第三節——關於謎題的最終恩典解決方案，或審判對以色列救贖的超越。神對以色列的審判並非棄絕。神在祂對猶太人與外邦人、對揀選與以色列大多數人的護理中，以及在審判與救贖的連鎖中，所實行的救贖經濟；藉此，全以色列最終將藉著外邦人的豐滿而達到信心與救贖。審判與憐憫的普世性。頌榮。
羅 11:1–36
A
1我且說，神棄絕了祂的百姓嗎？斷乎沒有！[不可如此！] 因為我也是以色列人，亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的。2神並沒有棄絕祂預先所知道的百姓。你們不曉得經上論到以利亞是怎麼說的嗎？他在神面前怎樣控告[懇求]以色列人，3說[刪除「說"]，主啊，他們殺了你的先知，[刪除「和」；插入「他們"]掘了你的祭壇，只剩下我一個人[唯一的一個]，他們還要尋索我的命。4神的回話[神聖的回應]是怎麼對他說的呢？我為自己留下[保留]七千人，是未曾[從未]向巴力[刪除「的像"]屈膝的。5如今[在]這時候，也是這樣，有照著[恩典的]揀選所留的餘數。6既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就[不再]不是恩典了。但[如果]若是出於行為，就不是恩典了；不然，行為就[不再]不是行為了。
B
7這有什麼呢？以色列人所求的，他沒有得著[以色列所求的，他沒有得著]；惟有蒙揀選的人得著了，其餘的就成了頑梗[硬心]的，（[刪除括號] 如經上所記：神[給]了他們[一個]昏迷[或：麻木]的心，眼睛[不能看見]，耳朵[不能聽見]，直到[不能聽見，直到]今日。9大衛也說：
願他們的筵席變為[成為]網羅，變為機檻，
變為絆腳石，作他們的報應：
10願他們的眼睛昏蒙，不得看見，
願你時常彎下他們的腰。
C
11我且說，他們失腳[他們失腳是為了]是要他們跌倒嗎？斷乎沒有！[不可如此！] 反倒因[藉著]他們的過失，救恩便臨到外邦人，為要激動[為了激發]他們發憤[或：熱心]。12若他們的過失[他們的過失]為天下的富足，他們的缺乏[他們的缺乏]為外邦人的富足，何況他們的豐滿呢？13我對你們外邦人[；]說這話，因[既然]我是外邦人的使徒，我敬重[榮耀]我的職分：14或者可以激動[激發]我[自己]骨肉之親，好救他們一些人。15若他們被丟棄，天下就得與神和好[和解]，他們被收納，豈不是死而復生嗎？16所獻的新麵若是聖潔，全團也就聖潔了；樹根若是聖潔，樹枝[也]也就聖潔了。
D
17若有幾根枝子[曾經]被折下來，你這野橄欖得[被]接在其中，一同[並成為共同參與者]得著橄欖根的肥汁，18你就不可向舊枝子誇口。若是誇口，當知道不是你托著根，是根托著你。19你必說
25 因為弟兄們，我不願意你們不知道這奧祕，免得你們自以為聰明，就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了。26 於是以色列全家都要得救，如經上所記：「必有一位救贖者從錫安出來，要消除雅各家的一切不虔誠。27 我與他們所立的約，就是我除去他們罪的時候，這就是我對他們的約。」28 就著福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就著揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。29 因為神的恩賜和選召是沒有後悔的。30 你們從前不順服神，如今因他們的不順服，你們倒蒙了憐憫；31 這樣，他們也是不順服，叫他們因著施給你們的憐憫，現在也就蒙憐憫。32 因為神將眾人都圈在不順服之中，特意要憐憫眾人。33 深哉，神豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測，他的蹤跡何其難尋！34 誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？35 誰是先給了他，使他後來償還呢？36 因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們。
摘要——A. 以色列並未被棄絕；其核心——即揀選——已經得救；羅 11:1-6。B. 以色列的大部分，除了那至關重要的餘民（即「其餘的人」）之外，都成了硬心的，正如聖靈在舊約中預先所描述的那樣；但這種硬心已成為外邦人歸信的條件；羅 11:7 至 羅 11:31。C. 然而，另一方面，外邦人的歸信反過來又是以色列歸信的媒介，從而使世界得以復甦。他們被棄絕所產生的救贖果效，使人有理由期待他們被接納時會產生更大的救贖果效。初熟的果子與根的意義；羅 11:12-16。D. 外邦人信而猶太人不信，這事實很大程度上是有條件的。外邦人作為個體，可能變得不信；而猶太人作為個體，也可能變得相信。因為：a. 外邦人是嫁接在信主的猶太人所構成的猶太神權政治的樹幹上。b. 他們同樣容易因不信而被砍下，正如猶太人因信而被嫁接上去一樣，因為後者與神國度有更深厚的歷史關係；羅 11:17-24。E. 最後的話，即神在救贖經綸中關於護理（Providence）的奧祕。萬事都將歸於神的榮耀。神為世界所定的救贖經綸：不信的外邦人因信主的以色列人而歸信；不信的以色列人將因信主的外邦人而歸信。神對眾人的審判，是為了要憐憫眾人。為神的救贖計畫、其執行、其終局及其根基，向神獻上讚美；羅 11:25-36。
[霍奇博士（Dr. Hodge）將本章分為兩部分：羅 11:1-36。（1）猶太人的被棄絕並非完全。雖然大眾被棄絕，但仍有餘民（且比許多人所想的更多）存留。（2）這種棄絕並非最終的。猶太人的復興是一件值得期待且極有可能發生的事；羅 11:11-24。這是神已定意要成就的事；羅 11:25-32。這是一段關於神那不可測度的智慧的崇高宣告，彰顯在他對待世人的一切作為中；羅 11:33-36。福布斯（Forbes）亦持此觀點。——R.]
羅 11:1-6：以色列並未被棄絕。其真正的核心已經得救。
羅 11:1。我且說 [Λέγω οῦ̓ν]。這個 οῦ̓ν（所以）看起來似乎僅僅是從上一節所說的話推論出來的：神整天伸手招呼。但正如他在 羅 11:11 中做出進一步斷言，旨在預防錯誤結論一樣，此處的語氣與前一章結尾對以色列所作的嚴厲審判形成了對比。邁耶（Meyer）主張此處與 羅 11:10、18-19 中的 λέγω 有更明確的聯繫。
[神棄絕了他的百姓嗎？μὴ γένοιτο；當賴希（Reiche）指出 λαὸν（百姓）缺少了 ἅπαντα（全部），而塞姆勒（Semler）指出 ἀπώσατο（棄絕）缺少了 omnino（完全）時，他們都未能領會這些表達的強調之處。「百姓」與「他的百姓」是不同的，正如一種為了審判而進行的經綸式交付，與一種永恆的棄絕（詩 94:14；95:7）。本格爾（Bengel）：Ipsa populi ejus appellatio rationem negandi continet（稱呼他為「他的百姓」本身就包含了否定的理由）。使徒以宗教性的驚恐拒絕了這種想法：μὴ γένοιτο（斷乎不可）。
因為我也是 [καὶ γὰρ ἐγώ]。根據通常的理解，他引述自己的蒙召作為例子；但邁耶與德·韋特（De Wette）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）則持相反意見，認為保羅作為一個真正的以色列人，出於愛國情懷，不可能承認那種棄絕。但正是這種從民族愛國情感出發的推論，才是他反對者的立場。有人說，單一的例子證明不了什麼。但保羅使用 καί（也），是指向了在他讀者中為數眾多的猶太基督徒所代表的其他例子。
我是以色列人，亞伯拉罕的後裔，便雅憫支派的 [Ἰσραηλίτης εἰμί, ἐκ σπέρματος Ἀβραάμ, φυλῆς Βενιαμείν。Βενιαμίν（便雅憫）的拼寫（七十士譯本，公認經文）在此處及 腓 3:5 的支持度較弱。] 作為亞伯拉罕和便雅憫——那個與猶大一起構成了從被擄之地歸回之百姓真正實體的支派——的真正後裔，他意識到自己並非僅僅作為一個歸信者而屬於揀選（Election）；如果他要談論神百姓的被棄絕，他就必須否定自己和自己的信仰（腓 3:5）。[阿爾福德（Alford）區分了通俗觀點與另一種觀點，後者暗示：「如果這種假設被承認，它將把作者本人作為一個以色列人排除在神的國度之外。」這似乎與蘭格（Lange）的觀點一致，但也暗示「他的百姓」是在民族意義上使用的，而非指屬靈的以色列。見下文。——R.]
羅 11:2。神並沒有棄絕 [οὐκ ἀπώσατο]。他隨後作出了莊嚴的宣告，這是建立在他自己良心的見證和實例的基礎上的。
他的百姓 [τὸν λαὸν αὐτοῦ]。他在描述「他的百姓」——ὃν προέγνω（他所預先知道的）——時是何等明確，正如他在宣告「沒有棄絕」時是何等宏大。關於 προγινώσκειν（預知）的概念，見 羅 8:29。此處有兩種解釋相互衝突：
神棄絕他的百姓意味著什麼？1. 存在著信徒的揀選，這比小信者所想的要大得多。（在各個時代，有多少猶太人自己也希望成為耶穌的朋友！）2. 外邦人的呼召甚至間接地旨在以色列的歸信，且個體總是可以被贏得的。3. 整個神聖的安排旨在以色列全家的最終得救。因此，這裡關於憐憫控制整個經綸的思想，與關於硬心的巨大經綸式審判的思想形成了對比。然而，如果強求「以色列全家」這一表達，並在其中的個體身上發現對經驗性總體得救的保證，我們就必須對關於以色列作為一個民族的揀選概念漠不關心，並讓它由絕對復興的概念來構成。
他所預先知道的 [ὃν προέγνω]。這限制了含義，因為這並非指經驗性的百姓大眾；但另一方面，這也不是指信主的猶太人那少數的經驗性數量，而是指處於其整個君王理念與本質中的百姓。在以色列這一永恆的命定中，神不能自相矛盾。[阿爾福德（以及托魯克、德·韋特、邁耶）這樣意譯：「在創世之前，他在自己永恆的預旨中，將其選為被揀選的民族，作為他自己的子民，作為他律法的託管者，作為神權政治的載體，從他對摩西的第一次啟示，到他在基督未來國度中的完成。」後來的註釋家普遍傾向於這種民族性的指涉。參見霍奇在另一方面的觀點。——R.]
或者你們不知道，等等 [Ἤ οὐκ οἴδατε ἐν Ἠλίᾳ, κ.τ.λ. Ἤ（或者）引入了對所質疑事項的一個新反對意見（阿爾福德）。參見 羅 9:21；6:3。——R.] 托魯克：「ἐν Ἠλίᾳ（在以利亞的事上），引用了處理以利亞的那一段經文，正如 可 12:26：ἐπὶ τῆς βάτου（在荊棘篇中）。弗里茨舍（Fritzsche）列舉了古典著作中的例子，修昔底德 i.9，以及格羅斯曼（Grossmann）在斐洛著作中的證明等」（見 王上 19:10；19:14）。錯誤觀點：ἐν Ἠλίᾳ 指以利亞本人（伊拉斯謨、路德 [英王欽定本] 等）。[關於這一點，所有現代註釋家和譯者都達成共識，儘管他們對於應補充的適當詞彙存在分歧，無論是「章節」、「歷史」還是「故事」；後者最為簡潔。——R.]
羅 11:3。主啊，他們殺了你的先知，等等 [Κύριε, τοὐς προφήτας σου, κ.τ.λ. 見文本註釋 2。] 使徒自由地引用了經文的真實含義。以利亞在抱怨中將 μόνος（獨自）理解為唯一剩下的先知，而本段經文將其理解為唯一的敬拜者，這在實質上沒有區別。因為先知在當時的心境下，並不傾向於承認那些沉默或逃避的敬拜者為神真正的敬拜者。但保羅根據他的觀點，調換了祭壇和先知的詞序。邁耶注意到了複數「祭壇」，「因為耶路撒冷的聖殿是唯一專門設計用於敬拜的地方」。但即使在耶路撒冷的聖殿裡也有兩座祭壇。然而，此處的問題涉及以色列國，因此埃斯蒂烏斯（Estius）的評論幾乎是多餘的，即在邱壇上拆毀神的祭壇甚至是一種褻瀆。
羅 11:4。但神的回答對他說什麼呢？[ἀλλὰ τί λέγει αὐτῷ ὁ χρηματισμός; 關於 χρηματισμός，見詞典。——R.] [這個名詞在《新約》中僅出現於此。同源動詞用於 太 2:12；2:22；徒 10:22；來 8:5；11:7，意為：受神的警告，正如英王欽定本所表達的那樣。此處明顯的含義：神聖的回答，似乎是這樣衍生出來的：該詞最初意為「事務」，然後是給大使的正式接見，最後是神諭式的回答，儘管這並非古典意義。見 瑪加伯下 2:4；11:17。——R.]
我為自己留下 [Κατέλιπον ἐμαυτῷ. 見文本註釋 5。為自己，作為我的所有物並為我的事奉，以對抗偶像崇拜的背道（邁耶）。——R.] 原文表達：「我將為我留下」，被使徒改為過去時，而沒有因此改變含義，正如七十士譯本所做的那樣。
七千人 [ἑπτακιζχιλίους ἄνδρας]。將數字七視為與事奉相關的神聖數字，將數字千視為民眾集會的稱呼，是足夠的。托魯克在庫爾茨（Kurtz，第 591 頁）之後，認為七是完美與聖約（Covenant）的數字。根據不同的完美觀念，數字 3、4、7、10、12 可以被共同視為表示完美的數字。托魯克引用的穆罕默德諺語很有趣：「神從不讓世界沒有七十個義人的餘數，為了他們的緣故，他保存了世界。」
[未曾向巴力屈膝 [οἵτινες οὐκ ἔκαμψαν]。阿爾福德對 οἵτινες（凡是）評論道，這是對原文的變體，它給出了「該說法的含義，就目前目的而言，即表明這些人都是忠心的人；在原文和七十士譯本中，暗示這些是所有忠心的人」。——R.]
向巴力。陰性詞 τῇ Βάαλ 引起了許多討論。在七十士譯本中，該名稱有時帶陽性冠詞，有時帶陰性冠詞。為什麼帶後者？由於本段的七十士譯本有 τῷ Βάαλ（陽性），邁耶承認這是保羅記憶的錯誤；弗里茨舍認為保羅所讀的抄本包含不同的讀法。根據奧爾斯豪森（Olshausen）、菲利皮、邁耶 [斯圖爾特、霍奇] 等人的觀點，陰性形式可以解釋為巴力被視為一種雌雄同體的神；但這並未得到充分證實。根據格塞紐斯（Gesenius），陰性形式被理解為對偶像的輕蔑表達；這一觀點也受到托魯克的支持。較早期的評論家（伊拉斯謨、貝扎、格勞秀斯）將該詞理解為適用於巴力的雕像。[即英王欽定本] 托魯克對此反駁說：沒有類比。但偶像就是假神那可鄙的形象或雕像。然而，如果我們認為巴力對猶太人而言沒有作為神的真實性，而僅僅作為偶像，那麼用於指稱巴力的一系列陰性形式就立刻變得清晰了（撒上 7:4；番 1:4；何 2:8）。邁耶認為，在這種情況下，應該讀作 τῇ τοῦ Βάαλ；但這將完全破壞陰性形式可能設計的效果。托魯克觀察到：「在哥德語中，Guth 作為陽性意為神；但 gud 作為中性意為偶像」；通過這種方式，他又接近了他曾順帶拒絕的解釋。他在前面的評論中也做了同樣的事：「在拉比著作中，偶像被輕蔑地稱為 הֶאֶלוֹת。」關於巴力，參見維納（Winer）的《基督教民眾詞典》，以及德·韋特、埃瓦爾德（Ewald）和凱爾（Keil）的《希伯來古物》。
羅 11:5。如今也是這樣 [οὕτως οῦ̓ν καὶ ἐν τῷ νῦν καιρῶ. 阿爾福德建議：「即使在現今，即以色列民族被棄絕的時期。——R.] 神根據那個例子，為自己保留了一定數量的揀選餘民 [λεῖμμα]，根據他恆常的揀選法則——即根據唯獨恩典（Sola gratia）的揀選 [κατ’ ἐκλογὴν καριτος. 參見 羅 9:11。斯圖爾特：「一種揀選，不是基於功德，而是基於憐憫。——R.]
第 6 節。既是藉著恩惠（Grace） [εἰ δὲ κάριτι. Δέ（但）是邏輯上的「如今」。——R.] 即，存在一個 λεῖμμα（餘民），並且持續存在。恩惠，或恩惠的賞賜，不能被分割，也不能被行為的功德所補充或混淆。奧古斯丁：Gratia, nisi gratis sit, gratia non est（恩典若不是白白的，就不是恩典）。
[既是這樣，就不再是行為：不然，恩惠就不再是恩惠了。——但若是出於行為，就不再是恩惠：不然，行為就不再是行為。] 我們現在可以問，我們必須如何理解這些平行子句？通常的解釋將以下內容置於對立面：如果它是藉著恩惠（那餘民，或其因果，即揀選），那麼它就根本不是藉著行為的功德，否則恩惠就不再是恩惠了。——但如果是出於行為，那麼它就不再是恩惠，否則行為就不會是真正的行為，而是僱傭式的行為。在這種本身清晰且重要的對立聯繫中，出現了三個問題：1. 為什麼使徒要用第二個命題來擴展第一個命題，因為後者似乎從前者中是不言自明的？2. γίνεται（成為）在這裡意味著什麼，而人們本應如此肯定地期待 ἐστίν（是），以至於武加大譯本 [英王欽定本] 和其他譯本甚至進行了替換？3. 為什麼在第二個句子中使用 χάρις（恩惠）而不是 ἐκ χάριτος（出於恩惠）[以對應 ἐξ ἔργων（出於行為）]？
就第一點而言，托魯克說：「對立面『εἰ δὲ ἐξ ἔργων』等的真實性是極其可疑的。其最古老的權威是抄本 B、敘利亞語譯本、屈梭多模、提奧多勒（在正文中）。相反，抄本 A、C、D、F、G、奧利金（根據魯菲努斯）、武加大譯本、科普特譯本等均缺少此句。然而，弗里茨舍已著手捍衛這一讀法，最近賴希在《批判註釋》第 67 頁也這樣做；蒂申多夫（Tischendorf）已將其保留在正文中等。」根據托魯克的說法，這種添加具有註釋性反思的特徵。然而，這種不言自明的擴展的出現，也可能導致了遺漏。
第一個句子中的 γίνεται 根據托魯克的意思是：導致，結果成為。這種解釋與邁耶的解釋一樣令人懷疑：「在具體的顯現中，它不再是其本質所是的東西。」[德·韋特、阿爾福德、菲利皮亦持此觀點。許多註釋家忽略了 γίνεται 與 ἐστίν 之間的區別。——R.] 第二個句子中的 χάρις，根據通行的解釋，必須理解為第一個句子中 χάρις 的結果。除此之外，我們還有一個問題：什麼是「行為不再是行為」？使徒是否只將僱傭式的行為視為真正的行為？我們嘗試以下解釋：如果它是出於恩惠，那麼它就不再是出於行為；因為恩惠並非首先存在，也不是首先通過行為而處於存在過程中。恩惠根據其本質，必須在行為之前完成。但如果是出於行為，那麼就不再存在恩惠，因為行為尚未完成，且永遠不會作為功德行為而完成。行為，若被視為功德，永遠是一種未完成的無限。但如果恩惠首先是行為的結果，那麼在無盡的未來之前，它都不會存在。如果我們接受這一觀點，字面表達就得到了保留；並且對於第一個宣告，即恩惠與行為的功德相互排斥，我們獲得了第二個宣告：恩惠自然是現存行為之前的預備基礎等（參見 羅 11:7 的延續）。抄本 B 的讀法：εἰ δὲ ἐξ ἔργων, οὐκέτι χάρις, ἐπεὶ τὸ ἔργον οὐκέτι ἐστὶ χάρις（但若是出於行為，就不再是恩惠，因為行為不再是恩惠），似乎也是一種特殊的解釋嘗試。對立面的真正目的是，使徒證明百姓的揀選只能由那些建立在恩惠之上的人組成，而不是由建立在行為之上的一派組成。如果事情如那些依賴行為之義的人所願，就不會有任何恩惠；而恩惠將永遠無法完成，因為行為之義永遠無法完成，就像巴別塔永遠沒有建成一樣。
羅 11:7-11。那些無法藉著行為獲得恩惠的廣大不信者，並非百姓的真正實體。他們本質上是硬心者中背道的餘民。然而，他們的跌倒並非為了他們的毀滅，而是為了外邦人的救贖。
羅 11:7。這卻怎麼樣呢？Τί οῦ̓ν. 這一推論，以及 ἐπιζητεῖ（尋求），如果我們參考上一節的結尾，就變得非常明確。——以色列所尋求的，他沒有得著 [ὃ ἐπιζητεῖ σραήλ, τοῦτο οὐκ ἐπέτυχεν. 後一個動詞通常接屬格；在古典著作中很少接賓格，如這裡。因此，我們在公認經文中發現了 τούτου。見邁耶關於賓格用法的權威。含義不是「找到」，而是「達到，獲得」。——R.] 以色列沒有獲得他試圖藉著行為獲得的東西——作為完成之行為終點的恩惠。就像在永無止境的行為之後的一個幻影，恩惠不得不退到更遠的距離。ἐπιζητεῖν（尋求）無論如何，也可以指熱切的追求 [弗里茨舍、菲利皮、霍奇]；但很明顯，這個概念在這裡並不合適。[邁耶說它指明了方向。——R.] 現在正確地表示「努力的持久性」——尋求在自我義的漫長道路盡頭找到恩惠之城的努力的持久性。
惟有揀選的人得著了 [ἡδὲ ἐκλογὴ ἐπέτυχεν. 揀選的人，正如受割禮的人。生動的表達。——R.] 邁耶說：「因為他們是神聖恩惠的對象。」保羅已經用其他話說過了：因為揀選的人的特點是憑信心領受了神的恩惠。
其餘的人就成了硬心的 [οἱ δὲ λοιποὶ ἐπωρώθησαν. 該動詞在英王欽定本中譯為「瞎眼」，此處及 林後 3:14；在其他地方譯為「硬心」，這顯然更可取。——R.] 以色列分為兩部分。一部分是 ἐκλογή（揀選），儘管是少數；另一部分是 λοιποί（其餘的人），即 τινές（一些人），儘管是多數。邁耶說，他們是被神硬心的。[霍奇、斯圖爾特、菲利皮（有保留地）、托魯克在後來的版本中亦持此觀點；參見 羅 9:18。被動語態當然包含了這一思想。——R.] 保羅說，他們是在他們的不信與神的審判之間的相互過程中變得硬心的。其含義無疑是，那些留給不可估量的審判時期的人，在理解和意志上，「對基督救贖的挪用變得不敏感」（邁耶），並且在心靈和精神上變得不敏感，最重要的是，因為他們心中最後的屬靈生命火花——唯有它能理解聖靈的福音——已經熄滅；就像一株枯萎的植物不再得到陽光的滋養，而是淪為一根乾枯的莖。
羅 11:8。如經上所記。[斯圖爾特傾向於在 καθὼς（正如）（抄本 א. B.，特雷格爾斯：καθάπερ）中發現一種類比的宣告，而不是預言的引用。托魯克亦持此觀點；但弗里茨舍、邁耶等人持後者觀點。「預言的視角在陳述此類案例時，包含了所有類似的案例，特別是那個偉大的案例，其中這些話最突出地應驗了」（阿爾福德）。見下文，關於 羅 11:10 的註釋。關於自由引用，見文本註釋 9、10。——R.] 該引用自由地彙編自 賽 29:10；6:9；申 29:4。邁耶否認考慮了 賽 6:9；但如果我們比較其他兩段經文，它們不足以支持保羅的引用，因為 申 29:4 中的斷言僅包含否定。
神給他們。絕不僅僅是一種許可（屈梭多模），但也絕非僅僅是活動，而沒有其他內容。在 賽 29:10 中，關於以色列「昏沉的靈」[πνεῦμα κατανύξεως] 或深睡（רוּחַ תַּרְדֵּמָה）的審判，其基礎明確地被宣告為百姓的罪；羅 11:13 等。——但 賽 6:9 及後續經文，構成了本引用的主要部分，隨後在第 7 章亞哈的行為中得到了解釋。來自申命記的第三段經文更明確地帶出了這一硬心過程中的否定因素：「但耶和華沒有給你們心來領悟」等。關於 κατάνυξις（昏沉）的含義和解釋，見邁耶第 420 頁，托魯克第 596 頁。[直到今日；與緊隨其後的部分相連，因為它們實質上來自 申 29:4。現代編輯和註釋家普遍持此觀點。——R.]
羅 11:9。大衛說。第二段經文自由地取自 詩 69:22（七十士譯本）。邁耶說：「大衛不是這篇詩篇的作者（反對亨斯登堡），這必須類比於 太 22:43 中的表達來判斷。」參見該段關於《馬太福音》的註釋，第 404 頁。首先，很容易證明，在寫作詩篇第 19 篇或對敵人的「咒詛」時，被擄之地的百姓受苦不可能在心中。首先，神權政治的被擄者並沒有說他們必須為主的緣故（羅 11:7）和為他殿的熱心（羅 11:9）而受苦。但他們說的恰恰相反（見詩篇 106；以賽亞書 64；但以理書 9）。雖然被擄者也可以祈求神對外邦人的憤怒，並希望他們遭殃（詩 79:6；137:9），但先知的咒詛是非常不同的，因為它們描繪了對神權政治信仰、以及主之殿和名之敵人的盲目審判，這些敵人通過迫害神的僕人來證明他們的敵意。在這方面，參見詩篇 59；64；69:22-28；109。在這樣的詩篇中，主要是個人、集體或理想的大衛在說話，因為大衛已成為神受苦僕人的典型。因此，我們與路德、羅森穆勒（Rosenmüller）等人持相同觀點，即結尾的話（從 羅 11:32 起）是後來的補充。
咒詛本身是一種先知性的倫理觀，披著舊約陰沉的外衣。[J. 阿德·亞歷山大博士（Dr. J. Add. Alexander）在評論《詩篇》第 69 篇的這一節時指出：「本節及隨後幾節中的咒詛，只有在被視為惡毒自私的表達時才令人反感。如果是由神發出的，它們不會震驚任何讀者的感官；當被視為一個理想人物的語言，代表了整類受苦的義人，特別是那位雖然在臨死時為殺害他的人禱告（路 23:34），卻在此之前將這段經文的話應用於不信的猶太人（太 23:38），正如保羅後來所做的那樣，它們也不應令人反感。——R.]
願他們的筵席變為網羅 [Γενηθήτω ἡ τράπεζα αὐτῶν εἰς παγίδα]。菲利皮與奧利金、托魯克等人將「筵席」指為律法及其行為。但當梅蘭希通（Melanchthon）說：doctrina ipsorum（他們的教義）時，後者必須與律法本身非常仔細地加以區別。屈梭多模：他們的享樂；米迦勒（Michaelis）等人：猶太人的逾越節筵席，猶太人在那裡被圍困，隨後是耶路撒冷的毀滅；格勞秀斯：聖殿本身的祭壇。如果我們像托魯克那樣認為提到筵席是因為在筵席上最容易受到敵人的突襲，那麼這個比喻的重點就會變得遲鈍。相反，筵席，或不虔誠者對生活的享受，本身就變成了他們的網羅等。現在，這個筵席在不同時期可以是不同的東西；通常，它是對不虔誠的生活享受中舒適宴樂的象徵（見 太 24:38）。對於使徒時代的猶太人來說，這個筵席是他們的條例，最重要的是，他們認為以色列國的地上榮耀將通過戰勝羅馬人而顯現的幻想。事實上，筵席，即不虔誠的生活享受，變成了聖者敵人的毀滅網羅；正如虔誠人的筵席變成了祝福和勝利的標誌（詩篇 23）。當他們以為自己在消耗世俗感官的戰利品時，他們自己卻成了各種報應的戰利品；正如鳥被引入網羅，鹿被獵殺，或因絆腳石——即陷阱——
「並使他們的背時常彎曲」[καὶ τὸν νῶτον αὐτῶν διὰ παντὸς σύγκαμψον。參見文本註釋 12。——R.] 七十士譯本（LXX）將原文「使他們的腰時常搖動」翻譯為「使他們的背時常彎曲」；使徒保羅沿用了這一變動，這可能是因為該表達賦予了「持續的沮喪」一種更為普遍的特徵。——關於「彎曲的背」，邁耶（Meyer）將其理解為屬靈的奴役，而早期釋經家則理解為羅馬式的奴役。然而，這將是對原文的重要偏離。但實際上，「彎曲的背」應與「搖動或踉蹌的腰」意義相同。
托魯克（Tholuck）和菲利皮（Philippi）針對弗里茨舍（Fritzsche）及其他人正確地指出，在羅馬書 11:8（羅馬書 11:9 同理）中，問題並非在於引用一則預言，據此預言，基督時代猶太人的不信必然是其結果。然而，這一評論不足以說明該引用的方式與馬太福音 13:14、約翰福音 12:40、使徒行傳 28:26 中的引用相同；後者「根據類比原則（vi analogiœ），指向以賽亞書 6 章中關於以色列對神不信行為的經典段落」。新約中這些引用最直接的實踐目的，是向猶太人證明，根據他們自己的聖經與歷史，以色列人始終存在背道的傾向；因此，指控當前的以色列人背道並不違背對預言的信心（參見司提反的辯護）。但隨後，一個真正的預表論（Typology）預言也構成了這一目的的基礎；然而，這並非宿命論式的預言，而是關於毀滅後果直至其歷史性終結的觀念（參見馬太福音 23:32 及後續）。
羅馬書 11:11。我且說，他們失腳是要他們跌倒嗎？[λέγω οὖν, μὴ ἔπταισαν ἵνα πέσωσιν;] 這是一個用以防範錯誤結論的限定。他們確實失腳並跌倒了；但他們在先前所描述的剛硬審判下，其罪惡的失腳與跌倒，其目的並非要他們在絕對意義上跌入「滅亡」（ἀπώλεια）的深淵。他們的跌倒在經濟（economically，指神救贖計畫的安排）上是有限的，並在經濟上被轉向並應用於外邦人的救恩（參見羅馬書 9:17；羅馬書 9:23）。其餘的人（λοιποί）的失腳是抵擋了絆腳石（羅馬書 9:32-33；羅馬書 10:11）。「為了」（ἵνα）表示神司法治理的最終目的，而不僅僅是結果性的（ἐκβατικῶς），正如屈梭多模（Chrysostom）、奧古斯丁（Augustine）及其他人所主張的那樣。43 托魯克提出了一個值得注意的評論：失腳（πταίειν，不應像德韋特（De Wette）等人那樣將其歸因於羅馬書 11:9 中提到的「絆腳石」，而應歸因於羅馬書 9:33 中的「絆腳石」）具有道德失腳的含義（雅各書 2:10；雅各書 3:2）；而跌倒（πίπτειν）在希伯來文、希臘文或拉丁文中，並不具備這種倫理上的比喻意義，而僅有屈服於、沉淪於之意。
但因他們的過犯 [ἀλλὰ τῷ αὐτῶν παραπτώματι。關於過犯（παράπτωμα），參見第 184 頁，沙夫（Schaff）博士的註釋。——R.] 邁耶認為，將 παράπτωμα 僅僅解釋為「過失」（武加大譯本）[阿爾福德（Alford）亦同] 而不包含「跌倒」之意是沒有根據的，因為他們確實已經跌倒了，但那並非目的（參見托魯克，第 600 頁）。托魯克也正確地反對了此處的主要思想是「以色列應當復興」的觀點，儘管這些話語中確實包含了以色列復興的暗示。顯然，外邦人的歸信首先被指定為以色列跌倒的最終目標；隨著這一最終目標，確實也再次關聯著以色列初步孤立與最終全面歸信的最終目標。此處的過犯（παράπτωμα）既不能指單純的「消逝」，也不能指單純的「不幸」（infortunium），正如賴希（Reiche）和呂克特（Rückert）等人所主張的那樣。44
救恩臨到 [Ἡ σωτηρία]。根據上下文，必須補上「已經發生」（γέγονεν）。使徒不可能將這種悲劇性的狀況視為絕對的必然；但他很可能將其視為歷史上的必然。以色列在自身罪惡的處境下，並不希望外邦人在最有利的情況下參與彌賽亞的救恩，除非是作為猶太人的歸信者；他們更沉溺於對外邦人復仇與統治的思想；但基督教作為猶太基督教，是不可能在異教世界中普及的。此外，使徒的經驗是，他因猶太人的不信而總是更堅決地投身於外邦人的宣教工作（馬太福音 21:43；使徒行傳 13:46；使徒行傳 28:28）。這種轉變的消極條件是使徒的講道，特別是保羅的講道。
為要激動他們發憤 [εἰς τὸ παραζηλῶσαι αὐτούς。與其說「嫉妒」，我們可以用「效法」來代替，因為這個詞並非用於貶義（霍奇（Hodge））。該子句是目的性的；其目的並非徹底的跌倒，而是讓他們的道德跌倒被用於促進外邦人的救恩，進而帶來他們作為一個民族的救恩。——R.] 這一目的從一開始就與之相關聯，在此處提及是為了消除那種認為他們的跌倒被預定（decreed）是為了毀滅他們的宿命論思想。
羅馬書 11:12-16。既然猶太人的不信已成為促成外邦人歸信的手段，那麼外邦人的歸信不僅將更進一步成為促成猶太人信心的手段，而且隨著以色列的歸回，更偉大的事情將會發生。
若他們的跌倒……他們的缺乏是外邦人的富足 [εἰ δὲ τὸ παράπτωμα αὐτῶν ... τὸ ἥττημα αὐτῶν πλοῦτος ἐθνῶν]。為了解釋這一困難的經文，我們必須從以賽亞書 31:8 中的「缺乏」（ἥττημα）開始，該詞在古典語言中未出現，但在那裡由「失敗」（ἧττα，即 ἧσσα，勝利的反義詞）所代表。在所引用的段落中，ἥττημα 不僅指被征服，還指作為失敗結果的軍事減損。無論如何，根據原文，這裡應將其理解為被擄時的減損，即「卑微的奴役」。同樣，在哥林多前書 6:7 中，該詞意味著道德上的損失，即信徒在面對世界時力量的減損。因此，我們認為 ἥττημα 一詞將另外兩個觀念置於更明確的光照下，且整個表達暗示了軍隊潰敗的場景。即使在軍事事務中，破碎力量與完全力量的動力學對立，也與數量上的減損與數量上的充盈相關聯；正如本例中，削弱與人員損失相關，而完全的力量則與完整的數目相關。托魯克將其解釋建立在羅馬書 11:25 中「豐滿」（πλήρωμα）的含義上。
對 ἥττημα 的解釋：減損（武加大譯本）；少數、缺陷（屈梭多模及大多數注釋家）；傷害、損失、跌倒（德韋特等人）。德韋特將此解釋與第一種解釋置於排他性的對立中，參考哥林多後書 12:13。弗里茨舍：彌賽亞救恩的減損。菲利皮：因他們背道而對神國造成的損害。但邁耶有充分理由指出，三次重複的「他們的」（αὐτῶν）處於相同的關係，即主觀屬格。托魯克：衰落的狀態。45 根據托魯克，邁耶的解釋是：少數；但邁耶本人反對這一解釋，並將該詞理解為沉淪與毀滅。烏爾菲拉（Ulfilas）將該詞解釋為「缺乏」，同時意味著人員損失與削弱。將其指代為信徒猶太人作為信徒的少數（paucitas Judœorum credentium；格勞秀斯（Grotius）），以及作為對立面的不信者群體（道德上的死地，或被俘虜、受奴役者），確實存在差異。但在這裡，兩部分也不能分開。他們（αὐτοί）是整個民族；信徒是軍隊中健全的餘民；而不信者，即跌倒者或俘虜，則是其 ἥττημα。
何況他們的豐滿呢 [πόσῳ μᾶλλον τὸ πλήρωμα αὐτῶν]。豐滿（πλήρωμα）。解釋：全體（托魯克）；完整的數目（邁耶）；以色列恢復到其應有的地位（呂克特、克爾納（Köllner））；[霍奇：他們完全的恢復或福分；阿爾福德：他們的充盈。——R.] 菲利皮：填補因他們的不信而在神國中造成的缺口。後一種觀點最初由奧利金（Origen）提出，托魯克在第 606 頁及後續對此進行了詳細討論。但這一觀點在兩個方面造成了混淆：1. 一般意義上神永恆群體的完整數目觀念，與物質豐滿（πλήρωμα）觀念，即猶太民族的全部數目；2. 本段中經濟（economic）上的完整性觀念，與永世（eonic）完整性的觀念。46
托魯克非常恰當地提請注意「世界的富足」（πλοῦτος κόσμου）與「外邦人的富足」（πλοῦτος ἐθνῶν）之間明顯的同義反覆，這在注釋家中被嚴重忽視了。他說，在「世界」（κόσμος）中，似乎包含了整個人類範圍的觀念；而在「外邦人的富足」中，則出現了更具體的指稱：「選民的減損轉化為世俗民族的富足。」前者的定義以完全普遍的意義看待定性、強化與目的論的關係：歷史性以色列的跌倒造福了世界，甚至包括理想的以色列。後者的定義描述了歷史進程的定量與廣延特徵。猶太支派或猶太群體從民族中脫落，而另一方面，整個異教民族卻被贏得。但如果他們的跌倒已成為世界的收穫，那麼他們的豐滿——即一個信主的以色列——又將如何呢！
羅馬書 11:13。我對你們外邦人說這話 [ὑμῖν δὲ λέγω τοῖς ἔθνεσιν。無論讀作「因為」（γάρ）還是「但」（δέ），意義皆同。此子句後應加冒號；英王欽定本（E. V.）的標點掩蓋了正確的聯繫。——R.] 以色列完全歸信的既定前景，引導他進一步解釋：他認為外邦人的歸信，儘管本身就是一個目標，但也是實現以色列歸信這一目標的手段。[根據阿爾福德，本節回答了這個問題：「為什麼表現得好像對神選民的對待，不是出於對他們的考慮，而是出於對較不受青睞的外邦人的考慮？」——R.]——你們外邦人；即外邦基督徒。——[既然如此 ἐφ̓ ὅσον μὲν οὖν。參見文本註釋 14。正如使徒著作中常見的那樣，缺少了相應的「但」（δέ）。——R.] 只要（Ἐφ̓ ὅσον），而非「多久」（奧利金、武加大譯本、路德）。
我榮耀我的職分 [τὴν διακονίαν μου δοξάζω]。不是：我讚美我的職分（路德、格勞秀斯、賴希）；而是：我努力藉著忠心的履行來榮耀我的職分（德韋特、邁耶等人）；在其中，他確實也說他視自己的職分為榮耀的。47
羅馬書 11:14。我骨肉之親 [μου τήν σάρκα。關於 μου 在此特殊位置，參見邁耶。D. F. 將其置於名詞之後。它足夠強調以證明此修訂的合理性，即「我自己的骨肉」。——R.] 這是與以色列在自然血緣上內在參與的表達。狄奧多勒（Theodoret）：這句話引導我們理解對屬靈參與的否認。羅馬書 11:28 證明這種對立並不遙遠；然而，對自己民族的內在依戀在此處顯現在前景中。
羅馬書 11:15。若他們被丟棄 [εἰ γὰρ]。丟棄（ἀποβολή），與「接納」（πρόσλημψις）相對；參見羅馬書 11:17。因此，並非他們的減損（武加大譯本、路德）。[本格爾（Bengel）、菲利皮亦同，他們在此處也發現了對神國度在人數上損失的暗示。——R.] 托魯克提到了七十士譯本及教會對該詞的使用（ἀποβολή，驅逐）。
是世界的和好 [καταλλαγή κόσμου]。並非作為因果關係，而是作為條件，沒有它，和好的道就無法無阻礙地傳給外邦人。[也許正是為了表達這種思想細微差別，英王欽定本譯為「和好」（reconciling）；但「和好」（reconciliation）更為直譯，並顯示了保羅認為該事實的重要性，因此可以這樣描述。——R.] 在這種自由的語言運用中，保羅在羅馬書 11:14 中也說「救」（σώσω），因為他是救恩（σωτηρία）的傳令官。
若他們被收納 [τίς ἡ πρόζλημψις]。收納進入救恩，並藉由他們的歸信參與救恩。
豈不是死而復生嗎 [εἰ μὴ ζωὴ ἐκ νεκρῶν;] 很明顯，使徒期待著猶太人未來的歸信能對世界產生無限的祝福效應。我們問，這是什麼？我們必須首先看對立面：他們的丟棄成為了世界的和好；也就是說，僅僅是有條件的，因此是「彷彿」，是間接的。因此，我們繼續說，整個以色列民族的歸信也將是有條件的、彷彿的、間接的「死而復生」。隨著所獲得的和好（καταλλαγή），現在首先開始了屬靈的復活，隨後是未來的身體復活。因此有不同的解釋：
但人們尚未充分考慮到比較中的第一個命題是多麼有條件：因為若他們的丟棄是世界的和好。正如這是一個首先實現於外邦人的豐滿（Pleroma）歸信，然後是猶太人歸信的事實，那麼他們被重新接納的結果，也是一個從世界更高屬靈新生命持續到其終結的事實，特別是在第一次復活中。對使徒而言，屬靈復活與身體復活的觀念並不像對我們的注釋家那樣遙遠（參見羅馬書 8:11）；因此，奧爾斯豪森（Olshausen）將該詞應用於在身體復活中發生的屬靈復活是正確的。[阿爾福德也結合了這兩種觀點：「正如它所處的位置，它必須是定性的，暗示了和好的世界在單純的和好之外，還有某種進一步的蒙福狀態。這很可以被稱為『死而復生』，其中可能暗示了第一次復活的榮耀，以及從敗壞的轄制中得釋放，而不必假設這些話等同於『從死裡復活』。——R.]
羅馬書 11:16。所獻的新麵若是聖潔，全團也就聖潔了 [εἰ δὲ ἡ, καὶ τὸ φύραμα。蘭格：初熟的餅——即作為舉祭取出的麵團部分。——R.]。在使徒揭示了他對以色列歸信之榮耀結果的前景後，他回到了希望這種歸信本身得以實現的根據。他使用了兩個比喻。第一個取自初熟餅的意義（民數記 15:19-21）。「初熟的果子」（ἀπαρχή）確實可以指初熟的果子，也可以指初熟的餅；但它從收穫的相應觀念中獲得了這種含義；而另一方面，初熟餅的烘焙必須對應於「麵團」（φύραμα），即揉好的麵團。因此，此處的表達既不能指初熟的果子（埃斯蒂烏斯（Estius）、奧爾斯豪森等人），也不能指初熟餅的穀物（格勞秀斯）。但 ἀπαρχή 一般指代表性的祭物，藉此，ἀπαρχή 所屬的整體、大眾被分別為聖歸給神。因此，長子對祭司職分的奉獻（利未人所承擔的）是人民的奉獻；初熟果子的奉獻是收穫的奉獻；而初熟餅的奉獻是隨後準備的整個麵團的奉獻。[斯圖爾特、霍奇、阿爾福德、德韋特、托魯克、邁耶亦同。ἀπαρχή 必然由其相關術語 φύραμα（烘焙用的麵團）來定義。——R.]
根若是聖潔，枝子也就聖潔了 [καὶ εἰ ἡ ῥίζα ἁγία, καὶ οἱ κλάδοι]。這第二個比喻本身很清楚：枝子對應於根（自然界中對這種一致性的異常例外，在此不予考慮）。正如賴希所持的觀點，這兩個比喻的一般基本思想無疑是：整個民族因其初熟的果子以及其根，都被指定為好的。對各部分的解釋：
我們認為這種對立是非常明確的。從下文可以清楚看出，理想的神權政治，儘管由列祖所代表，但並不等同於他們（參見以賽亞書 11:1；以賽亞書 11:10；啟示錄 5:5；啟示錄 22:16），必須被視為以色列的根。事實上，從前面的引用來看，同一位基督無疑是舊神權政治的根，正如祂是新猶太信徒教會中 ἀπαρκή 的「元首」（ἀρκή），也是兩者成聖的有效因（causa efficiens）。但根據此處呈現的對立，根（ῥίζα）是神權政治的列祖基礎，作為分別為聖歸給神的自然稟賦；而 ἀπαρκή 相反，是神為實現時代的第一個收穫節——基督徒五旬節——所準備的第一個猶太信徒群體。本段與羅馬書 9:5 相關，列祖被視為根，而基督被視為枝子所結出的奇蹟果實。
[從蘭格博士的註釋中可以明顯看出，支持本節的雙重含義是多麼困難。正如托魯克所言，聖潔（ἁγιότης）是比較的重點。此處的聖潔不僅意味著分別為聖歸給神，而且意味著實際上是純潔的。如果必須在兩個比喻之間做出區別，那麼在各自的每一個比喻中突出這兩種聖潔觀念似乎是很自然的。那些在「麵團」和「枝子」中沒有發現將以色列視為神子民的參考的人，無疑錯過了這兩個比喻的重點，也錯過了使徒的論點。阿爾福德：「正如亞伯拉罕本人有外在與內在的生命一樣，枝子也有。它們有從亞伯拉罕藉由肉身血緣繼承的外在生命。任何砍伐都不能剝奪它們這一點。但當它們留在樹上時，它們有內在生命，由循環的汁液滋養，藉此它們構成了樹的活體部分。正是這種生命，它們與樹的分離剝奪了它們；正是這種生命，如果重新接枝，它們將重新獲得。」這消除了某些困難，總體而言，這是最簡單的解釋。——R.]
羅馬書 11:17-24。信主外邦人與不信猶太人這一新對立的條件性。野橄欖與好橄欖樹的比喻。對外邦人的警告，對猶太人的希望。
羅馬書 11:17。若有幾根枝子被折下來 [εἰ δέ τινες τῶν κλάδων ἐξεκλάσθησαν。英王欽定本的形式太過條件化了。——R.] 儘管他們人數眾多，但與神國度那不可毀壞的樹相比，他們仍然是極少數。有了這一事實，異教徒也應當珍視神權制度本身的價值。
你這野橄欖 [σὺ δὲ]。由於「身為野橄欖」（ἀγριέλαιοςὤν）作為名詞可以指野橄欖樹本身，但作為形容詞則指屬於野橄欖樹，我們與弗里茨舍和邁耶一樣，傾向於後者，而非路德、菲利皮和托魯克所捍衛的前者，其解釋為：稱呼「你這野橄欖」，是將個別外邦人視為一個集體的人。48 邁耶對此反對說，「並非整棵樹，也不是很年輕的樹（反對德韋特）被接上去」。對此我們可以反駁：1. 外邦世界的野橄欖樹註定要將其所有枝子轉移到好橄欖樹上；2. 這已經藉由保羅對外邦人的宣教初步發生了。同時，使徒既不認為外邦教會會完全背道，也不承認猶太人會完全背道的可能性。同樣，他談到已經發生的接枝，是指外邦基督徒對猶太基督徒可能有的誇口。此外，使徒認為野橄欖樹在所有枝子上都歸信，正如他對好橄欖樹的情況一樣，這種可能性很小。同樣，必須記住羅馬書 11:24，那裡的主體不是野橄欖樹本身，而只是它的一根枝子。關於野橄欖樹或油橄欖（oleaster），參見《聖經自然史》及詞典。帕雷烏斯（Pareus）：油橄欖確實有橄欖的形狀，但缺乏優良的汁液與果實。
關於東方用野橄欖接枝以加強衰弱橄欖樹的習俗，參見托魯克第 617 頁及邁耶第 343 頁的引用。現在，如果這種習俗很常見，且以各種方式發生，那麼在比喻中似乎會存在不協調，因為野橄欖的插條旨在加強橄欖樹；但此處的問題是將好橄欖樹的汁液傳輸給野橄欖的枝子。因此托魯克評論道：「保羅要麼不了解此事的樹藝關係，要麼——當我們看到這一說法的瑣碎性時，這更可能——他旨在說，這裡藉由恩惠所發生的事，在其他情況下是違背自然的。」49 但在我們看來，這並沒有解決問題。首先，比較的第三點（tertium comparationis）不在於枝子的折下與接上。就這一點而言，比喻是完全適用的。其次，儘管野橄欖樹的枝子賦予了好橄欖樹一種新的、更清新的生命和植物性的生命滋養（例如，宗教改革時期的德國人賦予基督教會的那樣），但這並不排除它們需要從橄欖樹的根與莖中接收產生橄欖果實的好汁液與生產力。
被接在其中 [ἐνεκεντρίθης ἐν αὐτοῖς]。對「在其中」（ἐν αὐτοῖς）有不同的翻譯。最簡單的翻譯是：在他們中間。[邁耶、阿爾福德及大多數人亦同。斯圖爾特、德韋特、奧爾斯豪森：代替他們。前者因「一同分享」（συγκοινωνός）而更可取。——R.]
一同得著根和橄欖的肥汁 [καὶ συγκοινωνὸς τῆς ῥίζης καὶ τῆς πιότητος。參見文本註釋 15。——R.] 並非「二合一」（ἕν διὰ δυοῖν；格勞秀斯等人）。與根的交通確保了對好汁液的參與。
羅馬書 11:18。不可向枝子誇口 [μὴ κατακαυχῶ τῶν κλάδων]。猶太人總體上是橄欖樹的枝子；因此，猶太基督徒與不信的猶太人同樣被指涉；並非僅指後者（根據屈梭多模 [阿爾福德、斯圖爾特、德韋特] 等人），而是前者為主，正如「在他們中間」所暗示的那樣。[邁耶：猶太人總體。他正確地補充說，並非所有尚未歸信的猶太人都被視為折下來的；只有那些拒絕基督的人。——R.]
若你誇口 [εἰ δὲ κατακαυχᾶσαι。本節中出現兩次的動詞是不尋常的。——R.] 邁耶：向他們誇勝。根據野橄欖樹的假定比喻，他們可能會受到誘惑，誇口說猶太信徒教會的成員藉由異教獲得了新生命，正如有人誇口說德意志主義，特別是路德宗，改革了基督教本身；而基督教從其根基運作，已經並仍在改革其現象形式。[在適當修改後（Mutatis mutandis），適用於任何地方。——R.]
你不可托著根 [οὐ σὺ τὴν ῥίζαν βαστάζεις。補上：要知道，或者，讓這使你謙卑，即。參見維納（Winer），第 575 頁。——R.] 你作為一根接上的枝子，與那些被折下和仍然站立的枝子相比，在與根的關係上並不處於更有利的地位。你仍然完全受制於與根的內在交通，這必須在對這種依賴性的謙卑認識中，以及在與自然枝子的內在聯合中得到證實。這一簡短的解釋因其構成了一個直接的結論而得到加強。托魯克評論道：對枝子有這種狂妄，不可能不對根有狂妄。
羅馬書 11:19。你必說，那枝子被折下來，等等 [ἐρεῖς οὖν Ἐξεκλάσθησαν [οἱ] κλάδο, κ.τ.λ. 參見文本註釋 16。] 定冠詞「那」（οἱ）的真實性，因外邦人說話的意圖而變得非常可信。在這一宗教警告之後，他將訴諸一項宗教法令，訴諸一項預定論（predestination）的既成事實。因此，他濫用了使徒本人所教導的真理，消極地說：枝子的命運已不可撤銷地決定了——猶太民族不再有救恩；但他同時也積極地濫用它，認為他自己藉由他自以為獲得的特權而站立得穩。在這裡，我們清楚地看到使徒是如何駁斥這種預定論式的狂妄的。
羅馬書 11:20。好 [καλῶς]。諷刺性的，彷彿他是說：對神預定論教義的一個絕妙應用，卻跳過了其中所考慮的倫理要素！[與斯圖爾特、霍奇、邁耶、阿爾福德等人一致，必須認為使徒在此承認了羅馬書 11:19 中所述折下的目的；但他承認這一點，只是為了抗議對其錯誤的使用。——R.]
因為不信，他們被折下來 [τῇ。關於與格，參見托魯克和阿爾福德的注釋。後者建議「他們的不信，你的信心」（美國聖經公會亦同），但將名詞視為抽象名詞似乎更好。——R.] 嚴肅的宣告。也就是說，因為不信，以與格的形式加強表達。因此，這是他們受損的決定性原因，是他們救恩的真正阻礙。
[你藉著信站立，σὺ δὲ τῇ πίστει ἕστηκας。] 因此，你也僅藉著信心站立並存留。50 這裡的「站立」意味著被接上去，而不是像邁耶正確地反對托魯克等人那樣，在絕對意義上站立。因為它的反面不是跌倒，而是被砍下。本質上，這一觀念確實與「站立與跌倒」相吻合。
[不可自高，μὴ ὑψηλοφρόνει。參見文本註釋 17。——R.] 因此，不要為虛構的特權而驕傲，反要懼怕 [ἀλλὰ φοβοῦ]；也就是說，因為你傾向於誇口，所以更要害怕跌倒。本格爾：懼怕不是與信心對立，而是與傲慢和安全感對立。
羅馬書 11:21。神既不愛惜原來的枝子 [εἰγὰρ ὁ Θεὸς τῶν κατὰ φύσιν κλάδων οὐκ ἐφείσατο]。此處的「自然」顯然指亞伯拉罕後裔那崇高、分別為聖且高貴的本性。——恐怕祂也不愛惜你 [μήπως οὐδὲ σοῦ φείσεται。參見文本註釋 18。補上「懼怕」，或者，「恐怕」。參見
羅馬書 11:22。可見神的恩惠和嚴厲 [ἴδε οὖν χρηστότητα καὶ ὰποτομίαν Θεοῦ]。一般的預定論體系會說：神的恩典與公義。保羅所說的卻截然不同。此處的句點 [英譯本為冒號] 在語法上支持了拉赫曼（Lachmann）所採納的 ἀποτομία（嚴厲）等讀法。
向著那些人。Ἐπὶ μὲν τούς。神的恩惠，以及祂那持續運作的嚴厲或銳利，皆與人的行為相呼應。——[嚴厲，ἀποτομία。參見文本註釋 19。——R.]
[但向著你，神的恩惠，ἐπὶ δὲ σὲ κρηστότης θεοῦ。參見文本註釋 20。主格的使用構成了一種省略句法：這裡有嚴厲，那裡有神的恩惠。——R。]——如果祂繼續在祂的恩惠中 [ἐὰν ἐπιμείνης τῇ χρηστότητι。那恩惠。阿爾福德（Alford）：如果你持守在……之中。——R。] 這是建立在神自由的 恩惠（Grace）與憐憫這一活潑根基上。邁耶（Meyer）：若你「繼續」。難道那恩惠是當時才開始的嗎？——不然，你也要被砍下來 [ἐπεὶ καὶ σὺ ἐκκοπήσῃ。參見羅 11:6。英譯本傳達了 ἐπεί 的正確含義。——R。] 邁耶非常恰當地提醒人們注意這個更強烈的表達：ἐκκοπήσῃ（被砍下）。
羅馬書 11:23。[而且他們，κἀκ εῖ νοιδέ。這是格里斯巴赫（Griesbach）、肖爾茨（Scholz）、拉赫曼、蒂申多夫（Tischendorf）及一般批判性編輯者，根據 א. A. B. C. D. F. 等抄本權威所採納的讀法。此譯法出自阿爾福德，他在表達 δέ 的確切語氣上顯得格外精準。——R。]——因為神有能力把他們重新接上 [δυνατὸς γάρ ἐστιν, κ.τ.λ.]。祂不會運用祂的大能去強迫不信者相信；但只要他們不繼續在不信之中，祂就會把他們重新接上。祂並不缺乏能力，也絕不會在運用這能力上有所欠缺。在信心上變得剛強，以及被重新栽植，都是藉著神聖 恩惠（Grace）的大能所運作的。51
羅馬書 11:24。因為如果你被砍下來。γάρ（因為）是用來證實前文的 δυνατὸς γάρ（邁耶）。同樣，此處用了更強烈的表達：ἐξεχόπης（被砍下）。——從那本性是野橄欖樹上。這就是指油橄欖（oleaster）或野橄欖的概念。——而且逆著本性被接上 [καὶ παρὰφύσιν ἐνεκεντρίσθης]。我們懷疑將 παρὰ φύσιν 譯為「反對本性」（contra naturam；武加大譯本）是否妥當。參見羅 1:26，第 87 頁。野橄欖與好橄欖樹之間並不存在絕對的對立；否則接枝就不會有任何結果。其應用是顯而易見的。52
何況。然而，從好橄欖樹上砍下來的枝子，與這棵橄欖樹之間存在著更大的自然關聯，這棵樹對它們而言是獨有的；因此，它們最終比野橄欖的枝子更容易被接回原處。關於（猶太人的）硬心（obduratio）比（外邦人的）無知（ignorantia）更難克服的考量所產生的困難，托魯克（Tholuck）透過將本節的 γάρ 與 δυνατὸς γάρ 視為同等地位來解決，使其與 ἐγκεντρισθήσονται（將被接上，羅 11:23）相關聯。但這對問題的改變甚微；使徒的假設是，神治理的經綸將會成就猶太人 硬心 的消解。
[阿爾福德明確定義了其含義：在外邦人的例子中，使徒將自然生長的事實與接枝生長的事實相對照；在這裡，本性相合（τῇ ἰδίᾳ ἐλαίᾳ）的事實被用來與不相合相對照，使重新接枝顯得更為可能。霍奇（Hodge）：「本節的簡單含義是，猶太人未來的復興，本身就是比外邦人進入神教會更可能發生的事件。」——R。]
羅馬書 11:25-36。最後的話，或神聖治理的 奧祕（Mystery）。
羅馬書 11:25。因為弟兄們，我不願意。γάρ 確認了前文的「何況」；根據托魯克，這次「弟兄們」的稱呼是針對外邦基督徒。但為什麼不是針對所有人呢？Οὐ ... ἀγνοεῖν，羅 1:13 [第 70 頁] 等。這是一項重要信息的宣告。
這奧祕。Τὸ μυστήριον τοῦτο。[參見托魯克與阿爾福德對「奧祕」一詞的註釋。——R。] 在基督徒 敬虔（εὐσεβεία）這一普遍奧祕的基礎上（提前 3:16），藉由成為信徒而向基督徒顯明，展現了關乎基督徒生命在世上發展的個別奧祕，特別是基督教的普世發展。關於這些，使徒們預先藉著啟示得到光照，以便傳達給教會。因此，保羅以多種方式向信徒傳達了這一奧祕：外邦人無需律法條件即可成為生命的共同繼承人（弗 3:6）；以及在末世時，仍活著的人將會經歷改變的奧祕（林前 15:51）；同樣地，他在這裡傳達了關於猶太人與外邦人歸信結果的神聖經綸奧祕，特別是關於以色列最終的、普世性的歸信。
免得你們自以為聰明 [ἱ̓να μὴ ἦτε ἐν ἑαυτοῖς φρόνιμοι。參見文本註釋 21。——R。] 邁耶：根據你們自己的判斷。使徒預見到，在外邦基督教會中，對於以色列的未來，將會出現未受光照且自以為是的輕蔑判斷。[加爾文、貝扎（Beza）、斯圖爾特（Stuart）將其歸因於對自身地位的驕傲；但邁耶、德韋特（De Wette）、霍奇以及大多數人，與蘭格博士一致，將其應用於對猶太人被排除在外這一問題的錯誤觀點上。——R。]
以色列人有幾分是硬心的 [ὅτι πώρωσις。關於 πώρωσις，參見羅 11:7。——R。] Ἀπὸ μέρους；根據加爾文，這是定性的，即「在某種程度上」，而非完全的硬心；然而這顯然是指以色列中不信的部分。[德韋特、邁耶、霍奇將其與 γέγονεν（發生）相連，而不是與 πώρωσις（硬心）或 τῷ Ἰσραήλ（以色列）相連（埃斯蒂烏斯 [Estius]、弗里茨舍 [Fritzsche]）：硬心已經發生在部分人身上。現在大多數註釋家採納廣義而非狹義的解釋。——R。] 這種部分人的硬心已經臨到了全以色列。
等到外邦人的滿足進來 [ἄκρις οὗ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν]。因為到那時，硬心將會停止。邁耶：「加爾文的 ita ut（以至於）被指控，儘管語言本身並不支持，是為了消除最終目的的思想；因此卡洛維烏斯（Calovius）及大多數人在此進行了大量闡述，以引出『部分盲目，因此部分歸信，將持續到世界末日』的含義。」[與托魯克、霍奇、阿爾福德等人一樣，我們必須堅持這裡肯定了一個終點（terminus ad quem）。——R。]
外邦人的滿足。解釋：1. 藉由信主的外邦人來完成以色列神的子民（米迦勒 [Michaelis]、奧爾斯豪森 [Olshausen] 等人）；2. 外邦人的絕大多數（弗里茨舍）[斯圖爾特、霍奇：外邦人的群眾。——R。]；3. 邁耶，精闢地指出：「外邦人的填滿——即藉此使外邦人的群體（目前只有一部分歸信）達到飽滿——外邦人的滿足。」[德韋特亦同。這使其等同於 πλήρωσις（填滿）。——R。] 由於使徒不可能指代無限量的外邦人，也不可能指代直到最後一個人的所有外邦人，他顯然著眼於一個有機動態的異教世界總體，毫無疑問，他心中所想的是外邦世界的歸信。[阿爾福德：作為民族的外邦人的總體，而非作為個人的總體。這基本上是蘭格的觀點，與邁耶的觀點相差無幾。「選民數量的概念，儘管本身是真實的，似乎並不屬於這段經文。」華茲華斯（Wordsworth）不太可能支持預定論觀點，然而他在 πλήρωσμα 中發現了船員補足的概念——即教會，救恩的方舟！——R。]
進來 [εἰσελθῃ。已經進來（諾伊斯 [Noyes]）]。在絕對意義上；因此，進入神的國（太 7:13 等）。邁耶奇怪地說：「彌賽亞的國度，其建立是在後來，目前還不在討論範圍內。」[邁耶指的是彌賽亞的個人統治，始於第二次降臨。他認為，他在註釋中強調的這個時期，將在本文預言的事件之後到來。——R。]
羅馬書 11:26。於是。Οὕτως，以這種順序和繼承，並以這種成就方式；在外邦人歸信之後，並藉由外邦人的歸信。
全以色列 [πᾶς Ἰσραήλ]。這並非指個別例子中的所有以色列人，也不是指毫無例外的「總體」。前一種假設，例如認為僅指選民部分，即真正的 λεῖμμα（餘民）（本格爾 [Bengel]、奧爾斯豪森等人），或僅指大多數和群眾（呂克特 [Rückert] 和弗里茨舍），並未達到「民族」的概念，而此處的「全以色列」恰恰與僅僅的 λεῖμμα 形成對比。後一種假設（根納迪烏斯 [Gennadius]、邁耶等人）超越了 Pleroma（滿足）的概念，這在猶太人的情況下與在外邦人的情況下一樣適用。
這個簡單的使徒預言，直接以未來式宣告，受到了許多批評，也圍繞著許多狂熱主義。 縮小含義的定義：(1) 來自猶太人和外邦人的選民組成的屬靈以色列（奧古斯丁、提奧多勒 [Theodoret]、加爾文、本格爾、奧爾斯豪森 [華茲華斯] 等）；(2) 以色列中的一部分選民將在千禧年國度中得救（鮑德溫 [Baldwin]、本格爾）。「啟示錄 7:4 的十四萬四千人，其中數字被字面解釋為耶路撒冷城的主要公民」；(3) 以色列將有能力得救（埃皮斯科皮烏斯 [Episcopius]、塞姆勒 [Semler] 等人）；(4) 該預言已由優西比烏（Eusebius）在 3:35 所提到的無數猶太人實現（韋特斯坦 [Wetstein] 等人）；(5) 路德，正如他之前的耶柔米，在這個問題上陷入了明顯的矛盾（參見托魯克，第 629-630 頁，以及邁耶第 439 頁註釋中的引文）；關於這一點，梅蘭希通（Melanchthon）透過他的動搖，證明了他對路德關於猶太人無望的斷然宣告的恐懼（托魯克，第 630 頁）。關於路德宗釋經學在此點上的進一步發展，參見同上。隨著斯彭納（Spener）的出現，情況發生了變化。
與所有這些相對立的，是誇大含義的定義：(1) 必須強調 πᾶς（全），以至於讓我們假設，死在不信中的以色列人將會從死裡復活，以實現這一希望（彼得森 [Petersen]，Mystische Posaune；參見托魯克，第 628 頁）。(2) 我們這裡不包括以色列人作為一個民族回歸巴勒斯坦的概念，而是指一個特殊的猶太教會將再次興起——耶路撒冷將建造一座聖殿，其中將發生某種以色列敬拜的恢復，然後猶太民族將作為信主的外邦世界中受優待的祭司和貴族民族而站立（參見托魯克第 625 頁的引文，此外還可以輕易收集到許多其他引文）。
這些猶太教的狂熱辯護者不應忘記，以色列之所以墮落得如此深，正是因為這種對彌賽亞救恩領域的貴族和祭司式的主張，而它唯一的幫助是謙卑地默認新約基督精神的榮耀，並作為一個完全授權的基督徒民族，在沒有律法特權的情況下，置身於外邦基督徒民族之中，充滿對其長期背道的謙卑感，卻在聖靈的大能與彰顯中，根據其恩賜——即根據其被 恩惠（Grace）轉化的偉大自然狀態——被賦予能力。經院哲學家阿伯拉爾（Abelard）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）等人，著眼於適當的中道，即整個民族或部落碎片的歸信，但並非每個個人的歸信，後者是由自由的自我決定所決定的。以色列歸信的希望在改革宗教會中得到了熱烈的捍衛；首先由貝扎提出。參見托魯克，第 629 頁及以下。53
保羅從何處汲取這一 奧祕（Mystery）的問題引起了極大的關注。托魯克追隨他人的腳步，適當地提醒人們注意，使徒對先知的引用是他希望的保證，而非其根據；第 625 頁及以下。保羅作為使徒，也是一位先知，更不用說他已經可以在福音傳統中找到這一預言的萌芽（參見太 23:39；約 12:32）。然而，我們認為他可以隨心所欲地從舊約中汲取他的保證，儘管托魯克提出了為什麼他不這樣做，而滿足於引用兩個不屬於該類別且相關性可疑的段落（奧伯倫 [Auberlen] 所引用的宣告，第 625 頁）。我們必須在此參考聖經神學，以及那些特別探討舊約神學中這一末世論部分的著作。54
必有救主從錫安出來，等。[Ἥξει ἐκ Σιών, κ.τ.λ. 福布斯（Forbes）使引文的四行交替對應：聖約應許——罪的除去。——R。] 這兩段相連的引文來自賽 59:20；賽 27:9；並非（根據加爾文 [斯圖爾特] 等人）來自耶 31:33，儘管有相似的含義。55 它們被自由地處理並連接在一起（來自七十士譯本）。然而，實際上，它們完全符合其應用。我們不能忘記，根據賽 59:17 及以下，主所穿戴的救恩盔甲，是賽 11:5 及以下彌賽亞盔甲的進一步擴展。現在，如果我們堅持預言沒有倒退運動的立場——因此耶和華而非彌賽亞必須表示一種進步——那麼這段經文就不能僅僅被理解為表示彌賽亞的第一次顯現，如以賽亞書 11 章，但在任何情況下，耶和華的末世顯現也與彌賽亞結合在一起。這得到了羅 11:19 中宏偉表達的支持。因此，使徒以其一貫精湛的技巧，在此使用了正確的段落，類似於基督的釋經，這也令許多註釋家感到驚訝。
原文（賽 59:20-21）寫道：「必有救贖主來到錫安，到雅各族中轉離過犯的人那裡。這是耶和華說的。至於我，這就是我與他們所立的約，耶和華說：我的靈……等。」七十士譯本：「καὶ ἥξωι ἕνεκεν Ζιὼν ὁ ῥυόμενος, καὶ, ειπεν χύριος. Καὶ αὕτη αὐτοῖς ἡ παρ’ ἐμοῦ διαθήκη, εἶπεν κύριος, τὸ πνεῦμα τὸ ἐμόν, κ.τ.λ.」第 27 章也探討了以色列的恢復。羅 11:6 給出了更明確的起點。羅 11:8 的含義是：神以節制懲罰以色列。這種懲罰的形式是硬心，並像被東風暴雨捲走一樣。然後我們讀到：「因此（藉此）雅各的罪孽必得赦免；這就是除去他罪的全部果效（用途）。」七十士譯本：「Αιὰ τοῦτο, καὶ τοῦτό ἐστιν ἡ εὐλογία αὐτοῦ, ὅταν.」保羅考慮了三個修正：(1) 從錫安，而不是為了錫安，我們必須記住，在以賽亞書中，耶和華也必須為錫安從錫安而來；(2) 原文假設在宣告救贖時歸信；對使徒而言，救贖先於歸信是不言而喻的；(3) 使徒藉由插入以賽亞書 29 章的段落來描述與以色列的新約；也就是說，他在此將雅各罪的洗淨和除去描述為聖約的重要部分，而不是以賽亞書 59 章中關於賜下聖靈的應許，因為他知道兩者是不可分割地聯繫在一起的。然而，這些形式上的修正並不妨礙該引文作為一個證據，正如托魯克所假設的那樣。關於這段經文的進一步闡述，參見托魯克，第 631 頁。
[托魯克：「如果使徒只想表達彌賽亞為以色列而來的普遍思想，他怎麼會選擇這段由兩段合併而成的引文，而舊約中其他段落表達得更直接？我相信 ἥξει（必來）為引用提供了契機：即使他沒有直接指代彌賽亞的第二次降臨，它也允許被間接應用於此。——R。]
羅馬書 11:28。就著福音說，他們是仇敵 [κατὰ μὲν τὸ εὐαγγέλιον ἐχθροί]。作為仇敵，邁耶和托魯克說他們受到神的敵對對待 [阿爾福德、霍奇]（托魯克：invisi deo，神所憎惡的）。但很難建立這種對立，即他們可以同時被神憎惡又被神所愛，除非是在不同的關係中。參見羅 5:10 的釋經註釋 [第 165 頁]。其他解釋：被保羅視為仇敵（格勞秀斯 [Grotius]、路德）；神的仇敵（托馬斯·阿奎那、本格爾）。根據福音——即根據福音與信徒和不信者之間的關係——他們是仇敵；這不僅意味著他們是福音的對抗者（屈梭多模 [Chrysostom] 等人），而且意味著，作為福音的對抗者，他們被神視為對抗者，隨後也被祂的使者視為對抗者——為你們的緣故 [δι’ ὑμᾶς]：基於已經闡述的救恩經綸。
但就著揀選說，他們是蒙愛的 [κατὰ δὲ τὴν ἐκλογὴν]。我們在此也要反對那種流行的劃分：神所愛的，或使徒所愛的，或基督徒所愛的。他們在與福音的決裂中是仇敵，但根據 揀選（Election），他們是受寵的，僅僅是因為他們與列祖的聯繫。——為列祖的緣故 [διὰ τοὺς πατέρας]。邁耶說：為了列祖的緣故；其含義是，因為他們普遍包含在列祖的揀選中；根據羅 11:28，他們成為列祖恩賜的分享者，即以色列的呼召。56
羅馬書 11:29。沒有後悔 [ἀμεταμέλητα。此處的指涉顯然是民族性的，而非個人性的，儘管該命題在其形式和力量上是普遍的。——R。] 未經後悔。在神聖、倫理和自我條件結果的意義上是不可撤銷的（參見林後 7:10）。
羅馬書 11:30。因為你們，等 [ὥσπερ γὰρὑμεῖς。參見文本註釋 24, 25。] 外邦人。——從前不順服。ἀπιστία（不信）是對神話語的 ἀπείθεια（不順服），這話語藉由創造傳達給外邦人（羅 1:21）。[福布斯在羅 11:30-32 中發現了一個六行詩節，每節兩行，交替的思想：不順服——憐憫，重複三次。——R。]
羅馬書 11:31。藉著施給你們的憐憫，叫他們也蒙憐憫 [τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐλεηθῶσιν。我們（與英譯本、霍奇、邁耶、德韋特、阿爾福德及大多數人一起）接受 ἵνα 的移位。——R。] 邁耶會將 τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει 與後文相連：「為了藉著顯明給你們的憐憫（這種憐憫激發他們對你們信心的嫉妒；羅 11:11），憐憫可以施給你們。」這種結構必須徹底拒絕，因為這樣一來，使徒就會對外邦人說出既無禮又不真實的話，即他們的歸信僅僅是為了猶太人進一步歸信的手段。57 相反的結構：non crediderunt in vestram misericordiam（武加大譯本），強調外邦人的歸信本身就是目的，然後使由此帶來的猶太人歸信的進一步目的隨之而來。
羅馬書 11:32。因為神將眾人都圈在不順服之中 [συνέκλεισεν γὰρ ὁ θεὸς τοὑς πά ντας εἰς。關於該動詞，參見加 3:22-23，文本註釋 26，及下文。——R。] 也就是說，猶太人與外邦人一樣。根據邁耶，指的是所有及每一個外邦人和猶太人，而不僅僅是兩者的群眾（根據托魯克等人）。誠然，群眾在某種意義上是「圈住」的對象；然而，嚴格強調的話，不能說「所有及每一個人」，因為問題不僅僅是人的墮落，而是墮落的普遍後果（武加大譯本和路德譯本有中性詞）。[中性詞可能借自加 3:22。無論我們接受邁耶還是托魯克的觀點，含義都是一樣的；但若在第二個分句中強行使用前者，可能會插入一個邁耶本人並不接受的結論，即在每一個個人的情況下實際行使救恩的憐憫。——R。]
但「圈住」是什麼意思？邁耶會根據後期希臘語的特點來解釋：給予……的有效權力之下，而不僅僅是宣告性的（屈梭多模等人）或許可性的權力（奧利金等人）。[邁耶、阿爾福德等人指出，複合詞中的 συν 加強了簡單動詞，但並沒有引入「一起關閉」的概念。——R。] 該表達的真正解釋包含在羅 5:12 和加 3:22 中。人類總體的狀態（他們被圈在不順服之下）是基於有機的（普遍的、社會的、政治的和同情的）聯繫。藉由有機聯繫，所有人都被圈在墮落的後果中。然後，藉由有機聯繫，外邦人首先被圈在不信的過程中（參見第 1 章）；同樣地，猶太人也藉由這種有機聯繫被圈住（第 2 章）。在世界歷史的集體特徵中，這構成了一個集體結論 [Zusammengeschlossenheit]。因此，猶太人藉由他們的有機聯繫（根據加 3:22），被圈在律法之下，彷彿在監獄或拘留所中 58（ἐφρουρούμεθα συγκεκλεισμένοι）；儘管在監禁被廢除後，結果發現他們由兩部分組成，使女的孩子和自主婦人的孩子。因此，只有藉由普遍潮流聯繫的可怕力量，罪才能在神的審判下於不信中完成，以便罪人能變得能接受神的憐憫（羅 5:20；羅 7:13）。
叫祂憐憫眾人 [ἵνα τοὐς πάντας ἐλεήσῃ]。神這一權威性審判（即這種神聖的硬心，隨著人類罪惡的相互作用而不斷加深）的目的，首先是古代的成就，當時異教世界已為憐憫做好準備，並將是未來新約時代的成就，當時以色列將為憐憫做好準備。
[阿爾福德對兩個分句中的 τούς πάντας 評論道：「它們是同一個嗎？如果是，是否支持了所有人都將 ἀποκατάστασις（萬物復興）的觀點？當然它們是相同的，指所有的人，沒有限制。但被圈在不順服之下的所有人，與蒙受憐憫的所有人之間的最終區別在於，並非所有人都接受了這憐憫，因此人成了神救恩的自我排除者。神的行為保持不變，同樣恩慈，同樣普遍，無論人是否接受祂的憐憫。這種偶然性在此不在考慮範圍內，而僅僅是神本身的行為。我們很難在民族意義上理解 οἱ πάντες。該表達顯著的普遍性讓人想起書信的開頭，並使其成為論證部分的莊嚴結論，此後，使徒被神聖憐憫與智慧的景象所震撼，爆發出即使在靈感頁面上也是最崇高的感嘆。參見教義註釋 21。——R。]
羅馬書 11:33。深哉，神豐富的智慧和知識 [ὦ βάθος πλούτου καὶ σοφίας, κ.τ.λ. 在英語中，遵循了將三個屬格 πλούτου（豐富）、σοφίας（智慧）、γνώσεως（知識）視為同等地位的解釋。Θεοῦ（神的）與這三個詞相連。——R。] 結構：
A. 何等深：1. 豐富；2. 智慧；3. 知識（屈梭多模、格勞秀斯、奧爾斯豪森、菲利皮 [Philippi] [霍奇、阿爾福德、德韋特] 等）。 B. 何等豐富的深：1. 智慧；2. 知識（路德、加爾文、賴希 [Reiche]）。59 邁耶支持第一種結構：「由於羅 11:33-34 描繪了 σοφία（智慧）和 γνῶσις（知識），而羅 11:35-36 描繪了 πλοῦτος θεοῦ（神的豐富），前者結構更可取。」此外，豐富的深在某種程度上是同義反覆。但 βάθος（深）也不能（根據同一作者）意味著「巨大的飽滿和超豐」，因為那樣只會導致這種同義反覆。深，其外在形象是海洋，也是一種屬靈的深（參見邁耶中的引文）。還有另一種飽滿，如肥沃的平原。在這裡，神的奇蹟被神聖的黑暗所遮蔽。但神的豐富不僅僅是特殊意義上神的恩典豐富，因為創造的飽滿和救贖的寶藏構成了神全能中更普遍的統一。這是神國度整個本體論和救贖論的基礎。如果現在將 σοφία 定義為神設計屬性的運用，該概念通常也包括知識和手段的選擇；然而在這裡（例如根據邁耶），γνῶσις 表示對手段的知識。證據：αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ（祂的道路），祂的措施，必須指後者。但道路與起點和終點都有同樣確定的關係，我們在此也堅持區分：γνῶσις 主要與 ἀρχαί（起點）及其後果有關，而 σοφία 主要與 τέλη（終點）及其前提有關。60
何其難測，等 [ὡς, κ.τ.λ. 參見文本註釋 27。邁耶將 αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ 指向 γνῶσις，將 τὰ χρίματα αὐτοῦ 指向 σοφία；前者指祂處理的方式、祂的經綸，後者指祂的司法決定（如羅 11:32）。托魯克亦同，但這些區別非常微妙。參見下文。——R。] 神審判最難測的特徵在於祂使救贖行為從中產生（創世記 3 章：洪水；埃及災難；巴比倫被擄；基督的十字架）；而祂的道路「難測」的特徵在於祂引導祂所創造的心靈，經過小徑、迂迴的路、看似相反的道路，甚至無法通行的道路，安全地到達目標（參見伯 5:9；伯 9:10；伯 34:24）。
羅馬書 11:34。誰知道主的心，等 [τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου; κ.τ.λ.] 賽 40:13，「幾乎完全」來自七十士譯本。心認識了對象；謀士認識了道路。或者，前一個詞適用於 γνῶσις，後者適用於 σοφία（提奧多勒等人）。在智慧上，祂甚至高於人的理解（「我的意念非同你們的意念」），關於祂的謀略，高於人成為祂謀士的必要性；最後，關於祂的豐富，沒有人先給了祂或給了祂什麼，以至於祂必須償還；祂是一切美善的絕對源頭。
羅馬書 11:35。或是誰先給了祂，使祂後來償還呢？ [ἣ τίς προέδωκεν αὐτῷ καὶ; 參見文本註釋 29，關於希伯來文和七十士譯本的文本。——R。] 來自約伯記 41:11 的原文。任何禮物都不得被視為對神的償還。
羅馬書 11:36。因為萬有都是本於祂，倚靠祂 [ὅτι ἐξ αὐτοῦ καὶ δἰ αὐτοῦ]。前一個命題的否定在頌讚的完成中得到了積極的執行。萬有都是本於祂。祂是原始的泉源、原始的根基和創造者。——倚靠祂。保存、治理、救贖。
歸於祂 [καὶ εἰς αὐτόν]。作為終點歸於祂。叫祂成為萬有之上的萬有（林前 15:28）；祂在萬有中得榮耀，萬有在祂裡面得榮耀。邁耶說：「只要萬有都服務於神的旨意（不僅僅是神的榮耀，正如許多人所說的那樣）。」但萬有總是服務於神的旨意。然而，神最終的、絕對的榮耀不能與在基督裡，並藉由祂在祂的孩子、祂的產業中彰顯祂 榮耀（δόξα）的目的分開。
安布羅斯（Ambrose）、希拉里（Hilary）、奧爾斯豪森、菲利皮等人將此段視為父、子、聖靈關係的表達。61 邁耶反對這一點，強調屈梭多模、厄庫梅尼烏斯（Œcumenius）、提奧菲拉克特（Theophylact）、加爾文、貝扎在他們的註釋中都沒有提到三位一體。上下文僅談論聖父。然而，如果我們考慮使
（以下為「講道與實踐」部分，略）
施萊馬赫（Schleiermacher）：關於救恩秩序的沉思，即神將眾人都圈在不信之中，這對於我們驚嘆神聖智慧也是必要的。1. 神將眾人都圈在不信之中，構成了這種神聖救恩秩序與藉基督所得救贖的本質。2. 在此，神聖智慧最能被感知與讚嘆（羅 11:32-33）。——施魏策爾（Schweizer）：神智慧那測不透的深奧。1. 我們在謙卑中向自己呈現這測不透的深奧；2. 我們在信心裡將自己提升，因為神聖智慧的道路隱藏在其中（羅 11:33）。
三一主日後的選段（羅 11:33-36）。——沃爾夫（Wolf）：我們應當如何將反思導向神那不可測度的旨意。我們看見：1. 它應當從何處發出；2. 它必須導向何處。——蘭克（Ranke）：人如何能學會順服神那不可理解的道路：1. 藉著謙卑；2. 藉著確信。——彼得里（Petri）：關於神那不可理解性，我們應當如何行事？1. 我們在意見上應當謹慎；2. 我們在性情上應當謙卑；3. 我們在工作上應當忠心。——卡普夫（Kapff）：神聖三位一體：1. 一個測不透的深淵；2. 但卻是一個取之不盡的生命泉源。——弗洛里（Florey）：我們無法理解神，這是一個提醒，應當引導我們進行謹慎的反思。它是：1. 對我們心智狹隘的提醒，使我們藉此警惕無用的詭辯；2. 對聖經的提醒，使我們藉此被激勵去持守神所啟示的話語；3. 對永恆的提醒，使我們藉此思考那在未來世界等待我們的完美知識。——舒爾茨（Schultz）：主的道路：1. 神如何在我們眼前榮耀它們；2. 在神道路中所宣告的神的榮耀，究竟召喚我們去向何處。
[霍爾主教（Bishop Hall）：論神聖的嚴厲。猶太人以何等嫉妒的眼光注視著那些福音的先驅，他們將救恩的佳音帶給了被藐視的外邦人！他們對那些腳蹤本該被視為美好的使者，掀起了何等殘酷的迫害風暴！然而，他們頑固的不信卻轉化為我們的益處；因為在他們使自己不配得那和平的福音之後，那祝福便立即轉移到我們外邦人身上，我們與他們幸福地交換了處境。——猶太人曾是兒女，而我們是桌下的狗：碎渣是我們的份，餅是他們的。如今，由於他們蓄意的不信，情況改變了：他們成了狗，而我們成了兒女；我們坐在豐盛的桌前，而他們的飢餓卻無法被殘羹滿足。——論對基督活潑信心的必要性。因此，如果我們指望在基督裡得到任何安慰，或在這種美好的聯合中有任何份，我們內心主要的關切必須是確保對主耶穌有活潑的信心；要緊緊抓住祂；要將祂緊緊擁抱；是的，要將祂內在地接納到我們的懷中，從而使祂成為我們的，使我們成為祂的，好讓我們能像肢體與頭一樣與祂聯合，像新娘與丈夫一樣與祂訂婚，像營養一樣被納入祂裡面，像枝條一樣嫁接在祂這根基上，並像穩固的根基一樣被安置在祂身上。——論神聖智慧的不可理解性。庸俗的心智試圖以褻瀆的腳步攀登天堂的最高峰，並在那裡以狂妄的眼光審視神聖潔的至聖所，並對神聖智慧最深奧的秘密發表意見，這是極不相稱的！——我們竟敢用我們那微小的智力標準去衡量神聖律法的深淵嗎？我們竟敢踐踏連天使都敬畏注視的事物嗎？但在這一點上，我與其說是責備民眾，不如說是責備教師們自己，他們如此不合時宜地用這些主題填滿了群眾的耳朵與心靈。]
[法林頓（Farindon）：對於教會來說，有什麼比會堂更好的鑑戒？在會堂的廢墟與荒涼中，她可以讀到屬靈驕傲與心靈狂傲的危險後果，並從中學會不要侮辱，而是戰兢。——以其本相來看待美德，它似乎在呼喚恐懼與戰兢，並告誡我們要小心謹慎，以免為了虛假的財富而喪失如此美好的產業；但若將其視為出自魔鬼的熔爐，那麼，與其本性相反，它反而有助於蒙蔽與欺騙我們，使我們看不見自己所處的危險，看不見不僅是道路，連我們的腳下都是滑的。它不幸地導致了自己的毀滅，而我們卻像塔西佗筆下的尼祿一樣，在對財富的狂妄自大中揮霍無度。——萊頓（Leighton）：我們知道自己的名字不在那黑名單上，並確信祂已揀選我們藉著祂的兒子得救的唯一途徑，就是發現我們已經揀選了祂，並藉著信心建立在祂身上，這是祂那首先揀選我們之愛的果實，我們可以在我們對祂的尊崇中讀出這一點。]
[查諾克（Charnock）：論重生。增加一個物種的完美，永遠無法使該事物提升到另一個物種的完美。如果你能極大地增加火的熱度，你永遠無法使它上升到星辰的完美。如果你能將純粹的道德行為增加到它們所能達到的最高點，它們永遠無法使你成為有恩典的人，因為恩典是另一個物種，必須改變它們的本性才能使它們成為另一種類型。世上所有的道德行為，本身永遠無法使我們的心成為道德以外的另一種類型。行為不能使心變好，但一顆好的心使行為變好。並非我們在物質上遵行神的律例就能為我們換取一顆新心，而是在遵行神的律例之前，一顆新心是必要的。——論不信的悲慘。一些謙卑的靈魂認為神不像祂所宣告的那樣慈愛；祂起誓是為了消除他們的疑惑。狂妄的人認為神不像祂所宣告的那樣公義；祂起誓是為了消除他們虛妄的自負。這種罪，可以說，束縛了全能慈愛的手，使其無法拯救這樣的人。]
[提洛森（Tillotson）：我們傾向於將一切歸因於最近與直接的代理者，而不往上看於第二因；卻沒有考慮到自然原因的一切運動都直接從屬於第一因，而自由受造物的一切行為都在神智慧的護理之下，因此，除了神的設計與意圖之外，沒有任何事會發生在我們身上。——如果神是萬有的終極目的，讓我們以祂為我們的終極目的，並將我們的一切行為歸於祂的榮耀。這是祂作為第一因所應得的，因此祂極其合理地要求我們這樣做。]
[霍普金斯（Hopkins）：要敬畏神，免得在任何時候，因你的任何疏忽或過失，激怒祂暫停祂的影響，撤回祂的恩惠，並將你留給你自己的軟弱與無能，而你的一切順服都依賴於祂的影響。]
[亨利（Henry）：正直的最佳證據，是從我們所處時代與地方當前盛行的腐敗中解脫出來；在潮流強勁時逆流而上。那些在當前的真理上勇敢作見證的人，神將承認他們為祂忠心的見證人。這是值得感謝的：當眾人都向巴力屈膝時，不向巴力屈膝。清醒的獨特性通常是真正誠實的標誌。]
[約翰·衛斯理（J. Wesley）：神總是為自己保留了餘種；少數在靈與真理中敬拜祂的人。我常懷疑，這些人是否正是那些富裕且尊貴的基督徒——他們總是希望在人數與權力上佔優勢——不時地給予「異端」標籤的人。也許，這主要是魔鬼及其兒女的詭計，使他們身上的美善被惡言相向，從而阻止了他們發揮本可更廣泛的功用。甚至，我懷疑那位大異端孟他努（Montanus），是否就是二世紀最聖潔的人之一。]
[克拉克（Clarke）：這些設計是無限智慧的產物，因此它們都是正確的；這些手段是最恰當的，因為它們是無限知識的選擇，絕不會出錯：我們可以安全地信任那建立在無限智慧之上的設計的良善；我們可以信賴目的的適當達成，因為手段是由無限的知識與技巧所選擇與應用的。]
[巴恩斯（Barnes），關於羅 11:14：我們在此可以看到：1. 拯救人的靈魂是事工熱切的願望；2. 他們應當針對這一點提出每一個論點與呼籲；3. 即使是最令人敬畏與謙卑的真理也可能具有這種傾向；4. 使用我們能力範圍內一切非絕對邪惡的手段來拯救人是正確的。保羅充滿了策略；事工的成功很大程度上取決於對計劃的明智運用，這些計劃可能藉著神聖的祝福，攔阻並拯救人的靈魂。——J. F. H.]
腳註：
[1] 羅 11:2。——[公認經文（Rec.）插入了 λέγων（說）；得到 א1. L. 的支持。在 א3. A. B. C. D. F.、譯本與教父著作中被省略。插入的可能性極大，以至於現代編輯毫不猶豫地拒絕了它。——一些抄本在羅 11:2 的第一子句中插入了 ὃν προέγνω（祂所預先知道的，來自羅 11:2 的第一子句）。子句的相似性很容易解釋這一點。]
[2] 羅 11:3。——[這是對七十士譯本（LXX）王上 19:10 的自由引用（王上 11:14 幾乎是王上 11:10 的重複）：τὰ θυσιαστήριά σου κατέσκαψαν（你的祭壇被拆毀了，羅 11:14：καθεῖλαν）， καὶ τοὺς προφήτας σου ἀπέκτειναν ἐν ῥομφαίᾳ（用刀殺了你的先知）， καὶ ὑπολέλειμμαι ἐγὼ μονώτατος（我獨自一人被留下了）， καὶ ζητοῦσι τὴν ψυχήν μου λαβεῖν αὐτήν（他們尋索我的命）。使徒省略了幾個不重要的詞，調換了子句，用 μόνος 代替了 μονώτατος，並用不定過去式 ὑπελείφθην 代替了完成式。七十士譯本緊隨希伯來文。]
[3] 羅 11:3。——[Καί（公認經文 א3. D. L.）在 א1. A. B. C. F. 中被省略，被近期的編輯所刪除。希臘文生動的形式藉由上述修正得以恢復。諾伊斯（Noyes）、阿爾福德（Alford）、五位英國牧師（Five Ang. Clergymen）以及蘭格博士（Dr. Lange）在其德文譯本中皆如此。 「主啊，他們殺了你的先知，拆了你的祭壇。」]
[4] 羅 11:3。——[五位英國牧師：我獨自一人被留下了。上述修正更嚴格地符合字面意義，儘管它會更符合七十士譯本的 μονώτατος。]
[5] 羅 11:4。——[出自王上 19:18，但與希伯來文和七十士譯本皆有出入；不過並非本質上的差異。七十士譯本讀作： καὶ καταλείψεις（Complut. ed.， καταλείψω） ἐν Ἰσραὴλ ἑπτὰ χιλιάδας， πάντα γόνατα ἃ οὐκ ὤκλασαν γόνυ τῷ Βάαλ。阿爾福德：「使徒在此修正了七十士譯本的一個錯誤，他們將 κατέλιπον 誤作 καταλείψεις。他對希伯來文 הִשְׁאַרְתִּי——『我留下了』、『作為餘數保留』——增加了 ἐμαυτῷ（為我自己），這是一個簡單且明顯的意義補充。關於 τῇ Βάαλ，代替 τῷ，參見釋經註釋。」英王欽定本（E. V.）中的斜體字被省略，儘管在某種程度上得到了蘭格博士的辯護，他在其德文譯本中補充了：[ der Säule（柱子）.—מַצֵּכָה— des ]。插入如此可疑正確性的註釋似乎是不必要的。]
[6] 羅 11:6。——[Otherwise（否則）已經足夠正確，儘管 ἐπεί 字面上意味著：既然在這種情況下。——Γίνεται，在一個抄本中被修改，在大多數譯本中被視為 = ἐστί，應當精確翻譯。關於其含義，參見釋經註釋。最簡單的觀點是：不再是；但蘭格博士在該表達中發現了更多含義。]
[7] 羅 11:6。——[整個子句：εἰ δὲ ἐξ ἔργων... ἐστὶν ἔργον，在 א1. A. C. D. F.、譯本與教父著作中被省略；被伊拉斯謨（Erasmus）、格勞秀斯（Grotius）、韋特斯坦（Wetstein）、格里斯巴赫（Griesbach）、肖爾茨（Scholz）、拉赫曼（Lachmann）、邁耶（Meyer）、特雷格爾斯（Tregelles）拒絕；被阿爾福德加上括號，並在美國聖經公會（Amer. Bible Union）的譯本中被拒絕（被五位英國牧師拒絕）。另一方面，它在 א3. B. L.、較古老的譯本、屈梭多模（Chrysostom）與狄奧多勒（Theodoret）的著作（正文，非註釋）中被發現。它被貝扎（Beza）、本格爾（Bengel）、林克（Rinck）、弗里茨舍（Fritzsche）、賴歇（Reiche）、托魯克（Tholuck）、蒂申多夫（Tischendorf）在後期版本中、華茲華斯（Wordsworth）、霍奇（Hodge）、蘭格所保留。很難決定，但保留它的批判性理由非常強。參見釋經註釋。]
[8] 羅 11:6。——[公認經文：ἐστί，權威性非常微弱。]
[9] 羅 11:6。——[B. 將 χάρις 用作 ἒργον；這要麼是抄寫員的錯誤，要麼是解釋的嘗試。參見釋經註釋。]
[10] 羅 11:8。——[第一子句是對賽 29:10 的自由引用。七十士譯本：ὅτι πεπότικεν ὑμᾶς κύριος πνεύματι κατανύξεως。希伯來文：כִּי־נָסַךְ עֲלֵיכֶם יְהוָֹה רוּחַ תַּרְדֵּמָה。]
[11] 羅 11:8。——[這些話是借自申 29:4 還是賽 6:9，爭議很大。前一段經文讀作（七十士譯本）： καὶ οὐκ ἔδωκε... καὶ ὀφθαλμοὺς βλέπειν， καὶ ὦτα...。後者包含相同的思想，但在形式上離保羅的語言更遠。蘭格博士認為兩者都在考慮之中。在這種情況下，以及如果引用的是申命記，括號必須省略，以便將「直到今日」與該節的其餘部分連接起來。諾伊斯（Noyes）將目的性語氣減弱為：「眼睛不能看，耳朵不能聽。」]
[12] 羅 11:9。——[出自詩 69:23（英王欽定本，22）。七十士譯本比希伯來原文跟隨得更緊。後者字面上是：「願他們的桌子在他們面前成為網羅，對那些安穩的人（לִשְׁלוֹמִים），成為陷阱。」（英王欽定本在此處給出了一種不必要地強加與迂迴的翻譯。）七十士譯本翻譯為：γενηθήτω ἡ τράπεζα αὐτῶν ἐνώπιον αὐτῶν εἰς παγίδα， καὶ εἰς...， καὶ εἰς σκάνδαλον。使徒非常緊密地跟隨了第一子句，然後插入 εἰς θήραν，並將 σκάνδαλον放在後面，用 ἀνταπόδομα 代替了七十士譯本的等價詞。主要的困難在於最後提到的表達。希伯來詞，根據目前的標點（如上所示），並不意味著報應、回報；「儘管這種意義可以從動詞詞根（שָׁלַם）推導出來，並屬於幾個附屬派生詞，但它在我們面前這個詞的用法中並不存在」（J. A. Alexander）。通常的解釋是，七十士譯本將該詞標點為 לְשִׁלּוּמִים；意為報應，而使徒發現這種意義符合原文的精神，便以變體形式採用了它。]
[13] 羅 11:10。——[詩 69:24 (23) 的七十士譯本版本被非常精確地跟隨。但在最後一個子句中，它與希伯來原文（מָתְנֵיהֶם הַמְעַד，使他們的腰搖晃或顫抖）有所不同。然而，意義得以保留。參見釋經註釋。]
[14] 羅 11:13。——[公認經文、D. F. L.、教父著作讀作 γάρ，א、A. B.、譯本讀作 δέ。蘭格主要基於釋經理由採用前者；拉赫曼、阿爾福德、特雷格爾斯採用後者。C. 有 οὖν；因此邁耶認為不可能決定哪個是真正的連接詞；這也不重要。]
[15] 羅 11:13。——[在公認經文中，L.，一些譯本與教父著作中，οὖν 被省略；在 D. F. 中，μὲν οὖν；兩者皆在 א. A. B. C. 中被發現。德·韋特（De Wette）與托魯克基於釋經理由拒絕了兩者；大多數批判性編輯保留 μέν，而邁耶解釋 οὖν 是因為缺少了相應的 δέ 而被插入。總體而言，與拉赫曼和阿爾福德一起保留兩者是最安全的。特雷格爾斯將 οὖν 加上括號。]
[16] 羅 11:17。——[公認經文中的 καί 在 א1. B. C. 中被省略，但在 א3. A. L. 中被發現。D1. F. 中有另一個讀法。阿爾福德拒絕，特雷格爾斯加上括號，但大多數編輯保留它。如果保留，蘭格博士在此處的註釋是正確的。——英王欽定本將 συνκοινωνός 意譯為：with them partakest（與他們一同分享）。上述修正更符合字面意義。]
[17] 羅 11:19。——[κλάδοι 前的冠詞 οἱ 在 א. A. C. D3. L. 中被省略；被肖爾茨、拉赫曼、邁耶、華茲華斯（他錯誤地引用 B. 為省略它）、特雷格爾斯拒絕；被阿爾福德加上括號。它在 B. D1. 中被發現；被蒂申多夫、德·韋特、托魯克、蘭格保留。邁耶認為這是從羅 11:17-18 機械地重複而來；而德·韋特認為它是為了諧音而被省略：ἐξεκλάσθησαν κλάδοι。無論如何，指的都是被折下的枝子。]
[18] 羅 11:20。——[拉赫曼與特雷格爾斯根據 א. A. B. 的權威，採用 ὐψηλὰ φρόνει 代替 ὑψηλοφρόνει（公認經文、C. D. F. G.）。第一個詞非常罕見，因此很可能被更改了。大多數編輯跟隨公認經文。]
[19] 羅 11:21。——[安色爾抄本（Uncial）的權威反對 μήπως。它在 א. A. B. C. 中被省略，但在 D. F. L. 中被發現。它被拉赫曼與特雷格爾斯拒絕，被阿爾福德加上括號。但由於後面跟著未來式（φείσεται），省略的可能性極大，因此大多數批判性編輯保留它。為了消除同樣的困難，公認經文中用虛擬語氣 φείσηται 代替，但沒有安色爾抄本的支持。]
[20] 羅 11:22。——[大多數編輯根據 א1. A. B. C. 的權威，採用主格 χρηστότης 代替賓格 ἀποτομίαν（公認經文、D. F. L.）。標點符號支持後者，因為前者將受 ἴδε 支配，而它與後者被冒號隔開。主格缺乏謂語導致了這種改變。拉赫曼、蒂申多夫、邁耶、阿爾福德、德·韋特、特雷格爾斯、蘭格皆如此。同樣的評論也適用於 χρηστότης。]
[21] 羅 11:22。——[根據 A. B. C. D1. 的權威，採用 χρηστότης 代替 χρηστότητα（公認經文、D3. F. L.）。א 有 χρηστότητος。——公認經文、D2 3. F. L. 省略了 θεοῦ，它在 א. A. B. C. D1. 中被發現。批判性編輯通常採用它，理由是它很可能因被認為不必要而被省略。後期的修訂版保留並翻譯如上，除了美國聖經公會，它跟隨英王欽定本。]
[22] 羅 11:25。——[公認經文，連同 א. C. D. L.，讀作 παῤ ἑαυτοῖς。A. B. 有 ἐν。介詞在 F. 和一些草書抄本中被省略。拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、霍奇、特雷格爾斯採用 ἐν；但無論採用哪個介詞，意義都差不多。短語 παῤ ἑαυτοῖς 在羅 12:16 和箴 3:7（七十士譯本）中被發現；因此很可能是為了對應而進行了修改。]
[23] 羅 11:26。——[根據大多數最佳註釋家的觀點，引用出自賽 59:20-21（從 Ἣξει 到 διαθήκη，羅 11:27）；羅 11:27 的最後一個子句出自賽 27:9。七十士譯本的文本以及與希伯來文的重要差異將在釋經註釋中找到。]
[24] 羅 11:28。——[Κατά，根據，關於，等等。五位英國牧師的譯本在兩個子句中都採用 as touching（關於）；美國聖經公會：as concerning（關於）。如果必須在兩者之間做出選擇，前者更可取，儘管兩者都不完全精確。]
[25] 羅 11:30。——[公認經文根據 א3. L. 和一些譯本的權威插入了 καί。它在 א corr.1 A. B. C. D1.、譯本與教父著作中被省略；被現代編輯普遍拒絕。肖爾茨保留了它。]
[26] 羅 11:30。——[英王欽定本在此混淆了不信（unbelief）與不順服（disobedience）這兩個密切相關的概念。後期的修訂版修正了動詞與名詞的翻譯。霍奇博士聲稱英王欽定本是正確的；但這只是推論上的正確。這些評論也適用於 ἀπείθειαν（羅 11:32）。]
[27] 羅 11:32。——[Concluded（圈住），曾經是 συνέκλεισεν 的字面翻譯；included（包含，美國聖經公會），雖然表達了部分意義，但力度不夠；delivered up（交出，諾伊斯），與其說是翻譯，不如說是解釋。因此，似乎最好用簡單、字面的撒克遜詞：shut up（關閉）。英王欽定本在加 3:23 中如此，儘管 concluded 在羅 11:22 中被發現。——代替陽性 τοὺς πάντας，我們發現了 τὰ πάντα 和 παντα（如武加大譯本），但支持非常薄弱。]
[28] 羅 11:33。——[ἀνεξεραύνητα 和 ἀνεξερευνητα 皆被發現。前者得到 א. A. B1. 的支持；被阿爾福德、特雷格爾斯採用（邁耶、德·韋特採用後者）。]
[29] 羅 11:34。——[羅 11:34-35 的不定過去式在美國聖經公會的譯本中被翻譯為簡單過去式，這犧牲了節奏與對希伯來文意義的嚴格遵守。——七十士譯本（賽 40:13）被非常緊密地跟隨。]
[30] 羅 11:36。——[「出自伯 41:3（伯 41:11，英王欽定本），在那裡七十士譯本（伯 41:2）有 τίς... κ. ὑπομενεῖ；但希伯來文是 מִי הִקְדִּימַנִי וִאֲשַׁלֵּם，『誰先給了我，使我償還他？』使徒暗示了這一點，使用了第三人稱」（阿爾福德）。——R.]
[31] [蘭格博士將文本劃分，僅將羅 11:7-10 包含在此段落中，這是通常的劃分；但在這裡，以及在釋經中，他增加了羅 11:11。——R.]
[32] [華茲華斯假設他是在以使徒的身份說話：「不要以為（他對猶太人說）當神接納外邦人進入教會時，祂就拋棄了祂的古老子民。不；我，祂接納他們所選定的器皿，就是一個猶太人。」但這與其說是解釋，不如說是推論。他還解釋了「便雅憫支派」：「以色列藉著他心愛的妻子拉結所生的兒子，而不是藉著利亞，或她們的婢女之一。」——R.]
[33] [參見文本註釋 4：「我獨自一人被留下了。」——R.]
[34] [仍然與埃斯蒂烏斯（Estius）、菲利皮（Philippi）、霍奇、德·韋特等人一起，必須指出的是，儘管在邱壇上建立祭壇最初在以色列王國（以利亞居住的地方）是被禁止的，但它們已成為敬拜耶和華的唯一場所；忽視這些實際上就是忽視耶和華。——R.]
[35] [最簡單的解釋是將其視為一個不確定數字的明確表達（斯圖爾特、霍奇等人），而不賦予數字七任何特殊的意義。——R.]
[36] [華茲華斯結合了所有的解釋：「七十士譯本有時使用陰性，保羅在此採用它，原因似乎是，不僅是一個異教神，而且一位女神（亞斯他錄）也以巴力的名義受到敬拜，並且藉著這種性別的變化，讀者被提醒這種異教敬拜中沒有統一的原則；因此宣告了敬拜本身的虛妄。」七十士譯本兩者皆用的事實，似乎使英王欽定本的斜體字變得不必要，並使由此假設的解釋變得非常可疑。——R.]
[37] [阿爾福德很好地評論道：「目標是精確，使徒寫下兩個具有目前形式平行性的子句，而第二個子句因看似多餘而被早期省略，這比它從邊註中被插入的可能性要大得多。」缺乏精確對應也反對插入的可能性，正如弗里茨舍所評論的：χάριτι—ἐξ ἔργων； γίνεται χάρις—ἐστὶν ἔργον； ἒργον 在結尾，而本應預期 ἒργα。——R.]
[38] [華茲華斯接受了公認經文權威性非常微弱的 ἐστί，並將其標點為：ἒστι，翻譯為：「恩典的存在不再有任何餘地。」但這非常可疑。——R.]
[39] [以下的意譯（摘自阿爾福德）可能會提供更清晰的觀點：「但如果（揀選是）藉著恩典，它就不再是（我們排除它是）出於行為（作為其源頭）；因為（在這種情況下）恩典就不再成為（失去了作為恩典的效力）恩典（行為的自由喪失了，因為它是從外部促成的）：但如果出於行為（作為揀選的原因與源頭），它就不再是（揀選的行為）恩典；因為（在這種情況下）行為就不再是行為（行為是『賺取報酬的東西』，其性質被矛盾了）。」同一作者評論說，這一點之所以在此處如此充分地陳述，是因為使徒即將進入對神聖作為的闡述，這使得有必要表明它們的嚴厲並沒有與它們恩典與愛的總體性質相矛盾。——R.]
[40] [弗里茨舍對此詞有一個專題論文，第 588 頁起。他將其視為 = stupor（麻木），如因麻醉酒而引起的。僅在此處，且不在古典著作中。根據這種觀點是不正確的；加爾文：spiritus compunctionis（刺痛的靈）；路德：einen erbitterten Geist（憤怒的靈）。——R.]
[41] [菲利皮（跟隨基爾）說，這篇詩篇中的主體「不是理想的，而是義人的具體人格。」亨斯登堡（Hengstenberg，J. A. Alexander 亦然）採取了另一種觀點。——R.]
[42] [這篇詩篇據稱是大衛所寫。蘭格博士的評論支持這種作者身份的觀點，儘管為了藉由內部證據來支持它，他認為有必要承認結尾幾節是後來的添加。作者身份的問題確實不影響「大衛說」這一短語的適當性；但當大衛如此可能寫了這篇詩篇時，發明理論來證明他沒有寫，似乎是無用的聰明。——R.]
[43] [儘管 ἵνα 是目的性的，正如現在大多數註釋家所持的觀點，但重點並不放在它上面，好像只有目的被否認，而事實被承認。將 οἱ λοιποί 視為整個民族的代表，使徒承認了絆倒，並否認了最終的跌倒，藉由他對 ἵνα 的使用暗示了另一個目的被包含在內，即外邦人的救恩。——R.]
[44] [如果採取否認最終跌倒事實的觀點，此處的跌倒必須被視為比前面的動詞更弱的表達。那麼，我們必須堅持認為，民族陷入徹底毀滅的跌倒在全文中都被否認，而個人的絆倒與道德上的跌倒則被承認。阿爾福德亦然。——R.]
[45] [霍奇、阿爾福德亦然：他們的貧窮。數字的概念是相當令人反感的，儘管蘭格博士似乎認為它也被包含在內。根據這種觀點，整節經文的意思是：「如果他們的不信（即他們的一部分）是世界的財富，而他們的小數目（即信徒，他們的另一部分）是外邦人的財富，那麼他們完整的（恢復的）數目又會如何呢？」這武斷地改變了 αὐτῶν 的指代，對 ἢττημα 賦予了強加的意義，並實際上削弱了論證的力量，論證是：如果他們的罪已經做了這麼多，那麼他們的歸信又會如何呢？——R.]
[46] [數字的概念在 πλήρωμα 中在詞彙上是可接受的，從那裡它被轉移到 ἢττημα，但即使在這裡它也不是突出的。然而，必須理解的是，屬靈的豐滿必然包括整個民族的歸信。——R.]
[47] [邁耶如此意譯：「我確實尋求，因為我是那有向外邦人傳道使命的人（注意強調的 ἒγώ），去榮耀我的職分，但同時旨在激發我的親屬，」等等。這帶出了 μέν 的力量，以及思想的聯繫。——R.]
[48] [將 ἀγρ. ὢν 作為形容詞在詞彙上有反對意見，
[57] [儘管蘭格博士基於平行結構以及整段經文的總體思想，提出了這項強有力的斷言，但邁耶（Meyer）的句法結構仍更為可取。這種倒裝語法強調了 τῷ ὑμ. ἐλ.（賜給你們的恩惠）。其他觀點包括：他們因這恩惠而不順服（加爾文及其他人）；他們不信那顯給你們的恩惠（路德、埃斯蒂烏斯、蘭格）。但這些觀點都面臨同樣的語法反對意見。托魯克（Tholuck）說：是「藉著同樣的恩惠」；這消除了蘭格博士的困難，但卻違背了平行結構。——R.]
[58] [參見蘭格所著《加拉太書注釋》，第 85 頁及以下。——R.]
[59] [賴希（Reiche）的論點以及托魯克的回答，可在阿爾福德（Alford）的相關注釋中找到。——R.]
[60] [本格爾（Bengel）：智慧引導萬事達到至善的終局：知識則認識那終局與結果。參見教義註記 22。——R.]
[61] [阿爾福德在對本章的注釋中表現得異常出色，他評論道：「如果這被正確理解——不是指對聖三一三個位格的正式影射，而是指（如托魯克所言）對耶和華三個屬性的隱含參照，而這三個屬性分別由三個同等、同永恆的位格向我們彰顯——那麼其正確性幾乎無可置疑。」「只有那些在教義上有偏見的人，才會看不出聖保羅雖然從未在明確的公式中定義聖三一教義，但他卻將其視為一種活生生的現實。——R.]
[62] [路德主義（Lutherthum），而非路德宗（Lutheranism）。這裡並非指作為教會組織的路德宗，而是指那種將所有福音派基督教追溯至偉大改革者及其同工的精神。如果使徒的形象在今天有任何特殊的應用，那就是反對那種不合邏輯的極端新教主義：這種主義一方面以反對中世紀基督教為傲，另一方面又否認十七世紀的神學思想之後還能有任何進步。——R.]
[63] [將羅馬書 11:32 與加拉太書 3:22 進行比較，將有助於我們得出正確的解釋。這表達了一種大膽、親切且全面的思想，包含了理解墮落以及整個世界歷史的鑰匙。罪的深奧奧秘在此處於神聖智慧與愛的光輝中得到了解決。無數個人、整個種族和民族的暫時卑微與被忽略，在此被置於一個更深遠、更崇高的普遍祝福計劃之下。使徒在此處及加拉太書 3:22 中，教導了罪與不順服的普遍性，以及神聖恩惠的普遍性（參見羅馬書 5:12 及以下；哥林多前書 15:21-22），並將二者置於鮮明的對比中，以至於前者必須服從於後者。這種恩惠的普遍性是指：（1）內在的能力與潛力；（2）目的與設計；（3）機會的提供或呼召。神能夠且願意憐憫所有人，並（在某個時期）給予所有人這種機會。但除此之外，我們不能再進一步。保羅並未教導所有人都能獲得實際救贖的普救論。恩惠的接受或拒絕取決於信心或不信。因此，在加拉太書 3:22 中，他在第二個分句中並未說：應許是給予所有人的，而是給予信徒的。因為救贖不是一個自然的過程，不是必然的作為，而是神在基督裡自由的行動，必須由每個個體以自由的道德方式去領受並佔有。——P. S.]