第五部分——在處理與調解謹慎者與軟弱者（律法下的俘虜）以及剛強者（傾向於寬鬆與自由者）之間的分歧時，活出上帝敬拜的真實實踐。社會生活的基督徒普世主義（不絆倒人，也不受絆倒）。
羅馬書 14:1 至 15:4
A. 軟弱者與剛強者之間的相互尊重、寬容與認可；關於受絆倒與論斷。羅馬書 14:1-13。
B. 關於絆倒人與藐視人。羅馬書 14:13 至 15:1。
C. 效法基督的榜樣，透過捨己實現相互造就。羅馬書 15:2-4。
A. 羅馬書 14:1-13
1信心軟弱的，你們要接納，但不要辯論所疑惑的事[思想的判斷]。1 因為有人信百物都可吃，但那軟弱的，[只]吃蔬菜。3吃的人[或作：吃者]不可藐視不吃的人[或作：禁戒者]；不吃的人[或作：禁戒者]也不可論斷吃的人[或作：吃者]，因為上帝已經收納他了。4你是誰，竟論斷別人的僕人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在；而且他必要站住[被扶持]，因為上帝[主]2有能力3使他站住。5有人看這日比那日強；有人看日日都是一樣。只是各人心裡要意見堅定。守日的人，是為主守的；6守日的人不守，也是為主不守[省略此分句]。5 吃的人[而6吃的人]是為主吃的，因他感謝上帝[感謝歸與上帝]；不吃的人，是為主不吃的，也感謝上帝[感謝歸與上帝]。7我們沒有一個人為自己活，也沒有一個人為自己死。8我們若活著，是為主而活；若死了，是為主而死。所以我們或活或死，總是主的人。9因此基督死了，又活了[基督死了又活過來]，8 為要作死人並[且]活人的主。10你為什麼論斷弟兄呢？又為什麼藐視弟兄呢？因我們都要站在基督[上帝]的審判臺前。9 11經上記著說：10 主說：我憑著我的永生起誓，萬膝必向我跪拜；萬口必向上帝承認[讚美]。12這樣看來，我們各人必要將自己的事[帳]11在上帝面前說明。13所以，我們不可再彼此論斷。
B. 羅馬書 14:13 至 15:1
13寧可定意，不給弟兄放下絆腳石或跌倒的機會[跌倒的因由]。14我憑著[在]主耶穌確知深信，凡物本身沒有不潔淨的；12 但人若以為[算]什麼是不潔淨的，在他就不潔淨了。但[因為]13 若因食物叫弟兄憂愁，就不是按著愛人的道理行[你不再是按著愛而行]。不可因你的食物[不可因你的食物毀壞他]叫那為他死的人[基督]因你而敗壞。15不可叫你們的14 善被人毀謗；17因為上帝的國不在乎吃喝[吃與喝]，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。18在這事上[在此]15 服事基督的，就為上帝所喜悅[悅納]，又為人所稱許。19所以，我們務要追求和睦的事[和平的事]與彼此建立德行的事[彼此造就的事]。20不可因食物毀壞上帝的工程。凡物固然潔淨[乾淨]；21但人吃的時候，若叫人跌倒[透過絆倒]，就是他的罪了。無論是吃肉，是喝酒，是什麼別的事，叫弟兄跌倒[或作：絆倒]，或軟弱[省略「或作」]，一概不作，是好的。22你有信心[信心]，18 就當在上帝面前守住。人在自己以為[算]可行的事上，不自責[論斷]就有福了。23若有疑心[懷疑]的人必被定罪[被判罪]，因為他吃，不是出於信心：因為[且]凡不出於信心的都是罪。
羅馬書 15:1 我們堅固的人[現在我們堅固的人]應該擔代不堅固人的軟弱，不求自己的喜悅。
C. 羅馬書 15:2-4
2我們各人務要叫鄰舍喜悅，[以]造就為目的[益處]。3因為基督也不求自己的喜悅；如經上所記：辱罵你人的辱罵都落在我身上。4從前所寫的聖經，都是為教訓我們寫的，叫我們因聖經所生的[忍耐與]安慰，可以得著[我們的]盼望。
總體初步說明。——使徒在描述了基督徒，特別是羅馬基督徒在各種一般性、根本性關係中的義務之後：（1）作為對教會的義務；（2）在所有個人關係中；（3）對國家的義務；以及（4）對世界的義務，他接著確立了羅馬教會的普遍行為準則，即建立剛強者（δυνατοί，dunati，有能力的）與軟弱者（ἀδύνατοι，adunati，無能力的，羅馬書 15:1；ἀσθενοῦντες，asthenountes，軟弱者，羅馬書 14:1）之間適當的相互行為。
首先，這種差異的存在是顯而易見的。這一點在羅馬書 15:7-9 中尤為明顯。其次，同樣明顯的是，源於猶太教的一種傾向是律法主義的謹慎傾向；而另一種傾向則與異教文化和自由相聯繫，更為自由。這一點在使徒於哥林多前書、加拉太書、歌羅西書等書信中所處理的對立形式中得到了普遍的支持。此處出現的對立具有以下特徵：有些人對信心、信心的自由感到軟弱，而另一些人在這方面則剛強（羅馬書 14:21-22）。有些人強調（在未說明的條件下）不吃肉、不喝酒（羅馬書 14:21），並守某些聖日。另一些人則知道他們在這方面是自由的，並以自己的自由為傲，不顧後果，似乎傾向於以犧牲團契和一致性為代價來使用這種自由。因此，這是謹慎的良心與心胸寬廣、自由的良心（即良心的決定）之間的對比。因此，前者傾向於論斷、受絆倒；而後者傾向於藐視，從而絆倒人，這也是前者的特徵。這種對比非常明確，因此我們認為最好據此劃分本章。此外，由此得出結論，更自由的一方——我們甚至可以說是保羅派——顯然佔據了優勢（特別是根據第 14:1 章和第 15:1 章），因為有必要反覆告誡他們不要與其他人斷絕團契。雖然教會中的猶太基督徒成分很多，但這並不意味著謹慎的信徒成分也同樣多。
最後，絕對有必要將這些謹慎信徒的立場，與加拉太書和歌羅西書中假教師那種非常顯著（程度相同，但事實上已分裂）的立場區分開來，也要與哥林多教會中彼得派那種同樣顯著但已具分裂性的立場區分開來。使徒在羅馬書 2:4 中將加拉太的假教師稱為假弟兄；他在他們堅持教義上錯誤的福音，並試圖將割禮（這同時也是律法立場的要求）作為基督徒救恩的必要條件時，有條件地將他們排除在團契之外。這些伊便尼派（Ebionites）只能是指法利賽式的、純粹的猶太人。[24] 歌羅西的假教師在程度上同樣是假弟兄，因為他們同樣透過教義上的自信來摻雜救恩的根基；但他們的特徵明顯導致人們推測他們是愛色尼派的伊便尼人，因為他們對天使的敬拜和禁慾主義表明了異教元素滲入了猶太教。[25] 其他地方也有這樣的假弟兄（哥林多後書 11:26）；而哥林多後書 11:13 中的假使徒，無疑與加拉太的假教師有實際聯繫。然而，彼得派本身，似乎最初並未超出倫理、禮儀和禁慾主義的特殊性以及分裂傾向，必須與這些推動律法教義摻雜的煽動者區分開來。
然而，羅馬軟弱弟兄的情況要好得多。使徒對待他們如此溫和，以至於我們顯然不能將他們視為堅定的伊便尼派基督徒，也不能將他們視為加拉太和歌羅西假教師那種程度和方式的信徒，更不能視為哥林多教會中伊便尼派的信徒。他只是禁止他們從自己良心的立場出發，對更自由的弟兄作出判決；相反，他甚至將他們對抗更自由弟兄的良心權利置於自己的保護之下；這裡沒有提到像加拉太書那樣的咒詛，也沒有像歌羅西書那樣的警告，更沒有像哥林多書信那樣的責備，更不用說教牧書信中嚴厲的批評了。如果使徒能對鮑爾博士（Dr. Baur）筆下同一個伊便尼派幻影表達如此不同的意見，那麼他的人格本身對我們來說就是一個幻影；也就是說，所有的神學本身都必須逐漸轉變為幻影。
透過關注使徒對羅馬教會中軟弱弟兄所表達的溫和[26]判斷，我們有助於找出他們立場的特徵。各種假設：
A. 羅馬書 14:1-13：剛強者與軟弱者之間的相互尊重、寬容與認可。特別是關於軟弱者方面的受絆倒與論斷。邁耶，關於羅馬書 14:1-12：「要求對軟弱者採取弟兄般的行為（羅馬書 14:1）。兩類人之間分歧的第一點，以及因此而產生的鼓勵（羅馬書 14:5）。雙方在分歧中應有的正確觀點（羅馬書 14:6），及其確立（羅馬書 14:7-9）；對相反行為的譴責與不可容許性（羅馬書 14:10-12）。」
羅馬書 14:1。信心軟弱的 [τὸν δὲ]。δέ 連接了前文；羅馬書 13:14。在使徒表達了對身體需求的認可，以及限制對其供應的必要性之後，他發現自己首先被引導去告誡那些在這方面傾向於更自由的人，要對軟弱者寬容（邁耶、菲利皮）。這適用於形式上的聯繫；[29] 但根據實際聯繫，他無論如何必須談到猶太基督教與外邦基督教之間的這種差異（德韋特），儘管在羅馬教會中僅存在其最初的萌芽。
信心軟弱的。在信心、信心的立場及其後果方面軟弱的人。由於雙方都相互認為對方在信心上較弱，我們可能會認為，在這個意義上，一般的勸誡適用於雙方，即：把你認為信心軟弱的人接納過來。但保羅並沒有否認他的立場；他隨後立即稱呼一個在食物上謹慎的人為 ὁ。這一點很重要；它證明使徒並不打算剝奪剛強者他自己所採取的自由，即坦率地表達他對分歧的判斷。因此，剛強者應該堅持他們的信念；但他們不應以任何違背弟兄之愛和團契的方式來應用它。根據托魯克，他首先（儘管不是「完全」，但「主要」）向剛強者講話的原因，並不是因為外邦基督徒構成了教會的絕大多數，而是基於屈梭多模所說的原則，即較弱的部分需要最多的照顧。然而，具有保羅傾向的基督徒，不能嚴格地與外邦基督徒等同，構成了教會的主體。
由於這兩派根本沒有分開，προζλαμβάνεσθε 不能確切地意味著「接納」；至少不是嚴格意義上的團契（伊拉斯謨、格勞秀斯、路德及其他人），也不是像使徒行傳 28:2 那樣「接納到你們中間」（奧爾斯豪森 [霍奇、斯圖爾特] 及其他人）。在這些之間存在著強調意義上的接納概念，即拉入一種內在的、友好的交往中。[阿爾福德：「『給他你的手』，如敘利亞譯本（托魯克）：『把他算作你們的一員』，與拒絕或挫傷他相對立。」——R.] 在這種分歧的關係中，不寬容的相對危險總是存在於較強的一方；因此，羅馬的情況與加拉太的情況非常不同。然而，使徒並沒有忽略指出那些謹慎者方面的不寬容。——對 πίστις（信心）的解釋：
反對（1）必須指出（除了作為教義的信仰與稱義信心的生命力之間仍然存在差異這一事實外），使徒在這裡強調的不是真理與錯誤的對立，而是確信與懷疑的對立。反對（2）可以說，指涉不可能絕對是僅僅主觀的、沒有真理客觀基礎的理想信念忠誠。從羅馬書 14:6 可以清楚地看出，使徒將宗教信仰以及對信念的忠誠歸於雙方；軟弱的弟兄在某種意義上最堅定地堅持他的信念，這一點從他是論斷一方的事實中可以看出，而另一方則是藐視的一方。羅馬書 14:23 說，他甚至可以透過在懷疑中吃東西而違背他的信心；上下文也同樣說，不太謹慎的弟兄可以透過對其自由的無愛心濫用而違背他的信心。因此，雙方都有並運用信心，忠於他們對信心的信念；但信心軟弱者表現出他們的軟弱，是因為他們在法律良心的傳統謹慎中，不敢從他們的稱義信心得出充分的結論，以突破他們的宗教偏見和先入之見。
使徒證明他並不承認這種軟弱是他們生活的永久規則，這不僅透過他坦率表達的立場信念，也透過他在羅馬書 14:14 中的教導；但他不希望他們信心的連貫性發展受到剛強者絆倒他們的影響，無論是使他們變得更謹慎，還是誤導他們走向對良心界限的輕率逾越。因此，正如哥林多前書 12:9 中的信心是指在行神蹟方面的強大信心一樣，這裡是指在生活實踐發展方面的信心；在這兩種情況下，都有征服世界的確信的充分結果——在那裡，是克服身體和靈魂受干擾狀態的力量，而在這裡，是征服法律誤解和偏見的力量。托魯克正確地觀察到，這兩種解釋（宗教信仰和對信念的忠誠）並不衝突。宗教性的基督徒信仰，根據其在良心指令發展階段的實踐形式，包含了這兩個要素；正如即使是將 πίστις 解釋為救贖信心的早期注釋家，也通常將 certitudo conscientiœ（良心的確據）與之並列（參見托魯克，第 705 頁）；而另一方面，許多方式都強調，這裡指涉的是那些基於這種信仰而相信基督的人的道德信念（邁耶）。[菲利皮、托魯克、邁耶和大多數德國注釋家，連同阿爾福德及其他人，都小心地避免了斯圖爾特和霍奇所採用的純粹主觀含義：道德信念。同時，他們非常正確地拒絕了 πίστις 的純粹客觀含義：基督教教義——這個詞在新約中很少（如果有的話）具有這種含義。因此，正確的翻譯不是：信心軟弱，或關於信心（霍奇），因為這樣就忽略了冠詞，也不是：在他的信心上軟弱，這太主觀了，而是（如英王欽定本）：信心軟弱。阿爾福德：「不完美地持有信心——即不能以其力量接受信心，以至於超越這種偏見。」——R.]
但不要辯論所疑惑的事 [μή εἰς διακρίσεις διαλογισμῶν。蘭格博士：Doch nicht zur Aburtheilung von Bewisgründen（但不要對論據進行判決）。參見下文。——R.] διάκρισις 在哥林多前書 12:10 和希伯來書 5:14 中意指作出判斷、判決。διαλογισμοί 通常表示思想，但若視為道德（或通常是不道德的）動機，則指想像（羅馬書 1:21；哥林多前書 3:20），甚至懷疑（腓立比書 2:14；提摩太前書 2:8）。因此，上下文引導出這樣的解釋：不要對動機進行司法判決。不要為了目的，甚至為了事情的這種結果，而與他們頻繁交往，以至於相互的動機或分歧透過過早的決定而結束，從而導致對不同傾向的吹毛求疵。顯然，這個表達不能意指「不要批評謹慎的細節」，作為對剛強者的勸誡（托魯克）。[30] 因為使徒本人已經透過將軟弱者的謹慎細節定性為軟弱，且在理論上不讓步，而相當清楚地批評了它們。菲利皮在觀察到使徒在整章中將 κρινεις（論斷）歸於軟弱者，而將 ἐξουθενεῖν（藐視）歸於剛強者時是正確的。然而，他得出的解釋是：親切地接納他們，以免他們產生心理上的懷疑。但這與路德的表達完全不同：不要困擾他們的良心。心理上的懷疑必然會產生，甚至被喚醒，如果一個人想要幫助他們達到更自由的立場。但是，在他們的理論處理中，他們不應被強迫超出他們軟弱的程度，但這種過早的決定也不應在他們那一方產生。保羅完全可以要求剛強者為了軟弱者的緣故不要吃肉等等；但不能要求他們在與他們的心理交往中虛偽地否認他們更自由的觀點，或者允許它被克服和論斷。這種許多更有洞察力的人對狹隘者嚴厲判斷的屈服，一直是嚴重傷害的根源。但可能性的衡量標準應該是，將分歧視為非本質的特殊性，在真正熱誠但也非常謹慎的交往的共同基礎上（參見羅馬書 16:17-18）。因此，這種精神生活發展只能在時間中協調的過早決定，是被禁止的。然而，剛強者主要被建議根據他們困難的任務來表現自己，正是因為其他人主要傾向於論斷。如果 εἰς 被視為結果的意義，這種觀點會變得更強。
如果我們坦率地區分這兩種觀點：1. 接納他們，但不要導致相互的心理判斷；2. 接納他們，但不要對他們的顧慮作出判決（格勞秀斯及其他人），我們必須反對（2），因為重點在於模態，即剛強者應該習慣於與軟弱者交往的方式。[31] 因此，賴希（Reiche）將禁令指涉雙方是正確的，而屈梭多模將論斷歸於軟弱者也並非不正確。διάκρισις 也可能意指懷疑（狄奧菲拉特），這不作進一步考慮。伊拉斯謨、貝扎、埃爾·施密德（Er. Schmid）接受了 διαλογισμοί 的古典含義「懷疑」，以及 διάκρισις 的「衝突」。[參見英王欽定本] 因此是「辯論」。但這些一直都是不可避免的，甚至保羅也沒有避免它們。
羅馬書 14:2。因為有人信，等等 [ὅς μὲν πιστεύει, κ.τ.λ.]。解釋：他確信他可以吃任何東西（πιστεύει ἐξεῖναι；托魯克、賴希及其他人），使信心成為一種主觀意見。但它更意指：他有一種信心的確信，根據這種確信，他可以吃任何東西（ὥστε φαγεῖν πάντα；弗里茨舍、邁耶、菲利皮）。
但那軟弱的 [ό δὲ。英王欽定本在此處假設了一個嚴格的對立，但 τὸν（羅馬書 14:1）被恢復了；因此，沒有必要為這種不規則句法尋找任何其他特殊原因，儘管另一個可能是允許的。——R.] 使徒沒有用 ὃς δὲ 繼續，因為他將首先對軟弱者進行特別考慮。——吃蔬菜。λάχανα。這個表達被邁耶強調，但他的解釋仍然必須允許某種象徵性或誇張的成分；例如，對麵包、一般蔬菜食物的共同指定。[32] 從他的觀點來看，這種吃蔬菜將是軟弱者的一個基本特徵，這與剛強者沉迷於吃各種食物一樣，不能被強求字面意義。他的特徵是吃肉，不受任何條例的約束。因此，弗里茨舍、菲利皮及其他人不會像邁耶那樣，將該表達視為對所有肉類享受的無條件排除。菲利皮：「有些人只會絕對拒絕吃肉，以便在特殊情況下更容易克服誘惑，而另一些人只在那些特殊情況下，特別是在教會中被視為令人驚訝的社交餐會中，才這樣做；最後，另一些人只會在社交餐會中，當他們確定擺在面前的肉是獻給偶像的肉，或者至少不確定它是否是獻給偶像的肉時，才這樣做。但所有這些都可以很好地被指定為 λαχανοφάγοι（吃蔬菜者）。」
羅馬書 14:3。吃的人不可藐視，等等。ἐξουθενεῖν（藐視）是那些佔據更自由觀點的人，在自己的智慧中取悅自己的人，所特有的不當行為（托魯克：「啟蒙主義的自負，甚至在哥林多前書 8 章的外邦基督徒中也能發現」）。——論斷。另一方面，κρινειν（論斷）是法律信徒所特有的不當行為，認為（根據托魯克）ἐξουθενεῖν 作為一個物種屬於這個 κρίνειν 是不正確的。使徒在本節中首先要處理的是論斷者、受絆倒者，這一點從前一節的結構以及隨後的第四節中都很清楚。從附加的內容中也可以清楚地看出：
因為神已經接納了他 [ὁ Θεὸς γὰρ αὐτὸν προσελάβετο]。他既已被接納進入神與基督的團契中，你竟要將他逐出教會嗎？對於那些依賴字句的信徒而言，這點應當時刻銘記在心，特別是針對那些建立在真實信心根基上的基督徒。（Stuart 與 Hodge [追隨加爾文] 將此子句應用於兩類人，但上下文以及強者並非傾向於拒絕、而是傾向於藐視弱者，而弱者卻總是想要將強者逐出教會、脫離團契等事實，都禁止了這種解釋。因此，該子句對後者更為貼切。Meyer、De Wette、Philippi、Alford 及大多數注釋家皆持此見。——R.）這種接納的標記，與其說是接納進入教會，不如說是與神團契所帶來的平安與光照。然而，這也包含了神已將他作為僕人接納進入祂的事奉中（Vatabl.），儘管只是間接的。
羅馬書 14:4。你是誰，竟論斷別人的僕人呢？等。[σὺ τίς εἶ, κ.τ.λ. 參照 羅 9:20。] Tholuck 在此完全脫離了上下文（因為他假設 ἐξουθενεῖν [輕看] 僅是 κρινειν [論斷] 的一種形式），他質疑這裡是否在對那位論斷人的弱者說話。σύ（你）被認為同時適用於兩方（Reiche 與 Chrysostom 亦持此見）[Stuart, Hodge]；而 Meyer 與 Philippi 則相反，正確地指出這是對那位論斷人的弱者所說的。
別人的僕人 [ἀλλότριον οἰκέτην。保羅僅在此處使用 οἰκέτης，且此詞在新約中極為罕見（路 16:13；徒 10:7；彼前 2:18）。它意指「家僕」，比其他奴隸與家庭的聯繫更為緊密（Meyer）。——R.] 我們不可輕易略過 ἀλλότριον。它不僅指「另一個」，更指「外人」。Meyer 等人認為：「他不歸你管轄，而是歸另一個主人管轄。但那位論斷人的，也同樣歸這另一位主人管轄。使他論斷的原因，主要不在於他認為自己是這僕人的主人，而在於這僕人在事奉中表現得像個 ἀλλότριος（外人），其身上有許多令人驚訝之處。弱者在他身上找不到 οἰκεῖος（家人）的樣式。」
歸於他自己的主人 [τῷ ἰδίω̣ κυρίω̣]。κύριος（主）在此仍主要是比喻用法，即那位外來僕人的主人。為了最完整地理解這一思想，我們必須先考慮這個比喻。這是一個主人僱用了各種僕人的比喻。現在，如果他從外國僱用了一位僕人，而這僕人表現出令人驚訝的例外，那麼這件事僅屬於那位主人，他已成為「他自己的主人」——即獨一的主人。
他或站住或跌倒 [στήκει ἢ πίπτει]。站住與跌倒作為神審判的表達（詩 1:5；路 21:36 等），因此也具有在家庭審判中站立或不站立的進一步比喻意義。但這個比喻從一開始就是對猶太基督徒與外邦基督徒在基督面前所處關係的清晰界定。基督是主；參見 羅 14:8-9；比較 林前 6:20；彼前 2:9。即使主自己就是審判者，這個與格也可視為「利益與格」（dativ. comm.），因為僕人跌倒或站住，都是主人的損失或收穫。解釋如下：
這兩種觀點的對立並無充分理由，因為在宗教意義上，神的審判是透過生命來執行的。Meyer 確實為了支持（2）而說：「使人在審判中站立（赦免），並非神大能的工作，而是恩惠的工作。」但除了大能與恩惠並非如此截然分開之外，還必須考慮到，這裡的問題主要不在於神審判中的站立，而在於人那種不請自來的論斷（伊便尼派、階級主義等）。
他必要站住 [σταθήσεταδέ]。在此，使徒完全撤去了思想上的比喻面紗。強者將在信心的自由中站立得住。
因為主能使他站住 [δυνατεῖ γὰρ ὁ κύριος στῆσαι αὐτόν。參見文本註釋 3 與 4。——R.] 基督扶持信徒。如果將 κύριος（主）的讀法視為釋經上的修正，那麼在 Θεός（神）的讀法中，我們必須考慮到神所賦予更自由的外邦基督教，相對於狹隘的猶太基督教，以及相對於律法削弱的信心，那種純粹的信心宗教，所具有的普遍歷史性、屬靈與外在的保護。Meyer 說：「他並非以擔保人的身分說這話，而是以懷抱希望者的身分。」這反對了 Reiche 的觀點，Reiche 認為保羅不能以其自由的觀點為強者的信心堅忍作擔保，因此必須是指在審判中得到扶持。[35] Grotius 說得更好：est bene ominantis（這是出於美好的祝願）。必須注意，使徒是在一般意義上談論強者的未來，而非針對每一個體，因為他早先已經歷過，那些被認為強壯的人，也會陷入反律法主義。
羅馬書 14:5。有人看這日比那日強 [ὂς μὲν κρίνει ἡμέραν παρ ̓ ἡμέραν]。他將一日與另一日區分開來，並將其選為聖日。Κρίνειν = probare（認可）。這是分歧的第二點。這裡談論的是節日的選擇，而非禁食日的選擇（Chrysostom, Augustine, Fritzsche）。為了與禁食日的解釋相協調，ἡμέραν παῤ ἡμέραν 也被解釋為 alternis diebus（每隔一日；武加大譯本：judicat diem inter diem；Bengel：分配施捨的日子）。[它也被指涉關於禁肉等的使用。——R.] Tholuck：「正如關於食物的誡命一樣，猶太基督徒也無法戒除猶太聖日（西 2:16），特別是安息日，因為我們發現教會在第五世紀仍有遵守安息日的現象，參見《使徒遺訓》25。」同一作者正確地觀察到，猶太人的聖日並不等同於禁食日（參見 加 4:10）。[36]
各人心裡要意見堅定 [ἓκαστος ἐν τῷ ἰδίω̣ νοῒ πληροφορείσθω]。使徒並未以教條方式做出裁決，儘管他已充分表明了自己的觀點。但他制定了一條必然導致和解的規則。我們在此不能將 νοῦς 翻譯為「性情」（De Wette），因為這兩派中的每個人在性情上都已如此確信。相反，每個人都應尋求將他那與權威信心、黨派影響等相關的感覺確信，轉化為他內心深處、由聖靈所促成的確信。因此，我們在此可將 νοῦς 翻譯為「理解力」、「自我反思」、「實踐理性」或「中介的自我意識」；同樣的思想包含在「自我理解」這一表達中，被視為有意識且反思的屬靈生命，藉此 νοῦς 構成了與 πνεῦμα（靈）直接性的一種對立（參見 林前 14:14-15）。在這種趨勢下，理性主義者必須從自然神論或泛神論啟蒙的教條中解脫出來，達到真正的理性；在這種趨勢下，受規條束縛的人必須學會區分「靈的律」與「字句的律」；在這種趨勢下，雙方都必須從偏見、狂熱與空談中解脫出來，從而懂得如何寬容，進而處於平安之中。[37]
羅馬書 14:6。守日的人 [ὁ φρονῶν τὴν ἡμέραν]。這一節是引路星，每個人在屬靈生命中都應據此在確信上堅定不移。一個人越是尋求在宗教上聖化自己的觀點，將其帶到主面前，並將其轉化為感恩，他就越能在神的光中分辨真偽。
是為主守的 [κυρίω̣ φρονεῖ。與格是利益與格]。κύριος 是基督（Meyer, Philippi 等人）；許多人將其指為神，但這與 羅 14:9 相悖；Meyer 認為是「為主的事奉」。然而，無論如何，這指的是更廣義的事奉：為了主的榮耀（參見 林前 10:31）。——[守日的人是為主守的，不守日的人也是為主不守的，等等。參見文本註釋 5。——R.]
證明：因為他感謝神 [εὐχαριστεῖ γὰρ τῷ Θεῷ]。餐桌上的感恩（太 15:36；太 26:26 等）證明，他以虔誠的感情和無虧的良心，將他的食物與享受作為感恩祭獻給神。[Alford：「這被引為雙方的實踐，顯示了早期基督徒在用餐時感謝神是普遍現象。」——R.]——那不吃的人。指禁戒吃肉的人。即使是他，也為他那微薄的餐食獻上感謝。
羅馬書 14:7。我們沒有一個人為自己活 [οὐδεὶς γὰρ ἡμῶν ἑαυτῷ ζῇ]。使徒指出了這一思想的普遍基礎，即基督徒無論吃或不吃，都是為主而行。這建立在我們存在於此、我們活著或死去，都是為主的事實之上。Meyer 正確地說：與格必須從倫理目的論（ethico-telic）的意義來理解。這個目的論的 εἰς αὐτόν（向著祂），確實總是與 δι ̓ αὐτοῦ（藉著祂）和 ἐξ αὐτοῦ（出於祂）相連；儘管對基督的客觀依賴（Rückert, Reiche）並非直接指涉，且在絕對意義上，所有這些術語都是透過基督而歸於神。
羅馬書 14:8。我們若死，是為主而死 [τῷ κυρίω̣ ἀποθνἠσκομεν。參見文本註釋 7。] 即使是基督徒的死亡，也是一種獻給基督榮耀的奉獻行為（Bengel：eadem ars moriendi, quœ vivendi——死亡的藝術與生活的藝術相同）。
所以我們或活或死，等等 [ἐάν τε οὖν ζῶμεν ἐάν τε, κ.τ.λ.] 這個命題不僅用於確立前文（我們吃或不吃），更用於解釋與闡明它。更強的形式，即生與死的強烈對立，構成了吃與不吃的基礎。但兩者在我們「是主的人」（屬於祂）這一點上是一致的。[Alford：「我們在任何情況下，無論活著或死去（更不用說吃或不吃、守日或不守日），都是基督的：是祂的財產。」——Meyer：「在三次重複且強調的 τῷ κυρίω̣（τοῦ κυριοῦ）中，請注意 divina Christi majestas et potestas（基督神聖的威嚴與權能，Bengel），基督徒知道自己完全委身於此。」——R.]
羅馬書 14:9。因此基督死了，又活了 [εἰς τοῦτο γὰρ χριστὸς。參見文本註釋 8。] 基督死亡與復活的目的論定義，反過來用於確立我們為主而活、為主而死。此處的 ἒζησε（活了），正如在 啟 2:8 中一樣，指基督回歸永恆生命，因此略過了 ἀνέστη（復活）。Olshausen 傾向將 ἒζησε 理解為耶穌的地上生活（因此被視為倒置法 Hysteron proteron）。這樣一來，命題「我們活或死」將構成一致性，但與後文的關係將產生差異。Meyer 正確地指出，主的 κυριότης（主權）是建立在祂的死亡與復活之上。但與基督統治的目的論定義相協調的是，此生中的對立——活人與死人——退居於未來生命中的對立之後，即死人（在死亡行為中與在陰間中）與活人，後者是前者的條件性基礎。
無論死人與活人。根據 Meyer 的建議，其目的並非將基督死亡與復活的果效（作為分離的）分別指涉死人與活人（參見他第 497 頁的註釋）。
羅馬書 14:10。你為什麼論斷呢？此處的 σύ（你）與上文基督對死人與活人的統治相對立，正如上文對「別人的僕人」一樣；但後者現在被稱為「弟兄」。
你為什麼輕看你的弟兄呢？使徒在談論過弱者之後，現在對強者說這些話，以維持他那調和的立場。在此，正如在扶持站立者（羅 14:4）與感恩（羅 14:6）中一樣，使徒回溯到了最高的因果關係（參見文本註釋 9）。
因為我們都要站在神的審判臺前 [πάντες γάρ παραστησόμεθα τῷ βήματι τοῦ Θεοῦ]。我們必須顯在神自己的審判臺前，基督將以主的身份執行審判（羅 2:16；徒 17:31；比較 太 25:33；徒 26:6）。因此，論斷弟兄，第一，侵犯了基督作為統治者的職分；第二，預先佔據了神的審判臺。
羅馬書 14:11。因為經上記著說 [Isa 45:23]。關於從記憶中引用及從七十士譯本（LXX）引用的自由形式，參見 Philippi 第 571 頁。[參見文本註釋 10。——R.] 關於 ἐξομολογεῖσθαι 帶與格意為「讚美」（羅 15:9；太 11:25 等），參見 Tholuck 第 719 頁；Meyer 第 498 頁。[Meyer 說，該動詞帶與格總是意為「讚美」；帶賓語的賓格則意為「承認」（太 3:6 等）。——R.] 然而，這裡指的是那種特殊的讚美，即在神護理的行為根據神的決定完成之後所發生的讚美（參見 腓 2:11）。Tholuck 說：「賽 45:23 並非談論基督徒顯在神的審判臺前，而是談論人類對神依賴的普遍且謙卑的承認。」但這毫無根據地排除了「未來時間」的因素，即末世論因素，而這在以賽亞書的經文中無論如何都包含在內。Meyer 說得稍好一些：「在以賽亞書中，神以誓言保證，所有人（甚至外邦人）都將敬虔地向祂宣誓效忠；保羅在此將這一應許彌賽亞勝利的神聖宣告，視為根據其在末日審判中將有的特殊且最終的應驗，因為它應許了神權統治的普遍勝利。」[38] 即使是先知經文本身，隨著基督救贖的降臨，也包含了末世論的指涉，這從「萬膝必向耶和華跪拜」等明確的前景中可以得出（參見 腓 2:10-11）。
羅馬書 14:12。這樣看來，我們各人，等等 [參見文本註釋 11。] Meyer 將重點放在 ἕκαστος（各人），Philippi 放在 τῷ Θεῷ（神），其他人放在 περὶ ἑαυτοῦ（關於自己）。前者更為可取。——R.] 在此隱含了下文勸勉的基礎（羅 14:13）：所以我們不可再彼此論斷 [μηκέτι οὖν]。使徒在此涵蓋了雙方，並藉此過渡到下文對強者的勸誡。
B. 羅 14:13 至 羅 15:1。關於絆倒人與輕看人。「對強者的勸勉」特別篇。
羅馬書 14:13。寧可定意 [ἀλλὰτοῦτο κρίνατε μᾶλλον]。κρίνατε（定意/判斷）。使徒使用了同一個詞，但改變了含義，以便透過這種「詞義轉變」（antanaclasis）來更特別地強調反對論斷的對立面。對未來審判的考量應當促使信徒特別注意自己的行為，以免絆倒任何人（太 18:6 ff.）。Meyer：「讓這成為你的判斷。」
不給弟兄放下絆腳石或跌倒之物 [τὸ μὴ τιθέναι πρόσκομμα τῷ]。並不能因為 πρόσκομμα（絆腳石）與 σκάνδαλον（跌倒之物）在一般情況下被隱喻性地用作同義詞，我們就必須在此接受一種「為了論點而產生的冗贅」（Meyer）。在 羅 14:21 中，我們甚至發現了三個特殊的指定：προσκόπτει ἢ σκανδαλίζεται ἢ。然而，Meyer 與其他人在此也認為這種三重的指定僅是為了表達事情的緊迫性。但在實際指涉中，絆倒人的雙重效應必須納入考量。絆倒人，要麼是讓拘泥細節的弟兄變得憤恨並在偏見中更加剛硬，要麼是讓他輕率地行事，在不理解自由原則的情況下，根據本段經文，帶著良心的內在不安去吃肉。[39] 使徒在 羅 14:15 指出了第一種情況，在 羅 14:23 指出了第二種情況。使用不同的表達方式（儘管它們本身是同義的）來表示這種對立是非常自然的；而在 羅 14:21 中，使徒似乎甚至區分了三種情況：向前絆倒、向後絆倒，或在軟弱中被堅固。直到今日，猶太人對基督教所產生的絆倒，仍分為極端律法主義與狂野自由主義兩派。τιθέναι（放下）使我們回到了這些詞的原始含義（參見詞典）。
羅馬書 14:14。我憑著主耶穌確知 [οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐνκυρὶω̣ Ἰησοῦ]。他作為舊約的一神論者，早已知道神是萬物的創造者（提前 4:3-4；創 1:31）。但他也在基督的團契中，憑藉對祂聖靈的稱義信心，對此有了確定的把握。Calovius：libertate a Christo parta（基督所帶來的自由）。[Alford：「這些話賦予了這種確信不僅僅是保羅自己的 λογίζομαι（認為），而是使徒權柄的重量。他確信，是以他與基督耶穌相連的身分，即擁有基督的心思。」Hodge 大體上也是如此，但精確度較低，因為他保留了英王欽定本（E. V.）中不正確的「by」。ἐν（在...中）是否具有這種力量令人懷疑。然而，Jowett 將這些話稱為：「聖保羅表達他在基督裡生活與行事的一切方式，正如我們在更冷靜、更適合我們時代的語言中，可能會說『作為一個基督徒』。」但這削弱了該表達的力量。——R.] 此處對基督在 太 15:11 中宣告的意識，比質疑更為可能；但即便如此，該宣告在律法意義上並非他自由的基礎（比較 林前 8:8；西 2:14-16）。
不潔淨；κοινόν（凡俗的），在宗教律法意義上是不潔淨的（參見《馬太福音注釋》第 277 頁；《馬可福音注釋》第 64 頁）。利未記意義上的不潔，確實仍是真實屬靈意義上凡俗或不潔的預表（來 10:29）。
就自己而言，δἰ αὑτοῦ，而非 Lachmann 的讀法 δι ̓ αὐτοῦ。[參見文本註釋 12。] 就自己而言，根據其本性，與經濟秩序、道德便利，或參與者個人的自然感覺或良心相對比。[Theodoret 讀作 αὐτοῦ，將其指為基督。——R.]「使徒本人屬於強者（比較 羅 15:1 中的 ἡμεῖς，以及 林前 9:22）；」Tholuck。但他再次將自己與一般的強者區分開來，因為他將良心與對弟兄團契的尊重，或習慣性的實踐，作為共同決定的因素納入考量。——[但對於那人，εἰ μὴ τῷ。這引入了對「不潔淨」的例外，而非對「就自己而言的不潔淨」的例外。因此不是 = ἀλλά（但是），而是 = nisi（除非，Meyer）。——R.]——對他來說是不潔淨的。帶有強調意味。[因此，不潔淨是主觀的（Meyer）。——R.]
羅馬書 14:15。因為若 [εἰ γάρ 參見文本註釋 13。] 未經充分證實的讀法 εἰ δέ（若...則）乍看之下似乎最為合適；但 εἰ γάρ（因為若）的讀法似乎迫使我們接受：即使是那位知道某種食物對軟弱弟兄而言似乎是不潔淨的強者，若因吃它而絆倒了弟兄，他自己也變得不潔淨了。[40]
因食物叫弟兄憂愁 [διὰ βρῶμα ὁ。βρῶμα，即他認為是不潔淨的食物。Bengel 稱此為 meiosis（減抑法）。比較 來 9:10；來 12:16；來 13:9。——R.] λυπεῖται（憂愁）這一表達所引起的困難，是因為未能正確區分兩種絆倒。首先，這裡的問題在於，因強者吃肉而使軟弱者絆倒所造成的冒犯。Tholuck：「λυπεῖν，根據新約語言的使用：使痛苦；」因此 λυπεῖσθαι 被注釋家（Origen）視為 = σκανδαλίζεσθαι（絆倒）。但那位因吃肉而受冒犯的人，會因此被誘導去模仿這種榜樣嗎？——根據使徒的觀點，無論如何，是那位吃肉的人，儘管對方受了冒犯，卻並非另一方，後者因強者的傲慢與不顧慮而感到憤怒與委屈。「但這種痛苦，」Philippi 說，「將是使徒所禁止的論斷的開端，因此他不會建議特別關注這一點。」什麼！一個有偏見的人感到痛苦本身就是論斷的開端？Philippi 與 Elsner 一致，忽略了這種痛苦的主觀正當性，將 λυπεῖν 解釋為古典著作中常見的含義：損害、傷害。另一方面，Meyer 反對這種觀點，他堅持新約的語言用法，並將該表達理解為道德上的羞辱，是對良心的侮辱，參見 以弗所書 4:30。[41] Grotius 等人將該詞指為因被指責狹隘而產生的痛苦。魯莽的「吃肉」所包含的狹隘指責，確實作為一個單一因素被納入考量，但它並非主要因素。
你不再是按著愛心行事 [οὐκ ἒτι κατὰ]。因為絆倒人的人損害了愛，也使自己變得不潔淨。
不可因你的食物，等等 [μὴ τῷβρώματι, κ.τ.λ.] 比較 林前 8:10-11。但這並不意味著（根據哥林多前書的類比），弟兄在所有情況下，都僅僅是因為與他人一起進行狹隘且輕率的進食，就被引向對良心的不忠，並且只有透過這種方式，他才陷入 ἀπώλεια（滅亡）的危險，或實際上退回到導致這種結果的狀態。那些退回到規條的人所產生的憤怒，導致狂熱與 ἀπώλεια，正如鬆懈導致反律法主義一樣確定。Meyer 說：「導致從基督教中墮落（Theophylact, Grotius 等）的情況根本沒有被納入考量。[42] 但在基督徒的情況下，是否可能在沒有真正背離基督教的情況下，退回到 ἀπώλεια？Bengel：Ne pluris feceris tuum cibum, quam Christus vitam suam（不要讓你的食物比基督的生命更重要）。[43]
羅馬書 14:16。不可叫你的善被人毀謗 [μηκέτι οὖν。參見文本註釋 14。De Wette 這樣解釋 οὖν 與前文的聯繫：「如果這不發生，那麼你的善就不會被毀謗。」——R.] 使徒所說的「善」是什麼？它在何種程度上容易受到毀謗？解釋如下：
毫無疑問，羅 14:17 是對 羅 14:16 的解釋，但神的國在此被描述為信心的寶藏與享受，而在那裡它是第一個要素：藉著基督的義 = 從人的規條中得自由；參見 加 5:1。這些解釋在維護所討論的是「基督徒的善」（κατ̓ ἐξοχήν，卓越的善）這一點上是一致的。這種善在客觀上必須被稱為福音，在主觀上被稱為信心；或者，如果我們包含這兩個要素，就是神的國。透過「非此即彼」（aut, aut）來割裂這些事物會模糊文本。但不可否認的是，使徒相對地談論這種善，正如它在重生人類所享有的信心自由中所體現的那樣。現在，由於拘泥細節的猶太基督徒，特別是猶太人，看到許多基督徒濫用他們的自由，他們就面臨危險，因這種對自由的濫用，而濫用並最終毀謗自由本身，甚至毀謗福音，這是一種類似於我們今日所見的狂熱混亂，當時的人們將宗教改革與革命、明斯特狂熱、宗派主義以及背離基督教混為一談。保羅在無法避免這種毀謗的過程中，即使在觀察到最大謹慎的情況下，也已經有了足夠痛苦的經歷；他更將此視為智慧與愛心的義務，去勸誡那些自由的人正確地使用他們的自由。然而，我們不能將基督徒自由本身與其原則——信心——分開來看。此外，基督徒對基督徒的這種毀謗，導致了另一種毀謗：外邦人因基督教的分裂而濫用它，或許其中最傲慢的人將基督徒爭論吃喝之事視為嘲笑的對象，彷彿這些事是天國真正的祝福。後者是 Cocceius 的解釋。
羅馬書 14:17。因為神的國 [Γάρ。如果 羅 14:16 的指涉是自由，那麼聯繫就是：保護你的自由免受這種毀謗，因為這不涉及屬靈事物。然而，如果採用 Meyer 的觀點，那麼此處提出了一個動機，指涉毀謗的內容——即褻瀆將由對基督教或神的國在局外人心中的錯誤估計所構成。採取 羅 14:16 更廣泛觀點的優勢在此變得明顯。因為如果它僅限於「強者」，那麼當其最必要的應用是對「軟弱弟兄」時，這一節也必須如此限制。——R.] βασιλεία τοῦ Θεοῦ（神的國），以舊約神權統治為預表，是神對心靈的統治，由基督所建立與管理；它是屬天的生命領域，神的話語與聖靈在其中掌權，其在地上的器官是教會。在此，Meyer 也混淆了第二次降臨：這裡「除了基督第二次降臨時將建立的彌賽亞國度外，別無他物。」
不在乎吃喝 [βρῶσις καὶπόσις。比較 西 2:16。吃與喝的行為。指涉顯然是雙方的實踐。——R.] 其本質不在於此。[並非如希臘教父所解釋：它不是藉此贏得的。——R.] Meyer：「其（未來！）本質的道德狀況並不取決於此。」
只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂 [ἀλλὰ δικαιοσύνη καὶ εἰρήνη καὶ χαρὰ ἐν πνεύματι ἁγίω̣]。De Wette 有充分的理由反對從 Chrysostom 到 Meyer（包括 Grotius 與 Fritzsche）一系列注釋家對這些詞的淺薄解釋，即認為這裡的問題僅僅是道德美德。在 Meyer 看來，「正直」自然處於首位。De Wette 以完整的意義解釋這些觀念。因此，他將教義觀點（加爾文、Calovius 等）與倫理觀點聯繫起來。[Hodge 在最後一版中亦持此見。在早期版本中，他採用了「倫理」觀點。但正如他現在所說：「保羅並非要說基督教在於道德——即那位公義、和平且快樂的人就是真正的基督徒。這將與本信的整個論點相矛盾。」——R.] 因此，公義首先是稱義；和平主要是心靈的安息；聖靈中的喜樂是我們靈裡的喜樂，其根基在於聖靈。[45] 但由於這裡的問題與其說是關於神國的美德，不如說是關於其祝福，教義觀點必須被視為主要內容。關於具體的場合 [即羅馬教會的情況]，可以這樣說：a. 藉著基督裡的公義，伴隨著從律法主義中得自由；b. 藉著和平與和平的靈，伴隨著在運用自由時的弟兄式節制與寬容；c. 藉著聖靈中的喜樂，伴隨著透過正確的心態來培養社交喜樂的衝動。Tholuck 有充分理由引用 羅 15:13 來支持這三個定義的宗教結構；亦參見 帖前 1:6；腓 3:1；林後 6:10。Grotius 等人將喜樂解釋為傳遞性的，即建立喜樂；這種效應確實是基督徒喜樂社交衝動所特有的，它來自天上（「看哪，我報給你們大喜的好信息」）；但這一要素並非主要與根本的思想。
羅馬書 14:18。因為在這事上服事基督的人 [Ἐν τούτω̣，根據 Meyer，意為：根據這；即根據已給出的關係。Tholuck 更貼切地說：在這事上。指的是對神國中內在真實與外在虛假之間對立的感知，以及對前者的培養。因此 ἐν τούτω̣ 比 ἐν τούτοις 強得多。[單數形式得到了強有力的支持，我們必須採用它；參見文本註釋 15。但它已被許多注釋家（從 Origen 到 Jowett）指涉為聖靈。Hodge 博士認為這是必要的觀點。但正如 Alford 所言：「如果前一句中僅屬於 χαρά（喜樂）的從屬成員，突然被提升為強調的對象，而剛剛被強調提及的三種恩典卻被忽視，這將是不自然的。」這一困難導致許多注釋家保留了複數形式。但這違反了公認的批評準則，是一種避免困難的不公平方法。——R.]
羅馬書 14:19。所以，我們務要追求和睦的事 [ἂρα οὖν τὰ τῆς εἰρήνης διώκωμεν]。此處的推論源自羅馬書 14:17–18（De Wette, Philippi, Meyer），而非源自前文的整體脈絡（Hodge）。關於動詞形式，請參見文本註釋 16。——R.] 此處的 διώκειν（追求）與黨派紛爭的衝動形成了對比。
以及彼此建立的事 [καὶ τὰ τῆς οἰκοδομῆς τῆς εἰς]。根據將教會比作基督聖殿的隱喻，建立（edification）總是包含兩個要素：1. 透過對石頭的喚醒、賦予生命與預備，將其編入基督的團契中；2. 透過推廣本質性的事物，並根據謙卑與捨己的精神，在恩惠的運用上保持節制，將其編入教會的團契中；參見林後 10:8；林後 13:10 及其他經文。在這個意義上，每個人都應當建立他人。
羅馬書 14:20。不可因食物毀壞神的工程 [μὴ ἒνεκεν βρώματος κατάλυε（拆毀）τὸ ἒργον τοῦ Θεοῦ]。不體貼的人非但沒有建立，反而進行拆毀。καταλύειν 與 λύειν 是這一事實的具體表達。神的工程（建築）通常被理解為基督徒的信心、σωτηρία（救贖）、基督教的擴展；Meyer 等人則將其理解為基督徒個人 [「他的基督徒人格」]。但此處的 οἰκοδομή（建立）顯然是指信心的團契。[這似乎結合了兩種主流觀點，即：此處指的是基督徒同伴，以及指「神的國」在擴展中的意義。Alford 參考林前 3:9 解釋道：「你的基督徒同伴，作為神所栽種的植物、神所興建的建築。」——R.]
但這是惡事 [ἀλλὰ κακόν。此處我們用 ἀλλὰ 代替了 δέ。參見 Hartung, Partikellehre, ii. p. 403。——R.] 對於 κακόν，我們必須從前文簡單地補充：凡物本身固然是潔淨的（Meyer）。[Alford 認為除了英譯本中的中性動詞外，無需補充其他內容。「這是惡事——即，此人有罪。」關於其他建議的補充，請參見 Meyer 與 Alford 的相關註釋。——R.] Κακόν，在此情況下是有害的，因為這對他而言不僅是罪，還會引導他走向毀滅性的輕浮；參見羅馬書 14:15。
對於那因絆腳石而吃的人 [τῷ̣ τῷ διὰ προσκόμματος ἐσθίοντι]。所謂「吃的人」，只能是指軟弱的人（根據 Chrysostom, Luther [Meyer] 等人的觀點），而非大多數註釋家（Calvin, Grotius, De Wette [Hodge, Alford] 等人）所解釋的強者。但這段話是針對強者說的。不可因食物——即因你那不體貼且自由的享受——而毀壞神的工程，因為藉由你給弟兄的 πρόσκομμα（絆腳石），你引導他違背良心去吃。因為首先，在讓步的意義上說：凡物固然是潔淨的；其次，那帶著（被動接受，而非主動給予）良心絆腳石而吃的人，作為受害者，與那毀壞他人、給予絆腳石的人形成了對比；此外，我們還有第三點，即整體的上下文。
[那些認為「絆腳石」是指強者所給予的冒犯，而非弱者所感受到的冒犯的人，也引用上下文來支持他們的觀點。然而，上下文僅證明此處是針對強者說話。他們錯誤地從中推論出 κακόν 必須是針對受話者行為的斷言。但保羅難道不是習慣於將對受冒犯弟兄的惡劣影響作為動機來勸誡嗎？此外，正如 Meyer 所建議的，另一種觀點與本節前半部分沒有特殊聯繫，僅給出了一個模糊的評論，即因給他人造成冒犯而吃是錯誤的。關於「絆腳石」不能很好地應用於「違背自己良心的冒犯」這一反對意見，當人們記住強者是因其行為對弱者的影響而受到警告時，該反對意見就失去了效力。——R.]
羅馬書 14:21。無論是吃肉……總是不好 [καλὸν τὸ μὴ φαγεῖν κρέα, κ.τ.λ.]。Luther 等人錯誤地將 καλόν 視為與 ἐν ᾧ 相關的比較級 [「你不吃肉、不喝酒，或（比）在那事上你的弟兄……更好」]。這可能是為了減輕表達的力度，因為原話顯得太強烈了。但 καλόν 本身就包含了必要的緩和，因為它代表了一種更高尚、更自由的捨己之愛。[Lange 博士將其譯為：高尚的（edel, noble）。這並非假設性的情況；我們從整段經文中推斷，謹慎的人也要求禁酒。——R.]
不做什麼事，使你的弟兄…… [μηδὲ ἐν ω̣ ὁ。參見文本註釋 17。] Tholuck 等人參考林前 10:31，想要在 ἐν ὧ 後面補充 ποιεῖν（做），這肯定比補充 φαγεῖν ἢπιεῖν（吃或喝）更正確。[英譯本似乎暗示了後者；因此進行了修訂。] 正如 De Wette 適當地指出：保羅在此並未將這種他所實踐的捨己之愛的原則，作為一條明確的誡命（參見林前 8:13）。[47] 關於 προσκόπτει 等三個表達，請參見羅馬書 14:13 的解釋。[無需（像 Calvin 那樣）在這三個動詞中尋找遞進關係，但它們也不完全是同義詞。羅馬書 14:13 的隱喻被保留了下來，但第三個動詞表達了最輕微的冒犯形式。De Wette, Philippi（以及英譯本）譯為：變得軟弱；Meyer, Alford 等人則更正確地譯為：是軟弱的。因此，完整的思想是：不做任何使你弟兄軟弱的事是高尚的；甚至要避開他的軟弱之處。——R.]
羅馬書 14:22。你有信心嗎？ [σύ πὶστιν ἒχεις; 參見文本註釋 18。此處採用了較簡短的讀法。——R.] Meyer 與 Calvin, Grotius 等人將這些話視為疑問句；Tholuck 與 Luther, Fritzsche 等人則視為讓步句，這與上下文更為吻合。[48] [如果 ἢν 被排除，疑問形式更為可取，因為它更符合說話生動的特徵（如 Philippi, Alford, De Wette, Hodge 等人）。這個問題暗示了強者弟兄方面的一種斷言：我有信心。讓步觀點：我承認你有信心，可能暗示了同樣的意思。事實上，無論採用哪種讀法或結構，本節的宗旨保持不變。——R.] Tholuck：「強者將依賴於他的信心，但他不應以此自誇。」也就是說，不應在實際的缺乏愛心的行為中自誇；但另一方面，他也不應掩飾他信心的確據。
當在神面前守住 [κατὰ σεαυτὸν ἒχε。守住它，因為它是根基穩固的，但為了你弟兄的緣故，要將它守在你自己心裡。——R.] 這不僅包含了對強者的限制，也包含了對羅馬書 14:21 中所建立原則的限制。或者，在他不給弟兄造成冒犯的私人生活中，他也可以按照自己的信心生活，但要遵循他應當視自己處於神面前的原則。——在神面前。[正如神所見，它無需在人前炫耀（Meyer, Hodge）。——R.] Tholuck 用感恩來解釋 ἐνώπιον τ. Θεοῦ。
那人有福了…… [μακάριος, κ.τ.λ.] Luther：那人在自己所許可的事上，良心不責備自己的人是有福的。Meyer 亦然；Philippi 參考羅馬書 14:5：「各人要在自己的心裡完全確信。」但我們不能期望在此看到強者相對於弱者的幸福的簡單宣告；尤其是在緊接著提到弱者因懷疑而犯罪吃東西，且強者因其冒犯而導致了這種情況之後，更是如此。[49] 因此，該命題將注意力引向了理論確信與根據該確信進行的不體貼行為之間的差異。「那人在理論確信上所認可的事，其良心在實踐中不必反對的人，是有福的。」如果一個人將信心的理論確信錯誤地應用於反對愛心，他就無法對實踐中的善行有完美的確信；參見林後 8:9–12；林前 9:19；林前 10:23。[Lange 博士的這個觀點似乎是他獨有的，其區分之細微，以至於在這位熱誠的基督徒教師的書信實踐部分中顯得有些格格不入。除了消極的論點（即在此處很難期望出現對強者幸福的宣告，特別是當弱者因強者的榜樣而面臨的危險緊隨其後時）之外，他沒有提出任何論據來支持它。但正如在羅馬書 14:20 中，保羅將對弱者造成的傷害作為對他所勸誡的強者的動機一樣，此處他可能提出了強烈確信的幸福，然後提出了軟弱確信的危險，作為小心對待軟弱弟兄的雙重動機。由於整個論證都指向羅馬書 15:1，這似乎是一個令人滿意的觀點。——R.]
不審判自己的人。使徒說的是 κρίνων，而不是 κατακρίνων（正如大多數註釋家所解釋的），因為基督徒在無意識且錯誤地應用一個本身是公義甚至神聖的原則時，其罪惡程度不如那些違背宗教確信而行動並定自己罪的人。[50] 隨著弱者心中信心的萌芽，律法不再具有權威；但只要它在與信心相關的情況下適用於他，他就不能違背它。我們不是透過自負，而是透過成熟的確信而變得自由。——[許可，δοκιμάζει。Agendum eligit（Estius）。——R.]
羅馬書 14:23。但那懷疑的人 [ὁ δὲ διακρινόμενος]。在吃的行為中，他同時受到打擊並被定罪，κατακέκριται；參見約翰福音 3:18。Meyer：「有必要更具體地定義實際的自我定罪（Chrysostom, Theodoret, Grotius 及大多數註釋家）。」但自我定罪與實際的自我定罪之間有很大差異。如果「受神的定罪」這一解釋並不意味著：已經受到最終審判，那麼它必須被解釋為：在他自己的行為中，發生了對他可定罪（而非已被定罪）狀態的神聖判決，這種判決他必須在自己的良心中親自體驗，因為他懷疑的事實對他自己而言比對任何人都更清楚。[51]
因為他不是出於信心 [ὅτι οὐκ ἐκπίστεως]。即，他所吃的行為。[Alford 在此解釋「出於信心」：「源於一種基於並符合其信心生活的正確性確信。使徒用來描述他在肉身中生活的『對神兒子的信心』，在影響並滲透動機與良心時，不會包含、也不會認可違背良心見證的行為。」這或許比將其僅限於單純的說服、道德確信（Hodge, De Wette 及大多數人）的普通解釋，更符合 Lange 博士對 πίστις（信心）的觀點（見下文）。——R.]
凡不是出於信心的都是罪 [πᾶν δὲ ὅ οὐκ ἐκ πίστεως ἁμαρτία ἐστίν]。應將其讀作一個總結性的句子，而不是對前文的解釋：因為凡不是出於信心的……等。[英譯本的「因為」（for）是不正確的；應代之以「而」（and），正如 Alford 所建議的，δέ 引入了一個公理。——R.]——衝突的解釋：
因此，我們必須在解釋 (2) 中區分良心與通常意義上的主觀確信；參見羅馬書 2:14–15。在解釋 (1) 中，我們必須區分：a. 教義體系中的信心與救贖性信心本身；b. 已發展的救贖性信心與其在 gratia prœveniens（先行恩典）下的開端，即正直人生命中真理的實踐；約翰福音 3:21。從第 2 章可以清楚地看出，使徒在此並非要將這種行為定性為罪。然而，另一方面，他也不會將這種行為定性為無罪；因為在意識到和好或良心完善之前，即使是較好的人，在自己的道路上也處於內心的黑暗與動搖中，自私的動機甚至會混雜在他較好的行為中。但使徒在此也並非僅僅談論基督徒生活中的對立。基督徒必須在真理的光照下，意識到自己的觀點以及自己的行為。Philippi 突出了 (1) 與 (2) 之間的聯繫。但他透過推論得出：對行為在神面前可蒙悅納的信心，必須是救贖性信心的結果，從而得出結論：所有沒有這種救贖性信心作為最終源頭與起源的行為都是罪，從而回到了修正後的奧古斯丁觀點（p. 584）。[53] 最好這樣說：其起源不是道（Logos）照進良心。將信徒視為完全人是危險的，但僅將完全的不信者與他們區分開來則更危險。參見羅馬書 14:1 的釋經註釋。關於奧古斯丁的觀點，參見 Reiche, ii. p. 489。
關於此處在某些抄本中出現的頌榮（從結尾處移來），請參見《導論》第 35 頁 [以及第 16 章的文本註釋]；以及關於兩章結尾所引發的爭議。更多詳情，請參見 Meyer, p. 507。[54]
關於「教義與倫理」以及「講道與實踐」，請參見羅馬書 15:1 及後續章節。