羅馬書 13:1。每個人（πᾶσα ψυχή，直譯：每一靈魂）。即每一個人；但這是就靈魂的生命而言，其在政府關係中的情感需特別考量（徒 2:43；徒 3:23；啟 16:6）。——順服（ὑποτασσέσθω）。自願服從權柄。[反身形式描述了這種順服是理性的、自願的、基於原則的，與盲目、奴隸式的屈從有所區別。——P. S.]——在上有權柄的（ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις）。在 ἐξουσία（權柄）一詞中，既包含了官員，也包含了他們的權力（potestas）。Ὑπερέχουσαι，武加大譯本譯為 sublimiores。托魯克譯為：高位者，那些身居高位的人，參見提前 2:2。[菲利皮（Philippi）和邁耶（Meyer）參考了德語短語：Die hohe Obrigkeit，但似乎並未指代統治者的更高階級。上述譯法已足夠明確。——必須注意這項命令是多麼普遍——每個人，以及任何被設立在他之上的權柄。華茲華斯（Wordsworth）指出：他並未說「服從」，而是說「順服」。關於限制條件，見下文及教義註釋。——R.]
除了從神以外（εἰ μὴ ἀπὸ Θεοῦ）。見文本註釋 2。該命題是普遍性的，其應用隨之而來。華茲華斯指出，δύναμις（力量）一詞並未在全段中出現。——R.] 神的至高主權（Sovereignty），在一般意義上（ἀπὸ Θεοῦ），是官長權力的因果源頭。
現有的（αἱ δὲ οὖσαι）。見文本註釋 3。根據伊拉斯謨（Erasmus）和施密特（Schmidt）的觀點，使徒在此處所指的 αἱ δὲ οὖσαι 是指合法的權柄；參考約 10:12，ὁ ὢν ποιμήν（那真實的牧人）。根據邁耶和托魯克的觀點，兩者並無區別。[這些詞僅僅意味著：所有現存的公民權柄，即事實上的政府。這無疑包括了臨時政府和革命政府，儘管此處未對此點進行說明。當然，關於什麼構成了權柄的「存在」（οὖσα），在討論中存在許多詭辯。——R.]
一般定義 ἀπὸ Θεοῦ（從神而來），對於此處，抄本 A、B2 等人傾向於讀作 ὑπὸ Θ.（在神之下），這被「ὑπὸ Θεοῦ τεταγμέναι εἰσί」（是神所命定的）更具體地定義了，這表示神聖的任命。然而，使徒似乎希望做出區分，但並非在合法與非法權柄之間，而是在權柄的實際顯現與其理想及本質的生命基礎之間；由於其永久的使命，這種有效性無疑也應在實際的權柄中得到承認。與此區分相呼應，金口約翰等人區分了官長職位本身與其偶然的任職者。然而，我們必須堅持認為，使徒不僅命令對權柄的理想制度保持順服，也命令對其經驗性的顯現保持順服。但他將通過參考權柄的理想制度與設計，來確立這種順服的要求。這一點從下文中顯而易見。
羅馬書 13:2。所以抗拒的（ὣστε ὁ ἀντιτασσόμενος，等）。[注意 τάσσω 在各種形式和組合中的重複出現。——R.] 任何對現有權柄進行 ἀντιτασσόμενος（抗拒）的人，也成為了對神之預旨的抗拒者。ἀντιτάσσεσθαι 最初表示軍事上的對抗，即敵對戰鬥序列的排列；但它也有更廣泛的含義。在任何情況下，它對權柄的意義必然是反抗；托魯克在說「此處並非指個人或多人的武裝反抗，如叛亂；從羅馬書 13:7 可以看出是指哪種反抗，即拒絕納稅」時，做出了武斷的限制。此外，羅馬書 13:7 是另一段的開始。[通常接受更廣泛的含義，如上述譯文：他若抗拒，這是為了帶出原文的反身力量。——R.] 作為與神聖任命（διαταγή，此處等於 διάταγμα）相關聯，這種反抗成為了一種屬靈的反抗。這是規則；根據此規則，對於那些抗拒神之預旨的人，經文說：
抗拒的人必自取刑罰（οἱ δὲ ἀνθεστηκότες ἑαυτοῖς κρῖμα λήμψονται）。邁耶正確地指出，「這意味著神的審判，因為這是由他們抗拒神的預旨所產生的，但 ἄρχοντες（官長）被視為執行此判決的人；因此保羅指的不是永恆的刑罰（根據賴希（Reiche）及大多數注釋家），而是暫時的懲罰。」然而，這些執行者並不總是 ἄρχοντες；因為眾所周知，革命往往會「吞噬自己的孩子」，而最痛苦的懲罰往往來自無政府狀態。[下一節似乎指出統治者是執行神聖懲罰的工具（托魯克、阿爾福德（Alford）），但面對懲罰往往來自其他途徑的事實，這種限制並非必要。雖然懲罰來自神，但「刑罰」（condemnation）優於「定罪」（damnation），因為後者現在僅指永恆的懲罰，而這並非此處的含義。——關於羅馬書 13:1-2，霍奇（Hodge）博士評論道：「這種順服的程度應根據具體情況來決定。他們作為官長，在行使合法權柄時應受到順服。因此，這段經文為被動順服的教義提供了極其微弱的基礎。——R.]
羅馬書 13:3。作官的原不是（οἱ γαρ ἄρχοντες οὐκ εἰσίν）。此處可以問，γάρ（因為）旨在確立什麼？根據邁耶的觀點，它解釋了刑罰的模式：他們將受到刑罰，因為公民權柄是其執行者。但托魯克和菲利皮非常正確地指出，羅馬書 13:3 中的 κακὰ ἒργα（惡行）不能僅僅意味著對公民權柄的反抗。如果公民權柄僅僅為了鎮壓反抗而存在，那麼整個國家將是一個循環，或者公民權柄將成為絕對的專制。根據加爾文和布塞爾（Bucer）的觀點，羅馬書 13:3 應與羅馬書 13:1 連接，並證明公民權柄這一神聖預旨的效用。但 γάρ 僅僅指向羅馬書 13:2 中刑罰這一絕對懲罰的概念。在托魯克那裡，有一個類似的、或許更普遍的對羅馬書 13:2 的參考。神懲罰叛亂，因為它旨在動搖一個為保護良善、懲罰邪惡而存在的合法預旨。所有那些對現存秩序之道德力量有此誤解的人，在他們對純粹幻想的抽象崇拜中，反對最好的政府形式，因此最終將現存秩序扭曲為道德混亂。現在，使徒嚴格要求的限制，在於他在本節及隨後幾節中對公民權柄的定義。
懼怕（φόβος）。為了懼怕，即令人敬畏。君王對善行並非令人敬畏的，但對惡行則是。——[對善行，而非對惡行（τῷ ἀγαθῷ ἔργῳ, ἀλλὰ τῷ κακῷ）。見文本註釋 4。——R.]
你願意不懼怕掌權的嗎？（θέλεις δὲ μὴ φοβεῖσθαι τὴν ἐξουσίαν；雖然沒有必要保留疑問形式，但它足以表達大多數注釋家在此發現的假設力量。——R.] 這些話是一個假設的前提，而不是一個問題，正如格里斯巴赫（Griesbach）等人所構建的那樣。——你就有稱讚（ἒξεις ἒπαινον）。與懲罰相對，官長的稱讚在古代甚至是很常見的。相反，奧利金（Origen）說，官長通常不會稱讚那些不犯罪的人。對此，佩拉吉烏斯（Pelagius）說：Damnatio malorum laus est bonorum（懲罰惡人即是對善人的稱讚）。邁耶說：「格勞秀斯（Grotius）此外正確地說：『保羅寫這些話時，羅馬並沒有迫害基督徒嗎？』那仍然是尼祿政府較好的時期。」托魯克的觀點類似。然而，使徒所寫的話語在隨後甚至直到今天都具有完美的適用性。使徒樹立了一個理想，統治者也可以且應當以此受到評判。我們必須堅持：
羅馬書 13:4。因為他是神的用人（Θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν）。羅馬書 13:4 的 γάρ 帶出了羅馬書 13:3 中宣告的基礎。官長作為對邪惡的恐怖，以及對行善者的稱讚與鼓勵的規則，通過其作為神之僕人的性格與本質設計得到了解釋。——[於你有益（σοὶ εἰς τὸ ἀγαθόν）。] 但他是為了人的益處而作神的用人；參見《智慧書》6:4。[雖然統治者是從神而來，但這是為了被統治者的利益。這是對前文的重複，並暗示了同樣的限制。——R.]
他不佩劍是徒然的（οὐ γὰρ εἰκῆ τὴν μάχαιραν φορεῖ）。他佩戴它（φόρει 比 φερεῖ 更強烈）作為其治理與司法主權的象徵性標記、徽章；但他佩戴它不僅僅是作為一個沒有理由、僅供展示的象徵。他使用它，因為他是神的用人，作為祂憤怒的懲罰執行者。補充：為了憤怒（εἰς ὀργήν），表達了即使在國家和市政法庭中，也存在著高於僅僅是人類正義的權柄，即神對違法者憤怒的報應。
關於 μάχαιρα（刀劍）的不同考古學解釋，特別是作為皇帝佩戴在身側的短劍，見托魯克第 690 頁。托魯克和邁耶決定採用「刀劍」一詞，因為在新約中 μάχ. 總是意味著這個，並且在各省中，它到處都被軍事和刑事事務的最高官員佩戴，作為 jus gladii（佩劍權）的標誌。儘管如此，皇帝及其代表——禁衛軍長官（Prœfectus Prœtorii）的短劍，屬於象徵性的描述。畢竟，在抽象和現實的方向上，我們否則將不得不僅僅想到劊子手的劍。[要逃避這段經文暗示了新約對死刑權利的認可這一信念，需要一些獨創性。無論如何，此處闡述的公民懲罰理論與當今不斷堅持的理論直接對立，即懲罰的目的僅僅是罪犯的改造。見教義註釋 6。——R.]
羅馬書 13:5。所以你們必須（διὸ ἀνάγκη，等）。基於所述理由，順服不僅是審慎的義務，也是良心上的宗教與道德義務。當使徒說，不僅是因為憤怒，也是為了良心的緣故，他由此指出了奴隸式恐懼外部懲罰，與在人類公民事務中對神聖秩序的認識與敬畏中產生的內在自由順服之間的對立。 [11] 參見彼前 2:13。
羅馬書 13:6。你們納糧也為這個緣故（διὰ τοῦτο γὰρ καὶ φόρους τελεῖτε。關於連接問題已有很多討論。加爾文、德韋特（De Wette）、阿爾福德及許多其他人將 διὰ τοῦτο 與 διό（羅馬書 13:5）平行，作為羅馬書 13:1-4 的另一個推論。然而，邁耶直接與羅馬書 13:5 連接，在此發現了從那裡描述的必要性中得出的推論，以及對它的確認。他認為另一種結構武斷地忽略了羅馬書 13:5。但如果將這些經文視為平行，這個困難就沒有多大分量了。見他的註釋以了解其他觀點；斯圖爾特（Stuart）將 διὰ τοῦτο γὰρ 視為加強的因果助詞，並將動詞視為祈使語氣。——R.] τελεῖτε 不應讀作祈使語氣（海曼（Heumann）、莫魯斯（Morus）[斯圖爾特、霍奇] 等人）；但 γάρ [若與祈使語氣連用，οὖν 會更自然] 以及羅馬書 13:7 中的祈使語氣反對這一點。納糧宣告了對國家的承認，也符合我們主自己的宣告（太 22:21）。但通過納糧，主體本身參與了官長的治理。他實際上參與了行政管理的支持，這在最高意義上是天國的僕人，在最廣泛的意義上是神的僕人（Λειτουργός），類似於聖殿的僕人。奧爾斯豪森（Olshausen）等人錯誤地將 προσκαρτεροῦντες 構建為主語。
[因為他們是神的用人（λειτουργοὶ γὰρ Θεοῦ εἰσιν）。見文本註釋 6。主語是 ἄρχοντες（思想中補充）；λειτουργοί 是謂語（邁耶、菲利皮及大多數人）。見菲利皮關於 λειτουργος 與 διάκσσονος 的區別。他基於前者（他聲稱這適用於從事實際、外部服務的人）以及具體的複數（而不是抽象的 ἐξουσία），將其與 εἰς αὐτὸ τοῦτο 中的納糧聯繫起來。但最好與托魯克、華茲華斯等人一起，在此發現僕人代表人民侍奉神的觀念。——R.]
恆心執行這事（εἰς αὐτὸ τοῦτο προζκαρτεροῦντες）。菲利皮 [12] 解釋 εἰς αὖτὸ τοῦτο：為了這個目的，即納糧。但那樣意味著：他們收取稅款以便徵收更多的稅款。目的是整個部分的根本思想：國家是警察、正直和文明的國家。因此，λειτουργεῖν τῶ Θεῶ（侍奉神）無疑是指（托魯克等人）本部分所描述的意義。
A. 順服是出於必要（ἀνάγκη），羅馬書 13:5；(1) 因為憤怒。既然神的護理即使在興起和允許嚴酷、專制權柄存在時也有其智慧的目的，只要它們確實是國家權柄（ὑπερέχουσαι），那麼在這種關係中，ἀντιτάσσεσθαι（抗拒）就是對智慧的犯罪；反抗者因其缺乏判斷力、狂妄自大以及邪惡的侵犯而招致 κρῖμα（刑罰）。同樣的 ὀργή（憤怒）使國家從神聖憐憫的制度轉變為神聖憤怒的現象，並利用專制工具作為適時丟棄的斧頭（賽 10:15），並壓迫人民以進行懲罰，首先粉碎了革命的個人無政府主義暴君，他們在過度的自我估計中，試圖通過無政府狀態的絕對邪惡來治癒專制的相對邪惡。(2) 雖然這種愚蠢本身必須為了良心的緣故而避免，但還增加了一種為了良心的緣故而有的特定順服，這是對神聖制度理想光輝的無拘無束的尊重，是對受國家法律和文明保護的存在的喜悅，是對人類在公民生活中擁有的道德祝福的感激；總而言之，是對神聖事物的認識，即使透過公民生活的不完美現象，這種認識也足夠清晰。
B. 「順服」（ὑποτάσσεσθαι）排除了「抗拒」（ἀντιτάσσεσθαι）；但它絕不將其從神的話語和良心中排除，也不排除對什麼是善、什麼是惡、什麼是公正、什麼是不公正的判斷（取決於現有權柄）；因為只有在這種判斷的結果下，才能真誠地確信，更高的權柄確實作為神的僕人，行使佩劍的權利，以作為對惡行的恐怖和對善行的保護。因此，在純粹道德領域內對國家行為的判斷，以及智慧的界限與合法性，也是不受束縛的。
C. 根據使徒的觀點，自願順服的標誌在於不懼怕公民權柄，在於根據羅馬書 13:3-4 中的理想，而不是根據其偶然的錯誤來假設它們的存在。這種無懼不僅可以與羅馬書 13:7 所要求的尊重相結合，而且與之不可分割（見托魯克第 692 頁）。正如人們有權利和義務期望基督徒以基督徒的方式行事，人們也有權利和義務期望國家披戴國家的理想原則。
D. 使徒說：「凡人所當得的，就給他；當得糧的，給他納糧」；彷彿他是說，通過這種自願行為，你參與了公民政府，並承諾對其順服。但在羅馬書 13:7 中，他將同一行為描述為債務。這種表面矛盾的解決方案已由我們的主親自給出，太 22:21（見《馬太福音注釋》，第 396、397 頁）。當外來權柄出現時，個人有權移民。但如果他使用該國的貨幣，享受該國的利潤、保護和權柄，就會產生支付國家聯合生活和需求所要求的稅款的義務。而一個一手納糧——即效忠——另一手卻發動革命的人，不僅犯了反抗罪，還犯了自欺和自相矛盾的罪。——這些是主要特徵；它們也可以在弗 6:5；提前 2:2；彼前 2:13 中找到。將它們應用於此處出現的個別案例和問題，已由神的話語委託給基督徒精神的發展。我們確信，這種精神及其基礎可能被不純潔的思想所誤用，一方面，拜占庭式的諂媚者將真理的福音變成了絕對專制的福音，另一方面，狂熱和等級制度的叛亂者將其變成了革命恐怖主義的福音，正如猶太奮銳黨人的情況，現在表現為秘密政治正義 [Vehmjustiz]（早期在威斯特伐利亞實行），有時表現為強盜行為，有時表現為芬尼亞運動（Fenianism）。在這兩方面，舊約都是新約意義的注釋，充滿了例證。無論是法老還是可拉一黨，無論是羅波安還是耶羅波安，無論是尼布甲尼撒還是耶利米的對手，都沒有逃脫聖經頁面上記載的聖靈的定罪判決。但在猶太戰爭中，當權力的狂熱與對自由的熱情幻想的狂熱爭奪聖城時，基督徒移民到了佩拉（Pella）。基督徒的光明與權利在於任何世俗權柄都無法干預其天上的王與其良心之間。因此，當他被指控良心被虛假、不公、怯懦或偏袒所玷污，並且對天上的王不忠時，他知道——因為他必須知道——他的內在生命與他對主的忠誠共存亡，指控來自哪一方並不重要。他同樣必須反駁他將畢生精力用於政治法律問題的指控；因為在宗教、教會、道德和社會生活中，還有其他事情需要處理，而不僅僅是爭奪最完美的政治和社會形式。同樣的狂熱外在化，在中世紀以絕對教會主義為樂，在現代社會可以變成絕對政治主義。但如果國家生活中出現了使徒的定義不絕對適用於公民權柄的情況，當刀劍成為善行的恐怖時，那麼該定義在當時就不再適用於 ὑπερέχουσα（掌權者）。但即使在這種情況下，神也能讓俄羅斯的冬天為德國做更多的事，而不是讓遠離神的人通過一系列革命為法國做的事。當然，沒有熱情的解放者，自由永遠不會發生，他們知道如何將神的火標與人類的縱火區分開來。但每個人都必須為自己知道他在特定呼召中的職責是什麼。[蘭格博士的立場是正確的，但對於公民權柄更直接地由國家個人成員形成和維持的地區，可能需要一些修正。在這種情況下，政治事務中的個人責任當然大大增加了；在順服和納糧的義務之外，增加了政治知識和審慎的義務。理想必須通過基督徒的反思來形成，並且通過基督徒的努力，我們必須尋求使其成為現實。蘭格博士本人並不否認革命的抽象權利，但隨著改變國家組織法的合法手段的出現，這種權利將變得更加抽象。因此，民主政府，當且僅當人民被基督徒原則滲透時，本身就包含了防止革命過激的預防措施。當缺乏這一條件時，它會變得多麼難以忍受，歷史已經說得很清楚了。——R.]
[歐洲基督教與國家相關的斯庫拉（Scylla）和卡律布狄斯（Charybdis）是：羅馬主義，它使國家從屬於教會；以及伊拉斯謨主義（Erastianism），它使教會從屬於國家。美國的理論是：兩者是同等的，國家在公民權利上保護教會，教會以其道德影響力支持國家。然而，即使在這裡，這是否是正確的理論也受到質疑。這是一個實驗，確實充滿了巨大的祝福，但目前只是一個實驗。這裡的危險是相似的：(1) 羅馬主義，它想使自己的教會成為國家；在民主政府中，與在專制政府中一樣真實，甚至更致命，因為教會的天才必須隨之成為國家的天才——那是什麼，顯而易見。(2) 另一方面，我們發現清教主義的神權政治傾向不斷顯現。這會通過使國家成為教會，將立法使人進入道德甚至聖潔的義務強加於國家，從而將教會和國家等同起來。在這裡，我們必須歸類過去十年變得如此普遍的政治宗教主義。——儘管如此，基督教不斷試圖對教會和國家進行實際綜合的傾向，是對一個兩者將在基督統治下聯合起來的時代的無意識預言。——R.]
對現有權柄的順服是每個基督徒的義務。1. 不分財產；2. 不分地位；3. 不分文化；4. 也不分宗派（羅馬書 13:1）。——在什麼程度上沒有權柄不是神所命定的？1. 只要神自己是秩序的神，因此祂希望在公民事務中有秩序；2. 只要神也是愛的神，祂計劃通過祂所命定的權柄為我們行善（羅馬書 13:1-4）。——對現有權柄的反抗，被視為對神之預旨的反抗（羅馬書 13:2）。——行善是防止對公民權柄一切恐懼的最好保護（羅馬書 13:3）。——來自公民官長的稱讚。1. 誰將獲得它？每一個行善的人——即每一個，a. 不奴隸式順服；但 b. 通過自願順服來遵守國家法律的人。2. 它應該由什麼組成？a. 不僅僅是華麗的獎章和絲帶，許多人對此趨之若鶩，而是 b. 對忠實履行公民義務的簡單認可（羅馬書 13:3）。——公民權柄也應該服務：1. 神；2. 人（羅馬書 13:4）。——官長神聖的司法職位。1. 它源於誰？源於神，祂是公義的神，沒有惡人能討祂喜悅（詩 5:4）。2. 它包含什麼？行使懲罰性的審判，最重要的是，生殺大權。3. 他們應該如何行使它？在意識到他們是神的用人這一既高尚又謙卑的意識中（羅馬書 13:4）。
第四段——對待世人的一般行為準則。與世界在法律上的團契。在鄰舍之愛的公義與力量中，承認世界的權利。與古代世界（異教的黑暗）的不虔誠分離。普世主義及其透過真正的分離主義所達成的成聖。
羅馬書 13:7-14
7凡人所當得的，就給他：當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅；當得懼怕的，給他懼怕；當得恭敬的，給他恭敬。8凡事都不可虧欠人，惟有彼此相愛，要常以為虧欠，因為愛人的就完全了律法。9像那「不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪」，或有別的誡命，都包在「愛人如己」這一句話之內了。10愛是不加害於人的，所以愛就完全了律法。11再者，你們曉得現今就是該趁早睡醒的時候，因為我們得救，現今比初信的時候更近了。12黑夜已深，白晝將近；我們就當脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器。13行事為人要端正，好像行在白晝；不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒。14總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾。
初步說明。——本段透過羅馬書 13:7 與前文相連。前一段定義了基督徒作為公民與其所屬國家之間的關係；而本段則規範了他們與一般世界（無論是友善還是敵對的一面，在團契與排斥中）的關係。羅馬書 13:7 處理的是他們與世上一般權柄的關係。我們不僅要處理本國的民事權柄與國家，還要處理外國的國家與顯貴。旅行者不必向外國納糧，但他必須繳納關稅；在任何情況下，我們都應對每個人表現出應有的恭敬與尊重。根據托魯克（Tholuck）的觀點，羅馬書 13:7 包含了「對各類權柄之義務的總結；首先是對下級稅務官員，然後是對法官與地方官員。」
[托魯克的觀點，即邁耶（Meyer）、菲利皮（Philippi）、阿爾福德（Alford）及大多數人的觀點，暗示羅馬書 13:7 屬於前一段。乍看之下，這種劃分似乎正確；但實際上，羅馬書 13:7 既是對前文的勸勉總結，也是向後文更普遍勸誡的過渡。如果讀作 οὖν（因此，見文本註釋 1），前者會更突出；如果省略，則後者更顯著。——R.]
羅馬書 13:7。凡人所當得的，就給他 [ἀπόδοτε πᾶσιν τὰς ὀφειλάς]。πᾶσιν（凡人）。根據埃斯蒂烏斯（Estius）、克萊（Klee）等人，這指所有的人；根據邁耶 [菲利皮及許多其他人]，這僅指地方官員，彷彿我們的尊重僅應歸於他們！其對立面是：凡事都不可虧欠人。
當得糧的，給他納糧 [τῷ τὸν φόρον τὸν φόρον]。托魯克、邁耶等人會為 ἀπόδοτε 補充一個 ἀπαιτοῦντι（要求者）。但這種補充已在 τὰς ὀφειλάς（所當得的）中暗示了，且隨後緊接著 ὀφείλετε（當得）。懼怕與恭敬並非任何人所索求的，即使是地方官員，也不會以納糧與繳稅的形式索求；即便對於糧與稅，我們也不應等到被迫才繳納。格勞秀斯（Grotius）補充了 ὀφείλεται（是所當得的）；克爾納（Köllner）補充了 ὀφείλετε；邁耶對此反駁說，這在語言學上是不正確的，因為 τῷ 並不代表 ᾧ。但如果讀作 ᾧ，有機分配的概念就會輕易產生；使徒透過將 τῷ 縮略地用於 τούτῳ（此人）來避免了這一點。根據格勞秀斯，這僅僅是將前置冠詞用於虛擬語氣，這在羅馬書 14:2-5 中是相反的。
關稅 [τὸ τέλος]。格勞秀斯：「Vectigalia（關稅）是為貨物繳納的，tributa（糧）是為土地或人頭繳納的。」無論如何，我們在此必須將關稅理解為羅馬對貨物徵收的內部稅。[由於糧是應繳給本國權柄的，而關稅、稅項等也應繳給外國權柄，因此思想的延伸似乎超出了羅馬書 13:1-6 所指的義務。本格爾（Bengel）將 φόρος 作為屬，τέλος 作為種，這是完全不正確的。——R.]
[懼怕，τὸν φόβον；恭敬，τὴν τιμήν。那些將此限制在地方官員身上的人，將前者應用於對上級官員（特別是法官）應有的情感與行為，後者應用於一般官員（邁耶、菲利皮）。然而，德韋特（De Wette）將前者指為法官，後者指為一般官員，特別是高級官員；而阿爾福德則認為「φόβος 是指那些被設立在我們之上並擁有權力的人；τιμή 是指那些人，但也指國家賦予尊榮的所有人。」如果接受本節更廣泛的觀點，那麼（與霍奇（Hodge）、韋伯斯特（Webster）和威爾金森（Wilkinson）等人一起）前者意味著對上級的敬畏，後者意味著對平輩應有的禮貌。——R.]
羅馬書 13:8。凡事都不可虧欠人 [μηδενὶ μηδὲν ὀφείλετε。蘭格博士譯為：Bleibt Niemand und Nichts schuldig（對任何人、任何事都不要虧欠），他認為這是對舊譯本 Niemand nichts 的改進。——R.] 前面提到的四類義務在此被概括為對鄰舍的普遍義務概念。托魯克說「使徒從臣民的義務轉向普遍的基督徒義務」時，是雙重不精確的。[德韋特：「使徒從道德的門廊直接進入了她的領域。」——R.]
惟有彼此相愛，要常以為虧欠 [εἰ μὴ τὸ ἀλλήλους ἀγαπᾶν。菲利皮：「一個保羅式的精闢格言或敏銳之語。」——R.] 在處理具體的義務履行時，基督徒應努力完美地履行並保持履行他在各方面的義務；而在愛作為義務之源的關係上，他另一方面應意識到，並不斷更深刻地意識到一種無限且永久的債務。義務在外部是有限的（finitum），但愛鄰舍的義務卻保持為無限的（infinitum）。基督徒對前者越清晰，對後者就越清晰。[本格爾：「愛，是永恆的債務。如果你們愛，你們就不虧欠什麼，因為愛完全了律法。愛，就是自由。」這與自屈梭多模（Chrysostom）時代以來的多數註釋家觀點一致。奧古斯丁：「我永遠虧欠愛，唯有愛，即使在償還時也使債務人保持為債務人。」——R.]
ὀφείλετε 不是直陳語氣（賴希（Reiche）等人），而是命令語氣，[25] 據此，「惟有彼此相愛」這句話必須這樣理解：除了那些你無法作為債務償還的東西之外。邁耶強調了主觀的解釋：將自己視為愛的債務人。即使在「凡事都不可虧欠人」中，無疑也對意識及其行為方式提出了呼籲。
完全了律法。πεπλήρωκε。[完成動作的完成式（邁耶）。——R.] 正是透過愛，律法的履行在根本上得到了決定；羅馬書 14:13。賴希等人認為：「這是律法中的最高原則。」與此相反，我們必須指出：「這是律法的原則。」這裡並不暗示稱義，首先是因為使徒認為這種愛只有在稱義的基礎上才有可能；其次是因為他將這種愛（強調其結構）作為一種理想提出，只要我們在個別事項上仍是普遍的債務人，這種理想就尚未達到。
[雖然羅馬書 13:9 顯示指的是摩西律法，但是否含有「對律法維護者的辯護性參考」（阿爾福德）值得懷疑。當德韋特說：「實踐愛（更高的義務）的人，甚至在他做這件事之前，就已經履行了律法（較低的義務）」時，他似乎忽略了律法在基督徒時代的真實地位。「律法作為感恩的準則，被愛完全履行了」，這似乎是一個更好的觀點。因為本節的前半部分暗示我們永遠無法達到這一點，但仍不斷地「虧欠」這種愛。因此，這裡指的是已完成的理想。「這個表達不僅僅意味著對律法誡命的簡單執行；真正的愛做得更多：它為執行增加了一種完整性。它觸及了那些無法編入法典或簡化為規則的細微禮節與同情。對於律法的赤裸框架（如骨骼與筋腱），它增加了填充它的血肉，以及驅動它的生命。」（韋伯斯特與威爾金森）。——R.]
羅馬書 13:9。像那「不可」等。[τὸ γὰρ οὐ, κ.τ.λ.] 使徒顯然不是僅從字面意義上理解十誡中的否定性誡命，這是不言而喻的。從他對最後一條誡命的強調中也可以清楚看出：不可貪婪（路德：什麼都不要貪；這是對對象的強調；羅馬書 7:7 反對這一點）。這也源於這樣一個事實：如果沒有相應的積極行為，這種完美的否定性行為是不可想像的。托魯克：「在羅馬書 13:9 的誡命列舉中，關於姦淫的誡命先於關於殺人的誡命。在《七十士譯本》出埃及記 6 章的抄本中順序相同；在斐洛（Philo）及新約中也相同，雅各書 2:11；馬可福音 10:19；路加福音 18:20。斐洛確立了這一點，他說：姦淫是最令人髮指的罪行。」詳情請參閱托魯克，第 694 頁。
包在……之內。ἀνακεφαλαιοῦν；參見以弗所書 1:10。這個表達包含了這樣一個概念：所有從原則中解釋出來的東西（例如，從愛之律法中解釋出的十誡），都再次總結在原則的履行中。因此，不僅僅是簡而言之（屈梭多模）。[邁耶、托魯克、菲利皮：重述；德韋特、阿爾福德：歸於一個頭銜下。蘭格博士包含了這兩個概念。從英文譯本中刪除「簡而言之」是適當的。——R.]
羅馬書 13:10。愛是不加害於人的。[菲利皮指出，希臘人通常寫 ἐργάζεσθαί τινά τι，而保羅在這裡寫的是：τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται。——R.] 使徒以矛盾修辭法形式提出的格言，證實了已經說過的話，因為愛表現為律法偉大的積極履行，因為它不加害於鄰舍。十誡的完美（主要定義為否定性）成為福音完美（主要定義為積極性）的尺度。
[所以愛就完全了律法，πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη。完全（fulfilment），而不是「履行」（fulfilling），後者是 πλήρωσις 的正確譯法。邁耶：「在對鄰舍的愛中，發生了藉此履行律法的事。」他進一步補充說，在哥林多前書 13:4-7 中，保羅對愛不加害等作了註釋。參見加拉太書 5:14，蘭格註釋，第 135 頁及以下。——R.]
羅馬書 13:11。再者，你們曉得現今 [καὶ τοῦτο εἰδότες τὸν καιρόν。蘭格博士：「並且曉得這一點，我們也曉得現今……」見下文。——R.] 根據本格爾，καὶ τοῦτο 必須由 ποιεῖτε（你們要行）補充；根據埃斯蒂烏斯，由 agere debemus（我們必須行，托魯克，ποιῶμεν）補充。邁耶回到了羅馬書 13:8 的誡命：μηδενὶ。然而，那條誡命不僅相當遙遠，而且這裡還有人稱從第二人稱到第一人稱的轉換。如果我們看實際的聯繫，使徒不能僅僅說：讓我們那樣做——愛鄰舍如己。更直接的思想是：讓我們履行所有的義務，因為我們知道結局近了。但使徒並沒有說：「結局近了」，而是說「得救的白晝近了」。因此，建議接受一個省略：καὶ τοῦτο εἰδότες τὸν καιρὸν οἴδαμεν（我們曉得現今），或者 εἰδότες ἐσμέν（我們是曉得的）。因為我們知道履行律法的愛已經存在，我們就知道了現今的重要性，即完美救恩的時刻近了。到什麼程度？因為透過愛，黑夜的行為——姦淫、殺人、偷盜、貪婪——必須消失；因此，完整生命公義的白晝必須破曉。如果這種結合被認為是可疑的，那麼應該首選邁耶的結構。
[蘭格博士的觀點確實值得懷疑。總的來說，似乎不需要補充任何東西，而（與霍奇、邁耶、菲利皮及許多其他人一起）將 καί 視為 et quidem（即，事實上），並將 τοῦτο 指向前文——即羅馬書 13:8 的勸誡，隨後進行了擴展。這是古典用法，儘管在這種情況下 ταῦτα 比 τοῦτο 更常見。指示代詞因此被用來「標記兩個情況之間對於手頭案例的聯繫的重要性」（霍奇）。路德和格洛克勒（Glöckler）透過將 τοῦτο 與 εἰδότες 連接起來，混淆了結構。分詞不是「考慮到」（格勞秀斯、霍奇等人），而是因果性的，因為你們曉得。——現今。這由下一句「該趁早睡醒」來解釋。——R.]
睡醒 [ἐξ ὕπνου ἐγερθῆναι。蘭格博士在他的文本中意譯為：「完全起來，或者，我們應該立即起來」。——R.] 使徒將這個詞賦予了多麼隱喻的含義，作為罪之睡眠、以及因罪的盲目而導致良心判斷的黑暗與束縛的標誌，從他隨後將這種激動的、外部的警醒描述為黑暗的行為中可以清楚看出。根據賴希，ὕπνος（睡眠）是基督徒在世狀況的形象；邁耶對此反對，第 481 頁。[這種睡眠狀況也是基督徒的狀況，正如本節明顯暗示的那樣，但只是相對而言（菲利皮、德韋特等人）。——R.]
因為我們得救，現今比初信的時候更近了 [νῦν γὰρ ἐγγύτερον ἡμῶν ἡ σωτηρία]。與路德及大多數註釋家一樣，我們將 ἡμῶν 指向 ἡ σωτηρία，而不是像邁耶那樣指向 ἐγγύτερον；因為說救恩（絕對而言）已經對信徒更近了，這不像保羅的風格。σωτηρία 在此是彌賽亞國度救贖救恩的完成。因此邁耶說：「這個國度是透過基督的第二次降臨開始的，保羅認為這很近（烏斯特里（Usteri），《教義》，第 355 頁）。正是因為沒有認識到這一點——儘管保羅在計算從他歸信到他寫作期間的短暫時間時非常令人印象深刻——人們才被引向接受非常荒謬的解釋；例如，指死亡帶來的救恩（佛提烏（Photius）等人），或耶路撒冷的毀滅（這對基督教有好的結果，根據早期註釋家及米凱利斯（Michaelis）），或內在的 σωτηρία，即基督教的精神救恩（莫拉斯（Moras）等人）。」
根據托魯克（Tholuck）的觀點，我們只能承認保羅確實懷抱著基督即將降臨的盼望——甚至可能盼望自己能活著見到那日——但保羅對此並無設定確切的時間表。按照邁耶（Meyer）那種粗糙的觀點，我們必須像伊便尼派（Ebionites）那樣，想像出一種雙重的σωτηρία（救贖）；其中之一是屬靈的救贖，已經發生；另一則是基督的第二次降臨，近在咫尺，而兩者之間存在著一段陰暗的時期。但這並非使徒的觀點。相反，那已經成為基督徒救贖性產業的「第一救贖」或「原則性救贖」，正處於向最終的、周邊性的救贖進行持續且全面發展的過程中。從σωτηρία到σωτηρία，存在著每日的進步。特別是在保羅的思想中，當基督教從羅馬傳遍整個西方世界之後（這也是本信的目的，且已近在咫尺），σωτηρία的發展將進入一個新紀元；隨著羅馬世界的基督化，那圓滿的σωτηρία將被帶得更近。使徒這些宏大、充滿活力且具動態的觀點，與現代人強加於他身上的「基督再臨論」（Parousia）假設截然不同。托魯克說：「與regnum gloriœ（榮耀國度）的顯現相比，從那時起的一段時期，被描述為黑夜時期。當regnum gratiœ（恩典國度）臨到人時（西 1:12-13），屬靈的沉睡將被震醒；而當regnum gloriœ（榮耀國度）臨近時，這將是何等真實！」
[斯圖爾特（Stuart）、霍奇（Hodge）、韋伯斯特（Webster）與威爾金森（Wilkinson），以及一大批注釋家，將σωτηρία理解為永恆中救贖的完成——即從現今邪惡的世界中得釋放。霍奇博士曾相當詳盡地反對將此處視為指基督的第二次降臨。另一方面，大多數現代德國注釋家則捍衛這種指涉。奧爾斯豪森（Olshausen）、德·韋特（De Wette）、菲利皮（Philippi）、邁耶（Meyer）等人認為，沒有其他觀點是站得住腳的；而蘭格博士（Dr. Lange）在謹慎防範關於此點的極端理論的同時，否認了這是指永恆的福分，並承認其意指基督再臨（Parousia）。這一觀點在盎格魯撒克遜釋經家中正逐漸獲得支持。阿爾福德院長（Dean Alford）如此回應針對此觀點的主要反對意見：「在不否認將此真理應用於個人之合法性，以及其對歷代基督徒之重要性的前提下，對這段經文進行公正的釋經，幾乎無法不承認一個事實：使徒在此處與其他地方（帖前 4:17；林前 15:51）一樣，都談到了主即將迅速降臨。」至於這是否與靈感（inspiration）不一致，他引用了馬可福音 13:32：「但那日子、那時辰，沒有人知道」等經文。「使徒們不知道那日子的遠近，絲毫不會影響聖靈藉著他們所發出的關於其前奏與伴隨情況的預言性宣告。『日子與時辰』並非他們靈感的一部分；但事件的細節則是。這種區別以一種奇妙且出於護理的方式，造就了後世的所有時代。當關於那時事件的預言性宣告繼續教導我們時，他們在當時所表達的熱切期待也保留了下來，這象徵著每一後繼時代（且每一後繼時代更應如此）在瞻望主那永恆臨近的降臨時，所應具備的真實心態。我們的信心建立在事件的確定性上；而我們的盼望則因時間的不確定性而受到激勵，我們的警醒也因此被喚起。」霍奇博士本人也提出了這種對基督降臨時間的無知，但他並非為了說明這種期待，而是為了否認它。對於一個未受過高等教育的信徒來說，閱讀新約而不發現這種期待是困難的，而現在即使是最博學的注釋家也發現了它。——R.]
比我們初信的時候 。（加爾文等人），路德的翻譯不正確：比我們初信的時候更近了。[不定過去式（aorist）指的是我們初信時那個確定的時間。參林前 3:5；林前 15:2 等。——R.]
羅 13:12。黑夜已深，白晝將近，等。[ἡ νὺξ προέκοψεν, κ.τ.λ.] 根據邁耶的觀點，黑夜是指基督第二次降臨之前的時間；而近在咫尺的白晝，則是第二次降臨本身。當然，我們讀到的並非：「黑夜已過，白晝已到。」但這並不意味著保羅認為白晝直到第二次降臨才會破曉。在基督第一次與第二次降臨之間，白晝將會以越來越大的能量破曉一百次。因此，這裡討論的並非時間上的對立。黑夜是指異教羅馬的屬靈狀況；破曉的白晝是指基督化羅馬的未來。Ἡ νὺξ προέκοψεν（黑夜已深）。[這段經文本身的含義非常清楚；但其確切指涉取決於對羅 13:11 的看法。承認蘭格博士所建議的這種反覆出現的破曉，它們仍然只是「那日子」——即「不再有黑夜」之日——的前奏。——R.]
所以我們當脫去暗昧的行為 [ὰποθώμεθα οὖν τὰ ἒργα τοῦ σκότους。如果承認衣服的比喻，動詞應譯為：脫去（put off）；如果接受蘭格博士的觀點，則譯為：棄絕（put away）。——R.] 邁耶：「如同人脫下衣服。這種觀點（反對弗里茨舍 Fritzsche）與對應的 ἐνδυσώμεθα（穿上）相呼應；參弗 4:22。」[德·韋特、菲利皮、哈勒斯（Harless）、霍奇、阿爾福德、韋伯斯特與威爾金森、喬維特（Jowett）以及大多數人皆持此觀點。——R.] 但暗昧的行為並不等同於黑夜的衣裳。夜間的狂歡與夜間的衣著是有區別的。異教徒，特別是羅馬人夜生活的道德面，在使徒眼前浮現，他以此來指代一般道德黑暗中的邪惡行為。當時的羅馬人沉溺於放蕩的夜宴與淫亂的行為，但在白晝來臨時，卻穿上羅馬人喜愛的武裝——這與這些羅馬基督徒形成了鮮明的對比——使徒將其作為道德與宗教對比的圖畫呈現給他們。
並當戴上光明的兵器 [ἐνδυσώμεθα δὲ τἂ ὂπλα τοῦ φωτός。見文本註釋 7]。不是工具（莫魯斯 Morus），不是衣服（貝扎 Beza 等人），也不是閃亮的武器（格勞秀斯 Grotius），而是羅馬人在白天所穿戴的盔甲，作為屬靈爭戰手段的象徵，以及屬於光明的爭戰；它們由光明所呈現，並在光明的元素中揮舞（參弗 6:13）。光明是主人，為了祂、藉著祂，這盔甲才得以存在（參賽 26 章）——Ἐνδύεσθαι（穿上）。托魯克：「與基督最親密聯合的比喻，如同衣服與身體；加 3:27；弗 4:24；西 3:10。在古典著作中亦然，見韋特斯坦（Wetstein）。」
羅 13:13。行事為人要端正，好像行在白晝 [ὡς ἐν ἡμέρᾳ εὐσχημόνως περιπατήσωμεν]。彷彿那日子已經來到，屆時過道德的基督徒生活，並因此過得體的生活，將成為公眾尊重的特徵。Εὐσχημόνως（端正地）[指行為上的道德禮儀（邁耶）。——R.]，帖前 4:12；林前 7:35；林前 14:40，因為那日子已經在破曉。
不可荒宴醉酒，等。[韋伯斯特與威爾金森：「指定了三類罪，每一類對應兩個詞，即：放縱、淫亂、紛爭：第一類是公共或社會惡習；第二類是私人與隱秘惡習；第三類是教會政治惡習，即感染了包括基督徒在內之群體的惡習。」對此必須加上邁耶的評論，即這三項在因果關係上是內在相關的。參加 5:19-21（蘭格注釋，第 138 頁），其中六個詞中有五個出現。——R.]——Κώμοις，狂歡。邁耶將其翻譯為「在夜間狂歡中」，將隨後的與格視為方式與格。這對 περιπατεῖν（行事）並不適用。[菲利皮將與格視為處所與格，這似乎是最簡單的觀點。弗里茨舍則視為利益與格。——R.]——荒淫，κοὶταις [congressibus venereis，性交]，淫亂的宴席，幽會，淫亂的房間與場所，淫亂行為本身。——[邪蕩，ἀσελγεἰαις。關於此詞，見蒂特曼（Tittmann），《同義詞》，第 151 頁。複數形式表明所指的是邪蕩的各種表現。——R.]——爭競，ζήλω̣，嫉妒。夜間情慾與享樂的反面是夜間的爭吵，特別是嫉妒之事，以及在我們這個時代，特別是在義大利與西班牙，仍然盛行於暗昧行為中的形式。
羅 13:14。總要披戴主耶穌基督。Ἐνδύεσθαι（披戴），加 3:27；弗 4:24；西 3:10。[霍奇：「與祂親密聯合，以致顯現的是祂，而非我們。」德·韋特、菲利皮等皆持此觀點。——R.] 托魯克：「基督在受洗時就已經披戴了，加 3:27；但這種 ἐνδύεσθαι（披戴），正如成為光明一樣，必須不斷更新。此外，我們必須考慮不定過去式的形式：作為衣服的披戴，象徵著最親密團契的進入。」邁耶：「即使在古典著作中，ἐνδύεσθαὶ τινα（披戴某人）也表示採取某人的思想與行動方式。」
不要為肉體安排，去放縱私慾，等。[καἰ τῆς σαρκὸς πρόνοιαν μὴ ποιεῖσθε εἰς ἐπιθυμίας。蘭格博士：Und die Pflege des Fleisches macht euch nicht zur pflege der Lüste；不要為肉體作安排，以致成為其私慾的安排。希臘文的語序似乎支持這一點，但這意味著對肉體有一種適當的照顧；因此，除非此處的 σάρξ（肉體）沒有倫理意義，否則這只能是一個站得住腳的觀點。關於這一點，見下文。——R.] 路德的翻譯有雙重錯誤：照顧身體，但要……等。首先，句子沒有分為肯定與否定命令；其次，問題在於 σάρξ（肉體），而非 σῶμα（身體）。該句包含了對自明義務之外部感知在道德上的限制。義務是 πρόνοια τῆς σαρκός（肉體的照顧）；所規定的限制是 μὴ εἰς ἐπιθ.（不可為了私慾）。根據弗里茨舍的觀點，σάρξ 只能理解為 care libidinosa（情慾的照顧），因此整個句子是一個禁令。另一方面，托魯克與邁耶觀察到，在此意義上被理解為感官私慾的 σάρξ，甚至應該被釘死；加 5:24。邁耶將此處所理解的 σάρξ 描述為人較低等的動物部分，是感官與罪惡慾望的源頭與所在地，與 πνεῦμα（靈）相對立。他稱 σάρξ 為 σῶμα（身體）的物質，是更好的說法。[菲利皮：「σάρξ 在此處具有純粹的生理意義。」——R.] 托魯克引用蓋倫（Galen）的醫學用法來證明 πρόνοια（照顧）必須理解為感官上的善意；但弗 5:29 與林前 12:23 在此處有特殊的應用。在對肉體的真正照顧中，什麼是惡的（正如在體面的衣著中特別顯示的那樣——「披戴主耶穌基督」這一對立面特別指涉此點），不僅僅由 μὴ εἰς ἐπιθυμὶας（不可為了私慾）來表達：即不是為了讓私慾從中產生；而且也由中間語態：ποιεῖσθε（為自己作），其中提到了在滿足感官需求時的主觀自欺，即 πράξεις τοῦ σώματος（身體的行為）。
[上述觀點主要是德·韋特、菲利皮與許多其他人的觀點。它反對路德將否定限制在 εἰς ἐπιθυμίας（為了私慾）的做法，但並不將整段經文視為禁令。霍奇、斯圖爾特、阿爾福德等人翻譯為（如英王欽定本）：不要為肉體（倫理意義上的肉體本性）作任何安排，以致放縱其私慾（即為了放縱它們，也因為這種安排會放縱它們；結果與目的在思想中融合）。反對這種觀點的理由是，πρόνοια（照顧）通常用於好的意義；如果肉體是在倫理意義上使用，那麼禁令就太溫和了，等等。但倫理意義在本書信中一直佔主導地位。語法上的困難非常小，因為 μή（不）經歷了輕微的移位。此外，語序似乎是為了給 σαρκός（肉體）以突出與強調；除非它具有倫理力量，否則這種強調是完全不必要的。它突出的位置使其與 Ἰησοῦν χριστόν（耶穌基督）形成了明顯的對比；這種對比本身似乎就決定了含義。這些後者的考慮似乎被德國注釋家忽略了。參阿爾福德，他聲稱如果保羅打算傳達邁耶等人所捍衛的含義，語序將會不同。——R.]
教義與倫理
講道與實踐
羅 13:7。各人當得的！基督徒的皇家座右銘：1. 關於他與公民權柄的關係；2. 在他與每個人的交往中。 霍伊布納（Heubner）：我們作為基督徒對公民權柄所負的尊重，不僅僅是外部義務的履行。
羅 13:8-10。在愛中持守。它是：1. 對鄰舍而言是一種債務，永遠無法償還；2. 對律法而言，它是其成全（羅 13:8-10）。——對鄰舍愛的債務。1. 這是一筆巨大的債務；a. 因為債權人太多；b. 因為他們的要求構成了一個非常重要的總數；c. 因為它永遠無法完全抵銷。2. 但它仍然是一筆甜蜜的債務；a. 因為它不是漫不經心地支付；b. 因為它與神的誡命相協調；c. 因為即使是嘗試去履行它，也會使心靈感到非常快樂（羅 13:8-10）。——愛的債務是基督徒對鄰舍唯一不僅被允許，甚至是被命令的債務（羅 13:8）。——對鄰舍愛的誡命作為第二法版所有誡命的實質（羅 13:9）。——為什麼愛不加害於鄰舍？1. 因為它源於神對人永恆愛的根源；2. 因為它要在鄰舍身上事奉神（羅 13:10）。——愛是律法的成全：1. 這一使徒情感的真理；2. 它的重要性（羅 13:10）。
斯塔克（Starke）：心靈是通過其行為被認識的，正如太陽是通過其光芒被認識的一樣（羅 13:9）。——基督的園子不僅不結有害的樹，甚至連無用的樹也不結（羅 13:10）。——赫丁格（Hedinger）：愛的永恆債務！弟兄們，不要厭倦！那愛人的，必被愛；即使不是被忘恩負義的世界所愛，也會被神所愛（羅 13:8）。——不要有人以無知為藉口；不要有人說：「誰能知道那麼多的誡命與禁令？」整個律法都包含在愛這一個詞中；彌 6:8（羅 13:9）。
斯彭納（Spener）：我們都欠一筆債——彼此相愛；這是一筆這樣的債，如果我們每天計算它，它將永遠保持與原來一樣大（羅 13:8）。——雖然一件事有時看起來是被禁止的，但如果愛要求它，它就不是被禁止的，而是被命令的；另一方面，有時某事看起來是被命令的，但如果它與愛相衝突，它就不是被命令的（羅 13:10）。
格拉赫（Gerlach）：愛的債務永遠無法完全償還；它的成全增加了對它的要求，因為它使愛變得更溫暖（羅 13:8）。
利斯科（Lisco）：信徒神聖的愛履行了它對每一個人的義務，無一例外（羅 13:8-10）。——愛的一個要求被分為兩條主要誡命，在太 22:37-40 中。——霍伊布納：愛的誡命之偉大（羅 13:8-10）。——神聖的「應當」與人類的「想要」之協調，只能通過愛來實現；通過它，強迫轉化為自由（羅 13:9）。——每一件邪惡的事，總是對人不友善（羅 13:10）。
貝瑟（Besser）：那為了擺脫某人而對他表現出愛的人，並沒有愛（羅 13:8）。
施魏策爾（Schweizer）：愛，律法的成全，或者說，愛完成了律法無法獲得的事。律法不能拯救我們：1. 因為它是多種誡命與禁令，使我們困惑；2. 因為它對每一個違背一點的人宣告咒詛；3. 因為它作為一種外部力量向我們發出命令；4. 因為它訴諸威脅與應許。基督徒的愛與這一切相反。
羅 13:8-10。顯現後第四主日的選段。——泰姆（Thym）：對鄰舍愛的皇家律法：1. 其巨大的必要性；2. 其內在的本質；3. 其難以言喻的祝福。——哈勒斯：愛是律法的成全。1. 律法，a. 使愛對我們成為一種債務；b. 因此證明它是我們的債。2. 愛，a. 除了愛以外不認識任何債務；b. 因此不是來自律法，而是來自信心。——霍伊布納：基督徒美德的簡樸：1. 它源於謙卑與愛的一個靈；2. 它所有的果效都在一點上協調——愛的彰顯。
羅 13:11-14。信徒與黑暗的決裂：1. 我們為什麼要與它決裂？a. 因為現在是時候了；b. 因為時候已到。2. 這種決裂應該包括什麼？a. 脫去暗昧的行為；α. 粗俗、感官的罪；β. 微妙、內在的罪；b. 戴上光明的兵器；a. 行事端正，好像行在白晝；β. 披戴主耶穌基督（或者，α. 公民的義；β.信心的義）。
路德：不要像偽君子那樣，通過無法忍受的守夜、禁食與受凍的聖潔來過度折磨身體（羅 13:14）。
斯塔克：我必須在外部顯示出我在內部是什麼。那些內在良善的人，也必須有良好的形式與色彩（羅 13:13）。——奎內爾（Quesnel）：時間流逝，永恆逼近（羅 13:11）。——穆勒（Müller）：披戴基督包含著許多事物與觀念；我們的基督教不是停滯的存在，而是一種成長；它不是跳躍，而是一種行走（羅 13:12）。——光明的盔甲非常適合基督徒。我們必須要麼用黑暗，要麼用光明來裝扮自己（羅 13:12）。
斯彭納：讓我們披戴主耶穌基督。但我們通過相信我們接受祂的義與功德作為我們的產業，並相信我們將單單憑藉這些出現在神的寶座前，而披戴祂一次。我們隨後也通過敬虔的效法，像基督那樣行走，來披戴祂（羅 13:14）。
利斯科：對身體的一種照顧，即給予它所必需的，是自然的；另一種是罪惡的，即當身體的私慾與慾望得到滿足時（羅 13:14）。
霍伊布納：基督徒的警醒（羅 13:11-14）。基督徒對時間的認識。基督教的時間是救贖的時間（羅 13:11）。——有許多喚醒的聲音：公共崇拜——傳道人——每一聲鐘響——聖經（羅 13:11）。——基督徒不是夜行者，不是夜間的狂歡者，而是白晝的行走者（羅 13:13）。——節制、貞潔、愛——三大首要美德（羅 13:13）。——施魏策爾：作為升起之光對宗教改革的喜樂（宗教改革紀念日講道）。
羅 13:11-14。降臨節第一主日的選段。——霍伊布納：基督教的呼召是從屬靈沉睡中醒來的呼召。——基督徒守望者的呼籲：1. 現在是白晝；太陽已經升起！2. 醒來，起來！3. 被潔淨以進入新生命！4. 披戴基督！——納格爾（Nagel）：教會在節日裡呼籲我們的喚醒之聲，告訴我們：1. 現在是什麼時間；2. 現在是做什麼的時候。——卡普夫（Kapff）：降臨節的信息：1. 作為救贖與喜樂的信息；2. 作為悔改與更新的信息。——弗洛里（Florey）：降臨節是心靈與生命的聖潔早晨。——哈勒斯：基督所喜悅的節日裝飾：1. 一雙警醒的眼睛，看見覆蓋大地的黑夜；2. 一雙開明的眼睛，看見已經到來的白晝；3. 一顆願意的心，去做白晝所要求的事。——佩特里（Petri）：對我們來說現在是什麼時間？1. 從睡眠中起來；2. 戴上光明的盔甲。——勞滕貝格（Rautenberg）：從睡眠中起來包括什麼？1. 正確地睜開眼睛；2. 穿上正確的衣服；3. 拿起正確的盔甲。——泰姆：保羅充滿活力的降臨節講道：1. 關於降臨節的時間；2. 關於降臨節的義務；3. 關於降臨節的祝福。
[法林頓（Farindon），關於羅 13:14：看看基督的衣櫥，你找不到任何破爛的衣服。基督有義袍、純潔的衣裳、節制與貞潔無瑕的外衣，祂穿著這些周遊四方，行善事。我們必須從這個衣櫥裡拼湊出我們的婚禮禮服。我們必須效法基督。在我們順服的規則中，我們不能穿自己想像的衣服，那種不規則、未經規定的敬虔；在它的目的中，我們必須在地上榮耀神；在它的部分中，我們不能有一件拼湊的衣服。這件衣服必須適合每一個部分，並且是普遍的。
[萊頓（Leighton）：那真正愛鄰舍如同自己的人，會像不願傷害自己一樣，不願傷害鄰舍，無論是在應得的榮譽與尊重上，還是在他的生命、貞潔、財產、好名聲上，甚至不願懷有任何不義的慾望或念頭，因為那是真正傷害的開始與孕育。總之，墮落人心靈巨大的混亂與扭曲在於自愛；它是所有反對神與人罪惡的根源；因為沒有人犯任何罪，不是以某種方式為了利益或取悅自己。正是自愛的一種極大惡行，產生了人類的第一個罪。那是誘餌，比蘋果的顏色或味道更吸引人——因為它能使人有智慧。
[約翰·豪（John Howe），關於羅 13:10：如果我們都這樣愛我們的鄰舍，難道不會創造一個幸福的世界嗎：1. 我們不再傷害他，就像我們不傷害自己一樣；2. 不再欺騙他，就像我們不欺騙自己一樣；3. 不再壓迫與摧毀他，就像我們不壓迫自己一樣。——如果那種對艱難、苛刻且經常是不義念頭的傾向，能藉著這種愛之靈的運作，從人們的思想與心靈中抹去，世界上將會關閉、乾涸多少邪惡與苦難的源頭！
[伯基特（Burkitt），關於羅 13:14：這意味著：1. 自從墮落以來，人的靈魂處於赤身露體的狀態，缺乏那些在無瑕疵的純真日子裡作為其原始衣裳的聖靈神聖恩典；2. 耶穌基督是我們屬靈的衣裳；a. 在祂的義中，為了赦免與稱義我們，祂是我們的衣裳，遮蓋神眼中的罪疚；b. 在祂的恩典中，為了成聖我們，藉此祂洗淨我們的罪、污穢與不潔；c. 為了我們屬靈的衣裳，耶穌基督必須藉著信心披戴：未被應用的基督不能稱義任何人，也不能拯救任何人。在律法之下，僅僅流出祭物的血是不夠的，為了贖罪，它還必須被灑在身上。
[多德里奇（Doddridge），關於羅 13:14：藉著披戴主耶穌：1. 我們使福音之光在周圍所有人眼中更加明亮；2. 我們在相對黑暗的現世中，預先體驗了我們希望藉著基督的影響與恩典，在我們父的天國中閃耀的光輝。
[約翰·衛斯理（John Wesley）：我們現在所處的整個律法，都是藉著愛來成全的。信心，藉著愛運作或被愛所激勵，是神現在對人所要求的一切。祂用愛，而不是真誠，取代了天使般的完美。
關於愛，人們說了許多極好的話——它是所有美德的本質、靈魂與生命。它不僅是第一條且最大的誡命，而且是所有誡命合而為一。
[理查·沃森（Richard Watson），關於光明的盔甲（羅 13:12）：I. 使徒勸勉我們披戴的光明盔甲是什麼。II. 為什麼它被稱為「光明的盔甲」：（1）因為它有屬天的起源；（2）因為它只存在於基督教存在並發揮其適當影響的地方；（3）因為它符合我們時代的特徵，這是一個光明的時代。III. 應該促使我們順從勸勉，披戴它的動機：（1）考慮到未披戴此盔甲之人的墮落狀態；（2）此盔甲賦予每一個披戴它之人的道德提升；（3）我們必須要麼征服，要麼被征服。
[霍奇，關於羅 13:14：所有的基督徒義務都包含在披戴主耶穌中；在像祂一樣，擁有那種因藉著聖靈與祂親密聯合而產生的性情與行為的相似性。——J. F. H.]
腳註：
[15] 羅 13:7。—[公認經文（Rec.），א3. D3. F. L.，插入 οὖν（因此）（菲利皮、德·韋特）；א1. A. B. D1. 省略，拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶、阿爾福德、特里格爾斯（Tregelles）及許多其他人亦省略。蘭格博士認為省略支持了他的觀點，即此處應開始一個新的部分；而菲利皮與德·韋特則認為這種對連接的看法導致了早期的省略。
[16] 羅 13:9。—[公認經文插入 οὐ ψευδομαρτυρήσεις（不可作假見證），但缺乏足夠的權威支持（א.，譯本與教父）。在 A. B. D. F. L.，許多草書抄本等中省略；拉赫曼以及現代編輯與注釋家無一例外地將其刪除。即使是很少偏離公認經文的霍奇博士，在沒有壓倒性權威的情況下，也拒絕了它。插入的原因可以從十誡本身得到解釋。
[17] 羅 13:9。—[B. F. 省略 ἐν τῷ。它出現在 א. A. D. L. 中；被許多編輯採用，拉赫曼、阿爾福德、特里格爾斯加括號。它很容易因被認為不必要而被省略，因此應保留。—公認經文，與 A. L.：ἐν τούτω̣τῷ λόγω（在此話中）；א. B. D. F.，拉赫曼、蒂申多夫、特里格爾斯及大多數人：ἐν τῷ λόγω̣ τούτω̣（在此話中）。
[18] 羅 13:9。—[א. A. B. D.（拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、特里格爾斯）：σεαυτόν（你自己），代替 έαυτόν（F.，教父，公認經文，邁耶，菲利皮等）。然而，後者也用於第二人稱；並且可能已經被改變，或者是語法上的修正，或者是因為重複了前面的 Σ。關於用於第二人稱的
[21] 羅馬書 13:12。——[公認經文（Rec.，連同 א3. C3. D2 3. F. L. 及教父們）在 ἐνδυσώμεθα 之前讀作 καί。A. B. C1. D1.、譯本及教父們則作 ἐνδ. δέ。א1. 完全省略了該連接詞。拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、德韋特（De Wette）、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）、特里格爾斯（Tregelles）接受 δέ，因為 καί 可能是由於未能識別對比關係而被替換的。菲利皮（Philippi）和邁耶（Meyer）接受 καί，因為 δέ 可能是從本節的前半部分插入的，或是為了與之呼應。英王欽定本（E. V.）無需更改，即可表達 δέ 輕微的對比語氣。——R.]
[22] 羅馬書 13:13。——[美國聖經公會（Amer. Bible Union）、諾伊斯（Noyes）：合宜地（becomingly）；五位英國牧師（Five Ang. Clergymen）：得體地（seemly）。後者更符合英王欽定本的風格。哥林多前書 14:40：端正地（decently）（且按著次序）。在喬叟（Chaucer）的作品中，seemly 一詞正是此處 εὐσχημόνως 所意指的含義。——R.]
[23] 羅馬書 14:14。——[蘭格博士的觀點可表述如下：不要為肉體作安排，以致滿足其私慾。諾伊斯：不要考慮滿足肉體的私慾。阿爾福德：不要為肉體作（任何）預謀，以致成全其私慾。參見釋經註釋。——R.]
[24] [大多數注釋家補上了 ἀπαιτοῦντι（參見維納 Winer，第 548 頁），這可能是因為他們將本節的指涉限制在官員身上。但蘭格博士的觀點更為可取。「該句省略了 ὦ τὸν θ. ὀθείλετε τούτῳ τὸν θ.」（韋伯斯特與威爾金森 Webster and Wilkinson）。英王欽定本實質上也是如此。——R.]
[25] [上下文頻繁出現的祈使句，以及主觀否定詞，都要求這樣理解。若是直陳語氣，則需要 οὐδενὶ οὐδέν。當然，其含義非常廣泛，包括所有可能的義務，而不應僅限於對金錢債務的警告。弗里茨舍（Fritzsche）及其他人認為第二分句中的 ὀθείλετε 具有不同的含義（一種詞義雙關）：『凡事都不可虧欠人，但你們應當彼此相愛。』然而，這完全沒有必要。——R.]
[26] [霍奇博士（Dr. Hodge）：「那些人所不以為恥的美德與善行，因為它們經得起檢視。」對該比喻的構想過於片面。阿爾福德：「屬於光明戰士的軍裝。」作為白晝之子，基督徒的裝束就是：軍裝！——R.]
[27] [例如酒神節的宴席，以及「放縱的年輕人常見的喧鬧狂歡」（霍奇）。——R.]