II. 對他們基督徒整體狀態的感恩與盼望
1Co 1:4-9
4 我常為你們感謝我的神，因神在基督耶穌裡所賜給你們的恩惠； 5 因你們在他裡面凡事富足，有各樣的口才、知識， 6 正如基督的見證在你們心裡得以堅固， 7 以致你們在恩賜上沒有一樣不及人的，等候我們的主耶穌基督顯現。 8 他也必堅固你們到底，叫你們在我們主耶穌基督的日子無可責備。 9 神是信實的，你們原是被他所召，好與他兒子——我們的主耶穌基督——一同得份（fellowship）。
1Co 1:4-9。使徒在問候之後，緊接著表達他的感恩與盼望。這不僅是出於禮貌，更是為了在隨後對哥林多教會的責備與糾正之前，先建立一個積極的基礎。他承認神在他們中間所成就的恩典，這使得他對他們的勸誡更具權威性與說服力。
1Co 1:4。我常為你們感謝我的神。——保羅將神稱為「我的神」，這表達了他與神之間親密的個人關係，這種關係是他使徒職分與事奉的根基。——因神在基督耶穌裡所賜給你們的恩惠。——這裡的「恩惠」（Grace）是指神在基督裡所賜下的救贖性恩典，這是所有屬靈恩賜的源頭。這恩典並非抽象的，而是具體地臨到他們。
1Co 1:5。因你們在他裡面凡事富足。——「富足」是指在屬靈生命與恩賜上的豐盛。——在各樣的口才（utterance）和知識（knowledge）上。——這兩者是哥林多教會最顯著的特徵。口才使他們能宣講福音，知識使他們能理解真理。然而，正如後文所見，這些恩賜若缺乏愛，便容易導致驕傲與紛爭。
1Co 1:6。正如基督的見證在你們心裡得以堅固。——「基督的見證」即關於基督的福音。這見證在他們中間被證實，不僅是透過神蹟奇事，更是透過聖靈在他們生命中運行的果效。
1Co 1:7。以致你們在恩賜上沒有一樣不及人的。——這句話帶有諷刺意味，因為他們雖然在恩賜上富足，卻在屬靈成熟度上顯得幼稚。——等候我們的主耶穌基督顯現。——這是基督徒生活的核心態度。這種「等候」不僅是消極的期待，更是積極的聖潔生活，因為他們深知主必再來。
1Co 1:8。他也必堅固你們到底。——這是一個基於神信實的應許。救贖的完成（Redemption）在於神的保守。——叫你們在我們主耶穌基督的日子無可責備。——「無可責備」並非指絕對的無罪，而是指在基督的稱義（Justification）與成聖（Sanctification）中，因著基督的代贖（Atonement），信徒在審判之日被視為聖潔無瑕。
1Co 1:9。神是信實的。——這是保羅神學的基石。神的預旨（Decree）與揀選（Election）絕不落空。——你們原是被他所召，好與他兒子……一同得份。——「一同得份」（fellowship，希臘文 κοινωνία，koinōnia）是基督徒生活的核心。這不僅是與基督的聯合，更是進入了恩典之約（Covenant of Grace）的團契之中。
腳註：
[5] [原文為過去式，指稱他們在歸信時所領受的恩典。]
這段開場白中，使徒為哥林多教會所擁有的豐盛屬靈恩賜向神獻上感謝，並表達他對他們在一切善事上堅定不移且持續增長的盼望。這絕不應被視為一種單純的修辭手法，即所謂的「博取好感」（captatio benevolentiæ），僅僅是為了贏得讀者歡心，好讓他們更容易接受隨後的勸誡與責備，並在面對他不悅的言辭時仍保持良好的態度，從而更樂意順服他所期望達成的目標。保羅在此所言，乃是至高無上的真理。這出自他的真心。他確實為教會中存在如此多的美善，以及這些美善為未來所提供的希望根據，感到由衷的喜樂。這是一種源於他父性心腸的確信（參見 1Co 4:15）。我們也不應將其視為他個人的自欺或空想。因為無論個人的過犯有多嚴重，神恩惠（Grace）的工作畢竟已在豐盛的屬靈恩賜中開始了；他對主持續運行以堅固他們的心，以及對神向他們所持守的信實，確實有著穩固的根基。這兩點皆是他勸誡與責備的前提。首先，客觀而言：他對自己努力所能產生之果效的期待，僅建立在教會中已存之美善，以及神的信實與合作之上。其次，主觀而言：承認過去的成就與對未來更大成就的希望，通常能激發信心，使人樂於接受溫和且明智的勸誡與責備，並注入改革的勇氣；而這種勇氣是正確的，因為它將一切美善歸回於神，視其為源頭。這種說話方式遠超乎冷冰冰的人性算計。這是與心靈的真實法則完全一致的行為，最重要的是，它符合那「凡事相信，凡事盼望」的愛之法則，卻依然達到了世俗精明通常以自私方式所算計的結果。「哥林多教會在信心（Faith）上受過良好的訓練、教導與建立；但他們在心靈上尚未完全單純與純潔；他們中間仍有許多世俗的虛榮與黨派之爭。因此，在每個教會中，都能發現值得讚揚與值得責備之處的混合。對較好群體的讚揚，甚至會激勵較差的群體，成為促使他們也去贏得那份讚揚的手段。而對惡行的責備，也應當影響較好的群體，喚醒他們對身邊及團契中存在著應受責備之人的遺憾，並促使他們除去這些惡行。每一個教會都是一個有機的整體，正因如此，各肢體彼此影響，並分享他人所擁有與所是的。」（Heubner, p. 213）。「這段充滿祝福與讚美、感恩與確信的引言，展現了一位具有使徒般單純與真理的屬靈牧者。他將教會中的一切美善稱為恩惠的工作，並將已開始之救恩的成全同樣視為恩惠，他以一種既謙卑又激勵人心的方式來表達。他注視著教會的萌芽，注視著其較好元素的力量，這些元素可能成為他人的祝福之源，因此，他明智地鋪平了道路，從光明的一面轉向較黑暗的一面。」（Osiander）。
1Co 1:4。我感謝。——這是一種向神表達認可與喜樂的語氣，視神為一切美善的創造者。——我的神。——正如在 Rom 1:8 及其他地方一樣，當然不是排他性的意義，而是他個人與神交通及對神直接關切的宣告；這是他宗教立場的個人見證，沒有任何險惡的意圖，卻以一種足以引起對他即將所言之事的尊重與信任的方式表達。——常。——這並非意味著他總是處於可聽見的感恩狀態，或這種感恩之情總是明確地存在於他的意識中；而只是意味著他帶著對神的感恩情緒，時刻將這教會放在心上——這也是該希臘詞彙所承載的含義。——為你們，因神在耶穌基督裡所賜的恩惠（Grace）。——這是感謝的個人對象，以及感謝的原因。[χάρις（charis）：恩惠，指神內在的性情，相對於 χαρίσματα（charismata）：由此流露出的祝福——「這是一種轉喻，已完全融入我們的日常用語中，以至於作為轉喻的特徵幾乎被忽略了。」（Alf.）。然而，Wordsworth 在此作了區分，χάρισμα 是為一般造就而使用的特殊恩賜。χάρις 則是為個人成聖（Sanctification）而賜下的普遍恩惠。方言、神蹟、醫治是 χαρίσματα。賜下 χάρις 是為了讓 χαρίσματα 能被正確地使用。」]。——這是在耶穌基督裡賜給你們的。——參見 1Co 1:2。——基督在此被視為一種場所，神在其中彰顯祂的恩惠（參見 2Co 5:19），因此凡進入其中的人，就成為這恩惠的分享者。但這種進入是藉由信心（Faith），信徒藉此在基督裡，並與祂進入生命的交通。
1Co 1:5。擴展了思想，並指明所彰顯的恩惠由何構成。——你們在他裡面凡事富足——即，作為在基督裡並與祂有持續的交通；而這種富足是神恩惠的工作。——凡事。——這是一個概括性的陳述，隨即被更具體地定義與限制。——口才（原文作：教義）。——Luther 將 λόγος（logos）譯為「教義」（Calvin、Alf.、de Wette、Billroth、Meyer 皆表贊同，理解為：傳講給哥林多人聽的教義），而非「口才」，彷彿是指口才的能力或方言的恩賜 [Bengel、Stanley 和 Wordsworth 持此觀點；Hodge 說：「這種解釋很有道理，也是普遍採用的。」Meyer：「各種外在的演講天賦；」但排除了對方言恩賜的任何暗示，因為這與第 14 章中對其賦予的次要價值不符。此觀點由 1Co 12:8; 2Co 8:7; 2Co 11:6 所支持。在此情況下，γνώσις（gnosis）：知識，將指內在的稟賦。詞序似乎支持 Kling 的觀點。「傳講的真理，即『教義』，必須先於『領悟的真理』，即『知識』。」但兩卷書信中的類比段落證明了 Meyer 的觀點以及英文譯本的正確性]。——知識。——他指的是：對各方傳達給他們的教義的普遍接受，以及對其真理的全面洞察。此陳述與個人存在特殊缺陷的事實並不衝突。
1Co 1:6。進一步證實並闡明了上述內容。正如——καθώς（kathōs）：[非相關性：「按照」，而是如附加子句所表示的解釋，即「因為」、「誠然」。Winer’s Gr. LIII. 8]。——基督的見證。——基督在此可被視為主題，即作見證者，或作為對象，即被見證者。二者並不互斥。在前一種情況下，該短語意指：對神救贖計畫各部分（其根基、目標與關係；其開始、中保、執行與成全）的宣告，這是藉由對神心意、祂內在思想與目的的直接洞察而獲得的（參見 Joh 1:18; Joh 6:46）。但在這基督的見證中，它也從使徒們那裡發出，因此包含了他們的傳道，其中也涉及了另一種觀念，即基督個人的見證，以及祂使徒們對祂神聖兒子身分與中保職分的見證。無論以哪種方式解釋，差別都不大。[「前者是更高層次，因此是更好的意義。將福音視為永恆之道或啟示者所宣告的真理體系，是很好的。」Hodge。然而，必須說，用法傾向於後者。「基督的見證」是使徒們為基督所作的見證，新約即是其記錄，在此例中即是保羅的見證。Calv.、Alf.、Stan.、Meyer 皆持此觀點]。「這裡選擇 μαρτύριον（martyrion），見證，而非 διδασκαλία（didaskalia），教導，並非基於簡單的希伯來語法，而是因為福音首先且主要處理的不是一個觀念體系，而是一個事實的宣告，人必須在自己身上經歷其能力。」（Neander）。同樣的表達方式出現在 2Ti 1:18。——在你們心裡堅固了。——其他人譯為：「在你們中間確立了」（Mar 16:20; Rom 15:8; Heb 2:4），無論是藉由神蹟奇事還是福音的超自然運行。——Rückert：「藉由它在你們身上的果效。」但這既不符合與前文的聯繫，也不符合隨後（1Co 1:7）作為其結果所提到的內容。前者表明基督的見證在他們心中得到了堅固，在內心深處紮根。這部分是藉由全面的知識而發生，從而使「在一切知識中」這句話得到進一步闡明；部分則是作為其前提條件，因為它是藉由信心（Faith）實現的，信心是所有知識的根源，應被視為在真理中變得固定並保持堅定。關於他們在這方面的堅定，參見 1Co 16:1; 2Co 1:24。
1Co 1:7。結果。——以致你們在恩賜上沒有一樣不及人的。——福音在靈魂中深層且穩固的紮根，導致了屬靈生命的豐富開展，他現在正要談論這一點。藉由「恩賜」，我們應理解為神恩惠運行的結果。Rom 5:16 用它來表達作為整體的恩惠工作。在此，我們應將其理解為教會肢體藉以獲得各種資格，為基督身體的造就而勞作的特定運行，無論是藉由教導、勸誡、治理或服事，因為個人為此類勞作所必需的天賦，皆被神的恩惠所喚醒與聖化（參見 12 章）。當此類天賦落入道德努力的範疇，並在促進教會福祉與榮耀神中被運用時，它們就獲得了倫理特徵，恩賜便顯現為基督徒的美德。隨後所提到的內容似乎暗示了此類恩賜——等候我們主耶穌基督的顯現。——這種對我們主第二次降臨（Rom 8:19 等）的持續期待，即祂將在榮耀中向眾人顯現（Col 3:4），是原始基督教的特徵之一（參見 Php 3:20; 1Th 1:10; Tit 2:13; 2Ti 4:8）。因此，該子句被視為「基督徒」一詞的簡單釋義。但在這裡，這絕不被允許。——這個分詞子句與前一個子句的聯繫有各種解釋。Luther 較為寬鬆地譯為：「並且等候」，「只是等候」，意指他們都準備好了；在此意義上，我們可以譯為：「並且能等候」或：「能安然等候」。但這將與書信的全部內容相衝突。若將其視為諷刺（Mosheim），以嘲諷他們的自給自足，則與引言中友好且具吸引力的風格不符。同樣，若認為他意圖藉由即將到來的審判（Chrysostom）來警示，或責備第 15 章中提到的懷疑論者，也是如此。毫無疑問，更正確的做法是採用更緊密的聯繫，譯為：「當你們等候時」，或「你們這些正在期待的人」等。思想脈絡是：他們在這種等候的狀態中，並沒有停止在每一項基督徒的資格上取得進步。如此看來，「沒有一樣不及人的」這一事實獲得了這樣的含義：沒有因缺乏真誠的道德努力而有所欠缺。由於他們在信心中被建立（1Co 1:6），屬靈被喚醒的人進行了自我修養。[但必須補充的是，在提到他們等候的態度時，也包含了一種讚許。因為正如 Alford 所言，這種「等候」本身「是屬靈生命成熟與豐富的最大證明；意味著信心的共存與合作，藉此他們相信基督的應許——盼望，藉此他們展望其實現——以及愛，藉此那種期待被熱切的渴望所點燃。」但有人可能會問，哥林多人是否期待基督的第二次降臨是一個可能發生在他們時代的事件，並且他們中的一些人可能預期會親眼見到？這個問題必須給予肯定的回答。正如 Trench 所言，「關於基督第二次降臨的教義中，一個必要的要素是，它在任何時候都可能是可能的。」而書信中給予我們的所有暗示（參見 1Th 4:13 至 1Th 5:10; Php 3:20; Tit 2:13; 2Ti 4:8）都表明，在肉身中見到基督顯現的希望，是一種影響深遠且激勵人心的情感，瀰漫在整個早期教會中。它是警醒與忍耐的強大動力。而它之所以能如此運作，正是隱藏其時間之奧秘的目的之一。「末日隱藏，是為了讓每一天都保持警醒」（Aug.）。哥林多人似乎就是這種情況，這從使用表達他們心理狀態的詞彙 ἀπεκδεχομένους（apekdechomenous）中可以看出：堅持等候，如同期待見到他們所等候之事物的人]。
教會（或至少是其較好的部分，即核心）剛被認可的熱切努力，使使徒儘管個人存在各種缺陷，仍懷抱著他在下文表達的希望。
1Co 1:8。他也必堅固你們。——關係代詞「他」指代誰？最自然的是指剛在 1Co 1:7 中提到的基督。但在這種情況下，值得注意的是，在下一個子句中，他沒有說「在祂的日子」，而是再次使用了基督的全名與頭銜。因此，「他」可能指回「神」（1Co 1:9），祂的恩惠作為在 1Co 1:5-6 中被提及，且在信心中的堅固被歸於祂（2Co 1:21; Rom 16:25）。那麼，神在他們心中堅固基督見證的果效，將被視為同時喚醒了神會進一步堅固他們的希望。然而，對基督的指代仍必須維持。使用「在我們主耶穌基督的日子」這一完整短語，必須僅被視為採用了一種莊嚴的公式，在其他地方也曾使用，以指定第二次降臨的時間（參見 2Ti 1:8）。在 2Th 3:3 中，我們同樣看到堅固信徒的工作被歸於基督。這在此處被提及，是為了與他們在任何恩賜上都不及人以及他們忍耐等候的描述相呼應。它也包含了隨後的內容。——到底。——即，正如上下文所要求的，不是指個人今生的終結，而是指現今世代的終結，該世代在第二次降臨時終止，屆時新時代（αἰὼν μέλλων）將會來臨。——「無可責備」。——一個簡短的預期結構（constructio prægnans）——εἰς τὸ εἶναι ὑμᾶς：使你們成為，[這在英文譯本中被補充出來。「比較 διδάσκειν σοφὸν，αὐξάνειν μέγαν 等表達，教導一個人使其變得智慧，增加一個人使其變得偉大；Kühner, § 417, 3。這被語法學家稱為形容詞的預期用法。」Words. 參見 Winer, Gram. Part iii. § lxvi. 3. g.]。藉由「無可責備」一詞，我們理解為那些不負任何指控的人；這不僅僅是名義上的，而且，由於他談論的是他們在基督顯現時的狀態，是指一種實際或完美的聖潔，以至於那位全知的審判者本人將無可指控（參見 Eph 5:27）。Meyer。「這種無可責備的狀態，取決於在信心中的堅持，藉此我們的稱義（Justification）被領受，因此是歸算的；然而，憑藉信心的道德本質與能力，以及藉由聖靈的成聖（Sanctification），它完全具有道德本質（Rom 6:1 ff; Rom 8:1 ff.）。因此，那位 ἀνέγκλητος（anenkletos）：無可責備的人，在基督顯現時，確實不是作為 ἀναμάρτητος（anamartētos）：無罪的人出現，而是作為「在基督裡的新造的人」（2Co 5:17），他已經被神所恢復（Eph 2:10）並逐步成聖（1Th 5:23），並在一個新生命的道德能力中作成自己的救恩（Php 2:12）。[但這裡出現了一個問題。這個應許是絕對的還是有條件的？Conybeare 和 Howson 加上了註釋：「祂會盡祂的部分來堅固你們。」Hammond 加入了限定條件：「如果你們自己不失敗，神就會實現祂的應許。」A. Clark 問道：「但能說神會保守那些沒有託付給祂的，或者在託付後又被奪走的東西嗎？」但此類限制似乎剝奪了應許的福分與安慰，因為如果這個應許有任何價值，它就在於它提供了對抗那最大危險——人類意志之反覆無常——的保證。正是鑑於哥林多人身上如此明顯的危險，保羅表達了他對他們堅定不移的確信，這是建立在神堅固的恩惠之上。因此，最好將此應許視為絕對的。「那些神賜予聖靈更新影響的人，祂藉此承諾拯救他們；因為『聖靈的初熟果子』具有保證的性質。」Hodge。]]
1Co 1:9。將 1Co 1:8 中表達的希望指回其最深層的根基。——神是信實的。——祂不會像軟弱無常的人那樣，放棄祂已經開始的工作；而是會在愛中堅持不懈，將那在愛中開始的事工，一直帶到其目標（參見 Php 1:6; 1Th 5:24; 2Th 3:3; Rom 11:29）。——[「在這裡，建立在神的信實之上，而不是建立在信徒堅持到底的決心之上，也不是建立在他們心中宗教原則是不可毀滅的假設之上，這才是使徒對他們堅定不移的確信之根基。」Hodge。神的這種信實在三個方向上作出了承諾：1. 對祂自己所定的目的；2. 對基督，在與祂所立的聖約（Covenant）中，以賽亞書 53 章；3. 對信徒]。——藉著誰。——δἰ οὗ（di hou）：一種通俗的表達。我們可以稱神為中介原因，也可以稱其為主要原因（Rom 11:36）。正是祂的護理（Providence），藉由各種安排與相互配合的環境，促成了呼召，即向他們呈現福音，以及福音在他們心中的果效。——你們被呼召進入祂兒子的團契，等等。——神的這種呼召是祂工作的開始。其目標是作為兒子參與祂主的榮耀（參見 Rom 8:21; Rom 8:23; 2Th 2:14）。與耶穌基督的團契包含了我們整個的狀態，我們藉由聽見並領受的話語，以及藉由聖禮，被轉移進入其中，從童年開始，直到我們進入那將要在祂裡面，也在我們裡面顯現的榮耀之基業。」（Burger）。
但 1Co 1:9 是否強迫我們將神視為 1Co 1:8 的主語？[當然；人們會這樣認為]。絕非如此[！]。神的真理是基督將堅固我們的保證。因為正是因為我們藉由父神那永不改變的慈愛旨意，被呼召去分享祂，即神榮耀的兒子，並因此被塑造成與祂相像，所以那位旨意與父永遠合一的祂，除了堅固我們之外，別無他法。[這解釋有些牽強]。
[4. 信徒呼召的本質：1. 就其條件而言。這是一種藉由信心在品格、苦難與榮耀上與基督的團契。2. 就其持久性而言，堅持到底；由信實之神的大能所保守。3. 就其活動而言，是在基督的服事中對神聖恩賜的修養。]
[5. 基督的第二次降臨對任何一代人來說都是可能的，應當時刻期待、渴望並為之禱告。]
[5. 真假基督徒的試金石，在於他是等候還是懼怕基督的顯現。——Bengel]。
Heubner：1Co 1:4：1. 感恩不僅僅是禱告。一個只會禱告而無所作為的人，總是顯得不滿足。2. 神必須成為我們的神，即我們不僅應承認祂是普遍的神，還應從生命的所有經歷中承認祂是我們自己的神。這是真正的自我意識。3. 教師除了從神而來的，沒有任何祝福。1Co 1:5：1. 在救恩所需之事上的富足，是真正的永久財富。2. 使徒們在他們教會中所成就的，應當使我們感到羞愧。他們被迫從粗糙的岩石中開鑿出他們的教會。我們發現基督徒是現成的，然而我們卻成就甚微。1Co 1:7：教會中的基督徒生活，應藉由所有美好基督徒能量的喚醒而被識別。每個人都應準備好用他的恩賜來服事基督的神聖事業。1Co 1:8：在基督審判台前的無可責備，應當是基督徒的目標。
[1Co 1:4。即使在教會最令人沮喪的情況下，也有光明的一面。我們有責任先考慮這些並鼓起勇氣。]
[1Co 1:4-9。牧者的責備，若浸透在愛中，並以讚許作為開場，就會像優質的油一樣降下，不會打破人的頭。]
腳註：
[5] [1Co 1:4。δοθείσῃ：被賜下，即在歸信時。]
[6] [Neander 認為，在使徒們，特別是保羅的心中，末世論發生了漸進的發展。第二次降臨起初似乎近在咫尺，在他們的時代就有可能發生，但隨著他們藉由聖靈的啟示對未來有了更深的認識，它便顯得更加遙遠。Neander《基督教會的建立與訓練》，p. 484。]
[7] [將「他」指代為神（1Co 1:4）的理由，Stanley 給出了很好的解釋：「1. καὶ βεβαιώσει：也必堅固，顯然指回 6 節中的 ἐβεβαιώθη：被堅固。」2. 「在主耶穌基督的日子」，否則將會是：「在祂的日子」。3. ὁ θεός；神是整個句子的總主語，因此在 1Co 1:9 中重複出現。「神是信實的。關於意義，參見 Php 1:6。」除此之外，Hodge 還補充了第 4 點：「呼召與堅持到底在救贖工作中特別歸於父。」Calvin、Alford、Billroth、Olshausen、de Wette、Osiander 等人也持相同立場。]
第二部分 對缺陷與過犯的責備 一、 勸勉合一與責備黨派之爭
1Co 1:10-17
10弟兄們，我藉我們主耶穌基督的名，勸你們大家說一樣的話，你們中間也不可分黨，只要[而是]在同一心思[γνώμῃ：情感]和同一判斷上，彼此相合。11因為革來氏家裡的人曾對我題起你們來，說你們中間有紛爭。12我的意思就是你們各人說：「我是屬保羅的」；「我是屬亞波羅的」；「我是屬磯法的」；「我是屬基督的」。13基督是分開的嗎？保羅為你們釘了十字架嗎？或者你們是奉保羅的名[εἰς：進入]受了洗嗎？14我感謝神，除了基利司布並該猶以外，我沒有給你們一個人施洗；15免得有人[為了沒有人]說，你們是奉我的名受洗。16我在這以前也給司提反一家的人施過洗，此外，不知道給別人施洗沒有。17基督差遣我，原不是為施洗，乃是為傳福音：
聯繫可理解如下：我為神在你們中間的恩惠工作感謝我的神，並鑑於祂的信實，我確信基督[或神]所開始的工作，祂必會成全。然而，我勸勉你們，要仔細考慮成全這項工作所需的是什麼，並除去任何阻礙它的事物。
林前 1:10。勸勉。——我藉我們主耶穌基督的名勸你們弟兄。——這是一種友善且具感召力的稱呼，作為他與他們在信心上團契、在地位上平等的證明，這使他的勸勉帶有懇求的性質。希臘文 παρακαλῶ（parakalō，我勸勉/懇求）也隱含了這一點。「保羅在有懇切的話要說時，常加上『弟兄』這個稱呼。」（林前 7:29；10:1；14:20）。——邁耶（Meyer）。δὲ（de，但/然而）：引出了從他對教會光明面的展示，轉向對其黑暗面的責備。這彷彿是在說：「對於你們身上許多地方，我必須感謝神，但你們身上也有許多地方我必須指責。」——尼安德（Neander）。——藉我們主耶穌基督的名。——他以此加強他的勸勉，並提出順服的動機。——「基督的名是團結的紐帶，也是他們所能被要求的最神聖的事物。」——斯坦利（Stanley）。其力量在於：他們都承認耶穌基督是他們的主，因此宣稱自己屬於同一位主人；在這點上，對合一的義務被明確地指明了。類似的例子見於羅 15:30；12:1；林後 10:1。——勸勉的內容與目標，由幾個子句表達，這些子句從不同關係闡述了同一個核心思想 [它們由 ἵνα（hina，以便/為了）引出，這不僅指向勸勉的要旨，也指向其意圖。參見維納（Winer），LIII. 6]。——使你們都說一樣的話。——他的意思是：表達他們內在的一致與情感的和諧。這恰恰與第 12 節提到的行為相反。他們應當同聲宣認對唯一主人的效忠，排除所有分裂的派系口號。從隨後的否定子句中可以明顯看出這一點——在你們中間也不可分黨。——既然他在此處處理的不是「教義上的異議，而是因依附不同領袖，以及因對教義的理解與應用方式不同而產生的分裂」，我們就不應認為他是在堅持「在教義與生活的基本點上，必須有完全一致的告白」。[用於「分黨」的詞是 σχίσματα（schismata，分裂/裂痕）。這些「在教會意義上，是指未經授權而脫離教會。但哥林多教會中存在的這些，並非彼此拒絕團契的敵對教派，而是可能存在於同一教會內部的，表現為情感疏離與黨派之爭。」——霍奇（Hodge）]。——只要一心一意，彼此相合。——這隱含了前述否定句背後的正面內在要求。[「彼此相合」的原文來自 καταρτίζειν（katartizein）：修補、縫合、重聚並使破碎的事物變得完美。因此，自然可以推測這裡暗指教會破碎的狀況，需要重新團結，並按字面翻譯該詞。阿爾福德（Alf.）、霍奇與斯坦利皆如此認為，斯坦利說：「καταρτιστήρ（katartistēr）在古典希臘文中是公認的派系調解人之稱呼。」加爾文則將該詞理解為：「恰當地結合在一起，正如人體的肢體以最令人讚嘆的對稱性結合」，從而提供了一幅教會應有的圖畫。然而，克林（Kling）追隨武加大譯本與狄奧菲拉特（Theoph.），傾向於其衍生意義：完美，並將其等同於 τέλειοι（teleioi，完全人）。] 他們應當合一的基礎，由 νοῦς（nous，心思）與 γνώμη（gnōmē，判斷/意見）兩個詞給出。前者「包含了那種為道德判斷與道德自我決定奠定基礎的獨特思維與人生觀。如提前 6:5；提後 3:8。參見貝克（Beck），《聖經靈魂學》，§ 51；德里茨（Delitzsch），《聖經心理學》，§ 139。後者是知識的力量、理解力、精神，也指感覺、性情，以及所獲得的洞見、觀點、意見、信念，也指決心、設計、目標；表達出的觀點即建議、主張。這兩個詞在此必須區分。只是很難斷定哪一個代表思想與判斷的一面，哪一個代表意志與性情的一面。然而，既然 γνώμη 在本信其他地方被用來表示觀點與建議（參見林前 7:25；7:40，以及林後 8:10），或許最好也將其在此處視為理論上的接受，即觀點、信念。」[「在新約中，它總是意味著判斷與意見。當這兩個詞同時使用時，前者最自然地被理解為情感，即我們常使用『心思』一詞的意義。」——霍奇。「性情與意見。」——阿爾福德]。
1Co 1:11。解釋了勸勉的起因與動機，同時以弟兄般的稱呼減輕了其恥辱感。——因為革來氏家裡的人曾對我提起你們來。——悲傷的消息傳到了他耳中，他預先指出了他的消息來源。這些人與革來氏是什麼關係，是子女、僕人，還是她家中的其他成員，從文中無法確定。「保羅毫無保留地說出他的告密者，是為了消除猜疑。」——貝瑟（Besser）。「隱瞞與神秘會播下不信任的種子並摧毀愛。」——伯格（Burger）。無論如何，這位革來氏一定是哥林多弟兄所熟知的婦女，要麼是哥林多的居民，所以她的人從那裡來到哥林多；要麼是以弗所的居民，所以這些人在訪問期間得知了哥林多的情況。——說你們中間有紛爭。——ἔριδες（erides，爭吵/紛爭）；不和、爭執，若不及時制止，必然會導致分裂，導致教會的破裂。[在此，他以更嚴厲的措辭闡述了他在上面用「分黨」一詞所溫和暗示的內容，並顯示了其邪惡與苦毒的性質。]
1Co 1:12。更詳盡的解釋。我的意思就是你們各人說。——τοῦτο（touto，這）：如常，指向後文（林前 7:29；15:50），而非前文。即：你們各人說：(即) 口中說出以下的話語之一。ἕκαστος（hekastos，各人）的類似用法見於林前 14:26。[維納說：「這裡沒有省略語。保羅意圖在這些陳述中涵蓋本章中關於宗教派系的所有言論。各個派別的擁護者都使用了以下表達之一」。]「誇耀地說。」——本格爾（Bengel）。他在此生動地展示了各個黨派人士，當他們並肩或在對立陣營中站出來時，每個人都宣稱他所追隨的領袖的名字。「正如他們在學校裡習慣做的那樣，他們在教會裡也這樣做。」——貝瑟。——我是屬保羅的，——(即) 我屬於他，作為我的領袖或屬靈父親。這是所有權或從屬關係的屬格。提及的順序最容易解釋為與各派興起的順序相對應。根據尼安德，保羅遵循的是特定關係的順序，因為亞波羅派只是保羅派的一個分支。關於高潮（本格爾）的觀點，即保羅將自己置於底層以示謙卑，是多餘且不可能的。然而，舊注釋家認為保羅隨意使用這些名字作為他心中真正領袖的掩護，這種觀點是完全毫無根據的，沒有任何跡象支持，甚至直接與林前 1:14 相矛盾。參見導論 § 2 中關於這些派別及其興起的陳述。保羅派自然排在第一位，因為教會依賴保羅作為其創始人，而那部分堅持保羅及其道路的人（在部分人轉向亞波羅之後），必須被視為原始派別。——我是屬亞波羅的，——(亞波羅尼奧斯的縮寫)。他像保羅一樣，一點也不想扮演領袖的角色。這一點可以從以下事實看出：儘管保羅極力邀請，他當時還是斷然拒絕訪問哥林多。這無疑是為了避免給已經產生的紛爭火上澆油。（參見林前 4:6；16:12）。關於他，參見徒 18:24 等；19:1；以及奧西安德（Osiander）對我們這段經文的註釋 [以及史密斯（Smith），《聖經辭典》]。他是一個謙卑的人，一個不以自己的學識為傲的人，是少數「按著肉體有智慧」的人之一，他們很早就蒙召（林前 1:26），並「藉著對基督的信心聖化了他們的科學，並使之服事基督」，從他願意接受亞居拉與百基拉這些簡單工匠的教導這一點可以清楚看出。他遠不想為了影響力與知名度而與保羅競爭，他只致力於通過謹慎地引用舊約預言來堅固信徒。我們在提多書 3:13 中再次發現對他的讚許。路德首先提出，後來被布萊克（Bleek）有力主張的觀點，即他是《希伯來書》的作者，是非常可能的。奧西安德稱這卷書為他天才的最高貴紀念碑，既結合了人類文化與神聖啟示，也體現了他的教義風格，主要致力於代贖的工作，以及闡明舊約在新約中的應驗等。——我是屬磯法的，——(即) 彼得，毫無疑問。這是他的亞蘭語名字，也見於 9:5；15:5；加 2:9。追隨他的人是否因為他們是通過來自敘利亞的猶太使者得到這個名字，或者因為它來自我們主之口（約 1:42）而顯得更神聖，或者因為方言詞彙的口號聽起來更令人印象深刻，我們無法斷定。更有可能的是，猶太名字在保羅那裡更為常見。只有在加 2:7 等處，我們才發現他使用希臘名字：彼得。——我是屬基督的。——作為導論中關於此點的補充，參見邁耶的註釋。我們在此給出主要細節。首先，根據公正的釋經，必須堅持派別共有四個。試圖將它們分解為兩個本質上相同的對子（如鮑爾（Baur）所做，他僅在形式上區分「屬保羅」與「屬亞波羅」，並認為「屬基督」與「屬彼得」相同，後者只是因為認為真正的使徒職分取決於與基督的個人聯繫而採用了這個稱號；或者如貝克（Beeker）所認為的，由與從國外來的彼得派聯繫在一起的本土猶太歸信者組成，但因為他們是由保羅與亞波羅帶領歸信的，所以自稱為基督徒）；或者分解為兩個主要派別：使徒派與基督派，前三者依附於使徒或使徒教師，第四者直接回歸基督（如尼安德等人所做）；或者分解為三個派別，要麼將「屬基督」視為唯一正確的派別，與其他宗派主義相對照，參見 3:23（如肖特（Schott）與希臘注釋家）；或者將「屬基督」的稱號分配給三個共同宣稱自己屬基督的派別，但他們希望將自己對基督的參與視為取決於他們與這位或那位教師的聯繫（如拉比格（Räbiger）：「我確實屬於基督，但我是作為保羅派的一員，儘管如此我仍是一個真正的基督徒」）。但卡洛維烏斯（Calovïus）很久以前就說中了真相，他說：「即使是那些自稱為基督徒的人也犯了分裂罪，因為他們以分裂的精神將自己與其他人隔離開來，並堅持將這個稱號僅僅據為己有。」對此我們可以加上弗拉修斯（Flacius）所寫的：「他們藉著基督之名的藉口，蔑視所有教師，並聲稱不需要其他導師的幫助，他們自己就足夠聰明了。因為雙方都有罪，要麼是過分高舉教會教師，要麼是過分低估他們。」一旦對基督的認識在教會中建立起來，就可能有人反對過分高估所有人類工具，而堅持一種獨立的基督教，因此很容易導致完全忽視這些工具，並在完全蔑視其價值與權威的情況下，陷入主張自己僅僅依賴基督的道路，並以此自豪，開始將自己視為他唯一的真正門徒，並試圖以此自居。僅在猶太或外邦歸信者中尋找這類人（「那些受過哲學教育的人，對他們來說基督看起來像第二個或許更高的蘇格拉底，他們蔑視使徒形式的基督教義，試圖通過哲學批判來提煉它。」——尼安德）是完全沒有根據的。少數受過哲學教育的外邦歸信者很容易對亞波羅派的傾向感到滿意。我們也沒有理由將諾斯底主義或伊便尼派的開端追溯到他們，或指責他們道德鬆懈與否認復活教義。根據羅馬天主教注釋家的說法，「亞波羅派」有陷入錯誤靈意主義的危險，這種主義使基督教的積極內容揮發殆盡；「彼得派」包含了後來伊便尼派的萌芽；而基督派的類型則是一種教會自由主義。
1Co 1:13。責備，以問題的形式揭露剛才所指控的黨派主義的荒謬。——基督是分開的嗎？——關於這應該讀作一個問題還是一個簡單的陳述，存在疑問。邁耶與其他人 [同樣是斯坦利追隨拉赫曼（Lachmann）] 將其視為對上述分裂所導致的可悲結果的強調性斷言：「基督已經被分開了！被撕裂成各種派別的基督，而不是作為所有人共同的、完整且不可分割的基督！」既然每個排他性的派別都聲稱擁有他，他們的行為實際上就是對基督的撕裂。但自從屈梭多模（Chrysostom）以來，注釋家們普遍將這些話視為一個問題。這將更符合其他子句的類比，且同樣有力。此外，隨後的問題意義不同，因此不應期望他會用「或」將第二個問題與第一個問題連接起來，就像第三個問題只是第二個問題的相關項一樣。這就是本格爾的意思。「十字架與洗禮要求我們歸於基督。相關項是救贖與自我奉獻。」——對於一個只知道一位基督、作為普世團契紐帶的真正基督徒的健全意識來說，這種黨派主義是一個矛盾。它涉及基督反對他自己的分裂，因為互相排斥的派別都認為自己擁有他。因此有了這個問題：「基督是分開的嗎？有保羅派的基督、亞波羅派的基督、彼得派的基督、基督派的基督嗎？」因此，我們將這個問題同樣應用於所有派別；而不僅僅是第四個派別，如鮑爾所做的那樣，他認為保羅暗示，作為黨派稱號使用的基督之名，是最顯著的證據，表明他們通過宗派主義將基督撕成了碎片。他說，每個派別作為一個基督徒派別，一定仍然認為自己擁有基督。如果只有一個真正的基督派，那麼所有區別都應消失的唯一基督就被撕裂了（《圖賓根雜誌》，1836，s. 4）。在這種情況下，顯然該子句不應被視為一個問題。在「基督」一詞下，我們不應理解為作為基督奧秘身體的教會（埃斯蒂烏斯（Estius）、奧爾斯豪森（Olsh.）），更不是基督教教義、福音（格勞秀斯（Grotius）），而是作為教會元首的基督位格，與所有黨派領袖相對立。從隨後的問題中可以明顯看出這一點，其中闡述了基督作為祂被救贖者之主的排他性權利，以及他們作為受洗歸入祂名下的人對祂的義務：保羅為你們釘了十字架嗎？——原文：保羅肯定沒有為你們釘十字架；是嗎？[問題在此處以否定助詞 μή（mē）引入。邁耶引用這一點作為論據，證明前一個沒有 μή 的子句因此應該以不同的方式閱讀，即作為一個陳述。對此，阿爾福德回答說：「μή 引入了一種關於新人物（即保羅）的新提問形式；並且為了莊嚴起見，以不同的方式表達另一個問題是很自然的。在 μεμέρισται ὁ χριστός（基督是分開的嗎）中，基督位格的威嚴與『被分開』所傳達的不當暗示相對立——在 μή Παῦλος ἐσταυρώθη ὑπερ ὑμῶν（保羅為你們釘了十字架嗎）中，保羅個人的卑微與『為你們釘十字架』所暗示的神聖愛情的勝利相對立。」] 他以最嚴格的公正（在此表現為最真實的審慎）首先責備了對他個人的黨派依附，並使那些將他立為領袖的人感受到他對他們行為的痛苦不滿。這些人在誇耀與他的聯繫時，是在賦予他一個唯獨屬於基督的地位。他們的行為基於一種假設，即他為他們受了苦，而這種行為是他們屬於基督的基礎，基督通過祂為罪人的犧牲獲得了對他們毫無保留的奉獻的權利（參見林後 5:15）。[如果（如索西尼主義所稱）基督的受苦僅僅是榜樣，那麼聖保羅在此假設存在的將基督的受苦與保羅的受苦進行比較，就不會有這種荒謬或單純了。] 與這一主張的基礎相對應的是表達並確認他們個人反對的問題。——或者你們是奉保羅的名受洗嗎？——即：保羅的名在你們受洗時被呼求在你們身上，就好像他是你們承諾歸屬、你們信靠、你們宣稱為主與救主的那位嗎？這當然是其含義，儘管「奉名受洗」可以首先被視為浸入其中作為一個人的生命要素；也可以作為引入與所命名派別的團契，如同進入救恩的基本基礎；或者作為對他的浸入，從而表明承認對名中所表達之內容的信心義務（參見太 28:19）。「保羅將自己的名字與所有其他人放在一起的事實證明，他是多麼真誠地反對所有這種黨派精神，以及他是多麼謙卑地擔心基督的名不會因為他自己而受到損害。」——尼安德。
1Co 1:14-16。我感謝神，除了基利司布並該猶以外，我沒有給你們一個人施洗。——使徒承認這是一種值得感謝的護理，因為他大部分時間都被阻止施行洗禮，從而避免了任何試圖將受洗者束縛在他個人身上的外觀，如果他在這裡採取與他在其他地方通常習慣相反的做法，這種外觀肯定會出現；——但基利司布，管會堂的，藉著保羅歸信（徒 18:8），——以及該猶，肯定不是特庇的該猶（徒 20:4），而是羅 15:23 中提到的那位該猶，一個傑出的人，他接待了保羅，並與他一起接待了教會，要麼是提供他的房子作為聚會場所，要麼是在那裡接待那些希望拜訪保羅的教會成員—— 免得有人說——這表達的不是使徒的設計，而是神在安排他行為方式時的神聖意圖。——在寫作時，他回想起另一個例外，「或許是從與他在一起的司提反本人那裡得到的消息。」——我也給司提反家施過洗——他在林前 16:15 中稱之為「亞該亞初結的果子」的家庭。οἶκος（oikos，家）也包括僕人。[「在舊約時代，每當有人宣稱猶太教，或作為祂子民的一員與神立約時，他所有的子女與家屬，即所有他作為代表關係的人，都包括在約中，並接受了其記號。同樣，在福音之下，當猶太人或外邦人加入教會時，他的子女接受洗禮並被承認為基督教會的成員。」——霍奇]。為了避免因缺乏坦率而受到指責，他補充說，此外，我不知道還給別人施洗沒有。[「靈感雖然使他無誤，但並沒有使他全知」。] 可以看出，他只給最初的歸信者施洗，後來當人數增加時，他將這項工作轉交給了助手，可能也轉交給了執事，這在職能上本來就屬於他們。彼得也是如此（徒 10:48）。關於這一點，他接下來通過說明他對自己職分的看法，進一步解釋自己。
1Co 1:17。基督差遣我，原不是為施洗，乃是為傳福音。——差遣：ἀπέστειλεν（apesteilen），這裡明顯暗指他作為 ἀπόστολος（apostolos，使徒）的職分。對這一職分的任命確實包括了施洗的工作（太 28:19）。但在可 16:15，以及路 24:47；徒 1:8，與約 15:27 中，傳道、為基督作見證的工作，似乎是使徒的主要呼召。保羅的呼召也是如此（徒 9:15；22:15；26:16-18，參見加 1:16）。喚起信心的傳道，是基督工作的正確開端，祂本人確實從未親自施洗，只是通過祂的門徒（約 4:2）。[「使命中的主要事情是使人作門徒。通過洗禮承認他們為門徒是次要的，儘管是受命的，且不能安全地忽視。在使徒形式的宗教中，真理遠高於外在儀式。教會的背道在於使儀式比真理更重要。」——霍奇]。——我們是否應該像加爾文那樣，認為這裡對反對者進行了諷刺性的打擊，因為他們利用較容易的職能來爭取追隨者，這值得懷疑。他們這樣做的假設至少是不確定的。εὐαγγελίζεσθαι（euangelizesthai，傳福音）一詞，在古典用法中，以及在舊約中，像 בִּשֵּר（bissar）一樣被用來表示宣告各種好消息，在新約中僅用於「好消息」，即卓越的、在基督裡宣告救恩、應驗應許以及預先準備好的神聖恩惠的完美啟示（賽 40:9；52:7；60:6；61:1 等）。——「不是」、「乃是」中的對比，不應被削弱為比較級「不那麼多」。洗禮不是他使命的目標，儘管它是被允許的。（徒 9:15；9:20；22:15；26:16-18。）
教義與倫理
但這種工作在真理中做得越多，一個人就越會逐漸對基督的其他面向以及祂的其他器官開放。這將引導我們，一方面對這些器官本身有公正的評價，另一方面引導我們行為謙遜，並對那些首先被這位或那位教師引導歸向基督並受造就的人懷有愛心。雖然對基督特定面向的利益性堅持會導致我們情感中唯一基督的分裂，進而導致教會分裂成各個黨派，這些黨派互相否認對方享有完整的救恩，並在他們所選擇的器官所展示的基督生命與品格的面向中互相封閉，但我們所倡導的程序最終會導向信念與情感的完美合一，這排除了所有分裂，並在言語的合一中顯現出來，其中承認那唯一包羅萬象、受苦基督的多樣聲音，在和諧中融合。這是一種大公性，在羅馬天主教基督教中與在路德宗或加爾文宗的凝結物中一樣難以找到。
我們的信條（無論是希臘正教、羅馬天主教、福音派，及其所有分支）一方面是歷史的必然；它們源於基督教思想或原則的逐步演進，例如神權政治（Theocratic）、階級制度（Hierarchical），以及新教原則——即唯獨服從上帝話語的自由原則。另一方面，它們源於罪在基督教真理與生命發展過程中造成的擾亂。這點甚至體現在它們的民族形式上：希臘的、羅馬的、德國的，以及後者與羅馬及其他元素混合的形式。因此，第一原則（神權政治）在東方希臘教會中僵化；第二原則（階級制度）在西方羅馬教會中僵化；以至於第三原則（新教）在德國生活的領域中形成了獨立的形式，僅因民族特性而有所差異。在一個地方，人們對字句有著嚴格的堅持，伴隨著極高的智力敏銳度和意志力；而在另一個地方，則盛行更大的自由，伴隨著更廣闊、更深邃的精神與情感。然而，這兩個教派（歸正宗與路德宗）都再次感受到了前兩個原則的影響，結果導致了生命與形式的僵化。這種僵化在前者的情況下，表現為對聖經字句日益膚淺的堅持；在後者的情況下，表現為教義形式的外部硬化——儘管這些教義最初是自由的，且主張宗教人格的自由（唯獨信心稱義）——直到最後，在兩個領域中，一種虛假的自由篡奪了寶座，即一種擺脫了對上帝話語一切義務的主觀主義；換言之，就是理性主義。如今，要回歸合一，唯一正確的方法是達到對上述各項原則真理的認識，並透過對聖經——或者更確切地說，對基督本人（祂是成文聖經的核心與實質）——進行更深層的洞察，以及在生活中更謙卑、更捨己地支取祂，從而將過去僵化的形式以及所有傳承給我們的真理熔煉在我們活潑的意識中。這樣的歸回，同時也是邁向真正合一的進步，而上帝的靈將透過多樣性的和諧結合來創造這種合一。
林前 1:13–14。正如哥林多人將「受誰的洗」視為大事，而不是考慮「受洗歸入誰」，現在許多人也更看重為他們施行堅振禮的黨派，而非他們受堅振歸入什麼、為了什麼（《聖經辭典》，第二卷，§ 79）。
斯塔克（Starke）：林前 1:10。基督徒所能擁有的最高尚美德，是透過愛之紐帶（西 3:14）達成的弟兄合一，這是因為基督的命令（約 13:34）和祂的禱告（約 17:11），並效法使徒教會的榜樣（徒 4:32）以及使徒們的多重勸勉（腓 2:1；彼前 3:8；弗 4:4）。蘭格（Lange）：教會的合一固然備受強調且至關重要。然而，我們必須小心，不要根據自己的觀點為他人規定形式或名稱，特別是在不屬於信仰基本原則的附屬事項上。在這些方面，判斷必須有多樣性。只要我們在所有得救的必要事項上達成一致就足夠了。赫德（Hed.，林前 1:11）：多麼羞恥！撕裂基督的身體！誰在作惡？不是和平締造者，不是基督的認信者與朋友，而是沒有知識的狂熱分子；那些喜愛世俗與虛妄言語的人；那些出於爭競傳基督的污穢之靈。人啊，學習那教導以溫柔的心挽回跌倒者的誡命（加 6:1），並在其中操練自己。林前 1:11。教師不應輕信每一份報告，而應在責備前查明事實。出於改革的願望而在適當場合提供資訊並非犯罪；只需小心不要誇大。林前 1:12。牧者應受尊敬，但不可被當作主來侍奉。為了與天主教徒或其他教派區分而自稱路德宗，若非將路德視為絕對權威，並無不妥；但若以宗派主義的精神這樣做，就和哥林多人說「我是屬保羅的」一樣錯誤。林前 1:13。唯有基督的死具有功德；沒有聖徒能為自己積累功德，更不用說將其功德歸算（Imputation）給他人。林前 1:14–15。上帝護理（Providence）對我們的看顧，最能從事件的結果中辨認出來，即使在最微小的細節中，也應懷著敬畏與感恩的心去承認。
林前 1:10。伯格（Burger）：「說同樣的話」；對既定教義形式不必要的、任性的偏離，是對合一與愛之精神的破壞。
[「當今世界，在基督教信仰的信奉者之間，無論是在福音的教義與敬拜，還是其紀律方面，都存在許多痛苦的分裂。這些分裂本身是邪惡的，是巨大罪惡的根源，是福音及其在世上一切果效的阻礙，這是眾所公認的；毫無疑問，令人痛心的是，大多數被稱為基督徒的人已經背離了『用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜合一』的偉大原則。凡不恆切禱告，不準備盡其所能去補救這種罪惡、去移除這種福音益處之巨大障礙的人，幾乎不配稱為基督徒。」——約翰·歐文（John Owen）]
[林前 1:13。加爾文（Calvin）：「保羅為你們釘了十字架嗎！」——這段經文反對天主教徒（Papists）用以支持其贖罪券體系的邪惡詭計。因為他們正是從基督與殉道者的血中，拼湊出那虛構的教會寶庫，並聲稱透過贖罪券來分發。然而，保羅在此以強烈的語氣否認了除基督以外有任何人為我們釘十字架。殉道者確實為我們的益處而死，但（正如利奧十四世所觀察到的）那是為了提供堅忍的榜樣，而不是為了給我們獲取稱義的恩賜。]
林前 1:14–17。[如果洗禮重生的教義是正確的，那麼保羅在拯救靈魂方面所起的作用就微乎其微了。當然，現代羅馬天主教傳教士的使命似乎與聖保羅的恰恰相反。他被差遣是為了施洗，而不是為了傳福音。]
II. 傳道的正確方法
A. 與希臘人和猶太人的偏好相牴觸
17 基督差遣我，原不是為施洗，乃是為傳福音，並不用智慧的言語（discourse），免得基督的十字架落了空。18 因為十字架的道理（discourse），在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人，卻為上帝的大能。19 就如經上所記：我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。20 智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？上帝豈不是叫這世上的智慧變為愚拙嗎？21 世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人；這就是上帝的智慧了。22 猶太人是要神蹟，希臘人是求智慧，23 我們卻是傳釘十字架的基督，在猶太人為絆腳石，在外邦人（Gentiles）為愚拙；24 但在那蒙召的，無論是猶太人、希臘人，基督總為上帝的大能，上帝的智慧。25 因上帝的愚拙總比人智慧，上帝的軟弱總比人強壯。
[連結——從提到他的使命，特別是傳福音的使命開始，使徒順帶闡述了這項工作應當如何進行。然而，所引入的主題與前文有直接聯繫，因為他處理此問題的方式，既是為了辯護他自己那曾遭人非議的行徑，也是為了責備那些與純粹福音對立、導致爭論與分裂的傾向。關於過渡到此主題的方式，本格爾（Bengel）評論道：「我懷疑這是否符合哥林多修辭學的規則。因此，使徒在這段經文中，可以說提供了一個使徒式愚拙的樣本，然而整段論述卻是以最大的智慧安排的。」]
1Co 1:17b–21。[首先以否定方式描述傳道的正確模式]——不用智慧的言語。——οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου。將此子句與前文的「傳」字相連，比與主句「基督差遣我」相連更好。[關於其含義，有三種不同的解釋。1. 加爾文等人的觀點，強調「言語」，將此短語理解為華麗且人為的論述，與樸實的言語相對。反對意見在於，這未能給「智慧」一詞足夠的權重，該詞在整章中被使徒嚴格使用，且是他特別抨擊的對象。2. 奧爾斯豪森（Olshausen）的觀點，將其解釋為「言語智慧」，即「外表上的智慧而非實質」，德威特（de Wette）公正地稱此解釋為「古怪的」。3. 斯托爾（Storr）、弗拉特（Flatt）、德威特與霍奇（Hodge）的觀點，認為重點在於「智慧」，並將其理解為主題內容，認為使徒在此否認與異教哲學有任何聯繫。但對此可以反駁說，這種否認完全是多餘的，因為沒人會想像他在傳福音時會運用世俗智慧的推測。4. 邁耶（Meyer）與克林（Kling）的觀點，他們在強調「智慧」的同時，將其理解為指論述的形式。據此，使徒所斷言的是，他不能以哲學方式傳福音，使其成為一門科學，而非心靈與良知的生命動力。在這種情況下，屬格的使用類似於希伯來語結構，即構造中的第一個名詞修飾第二個。因此，「言語的智慧」即等於「哲學論述」。參見諾德海默（Nordheimer）希伯來語法，第三卷，§ 801. 2。] 尼安德（Neander）說：「Σοφία λόγου = σοφία ἐν τῷ λέγειν，不是絕對的智慧，而是辯證論證的智慧。」確實不可否認，在本段論述中，σοφία（智慧）與λόγος（言語）兩者也與主題內容相關，且這總是或多或少受到闡述方式的影響。毫無疑問，主題內容是先被靈魂活潑地領悟，然後創造出屬於它自己的表達形式，還是被強加了一種外來且不適當的形式（從其他生活與思想領域中汲取），這是有區別的；換言之，福音是自然地以其神聖的卓越與簡樸被宣揚，還是被納入外來哲學的概念中，並穿上未成聖民族（例如希臘人）的修辭與辯證法外衣呈現給人心，這是有區別的。後者的一個例子不僅發生在異端的諾斯底主義中，在後期的亞歷山大教會中也達到了一定程度。使徒之所以斷言，根據偉大差遣者的旨意，他不能「用智慧的言語」傳福音，很可能是針對亞波羅派系中這種傾向的萌芽。這句話的意思無非是：不是以受過學校修辭與辯證法訓練的哲學家風格，[而是以見證人的身份，為上帝選擇藉以啟示祂自己的偉大事實作見證。其原因在於]，免得基督的十字架落了空。——Κενωθῇ，變為空、無效；在此根據上下文：被剝奪其能力與影響力。我們所理解的「基督的十字架」，是指基督在十字架上的死，藉此我們得蒙救贖並與上帝和好。這是所有福音傳道的中心與核心，藉著其能力，罪人從罪的暴政中被釋放，並恢復到一種新的、神聖的生命中。他說，如果這十字架以哲學形式呈現，它將被剝奪對上述結果的一切效能，因為這樣一來，它只會引起智力上的贊同或喚起審美上的愉悅，而肉體（即自私心靈中敗壞的自然生命）卻絲毫未受影響。但若將這十字架以其神聖的簡樸展現在那顆心面前，它就會展現出一種摧毀這種生命的力量。藉著它，肉體連同其情感與私慾都被釘在十字架上了（加 5:24）。雖然這種蒙福的結果是藉著傳道或教義獲得的，但這並不意味著我們應將此處的「十字架」等同於「十字架的教義」或「釘十字架的基督的教義」。相反，該子句與前文的關係暗示，我們在此應理解為那被高舉的、具有自身原生威嚴與能力的簡單事實本身。[任何掩蓋或轉移對此關注的事物，都在一定程度上剝奪了它的能力]。
1Co 1:18。[他接著從顯而易見的事實來解釋並證實上述立場。——因為十字架的道理（原文：言語 λόγος），在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人，卻為上帝的大能。——此處論證的力量在於對比的第二部分。第一部分僅作為對假設性反對意見的讓步而引入。哥林多人可能會反駁：「基督的十字架因智慧的言語而落空！為什麼，你的傳道方法遠不如你所譴責的那種方法吸引人且有效。」使徒承認了這一點，但將其適用範圍僅限於特定的一類人，即那些處於罪中並走向滅亡的人。他說：「這些人是瞎眼的。他們沒有罪的意識，因此看不見十字架的智慧。對他們來說，這是愚拙。但雖然我承認對他們而言確實如此，但對於那些在救恩道路上的人來說，十字架卻是能力。他們看見了它的含義。他們感受到了它那釋放與賦予生命的力量。你們必須根據在這些人身上所看到的果效來評判它。」] 因此，被賦予這種神聖能力的「十字架的言語」，必須被視為以最簡樸、最不加修飾的風格進行的福音傳道，即直接向心靈展示救贖之愛的偉大行動，而不帶任何人類的附屬物。這不是關於十字架的教義，而是呈現十字架本身具體形式，並對人類狀況進行簡樸而深刻應用的言語。他正是對此斷言具有神聖的能力。但這種能力僅在那些得救的人中顯現——這一思想因前文的對比而更加明亮。在兩個子句中，與格符號「對」都意味著「在他們的判斷中」。但在前一種情況下，這判斷源於被蒙蔽的心靈；在後一種情況下，這判斷建立在蒙福的經歷之上。關於前者，參見林後 4:3–4；關於兩者，參見林後 2:15–16。對前者而言，將基督死亡的事實赤裸裸地擺在他們面前作為一切救恩的基礎，聽見十字架發出的聲音呼喚他們「仰望我，就必得救」，似乎是荒謬的，因為他們在此看不見因果之間的理性聯繫。這些是「滅亡的人」，即他們被排除在上帝國度的福分與榮耀之外，並注定要遭受痛苦與羞辱（參見帖後 1:9；啟 21:8；啟 22:15；可 9:43）。與此相對的是得救的狀態，即從這種命運中被拯救出來（參見路 6:9；太 18:11；雅 4:12），這也包括分享上帝國度的福分與榮耀（參見提後 4:18；羅 5:10；羅 8:21）。因此，這裡對比了兩類人在最終命運上的不同。為了標示他們，保羅使用了現在分詞（ἀπολλυμένοις—σωζομένοις），因為這是最合適的，因為時間因素未被考慮在內。因此，這並非「以現在時代表未來」來表示所考慮命運的確定性，現在時也不表示雙方狀況的逐步發展。在此引入預定論（Predestination）的概念也不合適，如呂克特（Rückert）所做的那樣，將這些術語理解為兩類人被上帝指定的命運，因為在保羅那裡，這種觀念從未以排除自由自我決定的方式出現（參見帖後 2:10；徒 13:46），因為在所有更深刻的沉思中，上帝的工作與人在信心產生與發展中的行為是不可分割地合一的。「唯一必須承認的是，使徒的表達方式基於一種 τρόπος παιδείας（教育方式）；這是他特有的教學模式。保羅樂於將一切立即歸因於上帝的監管。只是在這種歸因中，人類的接受性或非接受性同時被包含在內。」——尼安德。關於「上帝的大能」，參見羅 1:6，那裡說福音是「上帝的大能，要救一切相信的」。在「愚拙」與「能力」之間的對比當然不是嚴格的，但卻是真實的。正如前者暗示福音在滅亡者眼中是軟弱的事物，後者則暗示它對其他人而言是神聖智慧的彰顯；或者，正如愚拙的概念排除了能力的概念，能力的概念也預設了智慧的概念。
1Co 1:19。引用聖經作為證實。「因為經上所記 [「這個公式及其隨後的引用，僅出現在保羅寫給猶太歸信者比例較大之教會的書信中。它沒有出現在寫給帖撒羅尼迦、以弗所、歌羅西、腓立比教會的書信中，這些教會幾乎完全由外邦歸信者組成。使徒行傳中的歷史與這些書信特徵之間的這種巧合，是兩者真實性的證據。」——沃茲沃思（Words.）]：我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。」——這一神聖宣告取自以賽亞的一則預言，該預言以宣告彌賽亞帶來的救恩為高潮（賽 29:14，參見 1Co 1:17 ff.），並作為猶太民族虛偽行為的結果與懲罰，宣告了他們智慧人智慧的崩潰與聰明人聰明的消失，以至於這種智慧與聰明在災難之日對他們的拯救毫無貢獻。上帝的這一司法威脅在新約時代無可辯駁地應驗了。不虔誠者的智慧被證明不適合領悟福音的救恩。關於這一點，它失去了所有可用性，顯得一文不值。引用並非逐字逐句，但就意義而言是精確的。[「它取自七十士譯本（LXX），略有變動：以 ἀθετήσω（廢棄）代替 κρύψω（隱藏），且兩次省略了 αὐτοῦ（他的）。先知使用了不及物動詞，而保羅將其轉變為及物形式，使其指向上帝。然而，它們的含義完全相同。『智慧滅亡』，但這是藉著主的滅絕。『聰明消失』，但這是藉著主的遮蓋與抹去。——將此應用於手頭的主題：主習慣於懲罰那些依賴自己的判斷，自以為是自己與他人領袖之人的傲慢；如果這發生在一個連其他國家都有理由欽佩其智慧的民族中，其他人又會怎樣呢？」——加爾文]。關於此主題，參見基督的話：太 11:25 ss.；以及 1Co 15:7–8。
1Co 1:20。[使徒對反駁這一宣告的勝利挑戰。——智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？——此處的稱謂都沒有冠詞，邁耶、德威特、克林都如上翻譯。阿爾福德（Alford）、斯坦利（Stanley）、霍奇、巴恩斯（Barnes）則加上了冠詞。含義上的差異很明顯，儘管並不重要。在前一種情況下，詢問的是所提到的那個人，即「哪裡能找到智慧人？」彷彿他並不存在。在後一種情況下，問題是「承認他存在，他變成了什麼？」後者更符合文本的走向。——關於這些話是否也引用自舊約，也存在疑問。在賽 33:18 中可以找到類似的話，是在「對西拿基立戰敗的勝利歡呼中」發出的，斯坦利認為它們取自那裡。但由於使徒在此顯然是以自己的名義說話，我們可以將他的語言視為對先知語言的無意模仿——為了適應當前目的而自由重現的迴響。他在此以自己的名義訴諸現有事實以作證實。智慧人在哪裡？等等。——加爾文]。他們已經消失了。在神聖的經濟中，他們被視為無物。就其而言，他們彷彿從未存在過。他的挑戰模式也出現在保羅的其他地方（1Co 15:55；羅 3:27；羅 3:29；羅 3:31）。——最後的定語：「這世上的」，雖然在語法上（因為問題迅速且突兀），但在邏輯上屬於所有三個術語，並描述了所提到的人屬於人類發展的較低階段，即彌賽亞前時期。這個舊世界，只要它在基督裡那完美的來到之後仍試圖維持自身，就顯出它是悖逆的，與上帝為敵；是的，它本身就是邪惡的，因為它充滿了錯誤與罪惡。參見加 1:4，「從現今的邪惡世代」。此處譯為「世界」的術語是 αἰών（世代），更準確地表示一段時間，一個世界時代。與此相對的是 αἰὼν ἐκεῖνος 或 μέλλων：那個時代，或：將來的時代（הַבָּא עוֹלָם）。這是一種建立在基督救贖工作基礎上的存在過程，並包含了新生命的一切衝動力量與能力。直到「這個時代」結束，「將來的時代」將處於萌芽狀態，被封閉並限制在現在的外殼內；但屆時它將爆發為唯一的現實。αἰὼν οὗτος：現今的時代，與 ὁ κόσμος：這個世界相同。唯一的區別在於，後者將生命領域本身視為一個在本質上無神且腐敗的過程，特別是將與上帝生命疏離的人類視為一個整體，而前者則指其持續的時間段。因此，在弗 2:2 中，我們看到兩者結合在一個短語中：αἰὼν τοῦ κόσμου τούτου：這世界的世代。現今的時代，作為罪與錯誤統治的時期，以魔鬼為其神或統治原則，正如在林後 4:4 中他被稱為「這世界的神」，在約 12:31 中被稱為「這世界的王」。既然猶太人在對基督裡上帝完美啟示的敵對中，變得對早期啟示的本質瞎眼（林後 3:14 ff.），也屬於這個腐敗的時代，且隨著本討論的進展，猶太元素也被帶入視野，我們必須將此處提到的「智慧人」理解為猶太與異教的賢哲（而非僅指其中之一）；既然使徒後來只談論智慧，或許將「智慧人」一詞理解為泛指所有致力於高等科學或至少自稱如此的人，而將其他兩個術語視為具體指稱——「文士」指猶太人中的尋求智慧者，「辯士」指希臘人中的同類——是妥當的。這種對術語的挪用得到了支持，因為根據新約的一致用法（徒 19:35 除外），「文士」是猶太學者階層的稱號。但另一個術語 συζητητής，最好翻譯為：「辯士」（參見 συζητεῖν 可 8:11 ff.；συζήτησις 徒 15:2；徒 15:7；徒 28:29），因此指那些以辯論為業且擅長此道的人，只能附帶地應用於當時廣泛分佈在希臘世界的智者（Sophists）。——邁耶。但為了符合這段經文的修辭特徵，不進行這種術語分配，而僅僅堅持使徒眼中那些誇耀自己的學識、科學與敏捷能力，並以真理大師自居而輕視大眾的人——這些人在猶太人與希臘人中都能找到——而僅在「文士」一詞中對猶太人有普遍的指涉，豈不是更合適嗎？[斯坦利將 1Co 1:20 視為對賽 33:18 的修改引用，他說：「這些表達方式透過與拉比關於拉比智慧的終止將是彌賽亞降臨徵兆之一的信仰（參見韋特斯坦 ad loc. 中對《密西拿》的引用）進行比較，獲得了額外的力量，且這在賽 33:18 中有明確預言。與此類似的是基督徒的信仰，即異教世界的神諭在基督誕生時停止了。」]
挑戰因另一個問題而加強——上帝豈不是叫這世上的智慧變為愚拙嗎？——即實際上證明它並非其所自稱的那樣；而是愚拙——不理性、愚蠢、在最高事務上缺乏知識的能力。[「我們必須在此仔細注意這兩點：當缺乏天上的科學時，所有科學的知識都只是煙霧；而人憑藉其所有的敏銳，在獲取上帝奧秘的知識方面，就像驢子無法理解音樂和聲一樣無能。——保羅（然而）並沒有明確譴責人的自然洞察力，或從實踐與經驗中獲得的智慧，或透過學習獲得的心智修養；只是宣告這一切對於獲取屬靈智慧毫無幫助。——我們必須將他在此教導的內容限制在手頭案件的特殊性上。」——加爾文]。
林前 1:21.—說明了神為何以及如何使這世界的智慧變為愚拙。——「世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作『愚拙』的道理 [κήρυγμα（kērygma，傳道內容），而非 κήρυξις（kēryxis，傳道行為），重點不在於傳講的動作，而在於所傳講的內容，儘管這並不排除前者之意涵]，拯救那些信的人，這就是神的智慧了。」——前提與結論之間的關係，是一種神聖命定的順序，並非出於懲罰 [實為出於憐憫]，因此在第一個人的罪咎中 [實為有罪的無能，見下文]，被指派為後者所述內容的根據。由此我們看出呂克特（Rückert）觀點的不正確，他到處嗅出預定論，將「在神的智慧中」這一短語解釋為：「憑藉神的智慧，即其引導與安排。」將此解釋為福音中神救贖計畫的智慧（莫斯海姆 Mosheim 及其他人）也不符合這兩個子句的關係；因為拒絕承認這種智慧，並非第二個子句中所述的神聖決定所能指涉的對象，彷彿那是一個已確定的結論。此外，從一開始，在人類對此的傾向尚未確定之前，福音的傳講對世界而言就顯得像是愚拙。這與林前 2:6 的情況完全不同。我們在此必須理解為，這是指基督之前的事，指在基督所作的啟示之前，神智慧的某些展現，在這些展現中，人本應或理應辨識出神——即神在自然與歷史中的統治，這不僅是指羅 1:18 以下、徒 14:17、徒 17:24 以下所暗示的啟示，也指神在引導聖約子民時的智慧條例；這些子民因著他們的不信（除了「揀選」的餘民外，羅 11:7），與世界一同被歸類。相反地，尼安德（Neander）在此僅發現了啟示與理性宗教之間的對比，並將希臘人的智慧視為使徒所論述的、與基督教關係的特定對象。然而，這種解釋被一個事實所反對：在林前 1:22-24 中，保羅藉由 ἐπειδή（epeidē，既然）與第 21 節緊密相連，三次明確指出第 21 節中的「世界」不僅指外邦人，也指猶太人。但關於外邦人所說的「他們不認識神」，是否與羅 1:21 中所說的「他們雖然知道神，卻不當作神榮耀他」相衝突呢？我們在此必須區分：一種是藉由神的啟示強加於心靈的對神之認知，即一種被動的宗教觀念（其無效性在上述經文中已闡明）；另一種則是與神相交的活潑的對神之認識。後者正是此處所否認世界擁有的；若世界擁有這種認識，它便具備了理解基督裡那更完美啟示的資格，而那啟示本應是先前一切事物的成全與終結。因此，若這種認識存在，神在第二個子句中所確認的預旨就不會被制定，福音的傳講對他們而言也不會是愚拙。因此，「智慧」——世界藉此（διὰ τῆς σοφίας）而不認識神——是指那種本應藉以達到對神之認識，卻未能達到的智力。它是人類心智經由文化磨練後的適當器官，藉此，神在祂的智慧中展現自己時，人本應感知並認出祂；換言之，這是辨識神之光的眼睛。但這器官被證明不適於其正當目的，因為世界——這智慧的擁有者——已與神的真理和愛疏離，因而被錯誤與罪惡所扭曲與遮蔽。若翻譯為「因為他們的智慧」，彷彿這是他們未能感知神的原因，則需要賓格（διὰ τὴν σοφίαν）。我們仍可質疑「藉著智慧」這一短語是否像前一個短語一樣，是指神的智慧，從而與「藉著傳道的愚拙」形成對應的對比。這是本格爾（Bengel）的觀點。「在神的智慧中，即因為神的智慧如此偉大。藉著智慧，即傳道的智慧，這從對比『藉著傳道的愚拙』中顯而易見。」弗里奇（Fritsche, Hall, Lit. Zeit. 1840）亦持此說。「此後，在神的智慧中，即當神讓祂的智慧顯明時，世界卻不認識神，儘管神為他們提供了智慧，於是神決定選擇截然相反的方式。在設定此處的對比時，他想到要強烈強調那未能達到目的的神之智慧。」但綜上所述，我們所採取的觀點更值得優先考慮，且重複「神的智慧」總顯得有些矯揉造作。
神對於一個因自身罪惡而不認識祂的世界所作的判斷 [實為憐憫的喜悅]，是由 εὐδόκησεν ὁ θεός（神樂意）這一短語引入的——因此是「決定」、「命定」。它在此處與其說是表示決定所源於的自由或純粹恩惠，不如說是表示祂的作為對於所預期的目的或當時的情況而言是合宜的。我們在較晚期的聖經作者中首次發現此詞，在七十士譯本（LXX）中最為常見。在新約中，它主要出現在保羅書信中（羅 15:26；加 1:15 以下）。關於此表達與思想，參見路 10:21。世界已證明自己無法藉由自身的智慧在神的智慧中辨識出神。因此，神認為不再藉由祂智慧的彰顯來訴諸人類智慧是好的，而是藉由傳道的愚拙來拯救那些信的人——即藉由一種宣告，其內容帶有愚拙的印記，或者對當時的世界而言必然顯得愚拙。這是為了將那些相信所宣告內容的人從罪惡與憤怒中拯救出來，並引領他們進入永恆的福分。換言之，其決定是訴諸信心而非理性。[霍奇（Hodge）亦云：「傳道的愚拙意指愚拙的傳道，即十字架。」但這是否暗示了傳道本身的性質，即其方法的單純性與哲學論辯截然不同？傳道是宣告、宣揚事實與信息，對於那些沉迷於哲學細微差別與論證的人來說，這是一件愚拙的事。] 由此顯而易見 [？]，「藉著傳道的愚拙」這一短語並未提供與「這智慧」的對比（如初看時可能出現的情況），而是與「在神的智慧中」形成對比；而與「這智慧」的對比應在「那些信的人」中尋求。信心是純粹的接受性，就此而言，它與人類智慧所特有的、依靠智力自身力量進行的一切知識追求直接相反。它是對基督被釘十字架之見證的謙卑接受與領受，儘管自然人的悟性可能對救贖教義提出一切反對意見，且在徹底放棄個人觀點並完全否定主流理論的情況下進行。因此，在信的行為中，謙卑與勇氣結合在一起。最後，「認識」與「拯救」這兩個詞之間還有另一種對應。知識本應引向救贖（參見約 17:3）。因此，不認識就阻礙了救贖的獲得。
林前 1:22-24。使徒實踐神在林前 1:21 中所表達之美意的方式。——既然猶太人要求神蹟，希臘人尋求智慧，我們卻反其道而行，傳講基督被釘十字架。——[克林（Kling）如此翻譯此段。但此處的結構存在疑問。本節與前一節一樣，以 ἐπειδή（既然）開頭。因此，它可以被視為與前一節平行（霍奇、邁爾 Meyer），重申並擴展了思想（斯坦利 Stanley），且像前一節一樣具有前題與後題（如克林）；或者它也可以直接由 ἐπειδή 連接到前一個子句，並被視為對「傳道的愚拙」作為拯救信徒之手段這一說法的解釋（如阿爾福德 Alford、加爾文 Calvin、呂克特、德韋特 de Wette）。在這種情況下，第二個子句將不再是後題，而是直接依賴於 ἐπειδή，翻譯將是：——既然，或者鑑於，當猶太人要求神蹟而希臘人尋求智慧時，我們另一方面傳講基督等。——這對我們來說似乎是最自然的翻譯。參見維納（Winer, P. 3 § 65: 6）。但克林拒絕了它，認為它「較不合適」。根據他的觀點]，前題所陳述的是「不認識神」（林前 1:21）的結果；後題所陳述的是與之相應的司法程序，即在「傳道的愚拙」中執行，也就是拒絕屈從於虛妄的智慧要求，並進行反向的傳道，這對那些提出要求的人來說顯得荒謬，但對信徒而言卻證明是神的大能與神的智慧。ἐπειδή 引入了一個眾所周知且已確定的情況：既然確實；（我們之後的）δέ（但）也用於 ἐπεί 與 ἐπειδή 之後的後題中，以使該子句的對比關係更加突出：因此，反之（參見邁爾對此處的註釋）。這種結構受到林前 1:21 中前題與後題之間平行關係的支持，此處亦然。καί—καί：既……又……，在此將性質相同的群體結合在一起，即在他們要求的不正當性上，但在其他方面則各異，它們並不專屬於所提到的主體（猶太人與希臘人），而是用來將兩個子句連接成一個整體：「既然事實如此，猶太人既要求神蹟，希臘人又尋求智慧。」此處的猶太人與希臘人代表了兩類具有各自特徵的人。因此，提到他們時沒有冠詞。這就好像他說：「既然像猶太人這樣的人尋求……等。」此處的希臘人與羅 1:16 及其他地方一樣，代表了外邦人全體（pars pro toto），根據最可能的讀法，他們在林前 1:23 中隨後被提到。他們是最好地代表了神聖約關係之外的所有民族（ἔθνη）的人，並且在文化與語言方面，為基督教準備了整個文明世界；正如散居在他們中間的猶太人，在宗教方面也做了同樣的事，他們肩負著要在基督裡實現的應許。基督教最初的運作領域就在這兩個民族中——猶太人，他們有首要權利宣告那已被保存的應許之實現，以及那由他們所喚起的盼望（參見徒 13:46；徒 3:25；羅 1:16；羅 15:8）；而希臘人，他們在科學與藝術方面完成了人類文化的事業，並且可以說，他們佔有了整個文明世界，從而為人類領受啟示真理提供了最完美的形態，因此對基督裡的生命與真理具有最豐富的接受性，這也適合確保他們獲得最完美的滿足。但在兩者中，基督教都遇到了特殊的阻礙。猶太人執著於啟示的外在形式，即神蹟；他們甚至堅持要將其以最引人注目、最耀眼的形式呈現在眼前，作為他們接受真理的條件。他們因此暴露了他們根本的不信，以及對那責備他們罪惡、謙卑他們驕傲、並要求他們徹底捨己的真理之反感。這就是他們「尋求神蹟」的意思，或者根據另一種讀法，「神蹟」。(參見約 4:48；以及太 12:38；太 16:4；路 11:16；約 2:18；約 6:30)。(邁爾，第 3 版)「神蹟，即神蹟性的標記，使徒們斷言耶穌已從死裡復活並升入高天，祂應藉此證明自己是彌賽亞。他們仍要求這些，因為祂在地上的神蹟因祂的被釘十字架，對他們而言已失去了所有證明力」。希臘人方面，則被他們文明的外在表現與光輝所吸引。任何不以新哲學名義出現（參見徒 17:19 以下），或沒有哲學證明支持，或沒有以邏輯與修辭藝術呈現的事物，他們都拒絕承認；他們堅持只以他們喜歡的形式尋求智慧，同樣暴露了他們的不信，以及對那要求治死虛榮自我（連同其科學與藝術的驕傲）的真理之厭惡，那真理要求謙卑地降服於基督裡的啟示，而這啟示無限地超越了他們所有的成就。因此，在雙方，以各自歷史所決定的不同方式，對福音的傳講產生了同樣的對抗，福音向他們的信心展示了那位唯一的基督，祂被宣告已確保了人類的救贖，並建立了通往君王榮耀的道路，不是按照猶太人的要求藉由奇妙神蹟，也不是藉由智慧追求者所尋求的那種智慧，而是藉由忍受罪犯的羞辱死亡。因此，使徒及其同工（ἡμεῖς）關於一位被釘十字架之彌賽亞的傳講，他們以極其單純的方式公開宣告這一事實及其意義，對猶太人而言證明是絆腳石，即冒犯、信心的阻礙、跌倒的緣由、導致他們犯錯的事物（參見 πρόσκομμα，羅 9:32 以下）。一個懸掛在受咒詛之木頭上的人，與他們對某種榮耀力量展現（例如毀滅他們的敵人等）的所有渴望形成了如此強烈的對比，以至於他們除了拒絕祂之外別無選擇。[「他們可以容忍山上的基督，但不能容忍十字架上的基督。」——A. 巴特勒（A. Butler）]。——對希臘人（外邦人）而言是愚拙。——救贖竟能藉由一個被釘十字架的猶太人臨到世界，對他們而言顯然是荒謬的。這是一種完全不足以達到所預期目的的工具。因此，雖然對猶太人而言，這樣的人是被神咒詛的恐怖對象，但對外邦人而言，他僅是嘲笑與輕蔑的對象。（參見徒 23:18-32；路 23:36-41）。然而，對此有一個崇高的對比。
但對這些人——蒙召的人——基督是神的大能與神的智慧。——此子句可被視為依賴於「我們傳講」，因此在思想中重複了這一點，而「基督是神的智慧」與「基督被釘十字架」及其附屬成分形成了對比：我們傳講被釘十字架的基督，祂對猶太人是絆腳石等，但對那些蒙召的人，我們傳講基督是神的大能。本格爾似乎暗示了這一點，當他在「基督」之後加上「帶著祂的十字架、死亡、生命、國度」，並進一步說：「當十字架的冒犯被克服時，基督的全部奧祕就顯露出來了。」——但如果我們將「基督被釘十字架」直接與前文對立，思想過程會更簡單：「我們傳講一位被釘十字架的彌賽亞，祂對猶太人是絆腳石等——但對那些蒙召的人，基督——是神的大能。」因此，這意味著祂，那位被釘十字架者，猶太人絆倒的對象，對蒙召的人而言，是神的受膏者（彌賽亞，基督）——那位應驗了天國君王應許的人，是神的大能等。這也與林前 1:18 中關於「十字架的道」的表達相呼應。αὐτοῖς（對這些人）：用來突顯「蒙召的人」作為此情況下的主要對象，他們與「被釘十字架者」佔據著積極的關係，並享受著與之相應的經歷。它同時指向了前面提到的那些人，即林前 1:21 的「那些信的人」，以及林前 1:18 的「得救的人」；雖然這三個術語中的第一個指定了他們對福音的主觀立場，第二個則顯示了他們從中獲得的益處。「蒙召」一詞指出了他們所站立的神聖基礎。（關於 κλητοί：蒙召，參見林前 1:2）。藉由加上「猶太人與希臘人」，他讓我們明白，在他們蒙召所顯示的恩典旨意中，這些群體之間迄今存在的隔閡已被消除。（參見羅 9:24；羅 10:12）。——神的大能與神的智慧。——此處我們有了與「絆腳石」和「愚拙」的對比。當猶太人詢問一個被釘十字架且受咒詛的人怎麼可能是以色列的救主，一個如此完全缺乏力量的人怎麼可能推翻所有敵對勢力時，而希臘人則認為期待一個以如此悲慘結局告終的人帶來救贖是荒謬的，神的選民卻相反地經歷並承認，從這位被釘十字架的救贖主身上，發出了神聖的力量，一種天國生命與平安的力量，一種更新、成聖、賜福的力量，這種力量在任何受造物中都找不到，因此基督是這種神聖力量的擁有者，在祂裡面存在著一種神聖的智慧，能夠解決最困難的問題，照亮停留在神道路上的黑暗，實現神最崇高的目的，將人從他們所有的漂泊中帶回生命的道路，並最終將他們引向他們的終極目的地。
林前 1:25。一個普遍的命題，證實了剛才所說的內容。——因為神的愚拙總比人智慧，神的軟弱總比人強壯。——「神的愚拙」這一短語不應過於抽象地理解，彷彿它意味著神聖的愚蠢。使徒顯然是從人的觀點在此發言，僅僅暗示了在神裡面顯為愚拙的事物。他在此心中所想的是神在福音中對待人的方式，例如藉由基督的十字架獲得救贖，以及與之相關的其他事物，這些在自命不凡的世俗智慧人眼中（他們用自己想像的智慧尺度衡量一切），顯得違背理性。現在，關於這種神顯而易見的愚拙，他斷言，它在真正的智慧上超越了所有的人，無論他們在自己眼中看起來多麼智慧，或被他人認為多麼智慧，或者無論他們能推理出或想像出什麼。我們必須以類似的方式解釋接下來的表達，「神的軟弱」——藉此他指的是一種神聖的計畫，對那些僅僅堅持物理力量並以此自誇的人來說，這計畫顯得軟弱（例如，藉由一個使自己屈服於十字架死亡羞辱的人來獲得救贖），但事實上它比人更強壯，即它發揮了比他們及其所有想像中的力量與勇氣更強大的力量。本格爾補充道：「儘管他們可能在自己眼中既智慧又強壯，並希望成為智慧與力量的標準。」如此解釋，就無需將「比人」一詞解釋為一種修辭手法，即將與作為整體的個人或事物所建立的比較，僅正確地應用於其一部分或其某種品質，彷彿它們的意思是：「比人的智慧」或「比人的力量」。然而，這兩種解釋最終殊途同歸。——還有另一種由下文所建議的結構，即：「神的愚拙」與「神的軟弱」是指那些「蒙召的人」（林前 1:24）本身，他們經歷了被釘十字架的基督作為「神的智慧與神的大能」，因此他們結果變得在神裡面智慧與強壯，從而能夠作為屬於神的愚拙與軟弱，超越人類，即那些留在基督之外、在智慧與力量上的人。「思想是這樣的——人性喜歡做偉大的事。相反地，神在祂地上的安排中，起初總是顯得軟弱與微小，直到後來才顯露出隱藏在祂工具中的壓倒性力量。」尼安德。
教義與倫理
講道與實踐
赫丁格（Hedinger）：能力、機智、所有人的工作與計謀都會敗壞信心，在教會中引人入歧途，並阻礙恩惠之具的功效。在屬神的事上，對世界而言越顯得愚拙的事，就越好。「智慧、智慧、敏銳的理解力、科學、從千本書中學來的學問！」這是世界的呼喊。這在教會和學校中是邪惡的聲音。只有一件事是必需的——一本書，一位基督。
斯塔克（Starke）：福音根據聽道者與使用者的人格，產生不同的影響。人類分為兩類：1. 不信者；他們活著卻不關心自己的救恩，處於安逸或偽善之中；他們的每一句話、每一項工作都是邁向地獄的一步。2. 信徒；他們是那些每日掛念自己救恩的人；這對他們來說是如此至關重要的點，以至於即使不受外界努力的影響，在勞作或交談中，他們也不易偏離這一點（林前 1:18）。智慧本身是神聖的，在墮落之前，人身上神的形象就包含著智慧（西 3:10）；即使在今天，想要認識和學習某種事物的傾向，仍是我們身上殘存的神聖形象。但如果我們天然的智慧現在對我們益處甚微，且處處受人詬病，這並非智慧的錯，而是我們敗壞的理性和理解力的錯。世上最崇高、最有學問的人，都不應以福音的單純為恥，因為神自己，那位至高、至智慧者，親自降卑於此。對我們而言，十字架中蘊含著足以將我們從一切深重墮落中拯救出來的無限大能，這就足夠了（林前 1:21）。——神永遠無法滿足所有人。有人要這樣，有人要那樣。羞愧吧！神隨自己的意旨行事（太 11:16 及後文）。人總是喜歡那些奇特、崇高、顯眼的事物。他們不願單單讚美神的名，反而在每一件事上尋求自己。他們要麼看重權力、財富、才能，要麼看重學問、審慎、靈巧。這兩者都是通往偉大的手段，但在神的國裡卻成了阻礙（林前 1:22）。——神在祂的話語和作為上永遠無人能及（詩 78:41），但人的智慧和力量卻是虛空的。世人認為智慧在於博學，因為這能帶來榮譽和尊重。但信徒認為，認識到自己是一個貧窮的罪人，並僅在最深沉的謙卑中得蒙稱義與救贖，才是智慧的巔峰。最大的能力在於能夠克服我們自己和撒但的國度。神能使世上最狡詐者的計謀和最強大者的權勢蒙羞。你為何懼怕？仰望神！祂能且必賜給你足夠的一切（林前 1:25）。
里格（H. Rieger）：凡想要藉著傳講十字架，在人心裡喚醒對十字架的感悟，並藉此與人一同得救的人，切勿尋求世俗智慧那種反覆無常的技巧之助，而應觀察什麼能使自己謙卑、順服，以及他能如何以溫柔的靈將此傳遞給他人，並應避開一切反而會使自己自高自大、誘使自己去討好世人的事物。
[斯賓塞（Spencer）：（林前 1:21）——「有些基督教牧師有時認為，透過將基督教哲學化以使其跟上時代，是在為基督教做極大的貢獻。在所有這些事上，他們對基督教沒有任何貢獻，反而剝奪了它的獨特性，從而剝奪了它的能力；對於那些他們聲稱要影響的『哲學心靈』，他們也沒有任何貢獻，只是誤導他們，使他們遠離對基督的真信心以及對祂偉大代贖的倚靠。
一切事物都在變得哲學化。許多站在講台上的牧師——真可恥——透過將宗教教導得彷彿是理性、人類進步和人類發現的新事物，而不是以神的話語作為權威和導師，並像古先知那樣在百姓耳中宣告『耶和華如此說』，從而背叛了他們對聖經和對神的託付。要提防這種做法。它們傾向於不信。從神那裡學習本分。聖經是安全的。哲學是盲目的。」]
[羅伯遜（Robertson）——「人們向才華低頭，即使它與良善無關，但我們必須在這兩者之間做出永恆的區別。一旦才華崇拜進入，靈性便告別了；當人們向他們的教師索求的不是那些能使他們更謙卑、更像神的事物，而是智力饗宴的刺激時，基督徒的進步便告別了。在這裡，保羅再次堅定立場。不是智慧，而是被釘十字架的基督。保羅本可以順應這些歸信者的要求，那樣他就會贏得讚賞和愛戴，他會成為一個黨派的領袖，但他會對他的主不忠——他會選擇自己而非基督。」]
腳註：
[15] 林前 1:17。——[ἐν σόφίᾳ λόγου 可譯為：在哲學論述中。]
[16] 林前 1:20。——公認經文中的 τούτου 無疑是從前文轉移過來的。拉赫曼（Lachmann）和蒂申多夫（Tischendorf）根據最好的權威版本將其刪除。
[17] 林前 1:21。——[ἐπειδή 不是時間性的，而是推論性的。——阿爾福德（Alf.）]
[18] 林前 1:21。——[κηρύγματι：被動名詞，指在內容和形式上被傳講的事物。]
[19] 林前 1:22。——ἐ͂πειδη και. 可譯為：「因為兩者」，但克林（Kling）譯為如上。]
[20] 林前 1:22。——複數 σημεῖα 有更好的證據支持：至於它在內部是否更具可能性，則值得懷疑。
[21] 林前 1:23。——[ἐπειδή 後面的 δὲ 表示對立。]
[22] 林前 1:23。——ἔθνεσι 比公認經文中的 ’Ελλησι 有更確鑿的證據支持，後者是從林前 1:22；林前 1:24 衍生出來的。
[23] 林前 1:24。——[「αὐτοις δὲ τοῖς κλητοῖς；其中的 αὐτοῖς 用於將蒙召者與信徒等同起來，林前 1:21。」——阿爾福德（Alf.）]
[24] [克林（Kling）幾乎沒有公正對待他稱之為呂克特（Rückert）的觀點，並將其斥為預定論。將「在神的智慧中」解釋為「前基督教時期的所有運動無疑都是由護理所安排，以預備基督的降臨與接納」，這在聖經中確實有相當的合理性和充分的根據。為什麼將世界試驗其自身智慧、測試其能力極限，以至於其在發現神和尋找救贖途徑上的徹底無能被充分證明，從而喚醒那種作為簡單信靠啟示的首要條件——對無知與無能的自覺——作為神聖計畫的一部分，這有何不可呢？保羅在雅典的演講中暗示了這一真理（徒 17:26-27）。「祂從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界，要叫他們尋求神，或者可以揣摩而得，其實祂離我們各人不遠。」因此，這種解釋具有合法且合乎聖經的意義，阿爾福德（Alf.）、巴恩斯（Barnes）、普爾（Poole）以及大多數美國講道者都傾向於此。
但還有另一種解釋值得考慮，它的優點是使重要的詞彙「智慧」在整段經文中保持意義的一致性。保羅在這裡所反駁的是希臘人特有的對哲學推測的喜好，這種喜好在哥林多教會中正威脅著要摧毀基督教的實踐本質，並將其轉變為另一種哲學體系。這種傾向，或者說其產物，使徒稱之為「智慧」（σοφία），正如他所說，這是他不會沉溺其中的，無論它多麼迎合哥林多的脾氣。原因之一是所有哲學在宗教問題上的徹底無能。他並非絕對地譴責哲學，而是相對於所追求的目標而言。因此，他必須明確地陳述這一點，他在林前 1:20-21 中所做的正是如此，可以意譯為：「因為既然在關於神的推測中，世界透過推測和哲學並未認識神，神就樂意透過『福音簡單事實的宣告』（這對推測性的心靈來說似乎是愚拙的）來拯救那些單純以信心接受這些事實的人。」我們因此將 σοφία=φιλοσοφία，將 τοῦ θεοῦ 作為客觀屬格，並將整個短語「在神的智慧中」解釋為指代使徒所談論的思想領域。這實際上是神智學（theosophy），一個由這裡所關聯的詞彙組成的詞。那麼這兩句經文的對立就在於哲學與傳道之間，在於科學知識與信心之間，即接受福音的簡單宣告。]
[25] [人們會認為這種對比的自然性，甚至是不可避免性，本應顯示出克林（Kling）解釋的不正確性。（參見 Winer，第 3 部分，第 47 節 d。）保羅在這裡的意思是將簡單的「耶穌的見證」與「哲學」或「智慧」對立起來，將信心的途徑與理性的途徑對立起來。在隨後的所有論述中，他是正確的。]
[26] [羅伯遜（Rob.）在詞典中指出，ἐπειδή 從未用於前件（protasis）。]
傳道的正確方法（續）
B. 適合蒙召者的特質與所預期的目的
1:26-31
26弟兄們哪，可見你們蒙召的，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多。27神卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧。28神也揀選了世上卑賤的，被人厭惡的，以及那無有的，為要廢掉那有的，29使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇。30但你們得在基督耶穌裡，是本乎神，神又使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。31如經上所記：「誇口的，當指著主誇口。」
釋經與考證
[聯繫：克林（Kling）在此一如既往地追隨邁耶（Meyer），認為這些經文是對緊接在前的林前 1:24 的證實。然而，與德韋特（de Wette）和霍奇（Hodge）一起，將使徒視為在此引入一個新的論點，以支持前一節所採取的總體立場，會更好。這是一個直接從他們眼前事實中引出的論點。為了證明他關於傳道的正確方法以及他們所珍視的世俗智慧的徹底虛空所說的話，他們可以親眼看到福音在那些歸信者中實際上採取了什麼路線，以及這達成了什麼目的。因此，他首先引導人們注意蒙召者的特質，首先是從否定方面描述。]
1:26。弟兄們哪，可見你們蒙召的。——動詞 βλέπετε 可以被視為直陳語氣 [如英王欽定本（E. V.）]；但祈使語氣更符合使徒生動的風格（參見林前 10:18；腓 3:2）。[「且因動詞在句中佔據強調位置，故需要祈使語氣」——阿爾福德（Alf.）。同樣還有華茲華斯（Words.）、威克里夫（Wickliffe）、廷代爾（Tyndale）和蘭斯譯本（Rheims version）]。正如本格爾（Bengel）所斷言的，這與「因為」的使用並不矛盾，因為這在祈使句中也隨處可見。[Βλέπειν：「考慮、放在心上，被用來表達比 ὀρᾶν 更專注、更熱切、更屬靈的沉思。前者表示心靈的視覺，後者表示肉體的視覺。」——W. 韋伯斯特（W. Webster）]（來 12:3）。他們被要求觀察的「蒙召」，並非指他們的世俗職業或外在環境 [奧爾斯豪森（Olshausen）]，即他們在蒙主呼召時所處的狀態。在隨後的上下文中對此隻字未提。我們也不能接受本格爾的解釋：「你們蒙召的狀態證明這對你們是一種冒犯。」這預先提出了一個直到後來才提到的思想。更正確的理解是將其視為神的呼召，既指行動本身，也指神在呼召他們時所採用的方法，特別是關於祂所揀選的人及其狀況。[這從術語的使用中可以看出。「他沒有說 τὴν κλῆσιν ὑμετέραν，也沒有說 τὴν ὑμῶν κλῆσιν，而是說 τὴν κλῆσιν ὑῶν；你們的呼召。」——華茲華斯（Words.）]。他接著說明這是什麼——按著肉體有智慧的不多。——這裡的「肉體」表示純粹的人類狀態或行為過程，完全缺乏神的影響或合作。這是被罪所佔據的感官與自私的生活。因此，一種適合這種生活、按照其方式而非按照那產生所有真正更高知識的神聖屬靈原則之方法運作的智慧，就是「這世代的智慧」、「世界的智慧」（林前 1:20），是屬地的、無神的，且與神為敵。這就是其本質特徵。然而，無需將問題推得太遠，我們只需堅持純粹屬人的概念即可。（參見赫爾佐格（Herzog）的《神學實用百科全書》關於「肉體」一詞的條目）。——將此限定詞附加到其餘的謂語上是多餘的。這些本身就表明了什麼是外在的、世俗的，以及屬於較低層次的非基督徒生活。——有能力的不多，δυνατοι：在公民生活中具有重要地位的人，有影響力、有權勢，無論是透過財富還是其他任何手段。——有尊貴的也不多，εὐγενεῖς：出身顯赫、門第高貴。在高度文明、貴族化的哥林多，這一切都被視為非常重要。——蒙召。——原文中沒有動詞可以與上述主格一致，最好從第一句的「呼召」一詞中補足缺陷 [如英王欽定本（E. V.）]「蒙召」。其他人傾向於「是」，並將其視為該句唯一的謂語：「你們中間沒有多少有智慧的，等等」；或者他們將形容詞與之結合為謂語：「許多人不是有智慧的，等等」。[一些教父認為這裡指的是那些被用來分發這種呼召的人。如提奧多勒（Theodoret）：「神用加利利漁夫的福音網捕獲了萬民。」還有奧古斯丁（Augustine）：「基督用漁夫捕獲了演說家，而不是用演說家捕獲漁夫。」——華茲華斯（Words.）]。補足「蒙召」既適合前面的「你們蒙召的」，也適合後面的「神卻揀選了」。在早期幾個世紀，基督教常被（塞爾蘇斯及其他人）指責為其歸信者大多是普通百姓、婦女和奴隸。保羅在這裡不僅承認了這一事實，還從中發現了福音值得誇耀的一個原因；因為正是這一點顯示了福音是神的大能與神的智慧，它從如此卑微的開端出發，卻在內外兩方面戰勝了世界。
1:27-28。該情況的正面面向。但神卻揀選了世上愚拙的。——路德（Luther）譯為「在世人眼中」，彷彿原文中的屬格是評價的屬格。但保羅在這裡談論的不是事物看起來如何，而是它們實際上是什麼；在這裡，以及在隨後的書信中，我們看到了所指出的實際品質。「愚拙的」（τὰ μωρά），中性形式是為了更具概括性。這裡與「有智慧的」形成了強烈對比，即任何在更高修養和洞察力上缺乏的事物，也包括被視為愚拙、狹隘和單純的額外思想。——神卻揀選了，這一表達重複了三次，極具強調意味。它表示在呼召中顯明出來的神聖目的；或者那種神聖的決定，藉此在墮落的人類中進行了分離，並從中挑選出某些個體成為基督裡神的產業，從而使他們蒙福（參見 ἐκλέγεσθαι 弗 1:4；賽 15:19）。該表達屬於舊約的神權政治語言（參見 בָחַר 申 14:2 及後文）。「預知」與「預定」是同源詞，羅 8:29；提後 1:9，但這裡「揀選」一詞指定了神在時間中實現的自由、永恆的恩典旨意，因此包含了「呼召」本身。——這種揀選的目的是叫有智慧的羞愧，即按著肉體有智慧的人。藉由祂揀選了「愚拙的」（缺乏高等教育的人）來享受與祂神聖而蒙福的團契這一事實，那些「有智慧的人」所誇耀的智慧便在所有不足與無價值中暴露無遺。或者我們可以引用德韋特（de Wette）的話：「有智慧的人因被迫看到愚拙的人獲得了他們被拒絕的東西而感到羞愧。」在後一種情況下，暗示了「有智慧的人」意識到了所做的偏愛，「從而受到刺激而改革」（奧西安德 Osiander）。但這在上下文中並未得到支持，正如平行表達「廢掉」所顯示的那樣。歡欣的對比繼續進行。——又揀選了世上軟弱的，即各種軟弱的人，身體上、精神上、政治上的軟弱。——神卻揀選了，叫那強壯的羞愧。——這裡的對立是由中性詞引入的：τὰ ίσχυρά，表示一般的類別，儘管指的是人。這種中性詞的使用是否帶有任何輕蔑意味是不太可能的，因為他剛才在陽性詞中談到了同類群體「有智慧的」。這種「羞愧」體現在「軟弱的」憑藉內住的「神的大能」，展現出一種世上強者所沒有的活力與克服能力。——在第三組對比中，一方面思想有所擴展，而另一方面則沒有對應的內容。——神也揀選了世上卑賤的，被人厭惡的——那無有的，為要廢掉那有的。——這裡我們只有對第一系列最後一個表達的對立：「那有的」（τὰ ὄντα）。[如果刪除 καί（如最好的權威版本所支持，參見考證註釋）是正確的，這就很容易解釋了。在這種情況下，τὰ μὴ ὄντα：那無有的，而不是作為先前規格的補充，將與它們對立，作為其含義的一種總結，從而成為需要對應詞的主要詞彙]。還要觀察規格中的思想順序，「卑賤的」——ἀγενῆ：出身低微。作為自然結果，增加了：「被人厭惡的」——τὰ ἐξουθενηένα：被視為無物。然後在兩者之下，為了將問題置於最強烈的層面，出現了 τὰ μὴ ὄντα（要與 τὰ οὐκ ὅντα 區分開來，因為 μὴ 不是絕對的，而是主觀的否定。Winer, § 59, 3）：在世人眼中幾乎不存在的事物。在對立的 τὰ ὄντα 中，有些人會插入一個 τί，使其讀作：有些重要性的事物。但我們沒有理由這樣做，就像沒有理由將 τὰ μὴ ὄντα=τὰ μηθὲν ὄντα：無足輕重、什麼都不是的事物一樣。保羅在這裡與前者對比的是那些有存在、是真實的、被視為存在且「繼續讓自己被視為唯一現實」的事物。對於這些事物，「羞愧」一詞已不再適用。所以我們有了另一個「廢掉」：καταργήσῃ 使之無效，剝奪其所有有效性。這是一個強得多的表達，它將其對象相對於所要享受的最高善而言，置於存在之外。31 尼安德（Neander）很好地闡明了這一斷言的真理：「在它被蔑視的信徒身上，福音實際上展現了一種遠遠超越自然人程度的行動與忍受能力。唯有他們從未向羅馬皇帝的專制低頭。福音也賦予了他們希臘驕傲的哲學從未擁有的信念堅定性；正如查士丁馬特（Justin Martyr）和特土良（Tertullian）所證實的，一個基督徒工匠能夠回答希臘哲學家徒勞詢問的問題。」
1:29。神在「呼召」人時上述特殊程序的原因。——使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇。——μῃ καυχήσεται πὰσα σάρξ，直譯：使所有血氣的都不能自誇。一種希伯來語法。否定詞屬於動詞，意即：使所有血氣的都放棄他們的自誇。意思是：「沒有人應該誇口說，他憑藉自己的努力、地位或價值，對福音的偉大成就做出了任何貢獻。」尼安德（Neander）。問題在於我們是否應將「血氣」一詞僅視為一般人類的代稱，還是應將其所傳達的罪惡與短暫的觀念與之聯繫起來。作為一般規則，該表達僅在上下文暗示其中一種觀念時才以這種方式出現。「血氣美麗，卻脆弱，」本格爾（Bengel）說。——[「因此我們看到，神藉著使強壯的、有智慧的、偉大的蒙羞，並非旨在讓軟弱的、文盲的和卑賤的感到驕傲，而是將他們所有人一同降到同一個水平。」——加爾文（Calvin）]。
林前 1:30。在神聖經綸中，達成此目的並將救恩之榮耀單單歸於神的根基。——「但你們得在基督耶穌裡，是本乎神。」——此處有兩種可能的句法結構與釋經方式。其一，前五個字可視為一個獨立的句子，陳述他們源於神的事實：「你們是本乎祂。」隨後的詞句「在基督耶穌裡」，則斷言他們從神而出的根基——即他們神聖兒子的身分，且是以一種強調的方式表達。這種結構得到以下事實的支持：隨後出現的重要關係子句是直接連接於此的。其二，詞句「你們在基督耶穌裡」可合起來理解，表示他們與基督的團契，而「本乎祂」則指明此事實的原因——顯示他們是如何進入基督裡的。後一種結構並不違背用法，且至少不像奧西安德（Osiander）那樣，將「是」（are）視為一種孕含式的結構，意指「已萌生」或「已出生」。我們可以將此與弗 2:8 進行比較：「這並不是出於自己」，即「得救」並非出於自己——以肯定形式表述為「你們是本乎神得救的」，亦即祂是你們救恩的作者。此處亦然：祂是你們在基督耶穌裡的原因。這一點也得到了關係子句中「從神」（ἀπὸ θεοῦ）的支持，該子句顯然回指「本乎祂」（ἐξ αὐτοῦ），並透過重複賦予思想額外的強調。關於所傳達的真理，參見約 6:44、37、65。因此，應優先選擇第二種結構。如此一來，一方面我們保留了保羅「在基督裡」的表達，並避免了其他地方從未出現的表達——ἐκ θεοῦ εἶναι（ek theou einai，從神而出）。若採用此解釋，我們將被迫將「在主裡」（1Co 1:31）指涉為神而非基督，這與保羅的用法相悖。但這不應構成困難，因為 1Co 1:31 中的這些話並非保羅的原話，而是引自舊約。——「祂又使祂成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」——此處我們看見基督為我們所蘊含的豐富恩典寶藏全被揭開，顯明我們對神負有何等巨大的債務，因為我們所擁有和所是的真實價值皆源於此。「從神」不應與「智慧」相連以指示其來源，而應與「使……成為」（ἐγενήθη，egenēthē，後期的多利亞方言形式，非被動語態）相連，以顯示該行動的作者。這正是德文（以及英文）譯本所呈現的思想順序。基督被使成為我們的「智慧」這一事實取決於神；不僅是「智慧」，其他列舉的項目亦然。此外請注意，他在此處轉為第一人稱複數「我們的」，將他自己也包含在內，正如他經常在特別受感於自己與讀者在基督救恩中之團契時所做的那樣。「智慧」一詞置於「從神」之前，因而與其餘的謂語分開，其原因並非「智慧」是主導思想，其他項目皆從屬於它。這種結構既非 τε καί（te kai，既……又……）所要求，後者僅用於將「公義」與「聖潔」聯繫得更緊密一些；亦非由其他術語所表達的概念性質所要求，這些術語所指的乃是救恩大計畫中與智慧完全不同且並列的面向，因此無法被包含在智慧之下。我們寧可說，由於迄今為止的思想進程，關於「智慧」的觀念最先湧入他的腦海，因此出現在該位置；或者，他將句子中各項共有的限定詞置於它們中間作為連接詞（奧西安德）。在這些「智慧」等四項具體說明中尋找與前文的對照是自然的。但本格爾（Bengel）試圖尋找對照，如以「智慧」對「愚拙的」，以「公義」對「軟弱的」，以「聖潔」對「卑賤的」，以「救贖」對「被藐視的」，只能被稱為錯誤。——當斷言「基督被使成為我們的智慧」時，我們應理解為：在祂裡面，在祂那於歷史中展開豐盛的人格中，神救恩計畫的奧祕已被揭示，藉此我們得以洞察神的經綸與審判，並使我們能夠認識並抓住那將引領我們達到最高渴望目標的事物（參見 1Co 2:7 ff.; Col 1:9 ff.; Col 1:26 ff.; Col 3:2, 10; Php 1:9 ff.; Eph 5:8 ff. 等）。作為密切相關的概念，「公義」與「聖潔」被連接在一起形成一個獨特的整體：δικαιοσύνη τε καὶ ἁγιασμός。前者使我們想起林後 5:21——「好叫我們在他裡面成為神的義」；以及耶 23:5——「耶和華我們的義」；還有基督自己在太 3:15 的話，以及徒 13:38；賽 53:11；加 2:16-17；羅 1:17；羅 3:21 ff.。在聖經的語言中，公義是指符合神律法的行為或與之相稱的性情。這在基督裡以絕對的完美存在；且祂作為第二亞當（1Co 15:4, 7）、人子、代表全體的頭，為整個罪惡的人類而存在。祂藉著順服的一生履行了人類對律法的義務，並藉著自願犧牲自己直至死亡，承擔了罪所招致的刑罰，從而取消了人類對公義的債務，以此順從了父的命令，並向墮落者顯明了祂神聖而憐憫的愛。祂就是這樣成為我們的公義，使我們能在神面前被算為義，並進入屬於這種公義狀態的權利與特權——即被收養進入神的家庭。這若被視為神的行動，則由術語 δικαιοῦν（dikaioun，稱義）、δικαίωσις（dikaiōsis，稱義）來表達；而作為稱義之消極面的罪之赦免，也包含了其相應的積極面，即神衷心地接納我們為祂眼中所喜悅的。但在基督救贖工作的這一司法部分中，同時也存在著道德改變的要素——即「聖潔」（ἁγιασμός），而這兩者之間的密切聯繫由 τε καί 表達。（「這種結合暗示了區別與平等，一種相似性的暗示，彷彿後者是前者的結果。」奧西安德。為了使我們稱義所處的神人關係能在主觀上得以維持，使我們能說「神的審判是按真理的」，頭與參與了頭之公義的肢體之間必須有內在的聯繫。這種聯繫是藉著基督的愛在我們裡面喚醒信心而實現的。這愛瞬間摧毀了主體中所有為自己而活的傾向，作為其存在的動力，摧毀了所有的野心，並將他帶入一種心境，引導他單單在基督裡生活並成為一切。這就是信心，謙卑、真誠的信心，在我們裡面產生悔改作為其結果。在這種將個人從自私的束縛中解放出來（這種解放同時也是從自私所捆綁的一切事物中，甚至是從肉體與感官的偶像以及世界中得釋放），以及在這種與基督作為唯一值得且賦予價值之救主的聯合中，蘊含著我們「聖潔」的種子。藉此我們理解為變得敬虔——將我們整個生命及其所有要素奉獻給神——將自己獻給至高者，使所有的勞作都成為一種神聖的事奉，其泉源是主裡的喜樂，以及聖靈對我們被收養和最終救恩的見證。這 ἁγιασμός（聖潔）可被視為漸進的——成聖，或作為一種固定的品質——聖潔。後者是新約中的普遍用法（羅 6:19-22；帖前 4:3-4, 7；提前 2:15；來 12:14 等）。此處應作如是觀。關於事物本身，參見約 17:19，以及林前 6:11 中「你們已經稱義」與「你們已經成聖」的並列。然而，雖然眾人對上述術語作為整體的含義並無異議，但對於最後一個術語「救贖」（ἀπολύτρωσις）卻非如此。我們是否應（如邁爾 Meyer 所言）將其視為基督的工作，藉此我們的救恩得以實現（如羅 3:24；弗 1:7），從而對我們而言它是信心的對象？還是（根據天主教注釋家）將其視為我們最終從死亡以及罪的一切邪惡與試探中得釋放（如羅 8:23；弗 1:14），從而作為盼望的對象？後一種解釋與該詞的位置更為吻合，因為在提到了「公義與聖潔」之後，再回頭去談論從罪疚中得釋放的消極概念，似乎不太合適，因為這已包含在「公義」一詞中。另一方面，其位置使得像羅 8:23；弗 1:14；弗 4:30 中那樣的解釋性詞彙變得不必要。關於思想的更充分發展，參見羅 8:10-11, 21-24。——這便是我們救恩的最後階段，從敗壞的轄制中得釋放，進入神兒女榮耀的自由。基督在此以及前述例子中，皆展現自己為勝過罪惡權勢及其可怕後果（死亡）的「神的大能」，這是一個直接的思想，因此這裡再次出現了那兩個主要的謂語「智慧與能力」，只是後者更為突出。但在「聖潔」與「救贖」的情況下，這暗示了基督在祂自己裡面就是祂為我們所成為的一切；祂在祂的一生與行事中完全與罪隔絕，並完全奉獻給神，即聖潔的，並以此作為我們成聖的原則；祂從墳墓和整個罪的領域中得勝復活，並立即升到高處，超乎萬有之上，並以此在祂裡面攜帶著實現我們救贖的能力。（參見 1Co 15:26, 55；弗 2:6）。
林前 1:31。神呼召的獨特方式以及祂藉著全備救主之白白恩賜所制定的救恩計畫之終極原因。——「如經上所記：誇口的，當指著主誇口。」——這就是論證引導我們到達的地方。必須有一種誇口、一種榮耀；然而，不是在神面前誇口自己，而是指著神誇口，因為祂是我們一切優勢與福分的作者。這種誇口是崇高的喜樂與信心之情感的表達。若「主」一詞是指基督，則應解釋為在祂的團契中、在分享祂的救恩中歡欣。但與 1Co 1:29 的關係更指向神，即一切救恩的原始源頭。且這種應用並不違背保羅的用法，因為如前所述，這段經文是引自舊約（耶 9:23），透過堅持原始形式，使主要思想得到特別的突出。因此出現了句法上的斷裂（anacoluthon），即 ἵνα—καυχάθω（ina-kauchasthō），而非 καυχᾶται（kauchatai）。若要補充什麼，那便是 γένηται（genētai）。類似情況參見羅 15:3。
教義與倫理
講道與實踐
腳註：
[27] 1Co 1:28。——καί（kai，和）在 τὰ μὴ ὄντα（ta mē onta，無有的）之前並非原文。[「對意義的錯誤補充。」——阿爾福德（Alf.）]
[28] 1Co 1:29。——與其使用公認經文（Rec.）的 αὐτοῦ（autou，祂的），最好的權威版本讀作 τοῦ θεοῦ（tou theou，神的），這以強調的方式重複出現。
[29] 1Co 1:30。——詞語的最佳證實順序是 σοφία ἡμῖν（sophia hēmin，智慧給我們）。公認經文中的 ἡμῖν σοφία（hēmin sophia，給我們智慧）應從將「智慧」與「給我們」聯繫起來的傾向來解釋（邁爾 Meyer）。[見下文]。
[30] [另請參見對此詞倫理意義的精湛分析。穆勒（Müller）論罪，第 2 卷，第 2 章。以及薩托里烏斯（Sartorius），《論神聖的愛》（Von der heiligen Liebe）。]
[31] 惠特比（Whitby）發現上述稱呼中隱含了對猶太人和外邦人的指涉。他的觀察很有價值。「猶太人視自己為唯一的 ἐυγενεῖς（eugeneis，高貴者），因為他們是亞伯拉罕的後裔。拉比阿基巴（R. Akibah）說：『即使是最貧窮的以色列人，也應被視為紳士，因為他是亞伯拉罕的兒子，等等。』但他們卻極度蔑視外邦人，視其為地上的卑賤之民，不屑與之交往。在外邦人的律法中，他們被稱為 οὐκ ἔθνος（ouk ethnos，非國民）；λαὸς ὁ τεχθήσομενος（laos ho techthēsomenos，將要出生的子民，詩 22:31）；ὁ κτιζόμενος（ho ktizomenos，將在後代被創造的，詩 102:19），因此當時還不存在（申 31:21）。οὐ λαὸς（ou laos，非子民，何 1:10）；先知說所有外邦人如虛無，被算為虛無（賽 40:17），他們至今仍如此看待外邦人。因此，末底改禱告說：『主啊，不要將你的權杖交給 τοῖς μὴ οὖσι（tois mē ousi，那些不存在的），』（斯 4:11）；以斯拉也說：『至於那些也從亞當而出的子民，你曾說他們是虛無。現在，主啊，這些一直被視為虛無的外邦人，竟開始作我們的主了。』（以斯拉二書 6:56-57）。因此，亞伯拉罕被稱為外邦人之父，是在那位『使無變為有』的神面前（羅 4:17）；羅馬的革利免（Clemens Rom.）論到外邦人時說：『他呼召了我們這些本不是子民的，並願我們從無變為有。』外邦人在這裡被這些『不存在的事物』、卑賤的事物、被視為虛無的事物所代表，是何等污穢。參見林前 6:4。這也是俄利根（Origen）的古老釋經，他在談到猶太人的被棄或外邦人的蒙召，以及神藉著那些『非國民』激動猶太人發憤時，引用這些話來證實：『神揀選了世上卑賤的、無有的，為要廢掉那先前的，使屬肉體的以色列人在神面前不能自誇。』（Philœal c.p. 3）。然而，無論我們多麼受限於必須按上述更自然、更廣泛的意義來理解這些稱呼，顯然它們都源自神權政治的 usus loquendi（習慣用語）。」
[32] 那麼可能會出現一個問題：為什麼 ἐξ（ex，出於）沒有重複，而用了 ἀπὸ（apo，從……而來）？見下文。]
[33] 我們在此給出了希臘文的確切順序，以便使釋經更易理解。]
[34] 我們在此插入支持克林（Kling）未加反駁就直接擱置的解釋的論點，這似乎值得考慮，因為它最適合解決他觀點所面臨的一些困難，且充滿了有價值的建議。這種解釋的優點在於，它順著詞序捕捉到了思想的流動：「他成為我們從神而來的智慧——即公義、成聖和救贖。」在如此獨特的詞語排列中，將最後三個詞視為對主要詞彙的補充說明是很自然的——而這樣的補充是必要的。保羅在本段中一直貶低的是智慧，但那是人的智慧。現在他以基督為榮，因為基督已成為我們的智慧。因此，必須將其與他所譴責的區分開來。所以他加上了 ἀπὸ θεοῦ（apo theou，從神而來）——而不是像前一句那樣用 ἐξ（ex），因為在那裡他想表達行為的因由；但他用了 ἀπὸ：從……而來，表示來源，顯示這智慧從何而來。這並不反對在 ἀπὸ 之前沒有冠詞 τῇ（tē），因為這種省略完全是保羅的風格（弗 3:13；參見阿爾福德（Alf.）及第 15 節）。接著，為了刻畫這種智慧，展現其作為實踐性且適合人類最深層行為的獨特之處，而不是僅僅停留在思辨上，他附上了它所考慮的三個重點。這正是福音的智慧遠超世俗哲學之處。它在基督裡賜給人赦免、聖潔、從苦難到榮耀的凱旋救贖。因此，我們發現：1. 詞序有充分的理由；2. ἀπὸ θεοῦ 不是重複，而是一個獨特的思想，因此有變換介詞的理由；3. 這不是偏離主要思想軌跡（正如斯坦利（Stanley）所承認的另一種解釋所必須假設的那樣），而是思想的榮耀成全，展示了從神而來的智慧對所有人類智慧的無限優越性；4. 這是一種完全符合保羅風格的 epexegesis（補充說明，羅 1:12）。寫完上述內容後，我看到巴特勒（Butler）在他關於我們經文的講章中也採用了上述觀點，儘管沒有進行論證。敘利亞譯本、武加大譯本（Vul.）和蘭斯譯本（Rheims）也證實了這一點。尼安德（Neander）的見證也可補充：「在這最後三個概念（公義、成聖和救贖）中，呈現給我們的是（從神而來的）智慧的實踐內容，藉此它與這世界的智慧區分開來。」]