以區分舊狀態與新狀態的司法行為為條件。第三，審判，甚至從洪水開始，就將舊種族與新種族分開，並通過對前者的條件性棄絕，實現了對後者的救贖。即使在最終審判中，天國的圓滿也以惡人的分離為條件；Mat 13:43。
（後略，Homiletical and Practical 部分保留原樣）
海布納（Heubner）：在神棄絕一個民族之前，祂會耐心地給予他們悔改的機會（羅 9:19-23）。——特別針對羅 9:19：所有決定論者、宿命論者和絕對論者的普遍反對意見是：「既然人在其存在、心智的形成與改變上，完全依賴於神，人又怎能是自由的呢？」這裡以一種特殊的角度呈現了這一點，即：「人怎能被歸算罪孽？為什麼神對他的懲罰會使他憤怒？他不過是神所造就的樣子！誰能抵擋神的旨意呢？」這種反對意見在現代仍常以這類變體出現：「人成為什麼樣的人，完全取決於他如何被訓練、教育，以及被置於有利或不利的環境中？」我們可以這樣回答這一反對意見：雖然人不能掌控自己的命運，且這種命運對其發展有影響，但這絕非強迫性的；外部世界對人並無不可抗拒的作用。——然而，保羅並非精確地如此回答，而是說，羅 9:26：「是的，親愛的人啊，」等等。
羅 9:21：如果將此比喻視為性格的不可抗拒之塑造，那麼這種應用是不恰當的：「神難道不能將這個人造成壞的，將那個人造成好的嗎？」問題僅在於外部狀態的決定，這些狀態對人產生作用：「神難道不能按照祂自己的旨意，引導每個人的境遇，以及所有對他產生影響的環境嗎？」至於人是否會以這種或那種方式利用他的境遇，以及他將允許自己被塑造成什麼樣的形狀，這仍然取決於人。參閱提後 2:20-21。在耶 18:6 中，窯匠的預表論適用於神允許一個民族所經歷的事件，而非適用於決定他們的救贖或滅亡。
d. 羅 9:30-33。外邦人的信心與猶太人的不信：1. 這一事實的確立；2. 其起源的解釋（羅 9:30-33）。——在信心的義中，義的律法確實得到了成全（羅 9:30-31）。——誰達到了義的律法？所有尋求其成全的人，不是：1. 藉著律法的行為，而是，2. 藉著信心（羅 9:31-32）。——絆腳石：1. 對某些人來說是冒犯的磐石；2. 對另一些人來說是救贖的磐石（羅 9:33）。參閱彼前 2:4-10。
路德（Luther）：基督在沒有行為的情況下稱義；那些不信祂的人，撞在祂身上並跌倒（羅 9:32）。
斯塔克（Starke）：哦，你這受試探的靈魂，你總是沉溺於恐懼的思想中，你必不至於羞愧！（羅 9:33）——克拉默（Cramer）：如果有人在雪中尋火，或在火中尋冰，他必尋不到；同樣，若有人在律法中，而非在基督裡尋求生命、義與救贖，他將永遠得不到（羅 9:32）。
斯彭納（Spener）：神在錫安安置了這樣一塊石頭，它本身就是一塊幫助的石頭，一塊經過試驗的寶貴房角石，跌倒的人可以在其上站立起來。但人的邪惡等，導致許多人絆倒在它上面，他們的跌倒比若沒有安置這塊石頭時更危險。然而，神的救贖預旨絕不會對所有人落空，因為另一方面，還有其他人持守這塊磐石，並信靠它。這些人必不至於在盼望中落空，也不至於蒙羞，因為他們將從中獲得他們所盼望的——救贖（羅 9:33）。
羅斯（Roos）：正如保羅先前將一切都歸結於單純的恩惠與憐憫，以及神自由的旨意，現在他將一切歸結於信心。恩惠與信心，神的旨意與信心，彼此對應或相遇。恩惠在於神，信心在於人（羅 9:30-33）。——格拉赫（Gerlach）：神並非因為在他們存在之前就預定了他們滅亡，才對不信的以色列人執行祂的權利，也不是為了使他們剛硬或預備他們滅亡，而是因為他們「頂撞神」（羅 9:18-22）。
利斯科（Lisco）：以色列人拒絕接受福音並被棄絕的原因，是因為他們尋求它——即義——不是出於信心，而是藉著行律法所規定的行為；因此，他們經歷了撞在絆腳石上的審判（羅 9:32）。
海布納（Heubner）：沒有哪個民族或個人是如此敗壞，以至於神不能呼召並拯救他們，只要他們願意信靠福音，並意識到自己的罪咎（羅 9:30）。——人所依賴的一切行為都不能拯救他，反而會阻礙他（路 12:24）。因此產生了悖論：對許多人來說，如果他們更壞一點，反而更好（羅 9:32）。——對基督的冒犯是有罪的；這是人自己取來的，而非神給予的（羅 9:33）。
貝瑟（Besser）：路德（《著作集》第七卷，第 321 頁）將律法比作埋藏著基督這塊珍寶的田地，這非常精闢。猶太人擁有這塊田地，甚至辛苦耕耘，卻沒有看見埋藏的珍寶；相反，外邦人因為在律法中找到了基督，便歡喜地超越了律法，變賣了一切所有的，買下了這塊田地及其珍寶——即帶著基督的律法（羅 9:30-31）。
蘭格（Lange）：使徒表達對以色列嚴厲審判時所展現的寬容與決斷，是我們在適當時機說出令人不快之真理的榜樣。——使徒對以色列人的忠誠，是以他對主的忠誠為前提的；或者說，愛國主義的責任與界限。——以色列的跌倒對教會、國家與民族而言，是永恆的警戒。——一個群體的榮耀越大，其跌倒就越深。——曾經得救的以色列，如今在其元首基督裡受審判。——神對人類的自由：1. 它是如何受制度與應許所約束的；2. 然而它又是如何保持自由的。——祂在預旨中的自由：1. 在對人格本身的預定中；2. 在對其命運及其影響的預定中；3. 在對他們蒙召進入天國的預定中。——神聖主權在「耶和華」之名中的自由與一致性。——對照：以色列與以撒，雅各與以掃，摩西與法老。藉由法老的歷史闡明剛硬的審判。——審判被神自己的主權轉化為祂恩惠的彰顯。——神的審判被祂的智慧與恩惠所縮短。——信心相對於條例的重要性。——房角石的雙重作用。
[萊特富特（Lightfoot）：羅 9:3。我們因著靈魂的緣故，對每個人都負有愛心。如果一個靈魂在其本質結構上不是美麗可愛的，世上還有什麼東西能被視為美麗可愛的呢？一個在其本質中承載神形象的靈魂——其本質與存在類似於天使的本性——能夠領受神性並獲得永生與榮耀——如果這不可愛，什麼才可愛？研究靈魂，觀察我們自己與他人靈魂的本性、價值、代價與卓越之處，是一門偉大的智慧；而導致靈魂毀滅的最普遍、最全面的原因，莫過於人們對自己靈魂的無知與陌生。我豈能恨惡任何人的靈魂？它可能與神聯合。恨惡任何人的身體？它可能是聖靈的殿。任何人的位格？他可能是永恆榮耀的繼承者。不要輕視貧窮的約瑟；儘管他衣衫襤褸、身陷囹圄，他卻可能坐上寶座。不要輕視貧窮的拉撒路；儘管他渾身瘡痍、衣不蔽體，他卻可能被天使帶到亞伯拉罕的懷裡。——伯基特（Burkitt）：學習：1. 真誠的信徒不會羞愧的事：a. 他永遠不會為自己的選擇感到羞愧；b. 也不會為自己的信仰告白感到羞愧；c. 也不會為他在世上所承認並維護的基督的事業與利益感到羞愧；d. 也不會為在基督的工作與事奉中真誠花費的任何時間感到羞愧；e. 也不會為基督的緣故所受的責難、苦難、患難與逼迫感到羞愧；f. 在永恆中，他也不會因為自己在此生從未以基督和祂的福音、祂的工作與事奉、祂的事業與利益為恥而感到羞愧。2. 信徒何時不會羞愧：a. 當他在世人面前、在臨終之時或在審判之日被呼召為基督作見證時；b. 他不會對那日的可畏、審判者的威嚴、控告者的眾多、判決的公正、以及屆時將發生的分離感到羞愧。3. 為什麼信徒永遠不會羞愧：a. 作為羞愧之源的罪已被除去；b. 那些他唯一有理由擔心會令他羞愧的人，永遠不會以他為恥；c. 他可以毫無羞愧與痛苦地直視神與基督、他自己的良心以及整個世界。——亨利（Henry）：神為祂兒女的救贖做了什麼？祂預先為他們預備了榮耀。成聖是靈魂為榮耀所做的預備，使其適合分享光明中聖徒的基業。這是神的工作；我們毀滅自己的速度夠快，但我們無法拯救自己；罪人為自己預備地獄，但卻是神為聖徒預備天堂。——沃特蘭（Waterland）：即使對非常邪惡的人、不虔誠的人和罪人，也應有一種憐憫與關懷；這不是透過溺愛或對他們微笑來表現，而是透過懇切與熱切的努力來挽回他們。在天底下，沒有比一個墮落、變得瘋狂、絕望且在罪中無可救藥的罪人更孤苦伶仃或悲慘的了。因為儘管這樣的人既不敬畏神也不尊重人，對朋友或兄弟也沒有任何憐憫或溫柔，如果力量允許，他們會無惡不作，甚至焚燒世界，但我們很清楚，他們始終是軟弱無力的，且處於韁繩與約束之下。他們所能做的極限，僅僅是在此生暫時折磨與困擾義人，而他們自己卻暴露在永恆的報應與來世永無止境的折磨之中。——多德里奇（Doddridge）：我們認識一位降臨、復活的救贖主。祂仍在祂的福音中造訪我們，仍在我們的聚會中講道，並伸出溫柔而富有憐憫的手，引導我們走上幸福之路。——當我們看到對神的熱心時，讓我們給予應有的尊重，並憐憫其中有時夾雜的無知。——斯科特（Scott）：謙遜、謹慎、卑微以及對神聖潔威嚴的深切敬畏，應當約束並引導所有談論或撰寫與救贖相關之重大主題的人的言辭與筆觸，無論這些人對自己的觀點多麼滿意；任何以對神魯莽不公的態度所寫或所說的句子，都是作者或講者驕傲與不敬的證明。——霍奇（Hodge）：羅 9:15-19。應當將「神不能做錯事」作為一項基本原則。如果祂做了一件事，那必然是正確的。對於我們這些敗壞且盲目的凡人來說，這樣論證比採取相反的途徑——堅持認為神不會也不可能做某事，因為在我們的判斷中那是不對的——要安全得多。——J. F. H.]
[46] [Stuart 等人否認「神的兒女」一詞具有最高的屬靈意義，將其限制為「就古代聖約或經綸的外部特權與福分而言的應許之子」。就其本身而言，對此觀點並無異議，但保羅此前已寫過加拉太書 4:22-31，其中這些詞彙獲得了更深層的含義（參見 Lange《加拉太書注釋》，第 113 頁及後續，第 120 頁及後續）。此外，若僅止於此，它與羅馬書 9:6-7 中已提出的觀點（Hodge）並無二致。因此，我們必須堅持至少存在一種預表論的意義，並在「算為」一詞中，找到防範那種認為屬靈特權源於自然血統之假設的保障。——R.]
[47] [Stuart 建議的解釋是：「在賜生命的時刻；在這種情況下，其含義是，神將再次稱呼她為母親，即賦予生命者，也就是生養兒女者。」但似乎沒有理由偏離保羅所引用的七十士譯本（LXX）的簡單譯法。——R.]
[48] [必須注意，這一表達包含了一個針對柏拉圖主義和奧利金主義關於靈魂預存論，以及靈魂因先前墮落而被放逐到這個世界的教義的附帶論證。這種理論雖然一再復興，但既不令人滿意，也不合乎聖經，必須被視為解決本章所面臨之謎題的眾多嘗試之一。顯然，保羅拒絕了這種解決方案。——R.]
[49] [Meyer：「不是 οὕπω（尚未），因為否定關係必須主觀地表達——即，神在宣告祂的判決時所呈現和考慮的那樣。」參見 Winer，第 441 頁。——R.]
[50] [以東人隨後的征服被提及；列王紀下 8:21；14:7；14:22；歷代志下 25:11；26:2。他們最終被約翰·海卡努斯（John Hyrcanus）征服，並併入猶太民族。——R.]
[51] [不可否認，在聖經中，「恨」並不總是描述積極的厭惡，有時指程度較輕，或者更準確地說，是指缺乏愛；例如，創世記 29:31（原文說利亞被雅各「恨」——即比拉結受到的愛較少；參見羅馬書 9:30）；馬太福音 6:24，特別是路加福音 14:24；與馬太福音 10:37 相比，其中一位福音書作者說「不恨」，而另一位說「愛……過於」。毫無疑問，即使在這些經文中，嚴格來說，這個詞描述的不僅僅是缺乏愛，而是一種正式的置於次要地位。——P. S.]
[52] [這是對 Meyer 所採用的嚴格字面和語法釋經法的影射。但如果我們偏離了字面，誰來辨別精意呢？只有兩個答案：羅馬（教會權威）的答案，以及理性主義（個人人類意識）的答案。Fritzsche、De Wette 等人採用了 Meyer 的嚴格解釋。毫無疑問，神對以掃的對待顯示了某些積極的因素，即使僅僅是愛的剝奪，作惡的結果仍然可以解釋歷史事實。——R.]
[53] [Hodge 博士認為本段是針對「神在分配祂的恩惠上具有至高主權，且祂揀選一人而拒絕另一人的根據並非他們的行為，而是祂自己的美意」這一教義所產生的第一個反對意見的陳述與回答。他認為，第二個反對意見在羅馬書 9:19 中提出。Meyer、Schaff 及大多數人亦持此觀點。——R.]
[54] [Hodge：「值得注意的是，使徒的這些論證建立在兩個假設之上。第一，聖經是神的話語；第二，神實際所做的事不可能是非義的。」——R.]
[55] [關於 ἐλεῶ（憐憫）與 οἰκτείρω（憐恤）的區別，Meyer 指出：「這兩個詞的區別不應像 Tittmann（《同義詞》，第 69 頁及後續）那樣定義，即前者描述主動的憐憫，後者描述同情的憐恤；而應是 misereri（憐憫）這一概念在 οἰκτείρω 中表達得更強烈。後者最初是哀慟的同情，與 μακαρίζειν（稱人為福）相對（參見色諾芬《遠征記》，3, 1, 19）。」——R.]
[56] [這是 Watson 和許多亞米念派注釋家的解釋。但沒有必要反對這種牽強附會且構成反高潮的觀點！——R.]
[57] [Olshausen：「使徒現在重新引入了羅馬書 9:14 中那位不明智的詢問者，以便為神在這種運作中，甚至在惡的形式中，尋找辯解。聖保羅以訴諸神的絕對屬性來羞辱這種傲慢，對於神的道路，受造物必須表現出無條件的順服，即使在無法理解時也是如此。」——R.]
[58] [這迴避了困難，但並未解決它。因為它只是將一種實際上僅屬於我們部分知識狀態的區別轉移到了神的作為上。對我們而言，處理群體往往只是為了避免處理個人的方便之舉。神對人的處理總是意味著祂徹底、細緻且全面的行動方式。——R.]
[59] [這更像是一種迴響而非引用；因此，不能過分強調以賽亞書 39 章的上下文。當然，保羅作為引用聖經經文時最自由的概括者之一，絕不能在此處受到限制，因為他在討論中引入了如此多樣的人物。——R.]
[60] 羅馬書 9:22。——[分詞 θέλων（想要）的解釋：因為祂想要（即，定意），或者：雖然祂想要（尚未定意）。後者被 Lange 採用：obschon (bereits) des Willens（儘管（已經）有此意願）；Meyer 等人亦然。——在「什麼」之後，補上：你要回答什麼？或類似的意思。參見兩點的釋經筆記。]
[61] [τὸ δυνατὸν αὐτοῦ，祂所能做的，祂處於什麼條件下能做。參見羅馬書 8:3；Meyer。——R.]
[62] [更普遍的指涉是可取的，且無論如何，它都隱含在內；因為所有前基督教歷史都必須被視為在為救恩的偉大啟示做準備的長久忍耐。參見所有關於古代歷史的更現代的觀念。——R.]
[63] [Alford 在實質上同意這一觀點，但傾向於補上：「如果這發生了」，即這個 δν θέλει ἐλεεῖ（祂想要憐憫的）。Ewald 亦然。Hodge 博士將該子句與 θέλων 連接，或者更確切地說，補上了 θέλων，這不僅在他自己陳述的理由上是有問題的，而且如果意思是「儘管想要」，則是站不住腳的。Stuart 對該段落的句法持不同看法，並將全文意譯為：「如果神為了顯明祂原始的公義和至高主權，以極大的長久忍耐寬容了那些配得祂神聖憤怒的頑梗悖逆者的邪惡；並且如果祂已決定向祂所憐憫的對象，即祂所預備得榮耀的人，甚至向我們這些祂所呼召的人（無論是外邦人還是猶太人）顯明祂豐富的恩惠；你是誰……」這賦予了 θέλων 太強的含義，在語法上不如 Meyer 和 Lange 的觀點合理。——R.]
[64] [Stuart 和 Alford 採納了更強的觀點，認為這是「任何全能全知之神的一致信仰所固有的」；Hodge 博士給出了兩種觀點，但沒有明確接受其中任何一種。Schaff 認為更強的觀點更自然，但正如必須做的那樣，防範了墮落前預定論等。但 Lange 博士指出的差異必須謹慎對待，因為它們本身就是防範錯誤推論的保障。——R.]
[65] [「這正是惡行的詛咒，它不斷繁衍，必然生出更多的惡。」這句引文在德國文學中幾乎是一句諺語，出自席勒的《皮科洛米尼》（Die Piccolomini），第五幕第一場。柯勒律治在安排上做了一些自由處理，將其放在第三幕第一場。——R.]
[66] [在此處，整個段落的普遍指涉的優勢顯而易見。這種「顯明」並非只發生一次，而是貫穿整個福音經綸，正如羅馬書 9:24 所要求的那樣。——R.]
[67] [這無疑是指先知給兒子和女兒起的象徵性名字（羅馬書 1:6；1:9）：羅阿米（非我民）和羅路哈瑪（未蒙憐憫）。在出生順序上，後者排在前面，正如所引用的段落一樣。這是自然的，因為作為一個民族，可見的憐憫剝奪先於可見的拒絕。然而，使徒顛倒了順序，也許是因為他目的中的突出思想是：非我民等。——R.]
[68] 羅馬書 9:25。——[這是對何西阿書 2:25（何西阿書 2:23，七十士譯本，英王欽定本）的自由引用。希伯來文原文比七十士譯本遵循得更緊密；子句被轉置等。沒有必要在此插入七十士譯本的原文，因為它幾乎每個詞都不同，儘管包含相同的普遍思想：וְרִֽחַמְתִּי אֶת־לאֹ רֻחָמָה וְאָֽמַרְתִי לְלאֹ־עַמִּי עַמִּי־אַתָּה。在翻譯 Lo-ruhamah 時，保羅遵循了七十士譯本。]
[69] [Hodge 博士將羅馬書 9:25-33 劃分為一個獨立的章節，其中使徒通過舊約的宣告證實了前一章節的立場（神在選擇祂憐憫對象時的自由）：(1) 羅馬書 9:25-26。外邦人將被納入神的國度；(2) 只有一小部分以色列人能獲得這些福分；羅馬書 9:27-29；因此外邦人被呼召，而猶太人作為猶太人被拒絕；羅馬書 9:30-31。他們被拒絕的原因是拒絕順服福音的救恩條件；羅馬書 9:32。正如預言的那樣，他們因彌賽亞而絆倒；羅馬書 9:33。——R.]
[70] 羅馬書 9:3。——[公認經文（Rec.）有此順序：αὐτὸς ἐγὼ ἀνάθεμα εἶναι（C. K. L.）；但權威權重（א. A. B. D. E. F. G.）支持：ἀνάθεμα εἶναι αὐτὸς ἐγὼ（然而 א. 將 εἶναι 放在前面）。Griesbach、Lachmann、Tischendorf、Meyer、Alford、Tregelles、Lange 皆如此。如果這個順序有任何特殊力量，它可能強調的是：他寧願自己被咒詛，而不是他自己能希望如此。因此，美國聖經公會將 myself 放在第一個 I 之後是不幸的。Noyes：我寧願自己被咒詛。]
[71] [Hodge、Stuart 實質上持此觀點。關於保羅對舊約事件和引用的類比使用，請讀者參見 Lange《加拉太書注釋》第 113 頁及後續，第 120 頁及後續。——R.]
[72] [然而，正如羅馬書 9:27 的註釋所示，重點不在於餘民的得救，而在於只有餘民會得救。更遠的上下文也不支持這種緩和的觀點。這既不符合何西阿書中引用的段落，也不符合羅馬書 9:24，更不符合羅馬書 9:30-33。——R.]
[73] [Alford 似乎將應許和威脅都包含在 λόγος（話語）中，並使引用的目的成為對「以色列餘民得救之確定性的證實，因為現在正如那時，那位以千年如一日的神，將在公義中迅速成就祂的預言話語」。作為一種奇特的解釋樣本，附上 Wordsworth 的觀點：「先知心中似乎存在一種對比，即以色列人將被削減的人數之少，與賜予他們的公義之豐盛。數量將是小的，但質量將是好的。七十士譯本提供了一種意譯（而非字面翻譯），體現了這種意義，並被使徒所採用。 λόγος 一詞，如他們所用，似乎表示帳目或計算，引申為人數的總和或名冊。因此，意義是：『總結並縮短帳目。』 λόγος 是人民的帳目或名冊。以色列人的普查將被縮短為一個小數目，但數目的微小將被神憑藉其對基督的信心所賦予的公義充分補償。」這種釋經方法通過省略原文中如此多的內容，來補償發現原文中並不存在的許多東西。——R.]
[74] [「因為將有一場毀滅和裁決發生在公義中，主將在地上行那裁決。」——R.]
[75] 羅馬書 9:28。——[詞語：ἐν δικαιοσύνῃ· ὅτι λόγον συντετμημένον，在 א1. A. B. 中缺失，被 Lachmann、Tregelles 拒絕；被 Alford 加括號，但大多數編輯基於 א2. D. F. K. L. 的權威而保留。對從七十士譯本文本中添加的懷疑，被抄寫員將 συντετμ. 與 συντέμνων 混淆的可能性所抵消。]
[76] [Dreschler 博士在以賽亞書 1:9（《先知以賽亞》，第一卷，第 84 頁）中評論道：「先知用幾筆基礎的勾勒總結了以色列民族的整個未來。他宣佈了一個審判時期作為不可避免的通道；然後，又是一個救恩時期。但審判時期本身包含了所有當時尚未顯現的審判：從那時起歷史所知的每一次懲罰，都是這句預言的證明，是它的應驗。……同樣，救恩時期被視為所有應驗的總和，因為神所有應許的完全實現將帶來從那時起直到永遠，平息人類心靈所有渴望和乾渴的事物。」——P. S.]
[77] [獲救的以色列人被稱為以賽亞書 6:13（參見以斯拉記 9:2）的「聖潔的種子」，因為從他們中間，作為一個微小的開端，民族將同時自我更新，真正的屬靈以色列將由此產生。那些在耶路撒冷毀滅時逃脫了神對不幸民族大眾之可怕審判的猶太基督徒，構成了基督教會的核心。——P. S.]
[78] [Alford 回答如下：「這個問題，當後面跟著一個問題時，當然意味著對所暗示思想的拒絕；但當像這裡一樣，後面跟著一個斷言時，則引入了對先前論證的進一步展開。」後面並非一個問題。見下文。——R.]
[79] [最好（與 Meyer 一起）認為，在本節的這一部分中，公義的使用並未特別參考基督教的立場。Hodge 博士實際上主張這一觀點，但在達到這一點時，因他對保羅所用詞彙的有限含義而受到阻礙。Stuart 在每種情況下都將 δικαιοσύνη 譯為「稱義」，這是完全站不住腳的。參見第 74 頁及後續等。——R.]
[80] [參見羅馬書 9:23。這種提及的預備是否在任何意義上包括了外邦世界對基督教的預備關係，即使這種關係非常廣泛，也是值得懷疑的。——R.]
[81] [關於這一思想，請特別參見 G. C. Seibert 博士 1857 年的《希臘文化與基督教》（Griechenthum und Christenthum），在《馬太福音總論》第 6 頁中提及。作者現在是紐澤西州紐瓦克的一位牧師。——R.]
[82] 羅馬書 10:31。——[公認經文（後接英王欽定本）重複了 δικαιοσύνης（א3. F. K. L.）。De Wette、Tholuck 和 Meyer 爭辯說，省略它將是毫無意義的；相反，參見釋經筆記。省略得到了 א1. A. B. D. G.、Lachmann、Alford、Wordsworth、Lange、Tregelles 的支持。Hodge 博士沒有注意到這些經文中的任何變體。]
[83] [Hodge 博士似乎更喜歡以下觀點：「律法一詞可能是多餘的，保羅的意思可能僅僅是說『猶太人追求公義，或稱義，但沒有達到』。這無疑是實質，儘管它可能不是思想的精確形式。」這只是在迴避解釋，而且是以一種這位博學的注釋家如果應用於比使徒所寫更不神聖的形式時會認為是不正當的方式。——R.]
[84] [Alford 在實質上同意這一觀點。在猶太人的情況下，「存在一種明顯公義的規定規範，即律法，事實上，他們作為規則和方式，追求它。」——R.]
[85] 羅馬書 9:32。——[支持 νόμου（公認經文）的權威是 א3. D. K. L.，以及許多譯本。然而，它在 א1. A. B. F. 中被省略，Lachmann、Tischendorf、Meyer、Lange、Tregelles、Wordsworth 亦然。Alford 傾向於省略，但不認為證據足以決定。該詞很容易作為解釋被插入。]
[86] [as 一詞將事情轉移到了主觀幻想的領域，並表達了這一點：猶太人想像他們在行律法的行為，但根據律法應被理解的更深層意義和精意，他們並沒有真正行出來。參見以賽亞書 58:2；腓立比書 3:9。——P. S.]
[87] 羅馬書 9:23。——[為了維護對這段困難經文所採取的觀點，有必要在文本中補上這麼多內容。參見釋經筆記。]
[88] [Forbes 這樣闡述了這個困難主題上的基本真理： 「一切善源於神。 一切惡源於受造物。 揀選源於神白白的恩惠。 遺棄源於人的自由意志。 選民得救的全部榮耀歸於神。 遺棄者滅亡的全部責任歸於人。」 參見他的論文，第 380–475 頁。這些立場不能通過人類邏輯調和，這從關於該主題的討論中顯而易見；但這本身不能反駁它們的真實性。這是古老且不斷重現的惡之起源的奧秘。Forbes 試圖證明這些立場與西敏大會的教義聲明是相容的。那些希望看到最尖銳預定論觀點的人，可以在 Haldane 對本章的註釋中找到。多特會議（Synod of Dort）被許多人認為是極端加爾文主義的代表，在談到遺棄者時僅止於此：「神憑祂至高、最公義、無可指責且不變的美意，預定將他們留在他們自願陷入的共同苦難中，不賜給他們救贖性的信心和重生的恩惠；但在祂公義的審判中，任憑他們走自己的路，最終為了顯明祂的公義，定罪並永遠懲罰他們，不僅是因為他們的不信，也是因為他們的其他罪。這就是遺棄的預旨，絕不使神成為罪的作者（這種想法本身就是褻瀆），而是宣告祂是一位令人敬畏、無可指責且公義的審判者和復仇者」（第一卷，第十五條）。這就是任何人所能達到的極限，但這絕不是對啟示真理兩面的調和，也不是對此的嘗試。——R.]
[89] [在此可補充幾條註釋：1. 科學神學與啟示真理的關係，就像科學與其試圖系統化的真理的關係一樣。因此，神學有未解的問題，這些問題提供了進一步研究的刺激。2. 神學不應因為某些問題仍未解決而被認為在解決重大問題上不可信，其解決嘗試的失敗也不能使已經贏得的立場或尚未歸納為系統的個別真理失效。3. 真科學的謙卑在神學討論中有一席之地。如果神學家聲稱他們對本章所提出問題的解決嘗試是唯一應該做的，反對者可能會覺得，在成功反對該觀點時，他已經推翻了真理本身。4. 這個問題既是本體論的，也是神學的，因此不能通過拒絕啟示來逃避。無神論僅通過否定來迴避它，泛神論通過反對我們自身意識的見證來迴避它。任何相信一位位格神和他自身位格的人，都面臨著它。神的兒女採取的最安全立場是將困難留在那裡，將最大的榮耀歸給神。歷史表明，那些曾經這樣做的人，並非最不關心在完全的責任感下生活的人。基督教生活到目前為止是這個偉大問題的唯一解決方案；這是一個奧秘，只有通過一個更偉大的奧秘，即敬虔的奧秘——神在肉身顯現——才能在實踐中得到調和。——R.]
[90] [Fritzsche，第二卷，第 550 頁：「如果保羅是亞里斯多德而非迦瑪列的學生，他會與自己更一致。」（！！）——R.]
[91] [在現代唯物主義中更是如此，在那裡，所謂的自由文明（可能出於習慣）主要歸因於氣候和食物，特別是魚類。參見當前令人厭煩的文獻。——R.]
[92] [參考釋經筆記將顯示 Lange 博士如何在整章中發現這種長久忍耐的緩和思想。承認他釋經的正確性（許多人可能不準備這樣做），他對手頭這個謎題的解釋是否比 Meyer 的更令人滿意，仍然值得懷疑。——R.]