第二部分
實踐主題：羅馬基督徒的呼召，基於他們已完成的救贖，或神普遍的恩惠（這恩惠將延伸至所有人），去呈現對神活潑的敬拜，完成真正的燔祭，並形成一種普遍的基督徒教會生活，以實現萬國讚美並榮耀神的呼召，使他們也能認識並支持使徒的普遍呼召。與此相呼應的是他對同工、助手和朋友們的推薦，以及向他們致意；與此形成對比的是他對猶太化和異教化假教師的警告；羅馬書 12:1 至 16:20。——結語。朋友們的問候。阿們（羅馬書 16:21-27）。
文獻——博格（Borger），《關於羅馬書勸勉部分的論文》，萊頓，1810 年。
第一分部 羅馬教會對普遍基督徒行為的呼召
羅馬書 12:1 至 15:13
第一節——實踐主題（羅馬書 12:1-2）。基督徒為建立和諧的教會生活，對弟兄團契應有的行為（羅馬書 12:3-8）。
羅馬書 12:1-8
1所以弟兄們，我藉著神的恩惠勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的；你們如此事奉，乃是理所當然的。2不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意。
3我憑著所賜我的恩惠，對你們各人說：不要看自己過於所當看的，要照著神所分給各人信心的大小，看得合乎中道。4正如我們一個身子上有好些肢體，肢體也不都是一樣的用處。5我們這許多人，在基督裡成為一身，互相聯絡作肢體，也是如此。6按我們所得的恩惠，我們的恩賜各有不同：或說預言，就當照著信心的程度說預言；7或作執事，就當專一執事；或作教導的，就當專一教導；8或作勸化的，就當專一勸化；施捨的，就當誠實；治理的，就當殷勤；憐憫人的，就當甘心。
釋經與評論
摘要——控制第二部分整體的實踐主題。基督徒的正確行為，或（羅馬）基督徒對神活潑敬拜（事奉）的呼召，羅馬書 12:1-2；a. 對信徒弟兄團契（教會）的正確行為（教會職責），羅馬書 12:3-8；b. 基督徒在所有個人關係中的正確行為，羅馬書 12:9-21；c. 對民事當局（對政府的職責），羅馬書 13:1-6；d. 對世界的普遍態度。承認世界的權利，以及與其合法的團契。相反，要與世界的無神論分別出來，羅馬書 13:7-14；e. 對神活潑敬拜的正確實踐，及其在消除「軟弱者」與「剛強者」之間差異時的普遍性，羅馬書 14:1 至 15:4；f. 基於神的恩惠，勸勉教會所有成員合一以讚美神，以實現萬國榮耀神的目標，羅馬書 15:5-13。
參見各節標題。邁耶：「對聖潔的普遍勸勉。」但這種「普遍」勸勉是根據整卷書的核心基本思想，在實質及個人層面上進行了非常具體的定義。就實質層面而言，使徒在第一部分已表明，世界的敗壞在於它偏離了對神的活潑敬拜，因此救贖是對這種活潑敬拜基本原則的恢復。因此，基督徒的完全聖潔被描繪為一種活潑屬靈敬拜的發展。但在個人層面上，使徒展示了羅馬基督徒會眾應如何發展成為一個活潑敬拜的會眾，以便成為將此敬拜擴展至全世界的工具，並作為使徒的中心機構，使徒已意識到他將此敬拜擴展至全世界的呼召。
羅馬書 12:1。所以弟兄們，我藉著神的恩惠勸你們 [Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί]。根據邁耶和托魯克的觀點，οὖν（所以）並非引出整個前文教義部分的推論（如加爾文、本格爾、德韋特、菲利皮及其他人所認為的），而是引自羅馬書 11:35-36。但必須注意，第 11 章的結尾構成了整個教義部分的有機頂點；這對於羅馬書 11:32 尤為適用，呂克特（Rückert）等人傾向於將此節與其相連。托魯克未能察覺使徒的實踐主題，他說：「使徒習慣於在主要內容（即教義內容）之後加上一些勸勉。」
藉著神的恩惠 [διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ Θεοῦ]（羅馬書 15:30；哥林多前書 1:10；哥林多後書 10:1）。他們在救恩經歷中神聖恩惠的客觀基礎，成為他勸勉的主觀基礎。他提到對神聖恩惠的經歷、其結果及其光照與權利，彷彿在說，以神聖恩惠之名。唯一的區別在於，在斷言 διά（藉著）中，說話者讓其斷言的主體本身作為動機和動力來說話。複數 οἰκτιρμοί 對應希伯來文 רַחֲמִים；但使徒在前文中也建立了一種神聖恩惠彰顯的三重層次。
將身體獻上，παραστῆσαι。這個詞曾用於將祭牲置於祭壇前，傳達了完全順服與準備好的思想，一方面絲毫不猶豫，另一方面也不會因隨意宰殺祭物而造成侵擾。
你們的身體 [τὰ σώματα ὑμῶν]。將身體保持在隨時準備好作為神所喜悅的祭物，是表達對一切屬世與暫時事物最高程度放棄的象徵。解釋：
反對（1）：根據使徒的標準，使徒是對信徒說話，他們根據羅馬書第 6 章，已經將個人生命交給了死亡。但身體是所有個別部分的器官與象徵，這些部分必須作為這種原則性獻祭的結果而獻上。反對（2），科塞烏斯（Cocceius）：Non possumus offerre corpus sine anima（沒有靈魂，我們無法獻上身體）。在獻祭時所進行的真實事奉，確實隨著血的流出或身體的順服而完成。但心，或靈的生命，被獻給神，作為身體已被獻上的表達。反對（3）：任何有罪的事物，作為罪本身，是不適合獻祭的。——身體是現世生命在所有關係與部分中的器官與象徵。參見羅馬書 6:12-13，其中考慮的問題是身體所有肢體的積極成聖。
祭物。Θυσίαν。我們認為使徒心中所想的是中心祭物的象徵——即燔祭（參見托魯克，第 651 頁）。但燔祭是一個象徵，表明整個生命及其所有能力，都應在神至高主權的火中被焚燒，以供祂的事奉與榮耀。邁耶認為使徒歸於此 θυσία 的謂語，特別是第一個「活的」ζῶσαν，表示這種新約祭物與舊約祭物的對立：「作為一種活著的祭物（與失去生命的真實祭物相對）。」另一方面，托魯克正確地說：「舊約中只獻上死祭的思想，既非猶太教的，也非保羅的；獻上不僅是死祭，甚至是病殘的祭物，在主面前都是可憎的；瑪拉基書 1:8。」然而，這僅適用於邁耶的表達；他本身的區別是有根據的。謂語「聖潔的」[ἁγίαν] 和「神所喜悅的」[εὐάρεστον τῷ Θεῷ]，本身並不完全構成與舊約的對立。對立包含在：（1）在「你們的身體，人類的身體」這一稱呼中；這對於屬靈祭物的概念是必要的；（2）在強調將其呈現並保持為主的準備狀態，作為真實祭物的完成者；這使得羅馬基督徒自身的一切外部自我獻祭被絕對排除。通過這種方式，謂語獲得了更強的意義。更高且真實的新生命，對獻給神事奉的信心生活的聖潔與神聖喜悅，取代了象徵性的新生命、聖潔，以及對祭牲的律法式神聖喜悅。埃斯蒂烏斯、本格爾及其他人將 τῷ Θεῷ 與 παραστῆσαι 相連；邁耶和托魯克正確地反對了這一點（參見腓立比書 4:18；參見羅馬書 6:13；彼得前書 2:5）。
你們如此事奉，乃是理所當然的 [Dr. Lange: Euer vernünftiger (geistiger) Gottesdienst]。賓格 accusative τὴν λογικὴν λατρείαν 與前文分句同位，更具體地刻畫了根據新約獻祭概念所說的內容，與舊約相對立。λατρεία，事奉、敬拜，其核心概念在任何地方都是獻祭（參見約翰福音 16:2）。但這種信徒的祭祀敬拜應當是 λογική（參見約翰福音 4:21；羅馬書 1:9；彼得前書 2:5）。λογικόν 表示受理性啟發、與真實理性相和諧，從而是屬靈的、真實的；與僅僅外部的象徵性事奉相對立（梅蘭希通，cultus mentis），但並非與 ζῶα ἄλογα（無理性動物）相對立（提奧多勒、格老秀斯及其他人）；因為正如邁耶所觀察到的，這裡的問題是 λατρεία，而非 θυσία。事實上，λογικὴ λατρεία 間接地也是對 cultus commentitii（虛假崇拜）的對立；因為如果象徵性事奉在其實際時間之外，對抗真實事奉而建立自身，它就會變成 cultus commentitius。
羅馬書 12:2。不要效法這個世界。關於讀法的差異，參見文本註記 2。不定詞必須指向 παρακαλῶ。συνσχηματίζεσθαι 是被動語態，帶有反身意義，in eandem formam redigi, se conformare（被塑造成同一形式，自我塑造）。菲利皮：「σχῆμα 和 μορφή 之間的原始區別可能在於，後者更多地表示有機形式，而前者表示機械形式，即外部和附帶的 habitus（習慣，σχῆμα 源自 ἔχω, σκεῖν）；參見哥林多前書 7:31。因此 σκῆμα 也是外部表象，即 pompa（排場），而 σκηματίζεσθαι 與 προσποιεῖσθαι 同義，意為採取一種形式，一種表面的形狀，顯現，採取……的形狀；參見韋特斯坦引用的段落；μορφή 也指美麗的形式，forma；參見 formosus。因此，μορφή 更恰當地指定了真實的內在形式，而 σχῆμα 更多地表示外部和偶然的表象。」參見腓立比書 2:6-8。另參見托魯克，第 652 頁。邁耶認為 [正如英王欽定本所假設的]，兩個動詞的對立僅包含在介詞中；這些介詞確實增強了對立。σύν 表示教會外部形式因與世界一致而產生的遲鈍，即世俗化；μετά 表示根據新的內在形式，有機形狀的有機改變與轉化。邁耶：「現在時不定詞表示持續的行動，而 παραστῆσαι 則將獻祭的呈現表現為一個已完成的行為。」
這個世界 [τῶ αἰῶνι τούτῳ]。הַוֶּה עוֹלָם。世界在其墮落過程中，彌賽亞前及相對反彌賽亞的形式。[參見蘭格《加拉太書注釋》，1:4，第 13 頁。——R.]
只要心意更新而變化 [ἀλλὰ μεταμορφοῦσθαι]。介詞和動詞的差異在「變形」（transfigured）一詞中得到了更好的保留，該詞也傳達了上述區別。參見五位英國聖公會牧師。——R.] μεταμ. 是反身動詞，正如 συνσχ. 一樣。
藉著你們心思的更新；羅馬書 7:24；以弗所書 4:23。καινότης πνεύματος（靈的新樣，羅馬書 7:6；參見羅馬書 6:4），作為一種推動力，導致了 νοῦς（心思）的 ἀνακαίνωσις（更新）；因為 νοῦς，即自覺的、深思的或反思的道德與宗教屬靈生命（性情），在它對生命自然部分的掌控中，不斷地被更新，部分是恢復，部分是發展。基督徒生命的轉化與塑造，不是由外部世界形式決定的，而是由這種內在的更新，或通過聖靈的生產力上升到整個外部生命的更新（ἀνακαίνωσις）所決定的。因此，作為 νοῦς 本身，並不接受新的 μορφή（托魯克），而是整個基督徒生命從 νοῦς 向外接受。
叫你們察驗。字面意思：εἰς τὸ δοκιμάζειν。[目的的不定詞分句（邁耶）。——R.] 基督徒生命不應通過外部立法來發展，而應通過內在的立法來發展，這種立法是由屬靈的察驗與自我決定所引導的（參見加拉太書 6:4；以弗所書 5:10；腓立比書 1:10 及其他段落）。邁耶恰當地說：「在未更新的人中，這種察驗與其良心的活動完全無關。參見以弗所書 5:10。」但與此同時，也聯繫到了「能夠察驗」（呂克特、克爾納 [霍奇，顯然]），儘管實際的察驗與之結合在一起。邁耶：「重生者通過其良心的判決來察驗，這良心受到聖靈的激發與光照。」聖靈的 νόμος（律法），即基督徒的生命原則，是一個無限，其解釋與對生命的具體應用，委託給了基督徒光照與智慧的察驗。
神的旨意 [τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ]。在生命的每一種關係中，神所意願的事物。將定義 τὸ, καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον 作為形容詞，指向神的旨意（武加大譯本、屈梭多模、大多數早期注釋者、路德、呂克特等），首先受到 εὐάρεστον 的反對，但總體上受到該表達中可能包含的同義反覆的反對。因此，伊拉斯謨、卡斯塔利奧、托魯克、邁耶以及大多數早期注釋者，將這些附加語視為名詞性的同位語。
何為善良，等等。我們可以問，是否設計了一個三部分的頂點 [邁耶]，或者我們是否應該明確那種善良的雙重關係，一方面它是神所喜悅的，另一方面它是自身完美的，因為它源於信心的義，即完美的原則。我們更傾向於後一種譯法。當然，第一種解釋不需要重複冠詞。
羅馬書 12:3。我憑著……說（明確地說）。γάρ 被托魯克和邁耶譯為「即」。首先，「即」似乎與「因為」一樣不恰當。[阿爾福德也將其視為恢復性的。] 如果這是信徒自我察驗與自我決定的問題，他們應當如何對待彼此，使徒又怎能緊接著制定他的戒律呢？答案在於，他們的主觀判斷應當服從於已知的神客觀旨意。這種要求，即他們應當確定自己的行為是否符合神完美的旨意，是如此之大，以至於使徒不得不為此制定規則。因此，我們也可以將 γάρ 譯為「因為」。λέγειν 被用於訓誡的意義。
憑著所賜我的恩惠，等等 [διὰ τῆς χάριτος, κ.τ.λ.]。即使在這裡也是 διά。他不會憑藉自己的主觀意見或權威為他們制定處方，而是憑藉賜給他的恩惠（參見羅馬書 1:5），這恩惠確立了他的職分，同時也是他職分與他們教會生活共同的生命要素（參見羅馬書 15:15；哥林多前書 3:10；以弗所書 3:7-8）。
對你們各人說 [παντὶ τῶ ὄντι ἐν ὑμῖν。阿爾福德：「強烈地突出了戒律的個人應用。」——R.] 因此，如果彼得在羅馬，這也適用於他，否則保羅就不會這樣說，或者根本不會寫信給他們。
不要看自己 [μὴ ὑπερφρονεῖν。參見文本，以及文本註記 6。——R.] 托魯克：φρονεῖν 在這裡不是「爭取」，也不是「傾向，思考」，而是「（對自己）看」（參見第 654 頁）。
合乎中道，σωφρονεῖν。這是明智的行為或良好的舉止，特別是作為節制。——適當的自我認識與尊重，排除過高估計，應當通過謙卑，在個人生活與社會的相互關係中，達到適當且明智的節制。邁耶將 φρονεῖν 理解為「傾向」，並據此解釋細節；武加大譯本、加爾文及其他人也作同樣解釋。思考與感受的方式無疑與這裡的持有與舉止聯繫在一起，這由 σωφρονεῖν 證明。
照著神所分給各人 [ἑκάστῳ ὡς ὁ θεὸς ἐμέρισεν]。ἑκάστῳ 取決於 ἑμέρισε：因此，「照著神所分給各人」等，通過倒裝成為先行詞（參見哥林多前書 3:5）。——對信心大小的不同分配概念，引出了恩賜的概念（羅馬書 12:6）。沒有人應當運用超過恩賜的範圍，因為超出此範圍的都是狂妄；但恩賜的全部都應當運用，因為如果不這樣做，社會就會被剝奪本應屬於它的東西。參見哥林多前書 12:4-6；12:11；希伯來書 2:4。
信心的大小 [μέτρον πίστεως]。當邁耶堅持認為這裡的信心僅指普通意義上的信心時，他忽略了信心的大小是在具體統一中被談論的事實；或者更確切地說，他錯誤地解釋了這個大小，僅理解為信心強度的不同程度，因此，他不僅拒絕將該表達指向基督徒知識（貝扎及其他人）或行神蹟的能力（提奧菲拉克特），也拒絕指向恩賜（屈梭多模及大多數其他注釋者）。恩賜中純粹的神聖要素無疑在這裡得到了強調，因為凡不出於信心的都是罪。[阿爾福德解釋該短語：「 χαρίσματα 的接受性，本身並非內在的相稱性。事實上，它是『賜給我們的恩惠』的主觀指定；羅馬書 12:6。」他正確地將其與恩賜和恩典本身區分開來。菲利皮在實質上也是如此。貝扎觀點中所暗示的「信心」的客觀意義，面臨著明確的反對意見。——R.]
羅馬書 12:4。正如我們一個身子上有好些肢體 [καθάπερ γάρ ἐν ἑνὶ σώματδ πολλὰ μέλη ἔχομεν]。對前文的確立。個別基督徒只是基督身體的一個肢體，應當作為肢體行事，承認自己是肢體，並應當允許自己作為肢體被加強；唯有基督是頭。關於人類身體與 corpus sociale（社會團體，哥林多前書 12 章）之間常見的平行關係，即使在古代，參見格老秀斯和韋特斯坦的相關注釋；邁耶。
羅馬書 12:5。我們這許多人。與身體的統一相對立。
在基督裡。頭是整體有機生命的中心，在其中（而非對其）關於統治與榮耀的一切都被包含（以弗所書 1:22 及其他段落）。
互相聯絡作肢體。Τὸ δὲ καθ̓ εἷς 是晚期希臘語的語法錯誤，應為 τὸ δὲ καθ̓ ἕνα；馬可福音 14:19；約翰福音 8:9 及其他段落。
羅馬書 12:6。按我們所得的恩惠，我們的恩賜各有不同 [ἕχοντες δὲ χαρίσματα κατὰ τὴν χάριν τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν διάφορα]。這裡有幾種結構需要考慮。
至於結構中明顯的波動，如果我們觀察細分，它們就會分解為規則的形式。使徒首先區分了兩個主要類別：a. προφητεία（說預言）；b. διακονία（執事）。然後 διακονία 被分為 διδάσκων（教導的）和 πραικαλῶν（勸化的）；後者又分為 μεταδιδούς（施捨的）、προϊστάμενος（治理的）和 ἐλεῶν（憐憫人的）。這由以下形式證明：
或說預言。預言，在舊約以及新約中，都是藉著神靈的提示與交通，去宣告新事物的恩賜與呼召——即關於未來，以及神國度發展的事物；以便像指南針一樣，在現今正確地引導國度的船。它在舊約中比在新約中出現得更多，原因在於前者是期待與渴望的時代，而後者是成就與滿足的時代。
照著信心的程度 [κατὰ τὴν]。該表達精確地定義了：照著信心的關係、比例或和諧；即照著信心所定義的比例。解釋：
羅馬書 12:7。或作職事 [εἴτε διακονίαν（eite diakonian，或作職事），由 ἔχοντες（echontes，領受者）所支配，如同前文的受格]。在新約中，διακονία（diakonia，職事）一詞可區分為三種層次的觀念：1. 最廣義的觀念，將 διακονία 理解為一般的教會職分；參見林前 12:5。在那裡，先知講道被稱為一種職事；而在此處，它則與職事有所區別。2. 因此，指對特定會眾的特殊職分。此處即是如此。[蘭格博士在此處顯然將單一教會中所有常設職分都包含在內，因為他將 διακονία 視為一個範疇，其下涵蓋了隨後的五個術語。然而，若將其視為與後文並列，則必須採取更狹義的觀點。——R.] 3. 與長老監督職分相區別的執事職分，提前 3:8。在本書信寫作之時，教會的職分區別尚未如《提摩太前書》寫作時那般發展成熟，但已比《哥林多前書》時期更為明確。
或作教導的，就當專一教導 [ἐν τῇ διακονίᾳ（en tē diakonia，在職事上）。我們必須補上一個祈使語氣，即「讓我們在……之中」、「留在……之中」，或「專一於」（如英王欽定本）。其意義是一樣的。——R.] 邁耶（Meyer）對 ἐν（en，在……之中）解釋如下：那位「領受職事恩賜」的人，不應期望在該恩賜所賦予的範圍之外行使權柄，而應在該範圍內積極運作。但沒有必要將 εἶναι ἐν（einai en，在……之中）理解為量化上的；它也可以從質化上來理解。既然教會所有的使徒性功能都是職事性的，那麼質化上的服事無疑就是其含義。真正職分的證明在於它僅僅由服事構成；正如反過來說，純粹的聖職即便沒有人類官方的印記，也成為了真正的職分。在積極充實其職責範圍的同時，始終假定他不會在職責範圍之外做出不當行為。
或作教導的，就當專一教導 [εἴτε ὁ διδάσκων, ἐν τῇ διδασκαλίᾳ（eite ho didaskōn, en tē didaskalia，或作教導的，在教導上）]。根據邁耶的觀點，保羅本應保持一致，使用 εἴτε διδασκαλίαν（eite didaskalian，或作教導，即省略 ἔχοντες），「正如 [抄本] A 確實有的那樣」。我們已經在恩賜的排列中（見上文）看到了他為何不這樣延續的原因。21 因此，他在作為教師的勞苦中擁有他的恩賜。這似乎是不言而喻的；但有多少人自認為是教師，卻不過是喋喋不休的空談者！
羅馬書 12:8。或作勸化的，就當專一勸化 [ὁ παρακλῶν, ἐν τῇ παρακλήσει（ho paraklōn, en tē paraklēsei，那勸化的，在勸化上）]。由於此處的 παρακαλῶν（paraklōn，勸化的）與 διδάσκων（didaskōn，教導的）有明確區別，因此它只能被理解為更廣泛的長老職分中的一個分支。顯然，提前 5:17 中關於致力於教導的長老與治理的長老之間更明確的區別，在此開始成形；而另一方面，執事職分自徒 11:30 以來已在長老團中發展，尚未與之完全分離。根據下文，勸化者包含了後來發展出的長老職分的不同面向；他無疑與弗 4:11 中的牧者同義。其職分的分工出現在隨後的陳述中。22
施捨的 [ὁ μεταδιδούς（ho metadidous，施捨的）]。根據邁耶的觀點，對教會的官方職能隨著 εἴτε（eite，或作）而終止。相反，我們在此處列出了進一步的細分。每個基督徒確實都是 μεταδιδούς（施捨者），也同樣是 ἐλεῶν（eleōn，憐憫者）；但由於此處在兩者之間站著一個 προϊστάμενος（proistamenos，治理者），這並非人人都能擔任，因此顯然是指教會所認可的特殊職能。邁耶反對這種職能，他觀察到：a. 執事恩賜不能如此分析；b. προϊστάμενος 作為兩個執事職務之間的長老，其位置是不恰當的。因此，他沒有考慮到不斷發展的關係，反而以先入為主的觀點強加於其上；長老就是長老，執事就是執事，等等；然後，根據他的說法，保羅將長老直接扔進了會眾之中。23
就當誠實 [ἁπλότητι（haplotēti，單純/誠實）]。這個術語是使徒洞察力的特徵，因為在行善的過程中很容易摻雜附帶的觀點。24
治理的，προϊστάμενος（proistamenos，治理者）。根據邁耶的觀點，這是指長老，但並非僅限於長老。參見林前 12:28。使徒在那裡規定的順序如下：1. 先知；2. 教師；3. 異能；然後是醫病、幫助人的、κυβερνήσεις（kybernēseis，治理的），最後是說方言的。因此，幫助人的恩賜將歸入當前 παρακαλῶν（勸化的）的範疇，特別是 μεταδιδούς（施捨的）。毫無疑問，那裡的 κυβερνήσεις 與此處的 προϊστάμενος 處於同一行列。那些負責教會外部事務的人，在起初並沒有什麼大事要處理。我們隨後發現 ἐλεῶν（憐憫者）的平行恩賜是特定的神蹟：醫治被鬼附的人和恢復病人的健康。25
殷勤的。Σπουδή（spoudē）可以指匆忙、熱心或殷勤。但後者最為明確；熱心是所有人的共同義務。
甘心 [ἐν ἱλαρότητι（en hilarotēti，即歡樂/甘心）]。邁耶說：「帶著喜樂與友善，與不情願和情緒化的行為相反。」但這裡的問題不是傳統意義上的良好行為，而是來自天上的那種甘心，在一個沮喪的世界中，它必須在其他義務之中，征服並驅逐憂鬱的惡魔。
[5. 關於本節所教導的教會體制。最引人注目的是，所說的內容極少。恩典的教義得到了充分的處理；實踐的主題被明確地宣佈。然後，在對謙卑的勸勉之後，出現了對教會官員的勸勉，但其區別如此模糊，以至於無法基於它得出關於羅馬教會習俗的任何明確結論。在其中可以輕易找到對羅馬階級制度的警告；但它是否也暗示了基督教會外部體制中某種「適應的自由」？對於那些為了找出神聖權利（jure divino）所賦予的教會治理形式，而對此段落及平行段落感到困惑，卻未能發現任何現存形式與使徒教會相對應的人來說，得出教會體制是由使徒故意僅以「剪影」形式勾勒的結論，是一種令人愉快的解脫；細節應更多地屬於教會而非神聖的制定；雖然專制和無政府狀態都被排除在外，無論是因情況的性質還是新約中給出的暗示，未來教會的外部形式可能與現存的任何組織截然不同，正如其精神將超越純粹的教會主義一樣。或許，當教會回歸使徒精神時，它會在外部形式中找到這些爭議段落的真正釋經。在這裡讀出主教制的人，是透過有色眼鏡閱讀的；而那些發現暗示了治理長老的人，必須首先從其他來源獲得他們存在的知識，然後使他們的釋經與之相符。然而，如果有人不找到一種神聖權利的形式就不滿足，那麼對後來書信的研究將更有益；但這一事實本身承認了使徒時代的發展，誰又能說這種發展何時會停止呢？參見沙夫（Schaff），《基督教會史》，第一卷，第 130 頁及後續，以及那裡提到的作者名單；以及關於平信徒和原始長老制的討論，載於《美國長老會評論》，R. D. 希區柯克（R. D. Hitchcock）和 E. F. 哈特菲爾德（E. F. Hatfield）博士，第六卷，第 253–268 頁，506–531 頁。——R.]
[5] 羅馬書 12:2。——[此處的修訂符合蘭格博士的釋經。它取自諾伊斯（Noyes）；美國聖經公會（Amer. Bible Union）亦給出了類似的譯法。]
[6] 羅馬書 12:3。——[括號中的譯法是阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）等人的觀點；但充其量，這只是為了重現 ὑπερφρονεῖν（huperphronein，自視過高）、φρονεῖν（phronein，思考/判斷）、σωφρονεῖν（sōphronein，清醒/中庸）這幾個詞之間文字遊戲而做的笨拙嘗試。]
[7] 第 5 節。——[公認經文（Rec.）的讀法（ὁ）支持度極低，儘管菲利皮（Philippi）從釋經角度為其辯護。א. A. B. D1. F. 讀作 τό；這已被拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶（Meyer）及大多數人所採納。該子句包含一個語法錯誤（solecism），其意為：關於個人而言（即：作為個體），（他們是）彼此的肢體。]
[8] 羅馬書 12:6。——[關於結構的困難，已在釋經註釋中詳盡討論。英王欽定本（E. V.）非常巧妙地補足了省略的子句，並保留了原文的力度，因此無需進行任何修改。關於「或作執事，就當專一執事」（羅馬書 12:7）這一子句，或許可以改進；但總體而言，它呈現了正確的含義。——R.]
[9] [此處及本段中頻繁使用的 Gottesdienst 一詞，字面意思是「對神的侍奉」；但在技術上指：公共侍奉、神聖禮拜、公共敬拜。蘭格博士似乎結合了這兩種含義，因為他暗示此處列出的所有職責，不僅構成了對神的侍奉，而且是最好、最真實的敬拜，即新約教會真正的禮儀。——R.]
[10] [托魯克（Tholuck）亦持此觀點。雖然必須承認我們被要求獻上整個自我，但選擇「身體」一詞，很可能是「一種暗示，即基督徒生活的成聖，必須擴展到人本性中受罪惡束縛最徹底的部分」（阿爾福德）。這一觀點並不會招致蘭格博士上述的反對，且符合保羅對 σῶμα（sōma，身體）的使用。——R.]
[11] [霍奇（Hodge）、斯圖爾特（Stuart）及大多數人持此觀點。「理性的」（Rational）優於「合理的」（reasonable），因為後者通常傳達的是「可以給出充分理由」的概念，而非 λογικόν（logikon，理性的、合理的）的精確含義。——R.]
[12] [心思在聖靈的新樣中得到更新，轉化的動力從內在發出，進而使整個生命發生變形。這似乎是蘭格博士的意思。——R.]
[13] [此處出現的動詞被譯為「辨別」（美國聖經公會）、「贊同」（伊拉斯謨及其他人）；但「試驗」、「通過實際經驗檢驗」更為可取（邁耶、德韋特、阿爾福德及其他人持此觀點）。華茲華斯：評估其價值。——R.]
[14] [針對「實質同位語」所提出的反對意見——即冠詞未重複——很容易解釋。這表明這三個詞都指向同一件事。參見維納（Winer），第 120 頁。——R.]
[15] [阿爾福德持此觀點。邁耶將這些經文細分為：羅馬書 12:3-5，對謙卑的普遍勸勉；羅馬書 12:6-8，特別針對職分性的恩賜（charisms）。——R.]
[16] [阿爾福德：「γάρ（gar，因為），闡明了神對不同的人有不同分配的事實：因為基督徒群體就像一個身體，有許多肢體，承擔著不同的職責。」——R.]
[17] [托魯克：「前兩個賓格在語法上依賴於 ἒχοντες（echontes，有）：使徒逐漸忽略了這種結構，繼續使用具體的 ὁ διδάσκων（ho didaskōn，教導的），他仍然用 εἲτε（eite，或）將其與前文聯繫起來；但在 ὁ μεταδιδούς（ho metadidous，分發的）處，他也省略了這一點，並在羅馬書 12:9 引入了抽象名詞 ἠ。」這種觀點或蘭格博士的觀點，取決於人們是否在經文中尋求安排的明確性。——R.]
[18] [蘭格博士的分類很有創意，如果將所有七個術語都指代職分，這或許是最令人滿意的分類。邁耶、阿爾福德及其他人將最後三個（在羅馬書 12:8）指代擁有特定恩賜的人，而沒有任何特殊的職分。應用上發生這種變化的原因在於：省略了 εἲτε（eite，或）、將這些詞指代職分人員及其功能的困難，以及勸勉方式的改變——不再像以前那樣定義範圍，而是定義方式。此外，由於使徒（羅馬書 12:4）一直在談論「所有肢體」，他自然會提到職分人員以外的人。參見各子句的註釋。——R.]
[19] [「預言」無疑包含的不僅僅是預測未來事件，但人們傾向於將新約的先知等同於傳道人。霍奇博士指出：「保羅在此所說的恩賜，是……即時的、偶發的靈感，引導領受者作為神的口，傳達他所領受的特定信息。」這一觀點無疑是正確的，它將這一職分從當今關於教會體制和職分的討論中剔除。它屬於使徒時代的非常規恩賜。——R.]
[20] [阿爾福德（與大多數現代註釋家一起）根據上下文為「信心」的主觀觀點辯護，「其目的是表明信心本身就是神的恩賜，是領受所有屬靈恩賜的接收能力，因此不應誇耀，也不應推向其範圍之外，而應在各自的界限內謙卑地運用。」此外，對 πίστις（pistis，信心）的客觀意義幾乎沒有根據；這在早期希臘教父中是未知的（邁耶），也不能被確立為新約的用法；參見蘭格註釋《加拉太書》1:23，第 27 頁；萊特富特（Lightfoot）《加拉太書》，第 152 頁及後續。因此，技術性的神學短語「信心的類比」（analogy of faith）似乎具有一種並不嚴格符合保羅使用該短語方式的含義。當然，應用是完全不同的——這裡是指預言的非常規恩賜；在神學上是指「信仰準則」（regula fidei）。蘭格博士似乎採取了中間立場。——R.]
[21] [蘭格博士認為，改用主格足以證明將此處及隨後的相應分詞直接從屬於 διακονίαν（diakonian，執事職分）所表達的概念是合理的。如果必須為使徒語法的非規律性尋找理由，這是最簡單且最令人滿意的解釋。——R.]
[22] [邁耶將具有排他性職分意義的恩賜限制在已經討論過的四個術語中，儘管他認為這四個例子是從更多數量中挑選出來的：（1）神聖啟示性講道的恩賜，即預言。（2）監督教會外部事務的恩賜，即執事職分。（3）通過常規方法教導的恩賜，尚未限於任何特殊職分。（4）勸勉的恩賜，即根據會堂慣例，對所讀經文進行鼓勵或勸誡的評論。最後這一點與教導不同，它針對的是心靈和意志；而教導則針對理解力。菲利皮的註釋非常詳盡且有價值，他在大體上同意邁耶，但在隨後的內容上與他有分歧。——R.]
[23] [邁耶通過將恩賜定義為普遍性的，而非僅限於長老或 ἐπίσκωπος（episkopos，監督），來防範這一立場。然而，霍奇和菲利皮將第一和第三項指代一般的基督徒，將第二項指代教會統治者。後者為這種混雜的安排辯護，認為這是保羅的目的所允許的。可以觀察到，διαδούς（diadous，分發）能更好地表達職分性的慈善，而許多人聲稱 μεταδούς（metadous，分發）是指個人對自己財產的私下給予。——R.]
[24] [托魯克和阿爾福德譯為：慷慨地；但這似乎支持度很低。霍奇博士在執事的情況下保留了常見的含義，並補充說：「就私人基督徒而言，此子句可譯為：施捨的，要慷慨。」但這只是一個推論。使徒說：以「單純」（simplicity），這在私人慈善和職分慈善中同樣困難。——R.]
[25] [顯然，從這些在不同時間寫給不同教會的書信中，推導出任何關於使徒時代教會治理的一致理論是多麼困難。關於這個特定的詞，大多數註釋家將其指代「治理者」——即治理長老；但最大的反對意見是，如此重要的職分幾乎不會被放在這裡的位置。邁耶以前認為它指接待陌生人的人（斯圖爾特在對此段的附錄中也這樣認為），但他已經放棄了這一觀點。阿爾福德將其指代家庭治理等。然而，支持普遍觀點的人可以很好地論證，植根於會堂的教會確實有這樣的官員，我們可能會期望這裡提到他們。如果一定要提到，那一定是用這個詞。——R.]
第二部分——基督徒在所有個人關係中的適當行為：對弟兄；在自己的生活中；對窮乏人；對客人；對所有人，甚至對敵人。
羅馬書 12:9-21
9 愛不可虛假 [你們的愛要真誠]。惡要厭惡 [26]，善要親近。10 愛弟兄，要彼此親熱 [在弟兄之愛中要彼此親熱，字面意思：要像血親一樣]；恭敬人，要彼此推讓。11 殷勤不可懶惰 [在勤奮上不可懶惰]；心裡要火熱 [在靈裡要火熱]；服事主 [或作：服事時機] [28]；12 在指望中要喜樂 [在指望中喜樂]；在患難中要忍耐；禱告要恆切 [在禱告中堅持]；13 聖徒缺乏要幫補 [與聖徒交通/分擔缺乏] [29]；客要一味地款待。14 逼迫你們的，要給他們祝福；只要祝福，不可咒詛。15 與喜樂的人要同樂；與哀哭的人要同哭。16 要彼此同心；不要志氣高大，倒要俯就卑微的人 [或作：卑微的事] [30]。不要自以為聰明。17 不要以惡報惡；眾人以為美的事，要留心去做 [要關心高尚的事] [31]。18 若是能行，總要盡力 [取決於你們] 與眾人和睦。19 親愛的弟兄，不要自己伸冤 [不要自己伸冤，親愛的弟兄]，寧可讓步，聽憑主怒 [聽憑神的憤怒] [32]；因為經上記著：「主說：伸冤在我，我必報應。」20 所以 [33]：
你的仇敵若餓了，就給他吃， 若渴了，就給他喝； 因為你這樣行， 就是把炭火堆在他的頭上。
21 你不可為惡所勝，反要以善勝惡。
摘要。——關於 ἡ（he...，指代愛）作為隨後所有分詞的標題這一點，促使我們效仿邁耶等人的榜樣，從羅馬書 12:9 開始新的部分 [34]。使徒心裡是否補上了 ἔστε（este，是/命令）或 ἐστί（esti，是），尚有疑問。後者觀點受到基督徒之愛這一概念的支持，不僅是「對他人」，而且是一種普遍的關係；參見羅馬書 12:11。前一種結構受到勸勉形式的支持，這種形式在結尾處表現得更為強烈。我們早期的劃分是基於羅馬書 12:9-10 處理的是教會內對信仰同伴的行為這一事實。然而，使徒使用了一長串分詞，彷彿他不僅是要敦促一種基督徒的行為過程，而是要根據真誠的愛，為信徒建立一種典型的行為準則。
[德韋特、奧爾斯豪森（Olshausen）等人補上了 ἐστί，從而使這些經文成為描述性的，而非勸勉性的。他們主張分詞用於祈使句是非常罕見的。這是事實；但在羅馬書 12:14 中，我們有祈使句，隨後在羅馬書 12:15 中有不定詞，然後在羅馬書 12:16-19 中有分詞；所有這些後面的子句都具有勸勉性質。與大多數註釋家（如英王欽定本）一樣，我們傾向於在羅馬書 12:9 的第一個子句中補上 ἐστω（estō，要），並在隨後的分詞中補上 ἐστέ（este，要），因為羅馬書 12:8 具有勸勉性質。邁耶、菲利皮、蒂申多夫、拉赫曼（大字版）都支持這一點；編輯們通過標點符號也支持這一點，這與英王欽定本大體相同。拉赫曼（小字版）也傾向於將分詞與羅馬書 12:14 中的祈使句結合起來，從而獲得勸勉的力量；然而，這不僅是獨特的，而且違背了思想，因為這些分詞不允許修飾「祝福」這一祈使句。弗里茨舍（Fritzsche）將分詞視為與「真誠的愛」的人稱主語相對應，如哥林多後書 1:7；但這是不必要的。——R.]
羅馬書 12:9。愛不可虛假 ] ἡ。我們有理由將 ἡ 在英語中加強為「你們的愛」。但使徒指的是絕對的愛，不僅僅是愛弟兄（後面會提到），也不僅僅是愛神。形容詞不需要像英王欽定本那樣意譯。——R.] 參見哥林多後書 6:6；彼得前書 1:22。邁耶說得好：「正如愛一樣，作為其根基的信心也必須如此；」提摩太前書 1:5；提摩太後書 1:8。因此，不虛假的愛是使徒以二元或三元平行結構所規定的整套處方之標題。
惡要厭惡。ἀποστυγοῦντες（apostugountes）。嚴格來說，是厭惡地排斥。這第一個宏大的對立面說，信徒應該以極度的厭惡轉離惡，以便像新婚之愛一樣，以不可分離的依戀親近善。這種對立構成了天堂和屬天生活的實踐，其實現就是我們主的生活。它的斷絕與轉離，以及它的連接與聯合，構成了神國度基本的道德律。第二個對立面與此結合。
羅馬書 12:10。愛弟兄。φιλαδελφία（philadelphia）。[與格是關係與格：關於弟兄之愛。——R.] 對基督徒同伴特定的弟兄之愛；帖撒羅尼迦前書 4:9；希伯來書 13:1；彼得前書 1:22；彼得後書 1:7。——[彼此親熱，εἰς] φιλόστοργοι（philostorgoi）。要像對待血親一樣去愛。
恭敬人。Τιμή（timē），尊重。此處的對立面是信任的弟兄之愛中的平等，以及我們個人人格對他人尊重的從屬。
彼此推讓。Προηγούμενοι（proēgoumenoi）。解釋：勝過（屈梭多模等人）、順從（狄奧多勒、路德等人）、更高地尊重（狄奧多勒、格勞秀斯；參見托魯克），都與此密切相關。[斯圖爾特：「在給予尊重時，彼此搶先。」邁耶：「作為嚮導走在前面；即，以激勵他人跟隨的行為。」然而，這些解釋似乎不適合 τιμή；因此，阿爾福德及大多數人更喜歡武加大譯本（Vulgate）中的含義：invicem prœvenientes（彼此領先）。霍奇：「我們不應等待別人來尊重我們，而應在表現尊重方面搶在他們前面。」——R.]
羅馬書 12:11。在勤奮上不可懶惰，等等。[τῆ σπουδῇ μὴ ὀχνηροί, κ.τ.λ] 這個有三個成員的子句，定義了關於世俗事務的適當活動，正如隨後同樣有三個成員的子句，定義了在這些事務中的適當被動性。這兩節經文根據基督徒在時間中的處境，定義了其關於自身的個人行為 [35]。第一個子句的主要規則是：不要對時間的全部工作半途而廢，而要以堅持不懈的熱情去工作。這屬於保持靈裡火熱（像熱泉一樣沸騰）和克服時間（參見使徒行傳 18:25）的兩極行為，同時在日常任務中適應當下，適應 χύριος（kurios，主）在 χαιρός（kairos，時機）中的旨意，從而通過觀察其全部含義來服事祂。Δουλ. τῷ χαιρῷ（doul. tō kairō），服事時機（西塞羅），以及類似的表達；參見邁耶，第 463 頁。這種表達在壞的意義上（無原則的遷就）和好的意義上（適應時機）都很常見。但這裡寫的是：通過服事主來控制時間；以弗所書 5:16；參見托魯克，第 669 頁及後續，他提到了 κυρίῳ（kuriō，主）的讀法。
[服事主，τῶ χυρίῳ δουλεύοντες。關於讀法，參見文本註釋 3。採納 καιρῷ（kairō，時機）的讀法（其支持度不如公認經文）影響了蘭格博士對整節經文的釋經。菲利皮反對 καιρῷ 的歧義，以及保羅總是將基督徒描述為「自由的」，只服事神、基督或公義——從不服事「時間」的事實。事實上，如果採納該讀法，這一訓誡似乎與世俗智慧沒什麼區別。以弗所書 5:16；歌羅西書 4:5 不能證明這種表達。弗里茨舍在文中承認在其他地方 κυρίος（kurios，主）和 καιρός（kairos，時機）有互換。——霍奇博士解釋：「在我們的活動和熱心中，受到服事基督的願望的影響。這樣理解的句子成員，描述了熱心和勤奮應當產生的動機。」源自英王欽定本的常見解釋是：在世俗事務上不可懶惰，但要有熱切的宗教精神，因為一切都是在服事主。如果第一個子句擴展到包括「我們手所能做的一切」，這就足夠正確了。第二個成員的適當性源於一個事實——在這些繁忙的日子裡，即使是宗教職責也帶有一點時代精神，這一點從未像現在這樣明顯——即熱心和勤奮可能成為一種習慣和激情，一種缺乏靈裡真正火熱的純粹活動。最後一個術語確實不是指聖靈，但在對基督徒的勸勉中，完全可以理解為受聖靈影響的人類精神。——R.] 隨後是作為世俗關係中適當被動性的三元劃分。
羅馬書 12:12。在指望中喜樂 [τῆ ἐλπίδι χαίροντες。斯圖爾特認為本節中的與格也是關係與格：關於指望，喜樂，等等。但規律性在前一節的 τῶ κυρίῳ 中已被打破；因此我們有理由在這裡採取不同的觀點，特別是因為本節中的與格似乎並不彼此平行。動詞 χαίρειν（chairein，喜樂）確實可以支配與格，但指望與其說是喜樂的對象，不如說是喜樂的根據（邁耶、阿爾福德持此觀點）。德韋特、菲利皮：憑藉指望；霍奇：因為指望。指望是客觀的，比蘭格博士建議的更為普遍。他的觀點源於閱讀上面的 καιρῷ。——R.] 對立面表明，這裡的 ἐλπίς（elpis，指望），正如以前的 σπουͅδή（spoudē，勤奮），必須被視為主要是客觀的。在時間中賦予指望。對每一個好的跡象懷著感恩而喜樂，符合信心的赤子之心；但在患難中忍耐，也符合男子氣概。
在患難中忍耐；在禱告中堅持 [τῇ θλίφει ῦπομένοντες τῇ προσευχῇ προζκαρτεροῦντες。阿爾福德：τῇ θλίφει（tē thlipsei，患難），是發現 ὑπομονή（hupomonē，忍耐）的狀態。菲利皮、德韋特、邁耶等人認為 ἐν（en，在）是因為結構的平行而被省略，儘管動詞支配與格（不過通常支配賓格）。關於第二個子句，參見歌羅西書 4:2；使徒行傳 1:14。——R.] 生活中巨大對比的協調，在於堅持不懈的禱告生活。類似的協調，參見雅各書 1:9-10，羅馬書 5:13。本格爾（Bengel）：喜樂不僅是一種情感，也是基督徒的職責。托魯克和邁耶傾向於將此處的指望視為基督徒喜樂的基礎。這並不受到 τῇ θλίφει（患難）這一對立面的支持。邁耶在這裡讀作與格：在患難中堅持。但保羅不會將患難視為對手。我們也更喜歡「忍耐」而不是「堅定」，因為持續的堅定最終被置於禱告的生活中 [36]。
羅馬書 12:13。與聖徒分擔缺乏 [ταῖς χρείαις τῶν ἁγίων χοινωνοῦντες。參見文本註釋 4。——R.] 信徒自然地從自己的缺乏來到弟兄的缺乏。Ταῖς χρείαις（tais chreiais，缺乏）。邁耶和托魯克反對 χοινωνοῦντες（koinōnountes）的含義：分發給。這裡足夠的是，保持團契是更充分、更強烈的表達，但不是「在缺乏中」與基督徒同伴團契，而是與他們團契；或者換句話說：參與他們的缺乏（屈梭多模、狄奧多勒）[37]。——客要一味地款待 [τὴν φιλοξενίαν διώκοντες（tēn philoxenian diōkontes），字面意思：追求款待。——R.] 在古代，款待也是一項非常重要的愛的工作，用於緩解缺乏；希伯來書 13:2；彼得前書 4:9。
羅馬書 12:14。逼迫你們的，要給他們祝福，等等 [εὐλογεῖτε τοὺς διώχοντας ὑμᾶς χ.τ.λ.]。這裡勸勉的形式變得清晰；參見馬太福音 5:44。耶穌的表達很可能是通過教會的傳統傳給保羅的。托魯克：「正是從登山寶訓中，我們發現了最多的回憶；哥林多前書 7:10；雅各書 4:9；雅各書 5:12；彼得前書 3:9；彼得前書 4:14。」托魯克非常奇怪地假設這裡有一種所謂的詞彙聯繫——即羅馬書 12:14 是偶然被 διώκοντες（diōkontes，逼迫）這個詞引出的 [38]。但認為羅馬書 12:14 的勸勉打斷了羅馬書 12:13、羅馬書 12:15 中關於基督徒相互行為的勸勉，是不正確的；羅馬書 12:15 被過於普遍地認為支持這一觀點。
羅馬書 12:15。與喜樂的人要同樂，等等 [χαίρειν μετὰ χαιρόντων, κ.τ.λ.。關於不定詞作為祈使句，參見維納，第 296 頁。邁耶將句子補全為：χαίρειν ὑμᾶς δεῖ（chairein humas dei，你們應當喜樂）。——R.] Χαίρειν（chairein，喜樂），不定詞作為祈使句，需要在心裡補上相應的動詞；參見西拉書 7:33-34。羅馬書 12:14 定義了關於個人反感方面的適當行為；羅馬書 12:15 定義了關於個人同情方面的適當行為。
羅馬書 12:16。要彼此同心 [τὸ αὐτὸ εἰς]。羅馬書 12:16 中的分詞被以各種方式構建；有時與前面的祈使句 χαίρειν（喜樂）、κλαίειν（哀哭，羅馬書 12:16）聯繫，有時與後面的 μὴ γίνεσθε（mē ginesthe，不要成為）聯繫；參見菲利皮。由於這種聯繫的巨大困難，註釋家傾向於補上 ἔστε（este，是；菲利皮、邁耶）。[39] 對正確結構的嘗試，最好通過回到羅馬書 12:15，並將此訓誡讀作一個基本思想，控制隨後的內容，以比喻的形式呈現，並通過羅馬書 12:16 的開頭明確化。如下：
第一三元劃分：與喜樂的人要同樂，與哀哭的人要同哭：要彼此同心。
第二三元劃分：不要志氣高大，倒要俯就卑微的人。補充：不要自以為聰明（在孤立中）。
第三三元劃分：不要以惡報惡；眾人以為美的事，要留心去做；若是能行，總要盡力與眾人和睦。
第四三元劃分：親愛的弟兄，不要自己伸冤，寧可讓步，聽憑主怒；因為經上記著，等等。這一切都源於基督徒彼此之間的行為。但隨後，這種相互情感的所有榮耀，都在基督徒愛仇敵的行為中得到了闡述，這種愛以善勝惡；羅馬書 12:20-21。
同心。Τὸ αὐτό（to auto）；參見羅馬書 15:5；腓立比書 2:2；腓立比書 4:2；哥林多後書 13:7。他們在彼此的交往中，或在一個人對他人的交往中，應該堅持同一件事，即平等的、共同的事；這是對黃金法則的提醒。根據腓立比書 2:4，τὸ αὺτὸ φρονεῖν（to auto phronein，同心）源於 τὸ ἓ φρονεῖν（to hen phronein，一心）。堅持一件事導致堅持同一件事；然後，這導致合一，然而，這只是那種普遍行為的一種特殊果實。托魯克亦持此觀點。[霍奇博士認為情感的一致是突出的思想。] 屈梭多模的觀點不同：不要認為自己比別人好，等等。
不要志氣高大 [μὴ τὰ ὑφηλὰ φρονοῦντες]。不僅僅是「志向高遠的自私」，也包括自滿的幻想；例如，諾瓦提安（Novatian）、清教徒、貴族或人文主義的幻想，損害甚至撕裂了與教會的團契紐帶，以及與世界的人道團契。
倒要俯就卑微的人。Τοῖς ταπεινοῖς（tois tapeinois）。被屈梭多模、伊拉斯謨、路德 [阿爾福德、華茲華斯] 等人解釋為陽性。（各種定義：基督徒應該將自己算在卑微人中；應該與受壓迫者一同受苦；應該保持與卑微人、稅吏和罪人的團契。）但弗里茨舍、賴希（Reiche）、德韋特 [斯圖爾特] 及許多其他人宣稱支持中性。邁耶：使自己服從於生活中較低的處境和職業。對立面 τὰ ὑφηλά（ta hupsēla，高大的事）受到強調。但對立面因動詞變為 συναπαγόμενοι（sunapagomenoi）而有所修正。後一個動詞表示：被帶走，被帶去，或者，允許自己被帶走，被誤導，被帶去（參見托魯克，第 673 頁）。這可以作為對卑微弟兄的一種義務，他們與高大的事相反，代表了僕人形式下人性的真實本質；但它不能應用於瑣碎和卑微的事。我們應該在義務的光照下考慮小事，但不要讓自己被它們帶走。但對於在神眼中偉大的卑微人，適當地說：我們應該通過受苦到榮耀來奉獻自己給他們。與卑微人一起被囚禁和懸掛，但不要與壞人一起！
中性結構因此被加爾文等人解釋為：humilibus rebus obsecundantes（關於：在小事上要真實）；而格勞秀斯等人這樣解釋陽性結構：modestissimorum exempla sectantes（追隨最謙卑者的榜樣）。
[總體而言，陽性更可取；因為在新約中，形容詞 ταπεινός（tapeinos，卑微的）在其他任何情況下都沒有用於事物。使徒的對立面也不需要中性含義。阿爾福德：「在 τὰ ὑφηλὰ φρονοῦντες 中，ὑφηλὰ（高大的事）必然是主觀的——人的高傲思想。但在 τοῖς ταπεινοῖς συναπ. 中，形容詞必然是客觀的——一些外部對象，受勸勉者要與之 συναπάγεσθαι（sunapagesthai，一同被帶走）。如果我沒弄錯的話，這些外部對象是由 εἰς（eis...，指向）定義的。」霍奇博士及許多其他人沒有在這兩種觀點之間做出決定。——R.]
不要自以為聰明，等等。Μὴ γίνεσθε（mē ginesthe），等等。參見羅馬書 11:25。但在那裡，自以為聰明的自負構成了對神啟示的對立面，而這裡它構成了對人類（不僅僅是基督徒）團契的對立面。
羅馬書 12:17。不要以惡報惡 [μηδενὶ κακὸν。阿爾福德：「使徒現在繼續勸勉關於對外人的行為。」然而，語言中沒有這種限制的根據，而且對基督徒以惡報惡的誘惑確實足夠頻繁。——R.] 邁耶：「原則本身，以及它如何與異教和法利賽主義相對立！」
[要關心高尚的事，προνοούμενοι καλά。蘭格：Seid auf das Edle bedacht（要考慮高尚的事）。對高尚的事要有謹慎的考慮，等等。霍奇博士在這裡找到了前面訓誡的動機，並反對英王欽定本中「惡」之後的句號，以及「誠實」（honest）的翻譯，這無疑向普通讀者傳達了我們被要求以誠實的方式為自己和家人提供生活所需的意思。該子句與箴言 3:4（七十士譯本）非常相似，因此有變化。——R.]
眾人以為美的事 [ἐνώπιον πάντων。參見文本註釋 6。] 邁耶：在眾人眼前。我們將該術語視為
因為經上記著說，申命記 32:35。——補註：λέγει κύριος（主說）；參見希伯來書 10:30。
羅馬書 12:20。所以，若是你的仇敵，等等。[ἐὰν οὖν πεινᾷ, κ.τ.λ.（若他餓了，等等）。參見文本註釋 8。] 這個 οὖν（所以），被大多數抄本所省略，這可能是因為其難解之處，它是從對比中推導出來的。人若不順服那肯定的命令，就無法遵守那否定的命令：即不可恨惡仇敵。[霍奇（Hodge）：「這些表達顯然不應僅限於其字面意義，甚至不應僅限於履行人道的一般義務；它們是關於仁愛一切職責的隱喻性表達。因此，僅僅保護仇敵免於死亡是不夠的；我們必須以所有的愛心和善意對待他。」——R.] 這些話出自箴言 25:21 的七十士譯本（LXX）。
你必將炭火堆在他的頭上，等等。[ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις, κ.τ.λ.] 燃燒的炭火是東方的一種隱喻，指持續燃燒的痛苦。解釋如下：
[3. 與 (2) 略有不同的是霍奇所採納的觀點：「你將採取最有效的方法來制伏他。」善意就像炭火一樣有效。阿爾福德（Alford）亦然：「你將採取最有效的報復。」喬伊特（Jowett）也有類似看法。這種觀點排除了悔改的痛苦，受到與羅馬書 12:21 聯繫的支持。——R.] 對於其他不重要的解釋，參見邁耶的註釋，第 468 頁。關於炭火的隱喻，參見托魯克，第 675 頁。
羅馬書 12:21。[不可為惡所勝，等等。μὴ νικῶ, κ.τ.λ.「羅馬書 12:19-20 的全面總結。不可為惡（加在你身上的惡）所勝（被引誘去報復），反要以善（你向仇敵所表現的）勝過惡（使你的仇敵因你高尚的精神而感到羞愧，停止對你作惡，並成為你的朋友）；」邁耶。塞內卡，《論恩惠》，7, 31：「堅韌的良善勝過惡人。」——R.] 所有這些愛之彰顯的目的，正如基督在十字架上的目的：以善勝惡。
羅馬書 12:9-21。愛的真誠。它彰顯於：1. 我們厭惡那惡的；2. 親近那善的（羅馬書 12:9）——愛不可虛假。1. 這樣去愛是什麼意思？2. 這如何可能？（羅馬書 12:9）——什麼屬於真正的弟兄之愛？1. 真誠的熱心；2. 恭敬的尊重（羅馬書 12:10）。——普世之愛與弟兄之愛。1. 兩者有何關聯？2. 有何區別？參見彼得後書 1:7（羅馬書 12:9-10）。——基督徒在工作中的喜樂。1. 其本質；2. 其起源；3. 其界限（羅馬書 12:11）。——當作的事不可懶惰！（羅馬書 12:11）。——靈裡要火熱！一種五旬節的情操（羅馬書 12:11）。——要適應時代！在需要與患難時的一句安慰之言（羅馬書 12:11）。——在指望中要喜樂，在患難中要忍耐，禱告要恆切——這是一段取之不盡的經文，總能在婚禮場合、歉收年的收穫講道，或動盪時期的元旦講道中重新應用（羅馬書 12:12）。——幫補聖徒的缺乏！1. 對此的描述（特別參考羅馬書 12:11 中的內容）。2. 對積極援助的召喚（羅馬書 12:13）。——饒恕的基督徒精神。1. 一種美好的美德；但 2. 極難實踐；因此 3. 應當向神祈求（羅馬書 12:14）。——基督徒的同情：1. 與喜樂的人同樂；2. 與哀哭的人同哭（羅馬書 12:15）。——基督徒的合一（羅馬書 12:16）。——基督徒的謙卑（羅馬書 12:16）。——基督徒的誠實（羅馬書 12:17）。——基督徒的和平（羅馬書 12:18）。——基督徒對仇敵的愛。1. 它停止報復；2. 它以善勝惡（羅馬書 12:19-21）。——仇敵頭上的炭火：1. 它們引起痛苦；但 2. 是醫治的痛苦，因為這是羞愧的痛苦（羅馬書 12:19-21）。
路德：將炭火堆在頭上，是指藉著善意，使我們的仇敵因自己對我們行事如此邪惡而對自己感到憤怒。
斯塔克（Starke）：真正的基督教不會造就懶漢和遊手好閒的人，而是造就勤勞的人；因為基督徒越虔誠，他就是越勤勞的工人（羅馬書 12:11）。——親愛的基督徒，你給陌生的乞丐禮物，儘管你不知道他們是否聖潔——事實上，大多數人並不聖潔；你難道不應該更善待我們中間的窮人嗎？他們用行為證明他們是聖潔的，是神的兒女（羅馬書 12:13）。——高升的人，跌得越重；這種行為總是危險的。高大的樹木最猛烈地被風吹動；高塔最常被雷電擊中；高的東西容易移動，容易倒塌。寧可保持低微，這樣你就不會跌倒，便西拉 3:19（羅馬書 12:16）。——如果你有智慧，那不是你自己的，而是神的；不要讓人看出你在炫耀你的智慧。還有其他人也不是傻瓜；而且有許多人比你優越（羅馬書 12:16）。——每個人都應當管理自己的靈，箴言 16:32（羅馬書 12:21）。——以善報惡，化敵為友，是最榮耀的事，箴言 16:6（羅馬書 12:21）。——正如火不能用火撲滅，惡也不能用惡撲滅，咒罵也不能用咒罵撲滅。——赫丁格（Hedinger）：基督教不是荒謬的自私與無禮。愛與忍耐對我們的鄰舍教導了完全不同的事情（羅馬書 12:10）。——穆勒（Müller）：在神裡面越富足、越高貴，在我們自己眼中就越貧窮、越像無有，撒母耳記下 7:18（羅馬書 12:10）。——神將十字架賜給我們，是為了從我們心中壓榨出許多熱切的嘆息，從我們口中壓榨出許多榮耀的小禱告，並從我們眼中壓榨出許多滾燙的淚水（羅馬書 12:12）。——基督徒的靈魂在基督裡是一個靈魂，因此一個人能感受到另一個人的悲傷與喜樂（羅馬書 12:15）。——行善是自然的；行惡是屬肉體的；以惡報善是魔鬼的；以善報惡是神聖的（羅馬書 12:17）。
斯彭納（Spener）：愛是基督要求祂門徒的主要美德（羅馬書 12:9）。——弟兄之愛應當像父母、子女與弟兄之間自然的愛（στοργή，親情）一樣真誠，不應冷淡，而應熱切（羅馬書 12:10）。——神的靈是聖火，它在任何地方都能點燃心靈。凡事昏昏欲睡的地方，我們很有理由擔心，因為沒有火，就沒有熱心，也沒有聖靈的工作，只有本性的工作。然而，應當有靈裡的熱忱與熱心。因為肉體也有其盲目的熱心，這種熱心越大就越危險（羅馬書 12:11）。——要適應時代。但這絕不能以與世界同流合汙的方式進行，因為每個時代都帶來了使徒（羅馬書 12:2）已經禁止的東西——效法這個世界。但基督徒不應失去神不斷賜給他們行善的機會；他們應當總是對所有環境給予應有的關注——根據神的準則，現在做什麼最好。此外，他們應當總是關注自己所處的狀況，以便能按照神現在的要求去行（羅馬書 12:11）。——在順境與逆境中，禱告是我們支持自己的最好手段（羅馬書 12:12）。
羅斯（Roos）：基督徒應當是文雅而有禮貌的人（羅馬書 12:17）。
格拉赫（Gerlach）：最熾熱的愛不應失去清醒與謹慎，憑藉這些，愛能選擇並執行環境所要求的恰當之事；參見馬太福音 10:16（羅馬書 12:11）。——「有人說，『他命令與喜樂的人同樂，這很好；但他命令我們做另一部分，那不偉大的部分，是為了什麼？』然而，與喜樂的人同樂，是一種比與哀哭的人同哭更需要捨己的心態；」屈梭多模（羅馬書 12:15）。——藉著炭火，我們必須理解為，我們藉著對傷害我們的人行善，引導他對自己的行為悔改（羅馬書 12:20）。
利斯科（Lisco）：信徒源於謙卑的愛，是如何向其他信徒彰顯的。羅馬書 12:1。1. 其獨特性（羅馬書 12:9-12）；2. 其在極其不同的外部環境中的彰顯（羅馬書 12:13-16）。——信徒與不信世界的關係。他甚至對世界充滿了愛（羅馬書 12:17-21）。
霍伊布納（Heubner）：愛應當是溫柔而細膩的；它應當避免任何可能冒犯他人謙遜或榮譽感的事。粗魯總是一種缺乏尊重的表現（羅馬書 12:10）。——基督教教導了永遠快樂的真正藝術。——基督徒必須保持良好的心情。希望是基督徒快樂的源泉；其條件是忍耐。禱告增強了信心與希望（羅馬書 12:12）。
貝瑟（Besser）：基督徒在愛中的工作（羅馬書 12:9-21）。——保羅呼籲我們反對合一的兩個特殊敵人：1. 驕傲；2. 自以為聰明（羅馬書 12:16）。——掃羅最痛苦地感受到了大衛手中燃燒的炭火，撒母耳記上 24:17 及以下。
施萊爾馬赫（Schleiermacher）：使徒的訓誡：與喜樂的人同樂，與哀哭的人同哭。1. 其範圍是什麼——他為此設定了什麼界限？2. 它與我們在神國度中屬靈生活的聯繫（羅馬書 12:15）。——對抗嚴重折磨我們的惡。它包括：1. 我們要小心，不要讓惡壓倒我們的靈；2. 在工作中，要小心不要因驚訝而失去清醒；3. 並要警惕，不要讓我們的生活樂趣因惡的壓力而毀滅（羅馬書 12:21）。
羅馬書 12:7-16。顯現後第二主日的選段。——霍伊布納：基督徒信仰在人類生活中的果子。——基督徒美德的聯繫。——現實生活作為基督教的實踐學校。——哈勒斯（Harless）：對呼召的真正忠誠。1. 良好的基督徒行為總是一樣對呼召的忠誠；2. 當一個人的呼召是帶著單純、謹慎與快樂去完成時，就是真實的；3. 這種對呼召的忠誠唯獨源於真正的愛；4. 但真正的愛唯獨源於基督徒信仰的謙卑。——賈斯皮斯（Jaspis）：真正的基督徒也是最忠誠的工人。1. 他們將自己的生命視為極大的恩賜；2. 他們不斷地出於神聖的動機行事；3. 他們感到與同胞內在相連；4. 他們對永恆的審判者有太嚴肅的敬畏，以至於不敢不負責任地履行他們的呼召。——克雷爾（Krehl）：藉著以下方式增強患難中的忍耐：1. 智慧的希望；2. 虔誠的反思；3. 堅定的禱告；4. 喜樂的希望。
羅馬書 12:17-21。顯現後第三主日的選段。——霍伊布納：世界患難關係中的基督徒。1. 他利用這些來反對自己的自愛；2. 他利用這些來對自己更嚴厲；3. 為了實踐和平的性情；4. 為了向仇敵彰顯愛；5. 為了增加他的穩定與堅定。——基督徒和平的尊嚴：1. 其源頭；2. 其界限；3. 其力量。——貝克（Beck）：真正基督徒和平藝術的指導。1. 堵住你自己心中不安的泉源；2. 藉著對每個人盡責且無可指責的行為，為外部的不安留地步；3. 在外部誘惑中，將你的心指向最高的報應者；4. 努力以善行勝過仇敵的仇恨，並轉移即將臨到他們的懲罰。——F. A. 沃爾夫（Wolf）：不可為自己報仇！1. 使徒這項宣告的含義；2. 它應當如何被遵守。
卡普夫（Kapff）：什麼屬於真正的文化：1. 謙遜與謙卑；2. 普世的慈善；3. 真理與純潔的心。——勃蘭特（Brandt）：基督教是通往和平與蒙福生活的道路；因為它：1. 反對我們自己的自負；2. 禁止一切報復；3. 推薦誠實；4. 提倡和平；5. 吩咐寬宏大量；6. 並總是渴望勝過一切惡。
[霍普金斯（Hopkins）：關於報復（羅馬書 12:15）。報復是一種狂野、未經馴服的激情，不知道界限或尺度。如果我們被允許為自己裁決，我們肯定會超過所有的界限與節制；因為自愛，這是一種過度的情感，會成為我們報復的全部準則：因為我們太愛自己了，我們會以太多的苦毒與嚴厲來報復對我們所做的每一件想像中的錯事：因此，神不會將為自己伸冤的權利交在我們手中，因為祂知道我們對自己的利益與關切會太偏袒，而是將其作為祂冠冕的特權承擔了起來。——關於羅馬書 12:20：關於對仇敵的善意。這就是福音所允許的全部報復；這就是我們的救主來傳講的那卓越的教義，祂已委託我們向世界宣告與出版，以引導我們的腳進入和平之路；使我們都能像藉著對神的信心與順服一樣，在彼此的愛與慈善中聯合起來。
[阿特伯里主教（Bishop Atterbury）：關於過和平生活的義務的講道（羅馬書 12:18）。I. 關於公眾與私人、觀點與實踐，這項義務包含什麼。II. 其範圍——對所有人。III. 實踐它的困難。IV. 實踐這項義務的最好幫助：(1) 調節我們的激情；(2) 節制我們的慾望，縮短我們對生活美好事物的設計；(3) 在我們進入任何爭論之初，對自己保持警惕；(4) 總是防範我們舌頭的放縱，特別是關於它發布他人過錯的自然傾向；(5) 保持自己不捲入黨派與派系；(6) 藉著在我們適當的職業或呼召中做自己的事，來學習安靜；(7) 為和平的創造者與和諧的愛好者禱告，祈求祂聖靈的果子。
[伯基特（Burkitt）：什麼是被惡所勝。1. 當我們在思想中過多、過頻、過久地沉溺於我們所遇到的傷害與不友善時；這就像一個人要吞下一顆苦藥丸，卻不斷地咀嚼它，並在舌頭下翻滾。2. 當我們藉著研究如何以報復的方式對我們所受的傷害做出惡毒的回報，而被引誘去犯同樣的惡時，我們就被惡所勝。——以善勝惡的義務與卓越之處在於什麼？1. 它使我們像神，神每天對我們行善，儘管我們不斷地對祂行惡；2. 我們在神聖本性最精選的完美之一中效法神；3. 我們勝過了自己；4. 我們勝過了我們的仇敵，並使他們成為我們的朋友。
[亨利（Henry）：祝福那些逼迫你們的人：1. 說他們的好話。如果他們有任何值得稱讚與讚美的地方，要注意它，並提到它以示對他們的尊重；2. 根據他們的地位，恭敬地對他們說話；3. 祝福他們，渴望他們的益處，遠離任何報復的尋求；4. 藉著為他們禱告，將那願望獻給神。
[克拉克（Clarke），關於羅馬書 12:16：在教會的各個時代，都不乏這樣的人，他們因飲入世俗的精神而失去了靈魂中屬靈事物的滋味，試圖藉著拒絕與敬虔人交往、說生命之道的壞話，甚至可能與像他們一樣的背道者一起坐在嘲笑者的椅子上，來逃避十字架的羞辱。然而，奇怪的是，這些人還會保持敬虔的形式！因為體面的外表通常是必要的，使他們能夠確保自己野心的目的。
[霍奇（Hodge），關於羅馬書 12:20-21：沒有什麼比良善更有力量；它是制伏仇敵與平息反對的最有效手段。那些思想能抵擋論證、心靈反抗威脅的人，卻無法抵擋真誠之愛那具有說服力的影響；因此，行善沒有比這更重要的附帶理由了，因為它增加了我們行善的能力。
[巴恩斯（Barnes），關於羅馬書 12:11：基督教的趨勢是促進勤勞。1. 它教導時間的價值；2. 提出了許多重要的事情要做；3. 它使人在改進每一刻時傾向於盡責；4. 它使思想遠離那些產生與促進懶惰的快樂與追求。——J. F. H.]
[26] 羅馬書 12:9。——[我們保留了英文譯本的祈使語氣，因為我們接受分詞的勸勉觀點。誠然，英文譯本本身偶爾保留了分詞形式（羅馬書 12:10-13），但其方式並不干擾勸勉的意義。參見關於結構的釋經註釋。
[27] 羅馬書 12:10。——[英文譯本在這些簡短的子句中顛倒了希臘文的順序。與格放在前面，它們的對應詞在英語中也應佔據相同的位置。例如五位英國牧師、美國聖經公會等。
[28] 羅馬書 12:11。——[公認經文（Rec.），連同 א. A. B. D2 3. L.，大多數教父，讀作：κυρίω（主）；被伯撒、拉赫曼、肖爾茨、蒂申多夫、德·韋特、菲利皮、阿爾福德、特雷格爾斯所採納。然而，蘭格博士遵循格里斯巴赫、米爾、弗里茨舍和邁耶，他們根據 D1. F. G.、拉丁教父（路德也是如此）的權威，採用了 καιρῷ（時間）。但邁耶本人承認另一種讀法有更好的支持；他拒絕它是因為如果 κυρίω 是真實的，那麼解釋變化的批判性困難，特別是「服事主」這一短語在保羅書信中如此常見。蘭格博士說：「這樣一個服事主的普遍召喚，看起來像是普遍指導中的中斷。正如邁耶所觀察到的，這種讀法很容易解釋，因為有偏見的道德情感很容易在 τῷ καιρῷ δουλεύειν（服事時間）這一原則上絆倒。」似乎蘭格博士更多是受保留某些釋經對應關係的願望所驅使，而非批判性調查的結果。參見阿爾福德支持公認經文。他主張，除了外部權威的權重外，內部可能性也支持它。「當前的主題是，我們對神熱心的特質。」「命令 τῷ καιρῷ δουλ.，在服事神的勸勉中出現肯定非常不合時宜。」德·韋特確實懷疑該表達的適當性，指出基督徒可以使用 τὸν καιρόν（時間），但不能服事它。總體而言，我感到被迫與蘭格博士不同，並保留公認經文的讀法。參見釋經註釋中的進一步說明。
[29] 羅馬書 12:13。——[公認經文，א. A. B. D3.：χρείαις（需要）；D1. F.：μνείαις（紀念）。前者被所有現代編輯所採納。後者是「為了殉道者的榮譽而紀念，幾乎不是偶然引入的腐敗」（阿爾福德）。邁耶及大多數人也是如此。蘭格博士承認，他在這裡拒絕的 μνείαις 讀法，與他接受的 καιρῷ（羅馬書 12:11）讀法受到相同的權威支持。「但這裡的聯繫宣告支持公認經文。」他暗示他在被拒絕的讀法中發現了「殉道者崇拜」之外的另一種含義，但沒有說明是什麼。
[30] 羅馬書 12:16。——[參見釋經註釋。
[31] 羅馬書 12:17。——[在 καλά（善）之後，A3.、波利卡普等插入 ἐνώπιον τοῦ θεοῦ καὶ（在神面前和）；F. G.、武加大譯本、哥德語譯本、許多教父插入 οὐ μόνον ενώπιον τ. θεοῦ（不僅在神面前）。這些增加被所有現代編輯所拒絕，因為它們取自箴言 3:4，那裡七十士譯本讀作：προνοοῦ καλὰ ἐνώπιον κυρίου καὶ（在主面前預備善事和）。——代替 πάντων（所有人，公認經文，א. B. D3. L.，譯本與教父），A2. D1. F. 等有 τῶν（那些），這可能是由之前的插入引起的。
[32] 羅馬書 12:19。——[出自申命記 32:35，那裡七十士譯本讀作：ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως（在報應之日）。希伯來文：לִי נָקָם וְשׁלֵּם（伸冤報應在我）。同樣的思想見於耶利米書 28:6。希伯來書 10:30 的引用與此完全相同。
[33] 羅馬書 12:20。——[對箴言 25:21-22 的精確引用。然而，開頭的話語有變化。公認經文，連同 D3. L.，一些譯本與教父，讀作：ἐὰν οὖν（所以若，ἐὰν 單獨來自七十士譯本）；被德·韋特、菲利皮、華茲華斯和蘭格所採納（霍奇和斯圖爾特不加評論地接受它）。D1. F. 和其他權威只有 ἐὰν；蒂申多夫也是如此。א. A. B.：ἀλλὰ εάν（但若，拉赫曼、邁耶、阿爾福德）。教父中還有其他變化。很難決定。可能 οὖν 是原始讀法，後來因為推論不被理解，或為了符合七十士譯本而被拒絕；然後 ἀλλὰ 被替換，因為認為需要一個連接詞。當然 ἐὰν οὖν 是較難的讀法（lectio difficilior）。即使是阿爾福德似乎也傾向於採納它。——R.]
[34] [在第一版中，羅馬書 12:9-10 被添加到前一節。目前的劃分得到了最好的現代註釋家的支持，必須被視為一種令人高興的修改。——R.]
[35] [蘭格博士在最後一個子句中採納的讀法導致了他對意義的這種限制。雖然正如菲利皮所觀察到的，沒有必要將勤奮限制在傳福音的努力上，但像蘭格博士和英文譯本（「業務」）那樣將其完全歸於世俗事務似乎同樣沒有必要。路德並非字面精確，但給出了正確的意思：Seid nicht träge, was ihr thun sollt；在你們當做的事上不可懶惰。因此，它被歸於作為此類的所有基督徒義務（阿爾福德）。——R.]
[36] [ὑπομένειν 的概念是忍耐的持續，或堅定，儘管有時忍耐的概念可能是突出的。這裡是否另一個思想同樣突出值得懷疑。菲利皮也是如此；in der Drangsal beständig（在患難中恆久）。——接受該節更廣泛的參考，霍奇博士說：「這種救恩的希望是產生當前患難中忍耐的最有效手段。」「然而，與神的交通對於實踐這種及所有其他美德是必要的，因此使徒立即補充：禱告要恆切。」他在這個表達中發現了蒙悅納禱告的兩個屬性——恆切與恩惠——兩者都暗示對神的信心。——R.]
[37] [邁耶意譯為：「在聖徒的需要中有團契；即，表現得好像你同道基督徒的需要就是你自己的，從而尋求滿足它們。」斯圖爾特：「關於聖徒的需要，要同情；」但與格很難說是參考的與格。必須堅持動詞的不及物意義（托魯克、邁耶及大多數人）。即使在加拉太書 6:6 中，及物意義也必須放棄。（參見蘭格在此處的註釋，第 150 頁。）——R.]
[38] [華茲華斯發現了 διώκοντες（羅馬書 12:13，追求）與 διώκοντας（羅馬書 12:14，逼迫）這兩個詞之間巧妙的雙關語。「似乎使徒的思想，因其一直在努力爭辯的壓力而緊張，現在優雅而俏皮地在基督徒的喜樂中放鬆了自己。在他的調解禮貌中，他想向讀者展示他在書信前部分關於他們所說的嚴厲的話，都是在愛中說的。所以他現在以一種活潑情感的語氣說：即使我們這些被世界逼迫的基督徒，也應該是追求者；我們應該用我們的祝福與禱告去追求那些用怨恨與蔑視追趕我們的人。」關於這項訓誡的精神，參見霍奇在此處的註釋，特別是他給出的加爾文的摘錄。——R.]
[39] [我們保留了英文譯本的祈使形式。它或許可以改為分詞形式，正如五位英國牧師的修訂版中所做的那樣；但這將使標點符號的改變成為必要。——R.]
[40] [蘭格博士引用了邁耶對這種解釋的一個階段的反對，而且不是最突出的一個。埃瓦爾德、喬伊特、華茲華斯通過他們所捍衛的這種觀點理解為，不是避開他人的憤怒，而是讓它發洩在你身上，「讓你的仇敵隨心所欲」。喬伊特遠未認為這是一個謹慎的步驟，他通過敦促福音並不總是給予「謹慎的忠告，而是完美的忠告」，來反對「常識要求我們應該防禦我們的敵人」這一反對意見。然而，邁耶通過說這種意義缺乏積極的道德特質，進而反對這些作者的真正解釋；此外，禁止報復絕不意味著個人的對象是一個憤怒的人。這些反對意見是有效的。——R.]
[41] [第一種解釋是最自然的；但阿爾福德提出了另一種，即：憤怒，一般而言；「不要匆忙執行它，而是把它留給它合法的時間，當那報應屬於祂的人執行它時：不要使憤怒成為你自己的，而是把它留給神。」華茲華斯在捍衛第三種解釋時，反對第一種：「它很難被呈現為一種基督徒義務——為神聖憤怒對付仇敵留出空間。」他進一步捍衛了英文譯本模稜兩可的翻譯，認為它因模稜兩可而極好，因為沒有說得太多，從而邀請研究，利用這個機會反對修訂。「當一個地方有兩種解釋，且都符合信仰與行為的類比時，我總認為利用兩者是一種誠實的屬靈節儉」（桑德森主教）。華茲華斯
總論——正如第 12 章將教會職責補充以個人職責，此處第 13 章則將公民職責補充以對待世俗世界的職責。根據托魯克（Tholuck）的觀點，羅馬書 12:19–21 中關於面對私人傷害時的被動行為，引出了此處的勸勉。然而，這作為契機顯得過於偶然。過渡的思想在於：即使在異教國家中，也必須以善勝惡。而這種征服的可能性，在於基督徒不僅要在個人對手身上，也要在龐大的國家機器中，認出某些良善之處。金口約翰（Chrysostom）認為，本段具有護教目的，旨在表明基督教並不導致國家與社會法律關係的瓦解（參見提前 2:1；多 3:1；彼前 2:13–14）。根據加爾文（Calvin）及其他人的觀點，其契機在於當時猶太人傾向於反抗異教政府，而猶太裔基督徒也常因此與他們一同受到懷疑。正如所料，鮑爾（Baur）也在《克萊門特著作》（Clementines）中找到了解決此問題的關鍵。關於這些及其他假說，特別是尼安德（Neander）和鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）的觀點，詳見托魯克第 678 頁及後續。同一作者指出：「若本書信寫於公元 58 年，則尼祿統治下那五年溫和時期將於次年結束。」鑑於本書信在實踐層面上的普遍性，使徒必然感到有必要從其原則出發，界定基督徒對國家的義務關係，而無需受限於此類或彼類的具體環境。