第二節——對神秘事實的更明確解釋。外邦人的信心與以色列的不信
羅馬書 10:1-21
A. 自義與信心的義（羅馬書 10:1-11）
1弟兄們，我心裡所願的（或：善意，εὐδοκία）和向神所求的，是為以色列人（為了他們），要使他們得救（為了他們的救恩）：2我可以證明（見證），他們向神有熱心，但不是按著知識。3因為他們不知道（即，誤解）神的義，想要（努力）立自己的義，就不服神的義了。4因為基督是律法的總結（終點），使凡信祂的人都得著義。5摩西寫著（關於）那出於律法的義，說：行這些事（已經行了這些事的人）的人，就必因此（或：在其中）活著。6惟有那出於信心的義如此說：你心裡不要說，誰要升到天上呢？（就是要領下基督來：）7或是說，誰要下到深淵裡去呢？（就是要領基督從死裡上來。）8他到底怎麼說呢？這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡。就是我們所傳信主的道。9你若口裡認耶穌為主（或：耶穌是主），心裡信神叫祂從死裡復活，就必得救。10因為人心裡相信（行使信心），就可以稱義；口裡承認，就可以得救。11經上說：凡信祂的人，必不至於羞愧。
B. 猶太人和外邦人對信心有平等的權利。因此需要普遍傳道。傳道的結果不一（羅馬書 10:12-18）
12猶太人和希臘人並沒有分別（區別）：因為眾人同有一位主，祂也厚待一切求告祂的人。13因為凡（每一個人）求告主名的，就必得救。14然而，人未曾信祂，怎能（可以）求告祂呢？未曾聽見祂，怎能（可以）信祂呢？沒有傳道的，怎能（可以）聽見呢？15若沒有奉差遣，怎能（可以）傳道呢？如經上所記：報福音（傳好消息）、傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！16只是人沒有都聽從福音（沒有都聽從好消息）。因為以賽亞說：主啊，我們所傳的（報告），有誰信呢？17可見信道是從聽道來的，聽道是從神的話來的。18但我說，人沒有聽見嗎？誠然聽見了（不，確實聽見了）。他們的聲音傳遍全地，他們的言語傳到地極。
C. 以色列的不信與外邦人的信心早已在舊約中預言（羅馬書 10:19-21）
19但我說，以色列人不知道嗎（以色列人不知道嗎）？先有摩西說：我要用那不成子民的（那些不是子民的人），惹動你們的憤恨；我要用那無知的民（愚昧的國家），觸動你們的怒氣。20又有以賽亞放膽說：沒有尋找我的，我叫他們遇見；沒有訪問我的，我向他們顯現。21至於以色列人，他卻說：我整天伸手招呼那悖逆、頂嘴的百姓。
釋經與評論
摘要。——以色列部分被拒絕的事實等。這一事實並非宿命論的預旨，因為使徒為以色列祈禱，並為他們的熱心作見證；羅馬書 10:1-2。它反而建立在自義（作為假定的律法之義）與信心的義之間的對立之上；羅馬書 10:3-4。信心的義，雖然興起於以色列，但被舊約的預言證明，就其本質而言，是對所有人開放的，並不限於猶太民族。它是普遍的；也就是說，它在內在性質上對所有人開放，因為它與人的內在天性相契合；羅馬書 10:5；10:9。它的普遍性得到了經驗的證實；羅馬書 10:10-11。它由舊約聖經宣告，舊約聖經在基督裡應許救恩給每一個人。由此產生了信心的普遍性——猶太人和外邦人信心的自由；羅馬書 10:12-13。這種信心的自由通過福音傳道和使徒使命的普遍性而成為現實；羅馬書 10:14-15。不信是自願的，正如信心一樣。福音以信心為條件；羅馬書 10:16-18。但外邦人的信心以及猶太人的不信，早已在舊約中預言；羅馬書 10:19-21。
[注釋家們對本章整體的含義幾乎沒有分歧。Hodge 博士在劃分上與 Lange 博士最為一致。Tholuck、Philippi、Meyer、Alford 將其分為兩節。(1) 對以色列被排除在外是基於他們自身不信這一事實的進一步闡述；羅馬書 10:1-13。Alford：「猶太人雖然對神有熱心，卻不知道神的義（羅馬書 10:1-3），正如在他們自己的聖經中所啟示的那樣（羅馬書 10:4-13）。」(2) 同一事實的聖經證明；羅馬書 10:14-21。Tholuck：「他們不能以此為藉口，說神沒有盡到祂的責任讓人類知道福音，或者福音沒有傳到他們那裡，或者他們無法預見自己對福音的態度以及神對外邦人的對待會是什麼樣子。」與羅馬書 9:33 的聯繫非常緊密；由於使徒習慣在論證結束時重複他開始時提出的命題，羅馬書 9:33 的引文在羅馬書 10:11 中的重複，支持了 Lange 博士的劃分。——R.]
A. 信心，羅馬書 10:1-2。所描述的事實並非宿命論的預旨。
羅馬書 10:1。弟兄們 [Ἀδελφοί。Bengel：「現在，彷彿克服了前述論述的嚴厲，親切地稱呼弟兄們。」參見哥林多前書 14:20；加拉太書 3:15。——R.] 雖然這是對所有讀者的稱呼，但它帶著特殊的感情指向猶太基督徒。這是羅馬書 9:1 及後續中個人指涉的重複與展開。
我心裡所願的，或：善意 [ἡ μὲν εὐδοκία τῆς ἐμῆς καρδίας]。在羅馬書 10:3 中所作的判斷中包含了一個真正的對立面（μέν）。[參見 Winer，第 535 頁；他認為對立面太痛苦而無法表達。所有人都承認該思想存在於羅馬書 10:3 中。——R.] Meyer 與 Chrysostom、Theodoret 和大多數早期作家，以及 De Wette 和 Olshausen 相反，認為 εὐδοκία 意為願望（desiderium），但僅指善意（武加大譯本：voluntas；奧古斯丁：bona voluntas；加爾文：benevolentia）。Tholuck：「確實，目前還沒有 εὐδοκία 完全等於『願望』的例子。但使徒怎麼能說，『我對他們的善意和向神為他們的祈禱，是指向他們的救恩。』」然而，他認為堅持翻譯為「我對他們的善意」是明智的。[將 εὐδοκία 譯為「願望」的詞彙學反對意見是沉重的。另一方面，譯為「善意」將其與上下文割裂開來。在 δέησις 後插入 ἡ 可能是試圖避免這一困難。Alford 建議一種「結構的混合：使徒的 εὐδοκία 將是他們的救恩本身——他的 δέησις 等，是 εἰς σωτ.（為了救恩）。」我們堅持該詞更通常的含義。Wordsworth 將其推到這種程度：「他使用這個詞可能是因為他希望將猶太人的救恩表現為與神的願望和旨意如此一致，以至於就神而言，它幾乎已經完成；使徒樂於在想像中回顧那個祝福的結果，彷彿已經實現。」在詞彙或上下文中，這種解釋幾乎沒有根據。——R.]
和向神所求的 [καὶ ἡ δέησις πρὸς τὸν θεόν。後一個短語可以限制為 δέησις，而不必採用支持度不高的 ἡ。這「祈禱」無疑是「他心裡的」，但沒有語法理由將該短語與這些詞連接起來。δέησις 嚴格來說是請求、要求。——R.] 我們將 καὶ ἡ δέησις 回溯到 καρδίας，然後專門指向 πρὸς τὸν θεόν。我的心不僅充滿了對猶太人的善意，而且它也能冒險在神面前為他們代求——這證明他們錯誤地將我視為他們的對手——而且我還沒有放棄他們得救的希望。這也包含了一個神聖憐憫的保證。[因此 Bengel：「如果他們絕對被遺棄，保羅就不會祈禱了。」——R.]
[「為了他們」即「為了他們的救恩」，ὑπὲρ αὐτῶν εἰς σωτηρίαν。正確的讀法顯示了與第 9 章的聯繫有多緊密。Meyer：「σωτηρία 是我的 εὐδοκία 對他們所具有的終點，而我的 δέησις 為他們祈求。」英王欽定本給出了正確的含義，儘管是意譯。——R.]
羅馬書 10:2。因為我可以證明 [μαρτυρῶ γὰρ αὐτοῖς。γάρ 引入了前述宣告的理由。——R.] 他仍然在他們的錯誤中看到了某些好的東西：他們向神有熱心 [ζῆλον θεοῦ ἔχουσιν。對神的熱心，不是「偉大的熱心」
「但不是按著真知識」[ἀλλ’ οὐ κατ’ ἐπίγνωσιν。參羅三20，第123頁；歌羅西一9（蘭格注釋，第17頁）。——R.]。ἐπίγνωσις（epignōsis，真知識）是指那作為辨別之活潑原則的知識，它推動人遠遠超越僅僅是歷史性的 γνῶσις（gnōsis，知識）。邁爾（Meyer）的定義：「由於 ἐπίγνωσις 的緣故」，是不正確的。其反義詞是 ἄγνοιαν（agnoian，無知），見使徒行傳三17。使徒的陳述，無論如何，可能旨在減輕他對他們的指控。猶太人宗教熱忱中光明與黑暗的一面，過去和現在都是世界歷史中一種獨特的現象。[猶太人的客觀優勢已在羅馬書九1-5中給出；這裡我們看到的是主觀的宗教性，儘管它退化為盲目的狂熱，卻與之相呼應。然而，我們從這段經文中推斷，宗教狂熱比宗教冷漠更可取。只要有真誠，就有希望，就有善意的基礎。——R.]
羅馬書十3-4。自義與信心的義。
羅馬書十3。因為他們不知道（誤解了）神的義 [ἀγνοῦντες γάρ τήν τοῦ θεοῦ δικαιοσύνην]。我們與德威特（De Wette）及其他人站在同一立場，反對邁爾（Meyer）；邁爾在 ἀγνοοῦντες（agnoountes，不知道）這一概念中沒有看到「誤解」的成分，而僅僅將其視為無知的宣告。[邁爾為自己的立場辯護說，保羅只是在證明「不是按著真知識」。——R.] 但是，若沒有罪咎的單純無知，在此處將毫無意義；更不可能是導致邪惡結果的原因。同樣的道理也適用於羅馬書二4；哥林多前書十四38；參見托魯克（Tholuck）的相關注釋。他們的 ἀγνοεῖν（agnoein，無知）是他們試圖建立自己義的原因，因此他們沒有順服神在福音中為信心所啟示的義。26
並且想要立自己的義 [καὶ τὴν ἰδίαν δικαιοσύνην ζητοῦντες στῆσαι。參見文本注釋4]。根據腓立比書三9，這本質上與律法的義相同。從形式上講，這個表達更強烈，因為它不僅標誌著與所賜之義相對的「獲取之義」，而且作為這種獲取之義的真實原則，它指明了一個人的選擇、能力和意志，以及人自己的意志與神的選擇、恩惠和秩序相對立。[如果將此短語解釋為等於「他們自己的稱義」，那麼這種區別的要點就喪失了。——R.] 因此，這種努力仍然是一種徒勞的 ζητεῖν στῆσαι（尋求建立，參羅三31；希伯來書十9）。στῆσαι（建立）表達了他們努力中驕傲的成分。
[ 沒有順服，等等，τῇ δικαιοσύνῃ … οὐκ ὑπετάγησαν。] 邁爾將 ὑπετάγησαν（順服）視為被動語態，如羅馬書八20；哥林多前書十五28。另一方面，托魯克正確地將其視為反身語態。27
羅馬書十4。因為基督是律法的終結 [τέλος γάρ νόμου Χριστός]。首先，τέλος（telos）必須保留其完整的含義，不能僅僅被視為使律法失效的消極終結；其次，Χριστός（基督）就是基督本人，而不僅僅是祂神權統治的基礎、根本律法（邁爾），或基督的教義（索西尼派及其他人）。在這兩種情況下，邁爾的解釋28都會破壞文本的完整含義。馬太福音五17；羅馬書十三10；加拉太書三24；以弗所書二15；歌羅西書二14等經文實際上宣告了同樣的事情。律法的終結是基督，因為基督以積極的形式，是律法屬靈、本質意義的成全，因此祂同時也是對舊約律法不完美形式的廢除。參見提摩太前書一5；彼得前書一9；啟示錄二十一6；二十二13。因此，該概念的核心是最終目標、目的和終結（屈梭多模、墨蘭頓、加爾文等人）。沒有充分的理由將這種解釋分為兩種不同的解釋。一方面，伊拉斯謨（Erasmus）、沃爾夫（Wolf）等人提出了積極的觀點：律法的成全。這裡的選擇：obedientia activa（主動順服），或 obed. activa et passiva（主動與被動順服，參見邁爾），必須被消除。至於該概念的消極觀點，邁爾引用了大量與他觀點一致的權威人士，將其限制在這一點上；然而，他很難通過奧古斯丁、奧爾肖森（Olshausen）及許多其他人來證明這一點。29 即使是羅馬書十4也清楚地說，基督之所以是律法的終結，是因為祂使「凡信祂的」都得著義（εἰς δικαιοσύνην παντὶ τῶ πιστεύοντι），而「因為」（γάρ）一詞恰恰引入了證明，說明猶太人沒有順服神的義，而這義卻在基督對律法的成全中顯明出來了（參羅九31）。這裡對 τέλος 消極一面的強調程度問題，與羅馬書十5-6的解釋有關。[斯圖爾特（Stuart）跟隨弗拉特（Flatt），將 εἰς 譯為「關於」。最好將其視為表示結果或目的。如果將 τέλος 譯為「目標」，則前者更可取；如果譯為「終止」，則後者更可取。那麼意義將是：要麼是「基督是律法的目標，以便義可以臨到每一個人，等等」；要麼是「基督廢除了（或成全了）律法，以便，等等」。這裡的「義」具有「神的義」的完整含義；但重點在於「信」。——R.]
羅馬書十5-9。信心的義的普遍性也由舊約證明。
關於引用。顯然，羅馬書十5-6在「行為之義」的概念與「義的內在本質」之間提出了對立。但從引用的位置可以清楚地看出，這種對立並不意味著新舊約之間的矛盾。羅馬書十5的引用取自利未記十八5；羅馬書十6的引用取自申命記三十11-14。因此，顯然使徒將律法的兩個方面進行了對比，其中之一是外在的猶太行為律法，另一個是信心的義的內在律法，或為內在生命而設計的律法；前者是暫時的，後者是永恆的。因此，他從利未記中選取了第一個陳述，即引入關於婚姻的摩西障礙之處；而第二個陳述則取自申命記，該書很早就賦予了律法深刻的預言意義。因此，我們首先讀到：摩西描述或寫道（他所寫的是一條命令）；但隨後，信心的義說（它所說的是一個宣告）。儘管使徒認為申命記與利未記一樣完全是摩西的作品，但在前者中，摩西是以猶太人舊約立法者的身份履行職責；而在後者中，信心的義的預言之靈通過他發言，其果斷程度彷彿完全取代了他。
羅馬書十5。30 因為摩西寫道關於那出於律法的義，等等 [Μωυσῆς γάρ γράφει τὴν δικαιοσύνην, κ.τ.λ.。γράφειν（寫）之後的賓格要麼受動詞的及物意義支配：寫關於、描述，要麼是間接賓語，即所寫的內容。譯為「描述」或許太強烈了，儘管在詞彙上是允許的。——R.] Γράφει（寫），見約翰福音一46。該引用根據七十士譯本（LXX）出自利未記，但與原文旨意相同。
我們進一步讀到：摩西寫下或命令：「行這些事的人，就必因此活著」 [ὅτι ποιήσας αὐτὰ ἅνθρωπος]。ποιήσας（行）是強調的，但它與 ἅνθρωπος（人）有意義地聯繫在一起。Αὐτά（這些），即所寫的內容，誡命；律法，以誡命的分析形式呈現。這裡的重點在於「行」。但信心的義說：「這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡；只要你口裡承認，心裡相信。」
就必因此活著 [ζήσεται ἐν αὐτοῖς。參見文本注釋7。如果採用 αὐτῇ 作為正確讀法，它指的是從行誡命而來的義（阿爾福德，Alford）。蘭格博士將 ἐν 譯為「通過」（durch），但這太強烈了；譯為「憑藉……的力量」更好。——R.] 不同的讀法似乎源於一種擔憂，即使徒的表達可能會引起誤解，或許會被認為是通過行為稱義的可能性。因此省略了 ἐν，並讀作 ἐν αὐτῇ（「他必因義本身而活」）。抄本 A 甚至讀作：τὴν δικ. ἐκ πίστεως（因信稱義）。這證明了早期教會是多麼堅決地拒絕行為之義。對生命的保證已被指涉為在巴勒斯坦的生活。但摩西經濟的歷史立場表明的不僅僅是 vita prospera（繁榮的生活）。證明：1. 真正意義上的 vita prospera，或作為人民的福祉，是對孝敬父母的特別應許；出埃及記二十12。2. 利未記中該段經文最直接的含義是，違背隨後的條例與死刑有關；出埃及記十八29。3. 申命記三十16中的段落，更不用說以西結書二十11，表明的不僅僅是單純的 vita prospera。31
這裡有兩個對立面：第一，律法的外在性與福音的內在性；第二，行與經歷。在前一種情況下，應許是：「就必因此活著」；在後一種情況下，保證是：「他必得拯救」。我們已經觀察到，使徒並不希望說利未記的摩西與申命記的摩西之間存在矛盾；我們現在可以問，他是否在兩段經文之間建立了一種不可調和的對比。如果將羅馬書十5視為一個純粹的假設性且近乎諷刺的應許，這是非常可以想像的：如果一個人履行了律法的所有誡命，他當然會因此活著；但既然沒有人能做到這一點，就沒有人能通過誡命找到生命。因此，在羅馬書十6之後，福音現在取代了律法。[霍奇（Hodge）等人持此觀點。] 但這不可能是使徒的意思。因為，第一，在這種情況下，律法從一開始就是無用的。第二，律法的分析性成全將被指定為分析性的，或者至少是一種與實踐性並列的理論性生活方式，因此兩種義是可以想像的，正如兩種生命一樣。但是，在我們看來，羅馬書十5不僅旨在證明律法已經終結，而且證明其終結是因為基督已經來臨。因此，羅馬書十5中的表達具有一種謎樣的形式，正如提摩太前書三16中的那樣。摩西這樣寫下他的誡命：行這些事的人——即真正履行它們的人——就必因此活著。誠然，這一宣告最直接的猶太社會意義是，遵守誡命的人不應受死，而應活著。但在其宗教意義上，律法就像一個斯芬克斯（Sphynx），每個以色列人都應嘗試並努力解開它的謎題，直到他達到自義，直到人民成熟，直到那解開謎題的人來到。32 在利未記中，我們正在考慮的段落形式的意義，「行這些事的人，就必因此活著」，出現在補充句中：「我是耶和華」。主舉起獎賞並保證它；基督已經贏得了它。因此，羅馬書十5不僅意味著基督通過成全律法使律法失效的事實，而且意味著祂已將其從外在誡命的總和轉移並轉化為內在生命的原則。因此，使徒可以在羅馬書十6中立即假設基督是為人所知且與所有人相近的，並據此應用申命記三十11-14的陳述。
羅馬書十6。但那出於信心的義 [ἡ δέ ἐκ πίστεως δικαιοσύνη]。正如摩西通過律法預期性地指向基督，那出於信心的義，或福音，也回溯性地指向祂。33 申命記中該宣告的聯繫如下：在第29章中，如果人民背道，就威脅他們要受咒詛；在第30章中，如果他們悔改，就應許他們憐憫。羅馬書十10：（耶和華必賜福給你）「若你盡心盡性歸向耶和華你的神」。那麼，這種悔改可能性的基礎，在於律法真實屬靈本質中的誠摯，它將始終重新確認並證明自己。使徒通過將律法中信心的義的應許應用於福音，充分發展了這一基督論的種子。發展如下：
這樣說 [οὕτως λέγει]。使徒決意在申命記的段落中找到他進一步闡述的真實含義，這一點顯而易見；事實上，他允許那在該段落中擬人化的「信心的義」親自發言。注釋家們對使徒的引用所表達的各種驚訝，主要可以追溯到對申命記中該段落的結構理解不足。根據邁爾，摩西段落的含義是：誡命既不太難也不太遠；人民談論它，它被銘刻在他們心中，以便執行。德威特採取了同樣的觀點。根據托魯克，這些話的意思是：在啟示發生後，人對律法的忠實遵守變得如此容易。但是，摩西怎麼能對那些他假設會背道的人，在他們背道時說：「如果你歸向祂，你的神會再次接納你，因為你的道在你的口裡，在你的心裡」——意思是人民仍然生活在對律法的知識中，律法仍然在他們心中，他們只需要執行它？羅馬書十14的解釋更在於羅馬書十15：律法是人本身真實的生命；它是他真正的益處。違背律法就是死亡和邪惡。因此，神可以將人從違背律法中拯救出來，因為律法是銘刻在他心中的不可剝奪的任命，並且因為當他回心轉意時，他就會歸向他的神（路加福音十五17）。由於律法本身的這種內在性，它可以被寫在人的心上（參申命記三十6）；它總能在人心中重新復甦。因此，律法不僅僅是對人隱藏或陌生的；它不僅僅是來自天堂的某種積極事物，可能會再次完全消失在天堂；它也不是來自未來世界或死人國度，「從海那邊」，可能會被遺忘直到死亡的簡單應許或威脅。相反，它仍然與基督同在。因為毫無疑問，使徒在羅馬書十8中不僅僅是說，信心對人如此親近，是因為基督作為那已經成為人並從死裡復活的一位被傳講給他們；而是因為基督道成肉身和復活的真理，可以在他們內心的信心和口中的承認中結合起來，以成全和拯救他們最內在的本質。保羅這位偉大的大師所驚人地揭示出的摩西段落的預表論（Typology）預言，在於悔改歸向律法是其衷心接受的開始，但對福音的信心則是其成全；或者，客觀地定義，律法是內在生命的影子，而基督是這生命本身的生命。
關於對這種預表論預言的不同誤解，參見托魯克，他談到了深刻的戲仿（parody），第557頁及以下。解釋：僅僅是舊約中律法話語的應用（屈梭多模、提奧多勒等，直到尼安德）；accommodatio（適應，托馬修斯、塞姆勒）；ὑπόνοια（隱意，格勞秀斯）；allusio（暗示，卡利克斯圖斯）；suavissima parodia（最甜美的戲仿，本格爾等人）。34
這些解釋分為兩大類。根據第一類，保羅利用摩西的話語來包裝他的思想，同時知道它們就其本身而言，表達了完全不同的東西。菲利皮（Philippi）稱之為「神之靈在主的話語上神聖而可愛的遊戲」。但這難道不是使徒在主的話語上進行的一場非常不可愛的遊戲嗎？同樣，托魯克也認為，未能證明一種與文本含義相符的應用，更不用說歷史含義與保羅解釋的同一性了。自然，這一類的構建部分是批判性的（塞姆勒），部分是辯護性的（本格爾）。 另一類則認為，在摩西的宣告中，使徒確實發現了他所宣稱的預言。但這又分為兩個子類：1. 他作為使徒，在屬靈啟示中是該段落的解釋者；2. 他是一位精通拉比詮釋學的人。加爾文等人屬於第一個子類，認為指的是 universa doctrina verbi divini（神話語的普遍教義）；克納普（Knapp）認為是愛神的誡命；哈克斯潘（Hackspan）等人認為是彌賽亞的應許；路德（Luther）經常猶豫不決，屬於這兩個主要類別（托魯克，第558頁）。另一個子類的注釋家認為保羅的解釋是寓意釋經（allegorical exegesis）——即保羅利用猶太釋經藝術，將該段落寓意化，並在其中發現了一個米德拉什（Midrash）或隱秘含義。邁爾認為其神諭含義的總和是：「不要不信，總要信！」這確實是一個可以從聖經每一節中引申出來的米德拉什。
[大多數注釋家採納的觀點是，保羅並非引用摩西的原話，而僅僅是為了他的目的而改編它們。但蘭格博士的立場似乎更可取，不僅因為這種「改編」或「適應」不是我們對保羅這樣的作者所期望的，而且因為另一種觀點更符合上下文。正如福布斯（Forbes）所言：「保羅在與同胞辯論時的主要目標，是從他們自己的聖經中向他們證明，神從一開始的救恩方式一直都是一樣的（對祂單純的信心），而他們的律法只是一個臨時的安排，旨在為普遍的福音做準備，這福音將平等地擁抱外邦人和猶太人。從他們自己的聖經中引用的論據來勸說猶太人相信這一點，難道會有一部分是從猶太聖經的真實含義中扭曲出來的話語嗎？」羅馬書十2-3顯示了這種證明是多麼必要。這一觀點也符合羅馬書十4以及律法的真實地位。阿爾福德：「使徒將基督視為律法的終結，即其偉大的中心目標和對象，引用這些話不僅是因為它們適合他的目的，而且因為在最初使用時，它們就對信靠那作為律法終結者的人，以及對現在是『神的誡命』的信祂的命令，具有舉重若輕（à fortiori）的應用。如果說律法是神在人心中的彰顯，那麼對於那道成肉身的神、律法和先知的終結者，這些話就更適用了。」「在這段經文中，保羅的目標不僅是描述那出於信心的義，而且是展示它已經在律法的話語中被描述過了。」因此，律法與福音的聯繫以及對比都得到了保留。這一觀點適合原始話語的確切環境（參見福布斯，第356頁及以下）。羅馬書十7中的變體和對原文部分的省略並不妨礙這一點，這是顯而易見的。——R.]
你心裡不要說 [μή εἴπῇς ἐν τῃ καρδίᾳ σου。七十士譯本：λέγων；希伯來文：לֵאמֹד。該段落脫離了語法聯繫，並添加了「在你心裡」，這是完全可以做到的。該短語等於「不要想」（阿爾福德）。——R.] 這是不信者反覆出現的秘密或表達出來的語言：啟示是與我的本性完全異質、陌生且不一致的東西。對於「不要說」這幾個字，保羅添加了「在你心裡」，也許是為了引出這種矛盾，即一個信心的見證人可以在同一個心中主張自己，而在該心中不信卻在消極地說話。
誰要升到天上去呢？ [Τίς；七十士譯本的 ἡμῖν（給我們）被省略了。] 這在過去意味著：不可能將律法（我們已經失去的，因為它對我們來說是陌生的）從天上帶下來；但現在它意味著：誰能將基督從天上帶下來，使祂成為人呢？神兒子的道成肉身是不可思議的。因此，基督實際的道成肉身，對保羅來說，是摩西律法道德真理的充分結果。
[ 這就是說，要領下基督來，τοῦτ’ ἔστιν Χριστὸν καταγαγεῖν]。τοῦτ’ ἔστιν（這就是說）以新約的意義奠定了舊約語言的含義。關於它的不同解釋，參見托魯克，第565頁。[兩種主要的解釋是：（1）也就是說——即，誰提出這個問題，實際上就是在說，誰會將基督帶下來？因此他否認祂已經來過——使道成肉身成為不可能。（如伊拉斯謨、加爾文、菲利皮等人。）（2）也就是說，為了將基督帶下來。這給出了升天的目的。在這種觀點中，τοῦτ’ ἔστιν 等於拉比的 וְזֶה。這也暗示了對道成肉身的否認。參見邁爾。支持這一點的事實是，申命記中隨後有一個目的從句。將其指涉為基督目前在神右邊的地位（加爾文、賴希等人）與上下文不符，特別是羅馬書十9中的順序。這段經文已被曲解為各種特殊的應用，但大多數注釋家現在支持指涉道成肉身，儘管對問題的確切性質有分歧（見下文）。應該注意的是，這一觀點假設了基督先存性的確定性。——R.]
誰要下到深淵裡去呢？ [ἤ Τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσυν；七十士譯本：τίς διαπεράσει ἡμῖν εἰς τὸ πέραν τῆς θαλάσσης（誰能為我們過海）]。對摩西段落的解釋：過海！根據舒爾茨（Schulz，《申命記》），「過海」僅指海洋的廣闊範圍。這與前面的內容相比將是同義反覆。根據維特林加（Vitringa），「從海那邊帶過來」也不能意味著從希臘人那裡帶過來。海洋可以被視為 תְּהוֹם（深淵，ἄβυσσος），這一點已由七十士譯本的一致性所證明。但 תְּהוֹם 不是 יַם（海），「過海」與「下到深淵」是完全不同的概念。這種差異可能的解決方案是，過海和下到地底這兩個概念作為死人國度的名稱而重合。希臘的塔耳塔羅斯（Tartarus）確實是在地底，但不是地底真正的洞穴。希臘的極樂世界（Elysium）位於海洋深處的福地島上。同樣，在當前的段落中，保羅顯然發現「過海」一詞指明了死人的國度。凱爾特人和日耳曼人中也存在類似的概念。邁爾以一種非常站不住腳的方式駁回了這個問題，他說：賴希（Reiche）、博爾滕（Bolten）和阿蒙（Ammon）的觀點——即福地（過海）在希伯來文中也有所指——將異教的表述與猶太人的陰間（Sheol）概念混淆了（參約伯記二十六5-6）。
[蘭格博士（跟隨屈梭多模、德威特、邁爾等人）始終假設這些問題是不信的問題，儘管在該段落中發現了比邁爾的簡短陳述「不要不信，總要信！」更多的東西。阿爾福德對這三種觀點進行了充分的討論：不信的問題、困惑的問題、焦慮的問題。他結合了所有這三點：追求義的焦慮追隨者不會被一個不切實際的法典所失望，也不會被一個不可理解的啟示所嘲弄；道離他很近，因此是可接近的；簡單明瞭，因此是可理解的——處理的是確定的歷史事實，因此是確定的；這樣，他的救恩就不取決於他能力之外的行為量，因此是不可接近的；非理性的，因此是不可理解的；未定義的，因此是涉及不確定性的。因此，在我看來，我們滿足了論證的所有條件；而且，由此也清楚地表明，這些話本身絕不可能是摩西對律法之義所說的，而是對信心的義所說的。」霍奇博士沒有明確定義他採納哪種觀點，儘管他反對這種觀點，即其目的是為了鼓勵焦慮的尋求者。——R.] 將不信指涉為對基督坐在神右邊的不信（由墨蘭頓、加爾文等人提出），移除了信心的對象中心；這個中心是復活。
羅馬書十8。但它說什麼呢？ [ἀλλὰ τί λέγει] 在使徒展示了信心的義禁止說什麼之後，他引出了它自己對不信所說的話。呂克特（Rückert）和菲利皮 [霍奇和斯圖爾特] 過分強化了摩西與信心的義之間的對立；邁爾通過正式地將關於信心的義的表達也指涉為「因為摩西寫道」而抹殺了它。[前一種立場與羅馬書十4的觀點，以及這些注釋家所持的舊約語言的使用觀點幾乎是不可分割的。——R.]
這道離你不遠 [ἐγγύς σου τὸ ῥῆμά ἐστιν]。ἐγγύς σου（離你近）比 ἐγγύς σοι（對你近）更強烈。它是你身邊的一位，一個鄰居，你的親屬。屈梭多模、格勞秀斯等人 [斯圖爾特、霍奇等人也在一定程度上持有] 認為這一節是對變得公義是多麼容易的保證，這與上下文無關。我們不能認為這僅僅是對基督教的歷史性認識的表達。如果是這樣，怎麼能對懷疑者和不信者說：「它在你口裡，在你心裡」呢？[使徒在這裡顯然說的不是「是什麼」，而是「可能是什麼」，正如摩西所做的那樣（托魯克）。——R.] 但作為生命的道，它應該特別地在口裡和心裡，它以雙重方式得到證實。第一，它是信心的道，35 我們這些使徒，作為神的傳令官和基督的見證人，所傳講的。第二，其效果是，凡口裡承認耶穌為他的主，心裡相信祂從死裡復活以進入福樂生命的人，就必得救。
羅馬書十9。因為 [ὅτι。英王欽定本（E. V.）跟隨貝扎（Beza）、武加大譯本（Vulgate）等，將 ὅτι 譯為「那」，表示所傳之道的主旨。霍奇博士還給出了一種觀點，將本節與羅馬書十8的前半部分直接聯繫起來：它說，等等；但這遭到了對申命記引用的任何正確觀點的反對。正如現在普遍同意的那樣（托魯克、斯圖爾特、德威特、邁爾、阿爾福德），其意義是「因為」或「為了」，給出了前文的證明。口與心對應於承認與相信。這種傳講的主旨很難以這種形式陳述。——R.]
[ 你若口裡承認，ἐάν ὁμολογήσῃς ἐν τῷ στόματί σου。這裡承認被放在首位，是因為與羅馬書十8中引用的話語的聯繫。這是「因為」這一含義的進一步證明。在羅馬書十10中，相信被放在首位。——R.]
耶穌為主 [κύριον Ἰησοῦν。大多數注釋家傾向於將 κύριον（主）視為為了強調而放在首位的謂語，並如上翻譯。如托魯克、斯圖爾特、霍奇、德威特、邁爾、沙夫（Schaff）、韋伯斯特（Webster）和威爾金森（Wilkinson）、諾伊斯（Noyes）、蘭格。阿爾福德對此解釋表示懷疑；參見他在該處的注釋。參見文本注釋9。霍奇：「承認基督為主，就是承認祂是彌賽亞，被神認可為彌賽亞，並被賦予中保寶座的所有權力和特權。」在與七十士譯本的引用如此緊密的聯繫中使用，該譯本用同一個詞 κύριος（主）來翻譯耶和華，它當然意味著不僅僅是對權力和道德卓越的承認；特別是因為我們這一節的這一部分對應於羅馬書十6中提到的從天上降下來。——R.] 正如「主耶穌」這幾個字對應於「從天上帶下來」，「叫祂從死裡復活」對應於「從死裡帶上來」。——[ 你就必得救，σωθήσῃ。心裡相信救贖的核心事實——復活，不是作為一個孤立的歷史事件，而是與神兒子的降臨、現在升天的主不可分割地聯繫在一起——因此承認祂是這樣的主——這些是得救的必要條件。「啞巴信心不是信心」（奧爾肖森）。——R.]
羅馬書 10:10。因信稱義的實驗性證明。
「因為人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。」使徒在本節中，呈現了與羅馬書 10:9 以及作為其底層經文的申命記 30:14 的平行關係。然而，他現在將心與口的順序顛倒過來，這與信心的生命起源（特別是在新約中）相吻合。理所當然地，信心與承認是彼此連結的，正如心與口，或心與言語的關係；若沒有承認，信心就會退回到不信；而沒有信心的承認則是偽善。然而，這種區分是正確的：首先是心裡的信心，然後是口裡的承認。其果效也有同樣的區別。心裡的信心導致稱義（Justification）；口裡的承認——即以言語和行為對信心所作的堅定立場——則導致救贖（σωτηρία，sōtēria）在其最終意義上的實現，即從罪惡中得釋放，進入救恩，並伴隨著信心的喜樂與清新。36 對於人類而言，唯有當他用口在社會中承認，並在生活中持守的事物，才會成為他完全的擁有和完美的喜樂，這是很自然的。參見 Tholuck 第 571 頁，關於早期新教正統派的理解，即透過區分「以至於稱義」（εἰς δικαιοσύνην）與「以至於救贖」（εἰς σωτηρίαν）這兩部分，可能會損害稱義的教義。37 事實上，因信稱義的教義有時被推向極端，以至於人們認為，若在最終審判中要求信心的果子，就會損害這一教義。這將教義簡化為死板的條文，且未能領會生命發展中必要的要素。使徒的見證是如此堅定地基於經驗，以至於他透過被動語態：πιστεύεται（pisteuetai，被相信）、ὁμολογεῖται（homologeitai，被承認），表達了信心律法的永恆力量。這是它的慣例；天國就是這樣被強行奪取的。
羅馬書 10:11。聖經對因信稱義的見證。
「因為經上說」（以賽亞書 28:16）。Meyer 說：「Πᾶς（凡）既不在七十士譯本（LXX）中，也不在希伯來原文中，但保羅加上它是為了標明（對他而言）重要的普遍性特徵，他在無限的「信的人」（ὁ πιστεύων）中發現了這一點。」38 這在意義上確實包含在 הַמַּאֲמִין（ha-ma'amin，那信的人）之中。該子句的重點在於，此處所要求的僅僅是信心。使徒非常正當地將 ἐπ’ αὐτῷ（在他身上）指向基督。
「不至於羞愧。」即，將達到救恩（參見羅馬書 5:5；羅馬書 9:33）。
B. 信心的普遍性。羅馬書 10:12–13：聖經對信心普遍性的見證。
羅馬書 10:12。「因為猶太人和希臘人並沒有分別。」[οὐ γάρ ἐστιν διατολὴ Ἰουδαίου τε καὶ Ἕλληνος。此譯法比英王欽定本（E. V.）更為直譯。參見文本註釋 11。此處的希臘人代表外邦人。參見羅馬書 1:18；亦見羅馬書 3:22。——R.] 在信心的自由方面沒有區別；在藉著信心達到救恩的可能性與必要性方面也沒有區別。信心對於猶太人和外邦人享有同樣的權利。證明如下：
「因為同是一位主，他也是萬人的主。」[ὁ γάρ αὐτὸς κύριος πάντων。參見文本註釋 12。] 嚴格來說，我們在此必須假設一種簡潔的表達：同一位主，是萬人的主。根據俄利根（Origen）、屈梭多模（Chrysostom）、賓格爾（Bengel）、Tholuck 及大多數其他解經家的觀點，這位主就是基督（參見羅馬書 10:9）。其他人則將此表達指向神（Grotius, Ammon, Köllner 等）；另一方面，Meyer 有充分的理由指出，首先必須引入基督徒的特質，39 正如 Olshausen 所做的那樣（「神在基督裡」）；參見使徒行傳 10:36；腓立比書 2:11。
「豐富。」[Lange：erweisend sich reich，顯出豐富。] Πλουτῶν（參見羅馬書 8:32；羅馬書 11:33；以弗所書 1:7；2:7；3:8）。
「對一切人。」[εἰς πάντας。Alford：向著一切人；Lange：über Alle，在萬人之上；Meyer：為一切人，為了萬人的益處；Olshausen：「εἰς（對/向）表示恩典之流湧出的方向。」——R.] 這既是基督豐富救恩證明的一種擴展，也是一種限制。唯有那些呼求他的人 [τοὺς ἐπικαλουμένους]，同時也是所有呼求他的人，才能分享他的救恩。呼求他，是信心的具體證明，藉此他們接受他為他們的主和救主。
羅馬書 10:13。「因為凡求告主名的，就必得救。」[πᾶς γὰρ ὅς, κ.τ.λ.。參見文本註釋 13。聖經證明：約珥書 3:5（LXX 和 E. V. 為 2:32）。] Tholuck：「引用形式的不精確，要麼發生在眾所周知的宣告中，如以弗所書 5:31，要麼發生在使徒將舊約陳述作為他自己思想的基石時，如羅馬書 11:34–35。」保羅在約珥書中明確指出了 κύριος（主）這個名字，作為啟示之神的名字，這與彌賽亞經文相吻合。[如果我們接受羅馬書 10:12 中對基督的指涉，我們在這裡也必須做同樣的處理，事實上，下一節也要求這樣做。Alford 說得好：「對於那些否認我們蒙福之主神性的人來說，幾乎沒有比這更強有力、更不可辯駁的證據，證明使徒毫不猶豫地將耶和華的名字和屬性應用於他。」——R.]
羅馬書 10:14–15：透過普遍的傳道與使徒使命，實現普遍的因信稱義。
羅馬書 10:14。「然而，他們未曾信他，怎能求告他呢？」[πῶς οὖν ἐπικαλέσωνται εἰς, κ.τ.λ.。參見文本註釋 14。] 這種以生動的提問形式呈現的證明，論證了普遍使徒職分及其傳道的必要性，是一個連鎖論證（sorites）。對主的信心先於對他的求告（為了得救）；對信心信息的聽聞先於信心；但他的信息預設了傳道者，而傳道又預設了相應的差遣。由此得出結論：使徒職分推動了主名的傳道，而對使徒信息的拒絕就是對主本人的不順服。40 Grotius 和 Michaelis 認為羅馬書 10:14–15 是猶太人的反對與藉口，這使使徒清晰的思想脈絡變得複雜。但屈梭多模等人正確地觀察到，他在此藉著信心的制度，確立了普遍的使徒職分，即使對於猶太人以及狹隘的猶太基督教而言也是如此；但根據 Meyer 的觀點，直到羅馬書 10:18 起，他才達到這一點，在那裡他才真正全面應用了這一確立的原則。Meyer：「重要的抄本有虛擬語氣（商榷性）不定過去式，而不是 Lachmann 所接受的將來式。但證據絕非決定性的。[參見文本註釋 14。關於將來式，參見 Winer 第 262 頁。——R.] 求告者的主體是所有被呼召得救的人，即普遍意義上的猶太人和外邦人。[或者，如 Alford 所建議的，「由羅馬書 10:13 的 πᾶς ὅς ἅν（凡求告的）所代表的人類。」——R.] 因此，羅馬書 10:14–15 中的傳道者仍然是不確定的（De Wette 等人，反對 Meyer）。
[「若沒有傳道的，怎能聽見呢？」χωρὶς κηρύσσοντος。Tittmann, Syn. N. T., p. 93：χωρίς（沒有）指涉與客體分離的主體，而 ἅνευ（沒有）則指涉被認為與主體分離的客體。Lange 博士可能正確地主張傳道者目前是不確定的，但希臘文優美的精確性要求我們發現對普遍福音宣告之確定性的暗示。在前兩個問題中，有絕對的否定；在第三個問題中，出現了 χωρίς，暗示了有人會去傳道的可能性；在最後一個問題中，我們有 ἐάν μή（除非），這表明，無論人們多麼不願求告和聽聞，那些將要傳道的人必會被差遣出去。這種表達方式的轉折似乎被註釋家們忽略了，但它直接指向了使徒正在確立的立場：神為人類救恩所提供的手段具有普遍性，無論他們聽或不聽。——R.]
羅馬書 10:15。「若沒有奉差遣，怎能傳道呢？」[πῶς δὲ κηρύξωσιν ἐάν μὴ;] 明確的傳道者首先源於神的差遣。但使徒藉著以賽亞書 52:7 證明，必須有這樣被差遣的（使徒性）傳道者。
「如經上所記：報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」使徒在此以簡潔且自由的方式重複了先知的宣告，但仍嚴格符合其意義；比七十士譯本更貼近原文。根據 Meyer 的說法，該先知經文談論的是從被擄中獲得的快樂釋放，而使徒則非常恰當地將其解釋為彌賽亞國度福音傳道者的預言，具有彌賽亞特質。但該先知經文完整的、神秘的彌賽亞含義，超越了作為口頭預言的預表論（Typology）預言的意義。和平使者腳蹤的佳美，並非因為接近者的腳變得可見（Tholuck），而是因為他們在奔跑與急行中，在攀越阻礙的山嶺時，以及在從山上出現與降下時，是福音本身那令人熱切渴望的、如翼般運動與顯現的象徵性現象。保羅省略了山嶺，並根據意義將集體單數變為複數形式；對他而言，和平擁有福音救恩的完整概念；美事則是從那唯一的救恩中湧流出的豐富、顯明、拯救的祝福。
羅馬書 10:16–18：福音一方面相對於猶太人與外邦人的對立，在性質上是自由且普遍的；另一方面，根據其內在性質，它受制於信心與不信的對立。
羅馬書 10:16。「只是人沒有都聽從福音。」[Ἀλλ’ οὐ πάντες ὑπήκουσαν τῷ εὐαγγελίῳ。不定過去式是歷史性的；在傳道期間（Alford）。因此，應承認其普遍指涉，特別是 ἀλλά（但）將傳道給「萬人」與有限的結果形成了對比。——R.] 摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsvestia）和 Reiche 將這些話讀作一個問題，這是在強解經文的連結。Fritzsche 認為它們是指外邦人；而 Meyer 則認為是指猶太人。但它們主要指的是信徒與不信者之間一般的區別，因為外邦人中也有不信者；最重要的是，問題在於確立信徒與不信者這一普遍的對立，然後將其應用於猶太人和外邦人。
「主啊，我們所傳的有誰信呢？」[Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ; 七十士譯本的精確引用。] 這段引自以賽亞書 53:1 的經文，主要是一個強有力的證明：救恩的傳道並非在所有聽道的人中都獲得信心，儘管在這段引文中，對猶太人的指涉更為明確。先知誇張的表達意指：「只有少數人相信。」以賽亞書 47 章的全部內容證明，我們在此不僅要處理一個預表性的預言，還要處理一個口頭的預言。
關於 ἀκοή（聽聞/傳道）的不同解釋，參見 Tholuck 第 577 頁：「所傳講的內容」、「傳講從神所聽到的」。Meyer：「被領會的傳道」；或者，重點在於正確領會（順服的話語）。——「沒有都」。即，並非所有在傳道範圍內的人（ἀκοή，שְׁמוּעָה）。[ἀκοή 一詞引起了許多困難。因為，如果在此譯為「傳聞」或「傳道」，那麼在羅馬書 10:17 中給予它同樣的意義似乎很自然。但如果這樣做，那麼「神的話」（ῥῆμα θεοῦ）就必須接受一種不尋常的含義（見下文）。通常註釋家們毫無疑問地承認這裡的含義，然後以各種方式解決隨後的困難。然而，Forbes 觸及了問題的根源，並聲稱將 שְׁמוּעָה 譯為「傳聞」（即我們使他人聽到的內容）是沒有根據的。他的觀點已被 Hengstenberg 採納，是迄今為止提供的最令人滿意的解決方案。41 他有理由主張，ἀκοή 就像其希伯來語對應詞一樣，指的是從聽者角度而非傳道者角度所看待的信息。先知是以他同胞的名義說話，正如他在整章中所做的那樣：我們（之中）有誰信了我們所聽到的呢？（參見 Forbes 第 362 頁起。）這種觀點更為直譯；它絲毫沒有擾亂論證的總體走向，同時減輕了羅馬書 10:17 的巨大困難。事實上，Meyer、Alford 等人接近了這種意義，但過於間接；這與它一樣簡單且令人滿意。——R.]
羅馬書 10:17。42 「可見信道是從聽道來的。」[ἄρα ἡ πίστις ἐξ。源於 ἀκοή。解釋：所傳講的信息（Tholuck, Meyer [Hodge 及大多數人]）；聽道的行為（Calixtus, Philippi 等人）；帶著信心的聽道（Weller 及其他路德宗註釋家）。由於這種傳道並未獲得普遍的信心，因此只能是指宣告本身。[接受 Forbes 對羅馬書 10:16 中 ἀκοή 的解釋，我們將其應用於此：信心來自於所聽到的內容，而不是聽道的行為——這給出了與羅馬書 10:16 不同的意義；也不是所傳講的內容——這會混淆這個詞與 ῥῆμα（話語）。——R.]]
「聽道是從神的話來的。」[ἡ δέ。參見文本註釋 22 關於 χριστοῦ（基督）的讀法。] 對 ῥῆμα θεοῦ（神的話）的不同解釋：1. 神啟示的話語（Tholuck 等人）；2. 神的命令、委託（Beza, Meyer [Hodge] 等人）。理由：因為否則 ῥῆμα θεοῦ 將與 ἀκοή 沒有區別。但嚴格來說，這兩個定義在先知和使徒所受託的啟示話語中是不可分割地結合在一起的。神聖的信息本身就是一種正式的差遣，或是一種委託與實質的差遣；或者，伴隨著這些，也是一種傳道。因此，Tholuck 說 τὸ ῥῆμα θεοῦ ἐπί τινα（神的話臨到某人）不表示神的命令，而是指他的神諭（耶利米書 1:1 等），這似乎並不正確。儘管如此，這個 ῥῆμα 與 ἀκοή 之間確實存在區別；ἀκοή 是傳到世界末極的每一條救恩信息；但 ῥῆμα θεοῦ 指的是啟示的神聖源頭，每一條信息的權威與果效都取決於其流露：話語、事實與生命中的果效合而為一。因此是 διὰ ῥήματος（藉著話語）。[如果我們採用 ἀκοή 的通常含義，這就是意義所在；而且，它確實賦予了 ῥῆμα 一種更簡單的意義。De Wette 建議 ῥῆμα 為下一節的 τὰ ῥήματα（話語）做了準備。——R.]
羅馬書 10:18。「但我說，人沒有聽見嗎？」[ἀλλὰ λέγω, μὴ οὐκ ἤκουσαν;] 不定代詞「它」（Lange 博士所補充的）被 Meyer 視為指代 ἀκοή；根據 Tholuck，指代迄今為止作為討論主題的內容；這就足夠了。[如果接受 Forbes 的觀點，這裡關於動詞的所有困難都會消失。沒有必要回到羅馬書 10:14，或使問題變得不確定。使徒一直在談論聽道的必要性、所聽到的內容；現在他說：他們沒有聽見嗎？普遍的特權得到了肯定。——R.] 儘管不斷提到猶太人，但問題在形式上和原則上仍然是關於一般的不信者。如果作為不信之人的不信者，可以藉口說他們沒有聽見神的信息，那麼最直接的回答將是：「那麼他們就不會是特定意義上的不信者了。」但使徒寧可藉著引用詩篇 19:4（七十士譯本），引出福音初步普遍傳播的事實。
「誠然。」[μενοῦνγε。參見羅馬書 9:20。事實遠非如此，]「他們的身量傳遍全地，他們的言語傳到地極。」[εἰς πᾶσαν τὴν γήν, κ.τ.λ.。七十士譯本的精確引用（詩篇 18:5；19:5；英王欽定本 19:4）。——R.] 在詩篇中，問題無疑是神在自然界中的普遍啟示；因此我們不能將其視為一個真正的預言，也不能視為通常意義上的論證。然而，使徒似乎將他對福音初步普遍性的觀點，披上了詩篇中這些話語的外衣，因為他在自然界的普遍啟示中，感知到了未來救恩啟示的預表與保證。那麼，他賦予 φθόγγος αὐτῶν（他們的聲音）43 另一種指涉，也與這段經文更自由的應用相吻合（在那裡，是神作為的聲音；在這裡，是傳道者）。[Lange 博士在此追隨了大多數註釋家（包括 Stuart, Hodge）。但 Calvin, Stier, Hengstenberg, Alford, Forbes 認為這些話「當按照詩人最初設計的真實含義來解釋時，確實具有論證的力量。」Alford 強調這一事實：「詩篇 19 篇是將太陽和諸天的榮耀與神的話語進行比較。」Calvin：「正如他藉著諸天的聲音向外邦人說話，他藉著這段序曲表明，他打算最終也讓他們認識自己。」Lange 博士確實接近了這種觀點，但並未在詩篇中發現它，而是在使徒對它的使用中發現的。使徒是否可能透過賦予他們聖經新的含義來說服他的同胞？——R.]
關於這段經文被粗暴地曲解為福音在保羅時代就已經擴展到各地，參見 Meyer [第 408 頁，第 4 版]；Tholuck 第 580 頁。至於保羅著作中經常出現的、對當時初顯的神國普遍性的狂喜式問候（參見歌羅西書 1:23），請比較查士丁（Justin Martyr）和特土良（Tertullian）的兩份聲明；Tholuck 第 380 頁。使徒關於福音普遍傳播的誇張表達形式中令人驚訝之處，只要將這種傳播視為「質的」而非「量的」，就會消失。耶路撒冷和羅馬是古代世界的中心。但除此之外，還有許多其他的普遍中心。即使我們承認福音在當時已經傳到了美洲，將該段經文解釋為「量的」普遍性的錯誤也站不住腳；因為整個第五大洲以及整個非洲也必須納入考慮。
C. 外邦人的信心與以色列的不信。羅馬書 10:19–21：舊約中早已預言。
羅馬書 10:19。「但我說，以色列人不知道嗎？」[μὴ Ἰσραὴλ οὐκ ἔγνω;] 使徒現在轉向早已準備好的對立面：不信的以色列與信主的外邦人。然而，在他描述這種（激怒了不信的猶太教的）舊神權關係的恐怖倒置——根據該關係，猶太人是神的子民，而外邦人則被遺棄——時，他求助於舊約中關於這種倒置的開始與前景的見證。在第一個問題：「不信者沒有聽見福音嗎？」之後，接著是第二個問題：「以色列人不知道嗎？」我們現在可以問：指的是什麼？解釋如下：
無論如何，緊隨其後的引文不僅僅是福音普遍性的證明。它只是由此得出，一個新的陳述伴隨著證明。這也適用於最後的引文。進程如下：a. 普遍性；詩篇 19 篇。b. 為喚醒猶太人的信心而產生的外邦人的信心；申命記 32:21。c. 外邦人的信心；以賽亞書 65:1。d. 猶太人的不信；以賽亞書 65:2。因此，我們認為 Fritzsche 等人的解釋是正確的，而且更為引人注目，因為這一非常古老的前景之實現，恰好在當時成為了以色列的絆腳石。——證明：
「首先摩西說」[πῶς δὲ κηρύξωσιν ἐάν μὴ; 首先，「在預言卷軸的順序中」（Alford），參考以賽亞，作為後來許多有同樣發言的人之一。Wetstein, Storr, Flatt 將 πῶς 與 οὐκ ἔγνω 連接，但理由不足。——R.] 亞伯拉罕之福的未來普遍性早已宣告，但正是摩西首先宣告，在神的義面前，猶太人和外邦人之間將沒有區別；事實上，外邦人因其良好的行為，在未來可能優於行為惡劣的猶太人。因此，那位向以色列傳達其相對於外邦人的經濟優勢的摩西，正是那位制定了信心規則的人，藉此這種關係在未來可能發生倒置。
「我要惹你們發憤嫉妒。」[Ἐγὼ παραζηλώσω ὑμᾶς。與七十士譯本（緊隨希伯來文）唯一的差異是將每一子句中的 αὐτούς（他們）替換為 ὑμᾶς（你們）。——R.] 因此，摩西以主的名對以色列說話；申命記 32:21。
「那不是子民的。」[ἐπ’ οὐκ ἔθνει。介詞的精確力量很難用任何英語單詞傳達。它不等於「反對」，儘管這是有所暗示的；也不等於「藉著」，而更像是「因為」。用「與」來表達工具力量的較弱陰影是足夠好的，但真正的意義是：因一個「非子民」而激動並指向他們。——R.] בְּלֹא עַם。外邦國家在子民的概念中未被承認為真正的國家，因為他們缺乏那種將自然轉化為道德民族性的宗教與道德原則；參見羅馬書 9:25；彼得前書 2:10。גֹּדי（goy），源自 גָּוָה（gawah），嚴格來說指的是自然人類不斷增加的群體；עַם（am），源自 עָמַם（amam），指連結、集會、群體。[英王欽定本使用「子民」、「國家」來保留希伯來詞彙之間的區別。儘管七十士譯本使用同一個詞來翻譯兩者，但在這段經文中，英王欽定本並未忽視這一點。——R.] 對「非子民」（οὐκ 否定了與其相連的名詞所包含的概念）的解釋，可以在以下平行句中找到：
「以愚昧的國民。」[ἐπὶ ἔθνει。] 45 外邦人的宗教與道德愚昧在於他沒有順服地尋求神的記號；因此他們也無法尋求他。保羅有充分的理由，在摩西那極具預言性的詩歌中（該詩歌遠遠超越了以色列在曠野的歷史及其與迦南人的關係，申命記 32:43），看到了一個預表性的，甚至不僅僅是預表性的預言，它應在許多前奏中實現，並最終在以色列與外邦人關於福音的關係發生近乎徹底的改變中得到了實現。在羅馬書 10:21 中，既不是單指以色列在曠野的偶像崇拜，也不是指迦南人。關於各種站不住腳的解釋（包括 Philippi 的解釋），參見 Tholuck 第 583 頁 [如上所述]。
羅馬書 10:20。「又有以賽亞放膽說」[Ἡσαΐας δὲ。Lange：但以賽亞甚至冒險說；這就是希臘文的精神。Bengel：摩西所暗示的，以賽亞大膽且清楚地說了出來。——R.] 使徒認為以賽亞在猶太人面前說出以賽亞書 65:1–2 的話語是非常大膽的，因為第一節根據他的解釋，表達了對外邦人的憐憫，而第二節則表達了猶太人的剛硬與背道。
「我被那些不尋求我的人尋見，Εὑρέθην τοῖς ἐμὲ μὴ ζητοῦσιν（我被那些不尋求我的人尋見），等等。關於希伯來原文與七十士譯本（LXX）的經文，請參閱文本註釋 24；蘭格博士對前者引用極為頻繁。使徒在此處調換了子句的順序。——編者註] 關於保羅對以賽亞書這段經文的解釋是否正確，現代釋經學首先提出了質疑。邁爾（Meyer）說：「嚴格來說，賽 65:1（自由引用自七十士譯本，並將兩個平行子句倒置）論及的是猶太人；但在預表論（Typology）的意義上，保羅清楚地看出他們是外邦人的預表（types of the Gentiles），」等等。但若果真如此，保羅的釋經將毫無根據，並會使自己陷入猶太人合理的反駁與指責之中。托魯克（Tholuck）也指出，如果使徒在賽 10:1（此處應指賽 65:1）中直接指涉外邦人，那麼他的應用將被視為偏離了原意。首先，托魯克說，拉比釋經家（如雅爾基 Jarchi 等）已「簡單且令人滿意地」解釋賽 10:1-2（應為 65:1-2）為論及同一對象。他進一步說：「撇開這些拉比前輩不談，格塞尼烏斯（Gesenius）、埃瓦爾德（Ewald）、希齊格（Hitzig）和翁布賴特（Umbreit）也採取了同樣的解釋，後者翻譯為：『我本可被尋求。』」路德在賽 10:20（應為 65:1）中自信地插入「向外邦人」，並在賽 10:21（應為 65:2）以「因為——因為我說」開頭，這種做法確實有理由受到非議。然而，上述釋經權威的觀點被徹底駁倒了，這不僅是因為保羅的權威——儘管我們甚至不能承認他在最後的「劍擊」中不僅僅是隨意一揮，甚至還傷到了自己——而且也因為以賽亞書 63:7 至 66:1 整段經文的連貫性。首先要考慮的是賽 63:7 以下強烈的舊約猶太式祈禱，與第 15、16 章（應為 65、66 章）中神先知性的新約回應之間的對比。據說，該祈禱無疑旨在表達以色列的心境；它包含了憤怒與激情的成分；且主必須顯現自己，以致外邦人要在祂的名面前戰兢（賽 64:17；66:1）。這祈禱是極度痛悔與極度痛苦沮喪之間的衝突，並在一個聽起來像是指責的問題中消逝。據說，主現在以冷漠的指責回應：「我本可被尋求。」這被認為是 נִדְרַשְׁתִּי（我被尋求）最簡單的譯法。但主在關於以色列民與外邦人的關係上，回答了什麼呢？在賽 64:8 以下我們讀到：「你是我們的父；我們是泥，你是窯匠，」等等。最後：「耶和華啊，你還要靜默，使我們受苦至極嗎？」在此比較賽 65:2 及後續的回應。在賽 65:8（原文誤作 10:8）中，先知熟悉的思想再次出現：餘民將得救；從 65:18（原文誤作 10:18）開始，他通過一個宏大的對比進行解釋。從這個對比中，產生了新以色列的描述，它將被稱為另一個名字（賽 65:15）。關於外邦人，參見賽 66:12；66:18-19；66:21。但以賽亞書 65 章與 65:1-2（原文誤作 10:1-2）之間的對比更值得考慮。在賽 65:1 我們讀到 אֶל־גֹּוי（向一個國）；在賽 65:2 我們讀到 אֶל־עַם（向一個百姓）。賽 65:1 中的 גֹּוי（國）是 לֹא־קֹרָא בִשְׁמִי（未曾求告我名的），這很難指代以色列人，無論該百姓是被動還是主動（參見托魯克，第 586 頁），因為兩者皆涉及其宗教的官方形式；另一方面，賽 65:2 中的 עַם（百姓）被指定為 סוֹרֵר（悖逆的）；這是一個向主立約的百姓，但現在卻是背道的百姓。更強烈的對比在於：主現在成為一個從未尋求祂的百姓（גֹּוי）所尋求的對象；祂被那些不尋求祂的人尋見，並且僅僅以 הִנֵּנִי הִנֵּנִי（我在這裡，我在這裡）的話語被尋見，而祂卻不得不整天向一個悖逆的百姓徒然地張開雙手。在賽 65:1 中，所說的是一個現在不僅尋求主，甚至搜尋主的百姓；但在賽 65:2 中，這是一個已經完全背離祂的百姓，以致祂整天徒然地尋找它。因此，賽 65:2 中的 פֵּרַשְׂתִּי（我張開），與其說是開頭的 נִדְרַשְׁתִּי，不如讀作一個加強的完成式。主通過提及祂對外邦人的憐憫（耶柔米），回答了關於祂是否會使人受苦至極的問題。然後，祂在賽 65:2 解釋了這種背離是如何發生的。「我整天張開手」（徒然地），等等。對這最後一章的釋經縮減，與對以賽亞書第二部分整體的縮減有關。托魯克對亨斯登堡（Hengstenberg）、霍夫曼（Hofmann）和斯蒂爾（Stier）對此段經文的舊有解釋的辯護並不滿意，他在保羅與上述釋經家之間採取了中間立場，指出「先知在羅 10:1（應為賽 65:1）中並未談及外邦人，然而保羅在羅 10:2（應為賽 65:2）中確實談到了猶太人。」但那時 ἀποτολμᾷ（大膽）意味著什麼呢？保羅確實有充分的理由不指名外邦人，因為這可能會推導出對以色列所揀選之實體的必然排斥。因此，斯蒂爾的解釋在某種程度上是正確的，即他認為在賽 65:1 中加入了以色列，但不是在其最初的呼召之後，而是在其解體為外邦世界的「非子民」之後。46 [除了將此段經文視為最初即指涉外邦人之外，沒有其他觀點能與保羅作為論證者的審慎相符，更不用說與他的使徒權威和默示相符了。對於蘭格博士的論點，無需再作補充。——編者註]
羅 10:21。但論到以色列 [πρὸς δέ τὸν Ἰσραήλ]。伊拉斯謨（Erasmus）譯為「反對」；德·韋特（De Wette）、[菲利皮（Philippi）、阿爾福德（Alford）（邁爾則為「向」）] 等人譯為「關於以色列」；武加大譯本（Vulgate）和呂克特（Rückert）譯為「向以色列」。我們採用「關於」，因為先知已經向以色列作了上述宣告。
他說 [λέγει]。即以賽亞，以神的名義。——[ 我整天張開手，"Ολην τὴν ἡμέραν ἐξεπέτασα τάς χεῖράς μου。] 托魯克說，張開手並非（如弗里茨舍 Fritzsche 所主張的）邀請人進入懷抱的姿勢，47 而是根據金口約翰（Chrysostom）的說法，是懇求者的姿勢。在這兩種姿勢的含義之間，還存在第三種含義；畢竟，一種含義並不排除另一種。主要思想是恩慈、迫切且明確的勸誡、懇求、憐憫的同情以及持續呼籲的姿勢。
悖逆 [καὶ ἀντιλέγοντα]。邁爾認為，與格勞秀斯（Grotius）及大多數釋經家相反，ἀντιλέγ. 不應理解為「頑固」，而應理解為「反駁」。但在宗教領域，反駁是反對的決定性表達。[菲利皮認為，這個附加的形容詞表達了不順服的正面；而另一個 ἀπειθοῦντα 則表達了負面。若是如此，兩者對於傳達先知所用希伯來詞彙的完整含義都是必要的。「他們對提供救恩的神說：我們不願意。」——編者註]
教義與倫理
講道與實踐
a. 羅 10:1-2。使徒對以色列的仁慈傾向。這很清楚：1. 從他希望並祈禱他們得救的願望中；2. 從他記錄他們有神的熱心，但不是按著知識的見證中。——對神的熱心是好的，但不應沒有知識（羅 10:2）。——無知的熱心多麼頻繁地出現：1. 在家庭事務中；2. 在民事事務中；3. 在教會事務中；不幸的是，它在最後一項中出現得最頻繁（羅 10:2）。——無知熱心的愚蠢。它是愚蠢的：1. 就其起點而言；2. 就其終點而言；3. 就手段的選擇而言（第 2 節）。——明智與無知的熱心。
斯塔克（Starke）：哦，人怎能如此越軌，以至於被盲目的宗教熱心所引導，通過對正統信仰的虛構辯護來反對福音最珍貴的真理；從而仇恨、誹謗並指責基督肢體中的成員，並像那些古老的敵人一樣，總認為這樣做是在侍奉神（約 16:2）。——赫丁格（Hedinger）：猶太人的熱心將基督釘在十字架上。
斯彭納（Spener）：所有曾經並將繼續施加在虔誠基督徒身上的迫害，都是由那些不認識敬虔真理與教義的人所犯下的；他們將那些依附於真理的人視為虛假與邪惡的人；並認為當他們迫害他們時，是在侍奉神（約 16:2）；但通過這種方式，他們將自己推入了神的審判，並且他們的錯誤絲毫不能成為藉口（羅 10:2）。
霍伊布納（Heubner）：宗教事務中的盲目熱心是什麼？它從何而來？如果它完全是不潔的，那就是自愛、自私；如果它僅僅與錯誤的措施相結合，那麼它就源於理解力的軟弱，在這種情況下，也混合了利己主義！真正的熱心是純潔而清晰的。——比較保羅早期的猶太熱心與後期的基督徒熱心。
貝瑟（Besser）：當保羅在向神祈禱時，懷著熱切的願望，希望那些在絆腳石上跌倒的人仍能得救時，他當然不知道對任何人有任何絕對的定罪預旨，即使是對最頑固的猶太人也是如此（羅 10:1）。——我們的一位前輩感嘆道：「猶太人曾經並仍然有熱心，卻沒有知識；但我們，唉，有知識卻沒有熱心」（羅 10:2）。
b. 羅 10:3。我們自己的義，與出於神的義（路 18:9-14）。1. 前者是驕傲的，導致羞辱；2. 後者則相反，是謙卑的，導致高升。
斯塔克、蘭格：沒有人比那些在聽到救恩方法時，因自以為義而認為自己早已符合該方法的人，更遠離神的國，也更難以悔改。
霍伊布納：因此，他們缺乏在神面前對自己不配的謙卑認識；他們自己想成為什麼，並具有分量。凡存在這種驕傲與幻想的地方，總是有盲目。
c. 羅 10:4-11。出於信心的義是：1. 在基督裡的義，祂是律法的終結；2. 因此只能通過對祂的信心獲得（羅 10:4-11）。——不信者斷言基督遠離人類，且不可接近；但信徒則相反，知道祂藉著信心的道與我們相近（羅 10:5-9）。——為了避免相信，人們使用空洞的藉口（羅 10:5-9）。——正如律法對以色列相近，福音對我們也相近：1. 在口裡；2. 在心裡（羅 10:8）。——我們傳講什麼？1. 不是遙遠且因此不可理解的道；而是，2. 近在咫尺且因此極易理解的道（羅 10:8）。——救恩的條件：1. 口裡承認耶穌為主；2. 心裡相信神叫祂從死裡復活（羅 10:9-11）。——認信與信心的內在相互依賴：1. 沒有心裡的信心，就沒有口裡真正的認信；2. 但沒有口裡的認信，也沒有心裡活潑的信心（羅 10:9-11）。——基督教會偉大的認信，表達在：1. 使徒信經中；2. 教會聖詩中；3. 教會禱告中；4. 教會聖餐慶典中（羅 10:10）。——基督教會的認信者：1. 在起初（第一次迫害時期）；2. 在宗教改革時期；3. 在當今時代（馬達加斯加、南海群島、婆羅洲、敘利亞等地的殉道者；羅 10:10）。
路德：不相信基督已經死亡並復活以使我們從罪中稱義的人，會說：「誰要升到天上，誰要下到陰間？」但當那些想靠行為稱義的人，口裡這樣說卻心裡不信時，他們就是這樣做的。重點在於「心裡」。
斯塔克：基督也是舊約聖經的精髓；不認識基督的人，就無法理解舊約。舊約聖徒的整個生命都是對基督的預言；約 5:46（羅 10:5）。——不要說：「誰曾到過死人那裡，又回來告訴我們死人的狀況？」堅持福音真理，你就會稱義並得救；路 16:31（羅 10:7）。——受苦的靈魂啊，得安慰吧；雖然你在試探時刻沒有信心的喜樂，但只要你依靠基督，你仍會得救；因為不說謊的神，已經多次給你保證，你必得救（羅 10:11）。——克拉默（Cramer）：口與心不能分開；詩 116:10（羅 10:9）。——信心不能長在舌頭上，而要長在心裡；徒 15:9（羅 10:10）。——赫丁格：沒有口的心是膽怯；沒有心的口是偽善（羅 10:10）。
斯彭納：我們讀到道與我們相近，即它被宣告給我們；我們在心裡擁有它——聖靈已將其印刻在心裡；並在口裡，我們藉此宣告它。因此，它不是隱藏在天上或深淵中的東西，而是我們與它同在，它在我們裡面。誠然，我們可以說，道不僅意味著道本身，也意味著道所呈現的祝福——基督，以及祂所有的福音寶藏。基督的功德、恩惠、聖靈與生命並不遠離我們，不能先從天上帶下來，或從深淵帶上來；它們不是先要獲得的，而是近在咫尺，如果我們願意接受，就在口裡與心裡。因此，雖然舊約的語言並非如此，因為對恩惠的認識程度較低、較模糊且較難獲得，但現在它對我們非常相近，因為它是通過現在宣告給我們的更大、更強的恩惠尺度所傳遞的（羅 10:8）。
格拉赫（Gerlach）：基督是律法的終結，因為祂：1. 是其最終目標，是律法所引向的那一位（加 3:24）；2. 是其成全（太 5:17）；3. 終結了律法的統治（路 16:16）（羅 10:4）。——認識神的恩惠旨意，通過在肉身中彰顯神聖潔的生命來剝奪死亡的能力——這是屬肉體的人無法做到的，因為他除了律法之義外一無所知——可以通過信心之義來實現，這使他在基督的義中堅立，並白白賜予他神兒子所擁有的一切。心只需相信，口只需承認，就能稱義並得救（羅 10:8-11）。
利斯科（Lisco）：因此，神聖的救恩秩序是：稱義繼信心之後，獲得神的幫助，而勇敢且堅持不懈地承認自己信心的人，就獲得救恩（羅 10:10）。——霍伊布納：義被引入為說話者；並被視為自我提供。不需要超人的知識、深奧的學問，或升到天上見基督，來使我們確信基督的復活與祂坐在神的右邊；也不需要下到死人的國度，去問基督是與死人同在，還是復活了？簡言之，我們不需要對耶穌基督本身的歷史進行任何觀察，也不需要任何艱苦的學術研究來相信。信心是心靈的事。因此，沒有人能以信心困難或不可能為由來為自己的不信辯解（羅 10:6-7）。——保羅針對偽君子與口頭基督徒，突出了心裡的信心；並針對膽怯與沮喪的認信——即通過言行來表達、證明基督教（羅 10:9-11）。
貝瑟：信心與認信的關係，如同本質與彰顯，如同光與光線，如同火與火焰。……救恩是義的彰顯、現在與有限的啟示；而義是隱藏下的救恩，儘管這遮蓋是透明且芬芳的，正如基督隱藏在預言中，以及神在世上教會中永恆的帳幕一樣（羅 10:10）。
d. 羅 10:12-17。福音作為對所有人（猶太人與希臘人）的救贖信息：1. 它傳給所有人；但，2. 並非所有人都相信（羅 10:12-17）。——在一位主面前，各國沒有區別，祂對所有求告祂的人是豐富的；凡求告祂名的，就必得救（羅 10:12-13）。——求告真神——在基督裡完全顯明——與信心及傳講是如何聯繫的（羅 10:13-16）。——「主啊，誰信我們所傳的呢？」以賽亞曾這樣感嘆，我們也經常這樣感嘆；但只有當我們意識到我們已盡所知所能地履行了牧職，且我們的講道源於：1. 對聖經的徹底查考；2. 熱切的禱告；3. 對會眾需求的充分了解時，我們才能這樣做（羅 10:16）。——基督教的講道：1. 它產生什麼？信心。2. 它藉什麼而來？藉著神的話（羅 10:17）。——講道站在信心與神的話之間。1. 它產生前者；2. 它從後者汲取供應（羅 10:17）。——講道的呼籲力量（羅 10:17）。
斯塔克：各類人都可以自由地接近神，並祈禱使他們的請求得到回應（羅 10:12）。——赫丁格：哦，如果一個人要得救，聽道、教導與求告是多麼重要！一條美麗的鏈條；但其中缺少了什麼？聽道是有缺陷的；缺乏適當且徹底的講道；需要成千上萬的人來傳道。由此產生了可怕的傷害，等等（羅 10:14）。——克拉默：世界永遠保持不變——正如以賽亞時代，基督與使徒時代，甚至直到此時此刻。遺憾的是，古老的感嘆仍需重複！（羅 10:16）。——蘭格：傳道人，確保你的講道以單純與神聖的能力傳遞；聽道者，確保你的專注是正確的（羅 10:17）。
斯彭納：1. 如果他們要得救，他們必須求告基督；2. 但如果他們要求告祂，他們必須信祂；3. 如果他們要信祂，他們必須聽祂的話；4. 但如果他們要聽祂的話，就必須有人向他們傳講；5. 但如果他們要有傳道人，就必須有人被差遣到他們那裡。這些是神聖恩惠鏈條中連續的環節（羅 10:14）。——魯斯（Roos）：在這裡，正如使徒在指控猶太人時一貫的做法，他引用了舊約聖經的經文；第一段是賽 28:16，其中「使之羞愧」與「蒙羞」具有相同的力量。……第二段經文在珥 2:32，降到了人類軟弱的最低點。我們對站在地獄邊緣的最大罪人的建議是：「求告主名，你就必得救。」……第三段經文在賽 52:7，是關於友好而美麗的使者的預言，主在親自說話後，將在新約時代差遣他們出去，以便向人傳講和平與善意。但為什麼？無疑是為了讓人們抓住宣告給他們的和平，並領受與享受神對他們的善意。但因為這應通過信心發生，這些使者在第四段經文（賽 53:1）中感嘆道：「主啊，誰信我們所傳的呢？」（羅 10:11-16）。——本格爾（Bengel）：任何一個人的價值都超過整個世界。
格拉赫：神願意所有人得救，但並非所有人都願意神的救恩；不信是所有滅亡者毀滅的原因（羅 10:16）。——神願意所有人都信；因此祂差遣了講道，其內容就是祂自己的話語（羅 10:17）。
利斯科：向外邦世界差遣教師是基督徒的責任；宣教是必要的，且符合主的旨意（可 16:15）；宣告耶穌的信息、被擄者的釋放以及神的新國度，是一個榮耀的呼召。——講道藉著神的話語進行；即憑藉神的呼召與神所啟示的教義（羅 10:17）。
霍伊布納：活潑的講道是神所選擇的教導手段（羅 10:14）。——神必須差遣傳道人；他們不能自發地去（羅 10:15）。——恩惠的所有果效都與話語相連；這適用於狂熱者、熱衷者以及那些蔑視話語與講道的人（羅 10:17）。
貝瑟（Besser）：救恩的神聖秩序不容許任何個人或民族的區別（羅 10:12）。——那位富足的主，當祂經過時，我們藉著呼求祂，便能邀請祂的幫助；即使信心不強，只要有渴慕相信的誠心，便能邀請祂；即使我們禱告得不如法，只要有聖靈那說不出來的嘆息扶持，便能邀請祂（羅 8:26）；即使知識尚淺，只要像巴底買那樣大聲承認：「大衛的子孫耶穌啊，可憐我吧！」（可 10:47），便能邀請祂（羅 10:12）。——本格爾（Bengel）說：「凡渴慕結局的，必會提供途徑。神渴望萬人呼求祂以得救；因此祂希望他們相信；因此希望他們聽道；因此希望有傳道人。所以祂差遣了傳道人。祂為我們的救贖做了所需的一切。祂那先行的恩惠旨意是普世性的，並賦予了充滿活力的能力」（羅 10:14）。——對於奉神之名真正的傳道人而言，不僅所傳的道必須真實，傳道人還必須能說：「看，我手中的杖；是主差遣了我」（羅 10:15）。
e. 羅 10:18–21。猶太人與外邦人對福音傳講的關係：1. 前者雖能理解福音，卻不願理解；2. 後者雖曾無知，卻因願意而理解了。——全章的結論：猶太人對自己悲慘的命運負有責任，這命運深深觸動了使徒的同情心。因為，A. 福音：1. 離他們不遠；2. 已經傳給了他們；3. 他們本可以抓住它；但，B. 他們——猶太人——卻尋求：1. 遠處的事；2. 不喜歡聽；3. 不願理解。
斯塔克（Starke）：誰能責怪神，以致那麼多人仍是撒但的兒女並被定罪呢？看哪，他們自己就是原因（羅 10:21）。——魯斯（Roos）在論及第 9 章和第 10 章時說：從這一切可以清楚看出，「恩惠」一詞是聖經中最令人安慰也最嚴厲、最清晰也最晦澀的詞。它是最令人安慰的詞，因為它向受造物（創造主對他並無任何虧欠）——那應受懲罰的罪人——保證了救贖。它也是最嚴厲的詞，因為它徹底擊碎了驕傲，殺死了悖逆，並完全摧毀了人與生俱來的自義觀念。它是最清晰的詞，因為它無需描述；但它也是最晦澀的詞，因為只有少數謙卑的靈魂能理解其簡單的含義。許多自以為理解這個詞的人，將神的恩惠看作君王的恩寵，總是考慮到功績，且從不與功用脫節。但神不需要功績。唯有祂的旨意是自由的。沒有人能回報祂。然而祂是公義的，並按著知識行事。誰是智慧人，能明白這些事？誰是通達人，能知道這些事？
霍伊布納（Heubner）論詩篇 19 篇：福音與創造是神環繞我們發出的兩種聲音。
貝瑟（Besser）：引用路德的一句話，他將傳道比作投入水中的石頭。圓圈不斷擴大，但中間的水面卻是靜止的。
蘭格（Lange）：保羅為那逼迫他的猶太人代求。——他為以色列作見證：1. 高度的讚揚；2. 嚴厲的責備。——自義的不同形式。——自義總是與神的義對立，神的義是：1. 立法的；2. 刑罰的；3. 憐憫的、稱義的；4. 喚醒新生命的。——律法與福音對人內在天性的自我見證：1. 律法，人生命的理想；2. 福音，理想的生命。——信心與承認的雙生形式：1. 本質不同；但，2. 不可分割。——主對禱告之心的豐富——對那禱告的、罪惡的世界。——福音的普世性。——救恩信息的自由與限制：1. 對世上所有呼求主名的人是自由的；2. 侷限於信心，因為不信就是與之矛盾。
[伯基特（Burkitt，節錄）：基督是律法的終結：1. 作為律法的範疇；2. 作為律法的成就；3. 作為信徒的義與生命、稱義與救贖，正如律法若人能完全遵守本該給予他的一樣。——自然人是驕傲的；他喜歡靠自己的積蓄生活，他不願屈尊徹底且全面地放棄自己的義，而完全依賴他人的義。人天生寧願吃一塊粗糙的麵包，或穿一件粗布衣，只要能稱之為自己的，也不願吃最豐盛的佳餚，或穿最昂貴的袍子，因為那必須作為他人的施捨來領受。——多德里奇（Doddridge）：讓我們為福音已經傳開而歡喜，並讓我們熱切地每日禱告，願那些宣告福音的神聖使者的聲音傳遍全地，願他們的話語在字面上達到全球最遙遠的角落。——主啊，給我們任何災難都好，唯獨不要給我們「心的災難」！——斯科特（Scott）：忠心的牧者對那些給予他們最大傷害的人，懷有最深切的善意；他們為那些若堅持不信就必遭神忿怒的人，獻上熱切且恆久的禱告，祈求他們的救贖。——克拉克（Clarke）：唯獨藉著義得救：1. 藉著信心而有的義或稱義，領受基督作為代贖祭，藉此赦免一切罪；2. 藉著永恆的聖靈，從基督領受持續的恩惠供應，使人能盡心、盡性、盡意、盡力愛神，並愛鄰如己；3. 這種恩惠以充足的程度提供，適合所有地方、時間和環境，因此沒有任何試煉是無法承受的，因為基督的恩惠隨時在側，以支持並拯救到底。——霍奇（Hodge）：使萬民聽見福音是教會首要且最迫切的責任。「若沒有傳道的，怎能信呢？」這個嚴肅的問題應當日夜在教會的耳中迴響。福音缺乏果效，或事實上很少人相信我們的報告，這只是福音需要更廣泛傳播的理由。聽見的人越多，得救的人就越多，即使這只是總數中的一小部分。——J. F. H.]
腳註：
[1] 羅 10:1。——[在 δέησις 之後，K. L. 接收本（Rec.）插入 ἡ，菲利皮（Philippi）為此辯護；但在 א. A. B. D. F. G. 中省略，拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶（Meyer）、托魯克（Tholuck）、阿爾福德（Alford）、特雷格爾斯（Tregelles）均予以刪除。這可能是為了將 πρὸς τὸν θεόν 限定於 δέησις，因為將其與 εὐδοκία 連接似乎不妥。關於後者在關鍵問題中所涉及的含義，見釋經註釋。]
[2] 羅 10:1。——[א. A. B. D. F. G. 及所有現代編輯者均讀作 αὐτῶν，而非 τοῦ ̓Ισραήλ（K. L. 接收本）。後者是作為解釋性註釋被替換進去的，這在該節作為教會選段開頭時顯得尤為必要（蘭格）。在 εἰς σωτ. 之前插入 ̓Εστιν（以補足語意）見於接收本，依據 א3. K. L.；但被現代編輯者普遍拒絕。]
[3] 羅 10:1。——[接收本（א.3. K. L.）在 εἰς σωτηρίαν 之前插入 ἕστιν。這可能導致了英王欽定本（E. V.）的意譯。]
[4] 羅 10:3。——[A. B. D. 及許多譯本與教父省略了 ἰδίαν 之後的 δικαιοαύην。（拉赫曼、蒂申多夫、華茲華斯、特雷格爾斯皆如此。）它出現在 א3. F. K. L.、敘利亞譯本等中；在一個草書抄本中也出現在 ζητοῦτες 之後。邁耶、蘭格保留了它；阿爾福德將其括號起來，他在註釋中同意上述作者的觀點，認為這種重複是原始且強調性的，但容易被視為多餘；因此被刪除。]
[5] 羅 10:4。——[蘭格博士的譯法引人注目：Denn das Endziel des Gesetzes ist: Christus zur Gerechtigkeit für Jeden, der glaubt（因為律法的終極目標是：基督作為義，賜給每一位相信的人）。路德的譯本實際上是意譯：Denn Christus ist des Gesetzes Ende; wer an den glaubt, der ist gerecht（因為基督是律法的終結；凡信祂的，就稱義了）。]
[6] 羅 10:5。——[英王欽定本翻譯了 ὅτι，這裡僅作為引號（ὅτι recitantis）。上述修訂來自五位聖公會牧師的修訂版。在 א1. A. D1 中， τὴν σικ. 之前有 ὅτι——這是由於 γράφει 之後接賓格而做的修改。——引文出自利未記 18:5。若採用接收本的讀法，唯一的變化是 ὁ 代替 ᾶ；這是為了使引文適應此處位置所必需的變化。見下一註。]
[7] 羅 10:5。——[正確的讀法難以確定。大多數編輯者現在保留 αὐτά（接收本，א3. B. F. G.，大多數譯本與教父）。而非 ἐν αὐτοῖς（接收本，א3. D. F. L.，部分譯本與教父，邁耶，華茲華斯，蘭格），讀法 ἐν αὐτῆ 出現在 א1. A. B.，許多譯本中，並被拉赫曼、德韋特（De Wette）、阿爾福德、特雷格爾斯所接受。單數形式將與七十士譯本（LXX）及希伯來文皆有出入；然而這反而使改為複數（為了符合）的可能性更大。另一方面，邁耶強烈主張複數形式與 αὐτά 共存亡，後者現在已被普遍接受。改為單數可能是為了防止行為之義的有效性，事實上 A. 將 νόμου 替換為 ρίστεως。我帶著些許猶豫，堅持接收本的讀法。]
[8] 羅 10:6。——[從此處到羅 10:8 中間，我們有對七十士譯本申命記 30:12–14 的自由引用。引用了經文的部分內容，但只有一處重大變化（在羅 10:7 開頭）。由於七十士譯本與希伯來文並無實質差異，我們僅提供前者的文本：……（略）。新約文本在各處都建立得相當穩固。與七十士譯本的差異在釋經註釋中說明。]
[9] 羅 10:9。——[B. 有 ὅτι κύριος ̓Ιησοῦς，一些教父亦然；其他人添加 ἕστιν。這些讀法無疑是解釋性的註釋，因此傾向於證實上述括號中的解釋：耶穌為主。見釋經註釋；以及關於「因為」的翻譯。——英王欽定本錯誤地將 ἥγειρεν 翻譯為「已經叫……復活」（hath raised）。這是歷史性的不定過去式。]
[10] 羅 10:10。——[英王欽定本將此動詞變為主動，第二個變為被動。兩者皆為被動。這種譯法似乎是借鑒了德語：man glaubt，這精確地表達了希臘文的語氣。]
[11] 羅 10:12。——[字面意思：沒有猶太人和希臘人的區別；但這聽起來太抽象，彷彿區別被抹去了，如加拉太書 3:28。因此，這裡最好通過使用「在……之間」來保留具體概念。五位聖公會牧師修訂版即如此。]
[12] 羅 10:12。——[蘭格譯為：Denn Einer und derselbe ist Herr von Allen（因為同一位主是萬人的主）。諾伊斯（Noyes）亦然：For one and the same is Lord over all。五位聖公會牧師：The same is Lord over all。美國聖經公會如上。這是最字面的翻譯。阿爾福德確實反對「因為 ὁ αὐτός 這樣單獨站立顯得奇怪」；但蘭格博士在釋經註釋中對此作了回應，將該短語擴展為：One and the same Lord is Lord over all（同一位主是萬人的主）。斯圖爾特（Stuart）：There is the same Lord（有同一位主）；這顯得生硬。總體而言，最好在此處找到謂語，而不是像英王欽定本那樣在 rich 之前補上 is。]
[13] 羅 10:13。——[這幾乎逐字引自七十士譯本約珥書 2:32（希伯來書 3:5）：καὶ ἕσται πᾶς ὅς, κ.τ.λ.。插入 γάρ 是為了引入證明。在使徒行傳 2:21 中，引文甚至更精確。希臘文的強勢形式通過翻譯為 every one whosoever（阿爾福德，五位聖公會牧師）得以保留；美國聖經公會、諾伊斯：every one who。]
[14] 羅 10:14。——[在羅 10:14–15 的四個疑問句中，主要動詞的確切形式值得懷疑。接收本在每種情況下都給出將來直陳式，但安色爾抄本權威支持不定過去虛擬式，即審議性或連接性不定過去式。手稿權威在單獨的註釋中給出。此處接收本與 K. L. 及一些教父讀作：ἐπικαλέσ ονται；א. A. B. D. F. G.：ἑπικαλέσωνται。將來式得到邁耶的支持，顯然也被蘭格博士接受。不定過去式在大多數批判性編輯者中被普遍採用（如特雷格爾斯）。由於此處的變化僅涉及 ω 變為 ο，因此很容易解釋。英王欽定本對將來式給出了正確的翻譯，事實上在這些情況下，其含義與連接式差別不大。使用 can 是為了表達正確讀法的語氣，儘管它可能稍微強了一點。美國聖經公會省略了關係從句中的 have；但儘管這是對不定過去式的字面翻譯，它在這裡通過破壞輕描淡寫（litotes）而掩蓋了含義。所有其他較晚的譯本都適當地保留了英語完成時。]
[15] 羅 10:14。——[接收本，A. K. L.：πιστεύσ ου σιν。א1. B. D. F. G.：ἀκούσονται。後兩者在論證前加了前綴。]
[16] 羅 10:14。——[接收本，L.：ἀκούσ ου σιν；א1. D. F. G.：ἀκούσονται；א3. A2. B.：ἀκούσωσιν；後者雖然不如其他不定過去式那樣有權威支持，但可能是正確的，因為沒有理由改變時態。]
[17] 羅 10:15。——[接收本（無手稿）：κηρύξ ου σιν；א. A. B. D. K. L.：κηρύξωσιν。這個有充分支持的不定過去式似乎決定了其他情況。]
[18] 羅 10:15。——[以賽亞書 52:7。引文不精確，儘管表達了希伯來文的意思。幾乎沒有遵循七十士譯本。見釋經註釋。]
[19] 羅 10:15。——[詞語：εὐαγγελιζομένων εἰρήνην, τῶν 在 א1. A. B. C. 及一些譯本和教父中被省略；被拉赫曼、蒂申多夫、特雷格爾斯拒絕；被阿爾福德括號。它們出現在 א3. D. F. K. L. 及許多譯本和教父中；被邁耶、華茲華斯、蘭格保留，理由是重複容易導致遺漏。任何檢查該段落的人都會輕易認同這一觀點，因為很容易將如此長的詞的第一次出現誤認為第二次。當然，原始段落支持保留。——反對 τά（接收本）在 ἀγαθά 之前的安色爾權威是決定性的。英王欽定本通過在每個從句中用不同的短語翻譯 εὐαγγελιζμένων，消除了精確的平行結構。由於我們語言的貧乏，無論如何都需要意譯。]
[20] 羅 10:16。——[此處 gospel 也太受限制。上述修訂被美國聖經公會、諾伊斯、五位聖公會牧師採用。]
[21] 羅 10:16。——[由於沒有現代譯本修改此引文，故保留，但讀者將在釋經註釋中找到福布斯（Forbes）的觀點，即：Who (of us) hath believed what we heard?（我們中間誰信了我們所聽見的？）]
[22] 羅 10:17。——[א1. B. C. D1. 及許多譯本（包括武加大譯本）為 Χριστοῦ；被拉赫曼、阿爾福德、特雷格爾斯採用。絕大多數教父和現代註釋家支持接收本的讀法（א. corr. A. D23. K. L.，一些譯本）。比德（Bede）：Dei Christi。阿爾福德認為接收本是「理性主義的修正」，而邁耶、德韋特及大多數人認為另一種是後來的註釋，這更可能。]
[23] 羅 10:19。——[接收本的順序支持薄弱。א. A. B. C. 及其他人：̓Ισραὴλ οὐκἔγνω，被批判性編輯者採用。英語文本順序的改變得到了現代譯本的支持。]
[24] 羅 10:20。——[保羅所引用的以賽亞書 65:1 的希伯來文本為：נִרְדַשְׁתִּי לְלוֹא נִמְצֵאתִי לְלאֹ בִקְשֻׁנִי׃。七十士譯本：ἐμφανὴς ἐγεήθην τοῖς ἐμε μὴ ἐπερωτ͂σιν, εὑρέθην τοῦς ἐμέ μὴ ζητοῦσιν。差異在於從句的轉置，以及 ἐγενόμην 代替 ἐγενήθην。希伯來文被精確遵循。——̓Εν 在 εὑρέθην 之後插入，見於 B. D1. F.；被阿爾福德和特雷格爾斯括號。]
[25] 羅 10:21。——[七十士譯本的順序是：ἐζεπέτασα τ. χ. μ. ὅλην τῆν ἡμέραν；否則引文是精確的。καὶἀντιλέγον τα 是七十士譯本的添加。希伯來文只給出一個形容詞，סוֹרֵר，悖逆的。——To Israel（對以色列）是不正確的；含義是「關於」、「涉及」，這已由 of 足夠表明；五位聖公會牧師、美國聖經公會亦然。——R.]
[26] [斯圖爾特及其他人將此處的「神的義」視為「神稱義的方法」。這有多不正確，參考第 74 頁及後續內容便知。霍奇博士說得非常恰當：「它是稱義判決所依據的基礎。」阿爾福德：「那在神面前有效的義，在稱義中成為我們的義。」——R.]
[27] [阿爾福德為被動語態辯護，認為它僅表達結果，可能是他們自己，也可能是其他人使他們服從——歷史事實是他們沒有服從。但由於本節與 μέν（羅 10:1）形成對比，且整個思想流向暗示了他們的個人罪責，中間語態更可取，並被大多數註釋家採用。——R.]
[28] [邁耶如此意譯：「因為在基督裡，律法的有效性已經終結，義應當成為每一位信徒的分。」——R.]
[29] [蘭格博士的觀點總體上是可取的，但他沒有清楚地陳述其他註釋家的觀點。因此，我們附上三種最受歡迎的意見。（1）基督是律法的目標（Endziel）。（如屈梭多模、加爾文、伯撒、本格爾、阿爾福德、韋伯斯特和威爾金森等人。）此觀點意味著（a.）律法的目的是使人稱義，而這個目的在基督裡實現了（屈梭多模、斯圖爾特等人）；或（b.）律法引導人歸向祂，作為訓蒙的師傅（加爾文等人，托魯克從另一個角度得出此結論）。（2）基督是律法的成全（τέλον = πλήρωμα）。這確實是真的，但幾乎不能滿足本段的要求，特別是如果律法僅限於禮儀律法。（3）基督是律法的終結（奧古斯丁、路德、托魯克、邁耶、霍奇）。這是時間性的觀點，蘭格博士稱之為消極觀點。祂在何種意義上是律法的終結，也是爭論的問題（禮儀的還是道德的？）。大多數註釋在引用權威時存在混亂。事實上，這些含義在很大程度上是相互交織的。支持最後一種觀點的理由是，使徒在此處對律法之義與信心之義進行了強烈的對比（羅 10:5–6），這要求律法與基督之間有強烈的對立；但除非我們解釋為：「當基督來時，舊的法律體系被廢除，一個新時代開始了」（霍奇），否則這種對立就不會正確。然而，保羅引用律法本身來支持信心之義的主張，似乎與此觀點不一致。（見下文。）如果這節經文不是斷言律法引導向基督，而是斷言基督廢除了律法，那麼它如何引入猶太人不服從神之義的證明（羅 10:3）也不會顯得明顯。這三種觀點可能都包含在內，但第一種更為突出。——R.]
[30] [譯者發現有必要對原文的順序做一些調整。在進行補充時，發現若不進行進一步的轉置，就無法避免混亂。沒有遺漏任何內容，但以符合使徒話語順序的形式呈現蘭格博士的註釋，是一項異常艱鉅的任務。——R.]
[31] [對此可以補充 ζωή 在新約中的崇高含義。參見托魯克、特倫奇（Trench，指基督稱自己為 ἡ ζωή）：「那麼，聖經若沒有比 ζωή 更高的詞來闡述神的福分，或受造物在與神交通中的福分，也就不足為奇了。」新約同義詞，§ 27——R.]
[32] [蘭格博士試圖避免兩種對立的觀點（1）實際的外在順服隨後帶來實際的世俗祝福，這就是摩西所說的一切；（2）律法屬於行為之約，其條件無法滿足。第一種觀點完全不符合使徒的論證。第二種觀點似乎將律法置於錯誤的位置；因為律法雖然被視為僅僅是法律之義條件的表達，但實際上遠不止於此；它是訓蒙的師傅等。參見第 7 章和加拉太書 3:19–25。羅 10:5–6 之間的對立不是絕對的，而是相對的。即使是「行」與「活」，也指向基督，並在基督裡得到成全；祂藉著祂的代贖之行與代贖之活，使我們活著並行事。——R.]
[33] [斯圖爾特：「但藉著信心而有的義如此說。其含義等同於說：『一位傳講信心稱義的人，可能會說』」等。這幾乎是不允許的，因為它將整段經文完全從摩西話語的時期中移出，此外還對 σικαιωσύνη 賦予了有限且不精確的含義。——R.]
[34] [霍奇：「保羅沒有直接引用這段經文，卻使用了幾乎相同的語言來表達相同的思想。」斯圖爾特：「這主要是意象的一般性質，對作者的目的具有重要意義。保羅的意思僅僅是斷言，如果摩西能真實地說他的律法是可理解且可接近的，那麼基督裡信心稱義的教義就更是如此。」但這種看待段落的方法存在非常嚴重的反對意見。它認為保羅認可了那種危險的「以適應方式」使用聖經的方法，這顯然是錯誤的，從它對當今傳道人和會眾的惡劣影響來看。——R.]
[35] [關於信心的話，或者，構成信心的基礎和對象（阿爾福德）。後者更可取，因為前面的「話」必須以非常廣泛的意義來理解，包括福音的全部主題。信心的個人對象是近的，這在羅 10:7 中肯定有所暗示；但此處並未直接表達。——R.]
[36] [阿爾福德如此意譯：「心裡相信（πιστεύεται，人們相信）是為了（以便能獲得）義，但（即，不僅如此；還必須有外在的承認，以便稱義能進展到救贖）口裡承認是為了救贖。」「σωτ. 是『稱義的終極目標與頂峰』，不僅僅是稱義信心的行為結果，而是對世界所作的良好承認，並堅持到底。」——R.]
[37] [霍奇博士在此非常謹慎：「藉著在人面前承認祂，我們確保了祂應許的實現，即祂將在神的眾天使面前承認我們。」但我們肯定不必害怕將救贖解釋為一種實際的救贖，在我們裡面於此處開始，並在我們將被如此承認時達到頂峰。——R.]
[38] [阿爾福德：「使徒在這裡使用它，似乎是承接了 παντὶ τῷ πιστεύντι，羅 10:4。」無論如何，這裡回到了起點，羅 9:33，那裡引用了相同的經文，而這種擴展在隨後的經文中立即得到了確立。一個有分量的單音節詞！——R.]
[39] [邁耶的意思是，如果提到神，我們必須加上這個定義，「基督裡的神」，正如他所指出的，這完全是武斷的。——R.]
[40] [霍奇博士：「這是一個基於以下原則的論證：如果神想要結局，祂也想要途徑。」他正確地反對加爾文的觀點，即使徒正在從外邦人已經接受福音的事實中證明差遣福音給外邦人的設計。儘管如此，蘭格博士的觀點（即德韋特和邁耶的觀點）似乎更為精確，因為提供途徑在這段經文中比它們的成功更為顯著。——R.]
[41] [這是古典用法，所有新約段落都可以同樣容易地這樣解釋。希伯來文詞不是使役態（Hiphil），但常見的解釋強加了一種使役態含義。——R.]
[42] [斯圖爾特對本節有獨特的看法。他在其中發現了猶太反對者的暗示，他在羅 10:14–15 中已經發現了這一點，即「許多猶太人對不信沒有罪責，因為他們沒有聽過福音，而聽道對於相信它是必要的。」——R.]
[43] [七十士譯本如此翻譯 קַוָּם，它首先意味著他們的線；然後，從樂器的弦，意味著他們的聲音。——R.]
[44] [布雷特施奈德（Bretschneider）和賴歇（Reiche）將以色列作為動詞的賓語，並補上神作為主語。神難道不知道以色列嗎！但這是武斷的，且不符合上下文。——R.]
[45] [諾伊斯在他的譯本中保留了動詞的平行結構；παραζηλώσ ω, παροργῖω，通過意譯：I will move you to jealousy, I will excite you to indignation（我要激動你們發憤，我要激動你們發怒）。——R.]
[46] [斯蒂爾（Stier），《以賽亞書，非偽以賽亞書》，第 797 頁及後續。——R.]
[47] [康尼比爾（Conybeare）：隱喻是一位母親張開雙臂呼喚她的孩子回到她的懷抱。——R.]