C. 以使徒的榜樣作為例證
1Co 2:1-5
1弟兄們，我從前到你們那裡去，並沒有用高言大智對你們宣傳神的見證。 2因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並他釘十字架。 3我在你們那裡，又軟弱，又懼怕，又甚戰兢。 4我說的話、講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證， 5叫你們的信心不在乎人的智慧，只在乎神的大能。
聯繫——保羅在此斷言，他自己的行為完全符合神聖呼召的性質。[他的觀點既由他的實踐所支持，同時也證明了那種實踐的合理性。]「正如主沒有因為你們的智慧而揀選你們中的任何人，我也沒有帶著智慧到你們那裡去。」——伯格（Burger）。
1Co 2:1 。我。——κᾀγω（kagō）：「我也」。神這樣對待你們，我也順應了他的方法。[或者：「我也像所有真正的基督徒傳道人一樣。」——德威特（De Wette）。或者：「我因此」，與剛才提到的神已啟示的旨意相一致。」——霍奇（Hodge）。] 與前一段的聯繫是緊密且直接的，儘管這並不排除與 1:17, 23 的遙遠聯繫。——到你們那裡去，弟兄們，並沒有。——他這裡指的是他第一次在哥林多長期居住，儘管在寫這封書信之前，他們剛經歷了第二次較短的訪問。「到」與「我到」的重複，在古典用法中並不罕見，也不是單純的贅述。前者表達了他出現在他們中間的事實[或他即將談論的場合]，而後者及其修飾語則說明了他出現的方式和模式。——用高言大智。——[「由於言語和智慧（λόγος 和 σοφία）在此被區分開來，前者可能指傳道的方式或形式，後者指內容。他出現在他們面前，既不是作為修辭學家，也不是作為哲學家。」——霍奇。在 1:17 中，他所否認的是言語的智慧（σοφίᾳ λόγου），重點在於「智慧」。這裡，兩者被區分為獨立的要素，修辭的概念被添加到哲學的概念中。] 有些人將此子句僅作為「我到」的附加語，將句子的其餘部分分開，作為他那樣出現的證據，即：「我這樣來到你們那裡，因為我宣傳了……等。」[「這種模式通常更受青睞，不僅是因為詞語的位置，還因為其意義。」——霍奇；阿爾福德（Alford）、斯坦利（Stanley）等人亦然。] 但整個子句應被視為一個整體，我們面前的附加語應與「對你們宣傳神的見證」相連。——宣傳神的見證。——意思是：「我傳道時並沒有使用精心雕琢的口才和哲學上的詭辯。」將此處的現在分詞視為將來時既無必要也不合適，因為他這裡談論的不是意圖，而僅僅是他行為的模式。他傳道的內容是「神的見證」。這本質上與「基督的見證」（1:6）相同，那裡所說的在這裡同樣適用。這是神對基督所作的見證（約壹 5:9），或是神從他自己的意識中，最初藉著基督，然後藉著使徒所啟示的救贖計劃。這是神僕人有責任單純宣傳的內容。在這項工作中，不需要修辭裝飾和哲學技巧。宣傳本身的目標就排除了口才和智慧的適用性。（參見奧西（Osi.））[「福音的本質不是理論、抽象、註釋或幻想的意象，而是歷史，確實是神聖的歷史。因此，傳福音就是宣揚神的作為，特別是那一個偉大的愛之舉，即差遣他自己的兒子為世人的罪而死。這在教會內信德建立之後，可能會成為理論和科學的對象，但即便如此，它也只是信德的發展。科學永遠不能產生信德。信德只能來自神聖靈的重生大能，聖靈藉著福音故事的宣傳，以最直接的方式有效地啟示他自己。」——奧爾斯豪森（Olshausen）。]
1Co 2:2 。他上述行為被證明是深思熟慮的——是既定目的的結果。因為——確認性的——我曾定了主意。——[否定詞在這裡的位置，與主要動詞聯繫起來更自然。阿爾福德（Alf.）解釋為：「我明確決定要做的唯一一件事，就是……」；邁耶（Meyer）說，像我們英文譯本那樣將「不」與「任何」（τι）聯繫起來，與慣用語法相反。但斯坦利（Stanley）翻譯為：「我決定不知道任何事」，使 οὐκ ἕκρινα（ouk ekrina）類似於 οὓ φημι（ou phēmi）。意義上的區別在於：在前者中，保羅告訴我們他的心意已決到什麼程度，他的決定沒有超出一個點；在後者中，他的決定是積極的，涵蓋了整個領域，並排除了除一件事之外的所有事物。] κρίνειν（krinein）加不定式 = 斷定、決意、決定，如林後 2:1；羅 14:13。——在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並他釘十字架——即在傳講基督時不摻雜任何其他知識。他唯一的目標是在他們眼前描繪這一個人，而且是在他最深沉的謙卑中，因為他為他們承受了十字架的羞辱之死。[他不僅沒有試圖掩蓋那冒犯世俗精神的恥辱，反而要將其凸顯出來並以此為榮。] 因此，他不想沉溺於任何修辭或辯證技巧，任何高談闊論或哲學論證。這樣做，他當然可能無法吸引所謂的受過教育的階層，但他卻能更好地揭示人們實際的宗教需求和滿足。對他來說，這是重點，為此他願意放棄他所擅長的一切成就，因為他知道，那些故意忽視他所帶來啟示的人，是無法通過自然之光的推理來贏得的。（見本處的本格爾（Bengel）。）[此外，必須指出，如果我們像許多神學家那樣，將此處的基督之名作為整個神學體系或代贖教義的轉喻，那就完全誤解了使徒論述的旨意。保羅此處的目的是避免各種理論化，並嚴格堅持基督教最具體的形式，即在其創始人的位格和工作中。在他看來，傳道就是扮演傳令官的角色，宣揚的不是觀點，而是託付給他的事實和信息，並讓它們自己說話。因此，我們在這裡要最字面地理解他的語言。他決定向哥林多人宣揚的是基督的位格和工作，作為父神的活啟示，作為真理和生命，作為那隱藏著一切智慧和知識寶藏的一位，作為一切救贖和祝福的源頭，信靠、愛戴並服事他就是永生。他的福音不是理論或科學，而是歷史，而這段歷史的榮耀在於，用奧爾斯豪森的話說，「它活著，並在整個教會以及教會的每個成員中重複自身。因此，它永遠不會像神自己一樣變得過時；它至今仍保持著它在教會初建時所顯現的一切大能。」——「知道任何事」。使用「知道」一詞而不是「傳講」或「教導」，其力量是不容忽視的。它表明他的決定不僅涵蓋了他的言語和行為範圍，也涵蓋了他的思想範圍。他的意思是基督應該充滿他的意識。]
1Co 2:3 。「描述傳道人，正如前一節描述他的主題。」——本格爾。——我在你們那裡，ἐγενόμην πρὸς ὑμᾶς（egenomēn pros hymas）。這可以翻譯為：我到你們那裡去，如約貳 1:12（根據較好的抄本）。但保羅這裡談的不是他的到來，而是他居住在他們中間（1Co 2:4）。同樣，γενέσθαι πρός（genesthai pros）也出現在 16:10。（πρός：在……面前，16:6, 7；加 1:18；約 1:1。）他接著用三個名詞說明他是如何與他們在一起的。a. 在軟弱中。既然他這裡談的是他個人的表現，我們不應將此理解為任何身體上的虛弱，如器官虛弱、胸部孱弱或外貌醜陋[如斯坦利]；也不應理解為任何疾病或虛弱帶來的精神沮喪[如呂克特（Rückert）和斯蒂爾（Stier）]，儘管這更合理；最不可能是指來自外部的事情，如迫害和他人施加的苦難[如屈梭多模（Chrysostom）]，這與單數的使用不一致。鑑於保羅自己的表達（林後 10:1；10:10；12:10；4:7-12），最好將其歸因於內心的軟弱，但不是指科學和教育上的缺陷感（如德威特、奧西），而是指對事工的偉大以及他將要面臨的抵擋感到完全不足（見徒 18:9 等）。[本格爾說：「與大能相對（1Co 2:4）。我們不能認為使徒們總是處於愉快的心理狀態，或完全沒有波動。」] b. 在懼怕中 和 c. 在甚戰兢中。——這些詞表達了極度的膽怯，與那種因過度自信而保持大膽自信的態度形成對比，這種自信「在古代異教徒眼中似乎是最高的道德。」——尼安德。人們正確地觀察到，這種因對手頭工作感到不足而產生的焦慮，是神最傑出僕人的顯著特徵（見奧西安德（Osiander））。奧爾斯豪森等人的解釋與前一個詞（「在軟弱中」）所表達的思想不太一致。他們認為保羅是在暗示一種謙卑的恐懼，擔心自己會用人類的成分摻雜神聖真理，並在履行職責時失敗。「在懼怕和戰兢中」這一短語的含義（這是一個諺語，創 9:2；出 15:16；賽 19:16）是由上下文決定的。在其他地方，如弗 6:5；林後 7:15，它表示：sollicita reverentia（謹慎的敬畏）；或者如本格爾所說：「一種豐富到甚至影響身體姿勢和動作的恐懼。」
1Co 2:4 。描述傳道的方式。——我說的話、講的道。——1Co 2:3 中的「和」與 1Co 2:4 中的「和」並非相關到可以翻譯為：「既是我自己——也是我的言語」。但第一個連詞只是將 1Co 2:3 與前文連接起來，第二個連詞將 1Co 2:4 與 1Co 2:3 連接起來，使所述事項處於和諧的聯繫中。由於「我的」重複出現，我們不能將這兩個詞視為相同，它們也不是相關到一個指形式，另一個指內容[如斯坦利]。最好將它們區分為：前者（λόγος）指他的私人談話，後者（κήρυγμα）指他的公開講道[如奧爾斯豪森、呂克特及大多數其他人]；或者，前者指一般的談話，後者指具體的談話，即福音的宣傳[如霍奇]。德威特（De Wette）的觀點不太可能[被阿爾福德採納]，他認為這兩個詞指同一件事，但從不同方面來看；前者指他的風格和論證過程，後者指他對福音事實的宣告和對其確定性的確信。4 ——不是。——此處的動詞需要補足；或者是 1Co 2:3 的 ἐγένετο（egeneto），或者是 ἦν（ēn），意思是：沒有配備（路 4:32）；或者：不包含在內。他的言語和講道的特徵描述如下：1. 否定地——不是用智慧委婉的言語，οὐκ ἐν πειθοῖς σοφίας λόγοις（ouk en peithois sophias logois）。——[ἀνθρωπίνης（anthrōpinēs，人的）是一個註釋，很可能是因為未能察覺到該詞迄今為止一直以嚴格和單一的意義使用，並因此認為它需要某種限定而插入的。「智慧」始終是「哲學」的同義詞。] 形容詞 πειθοῖς（peithois）自古以來就是一塊絆腳石。它在所有希臘文學中再無他處出現，儘管其用法由類似形式所證實，如 φειδός（pheidos）來自 φείδομαι（pheidomai）。但是，將 πειθοῖς 作為名詞，取「說服」之意，並將 σóφίας λόγοις（sophias logois）作為同位語的解釋是不可接受的，僅僅因為 πειθώ（peithō）的複數形式從未出現過。因此產生了多種改變普通讀法的猜測，沒有一個是有根據的，甚至連塞姆勒（Semler）、林克（Rincke）、弗里茨切（Fritzche）敏銳維護的建議——即原文讀作 οὐκ ἐν πειθοῖ σοφίας（ouk en peithoi sophias），與 ἐν（en）形成恰當的對比——也是如此，因為這一讀法在沒有 λόγοις（logois）或 λόγων（logōn）的情況下從未單獨出現，這對該觀點是決定性的打擊。即使在普通讀法中，「智慧」也可被視為表達了主要思想，因為 1Co 2:5 要求這樣。πειθός（peithos），即 πιθανός（pithanos）[正如邁耶所建議的，「可能是一個通用的口語詞」] = 有說服力的、贏得人心的、誘人的，參見 πιθανολογία（pithanologia），西 2:4。[Corinthia verba, pro exquisitis, et magnopere elaboratis et ad ostentationem nitidis.（哥林多式的言語，指精緻、精心製作且為炫耀而華麗的言語。）——韋特斯坦（Wetstein）註。] 2. 肯定地——乃是用聖靈和大能的明證。——「明證」與「委婉的言語」形成強烈對比，因為該詞在其他地方也常被用來表示強有力的論證，以反對贏得人心的言語。這裡的理解方式取決於我們如何構建相關的屬格。這些屬格要麼表達明證的對象，要麼表達其主體。在前一種情況下，該短語意味著聖靈作為屬靈生命的源頭，更新、啟示和成聖的實際展現，以及存在於這聖靈中並賦予人的大能。在後一種情況下，聖靈必須被視為居住在使徒本人心中，並藉著他工作，通過使他所宣傳的事實對救贖有效，從而展現他的大能。他所擁有的說服和轉化人的能力，將歸功於他所侍奉的聖靈的活潑能量。正如尼安德所說：「聖靈提供的明證將與通過言語呈現的明證形成對比，大能的明證將與邏輯論證的明證形成對比。保羅只承認聖靈的見證是有效的。」這種解釋更可取，因為在對立子句中，「智慧」應被視為委婉言語產生的主體或源頭，或產生並呈現它們的東西。像將「聖靈和大能」解釋為「大能的聖靈」，或將「聖靈的明證」解釋為預言提供的證明，將「大能的明證」解釋為保羅所行的神蹟（俄利根和格勞秀斯）的解釋，幾乎不值得一提。即使在這種聯繫中考慮到預言和神蹟，它們也絕不可能是唯一意指的。無論如何，參考的重點必須首先是那種始終伴隨著使徒講道、作用於聽眾心靈和良知、喚醒、攪動並激發他們進入新生命的來自上頭的道德力量。在這一切之中，有一種更高層次的明證，對信德的影響力遠勝於哲學最強有力的論證。
1Co 2:5 。表達了神差遣他如此傳道的最終意圖，以及他自己順服於此的意圖——叫你們的信心不在乎人的智慧，只在乎神的大能。——傳道的終點是信基督。但如果這種信心建立在人的智慧及其論證和說服之上，那只是表面的贊同，基礎就會鬆動。它只能維持到受到相反的強有力論證攻擊為止。但另一方面，如果信心建立在神聖的明證之上，這種明證在使人確信的同時也使人轉化，從而佔據了整個人，那麼它就是固定且不可動搖的，能夠勝利地抵擋人類力量和技巧的一切攻擊。
[「朗基努斯（Longinus）提到了使徒所自豪的那種突兀且無系統的風格。『大數的保羅是第一個堅持斷言而沒有精心論證的人。』」——斯坦利]。
[1. 保羅是福音派傳道人的榜樣。進入哥林多時，保羅面臨著他最艱鉅的任務。他剛離開雅典，儘管有輝煌的聽眾和在戰神山上的偉大演講，但他取得的成功卻相對較小。我們沒有讀到那裡建立了教會。現在，他要在一個在許多方面比雅典呈現出更大障礙的城市提供福音。除了哲學的驕傲之外，這裡還要面對其他地方找不到的奢侈和惡習。如果雅典失敗了，哥林多失敗的可能性就更大了。鑑於這些挫折，使徒給我們留下的自我寫照獲得了特殊的興趣。其主要特徵是：1. 他的內心感受。他不像一個衝鋒陷陣的世俗戰士那樣大膽、挑釁、自信。相反，他非常沮喪，意識到軟弱，充滿恐懼。從外表看，一切都對他不利。但當肉體顫抖時，靈卻有勇氣繼續前進，因為他信靠神。2. 他對所採取路線的決定。a. 他不會迎合哥林多人的口味，也不會想通過滿足這些來贏得他們。精緻的演說和微妙的哲學，無論多麼有能力，他都放在一邊。它們不是贏得信德、拯救靈魂的手段。b. 他將單純地宣揚神的見證，高舉基督的榮耀和羞辱，作為神所指定的使人智慧和聖潔的唯一手段，相信無論這對自然心靈來說多麼令人反感，唯有神聖靈和大能的明證，才能證明對推翻撒但和建立神的國度具有威力。3. 他的目標。他可能喚醒的信德不應建立在他自己所說或所做的任何事情上，而應完全建立在神藉著他所設立、保羅一心想在人們心中高舉的兒子所作的自我展示上，甚至隱藏自己不被看見。]
海丁格（Hedinger）：基督被釘十字架是傳道人的阿爾法與奧米加。拋棄那些華而不實的裝飾吧！讓上帝的靈在你裡面說話。祂知道如何擊中人心（林前 2:2）。那些在苦難的熔爐中被試煉過的救恩引導者，才是最受認可的。對於狂風巨浪中的水手而言，經驗就是一切。僅僅在學校研讀地圖是無濟於事的（林前 2:3）。
戈斯納（Gossner）：基督的死必須被承認並被信靠。這正是俘獲人心、點燃燃燒之火的關鍵。對上帝兒子的信心是恩惠中最偉大的神蹟。這是一個極大的安慰：我們所傳講的對象中，總有那麼一兩個靈魂能親身體驗到基督寶血赦罪的大能。凡傳講基督被釘十字架的人，自己也必須準備好被釘十字架。保羅在傳講那使世界蒙福的福音時，心中戰兢。許多假教師出賣了世界，使世界陷入死亡的沉睡，他們卻厚顏無恥，絲毫沒有危險的自覺。
里格（Rieger）：傳道人是否太過努力掩飾自己的軟弱與恐懼，是否太過勤奮地用人為的努力去填補講道中的空白與停頓，這是一個值得深思的問題；他們是否因為世界強烈要求講者保持冷靜、流暢與從容，就過於畏懼世界的批評。然而，凡有生命之處，必有波動。活潑的成長必須衝破阻礙。
[查默斯（Chalmers）：傳道人在自己裡面沒有絕望之前，就沒有理由指望自己的勞苦能結出果實；直到他學會不再對自己語句的尖銳與力度抱有信心——直到他感覺到，一個人或許能有力地強迫聽眾注意，有力地取悅想像力，有力地駁倒反對者，卻依然無力拆毀堅固的營壘。]
[托魯克（Tholuck）：林前 2:1-5。保羅是真傳道人的預表。I. 他講道的內容，林前 2:2。II. 傳道人的語氣。瑟拉敏（Theremin），林前 2:2。對被釘十字架之基督的認識。這包含三方面的認識：I. 人是什麼。II. 上帝是什麼。III. 人應當是什麼。查默斯，林前 2:4-5。聖靈賦予福音傳講果效的必要性。I. 教師的成功在普通學科上依賴上帝。II. 基督徒教師工作的特殊性。]
腳註：
[1] 林前 2:1。—與其用 μαρτν́ριον（見證），其他人根據可靠且古老的權威 [A. C. Cod. Sin. Syr.]，讀作 μνστήριον（奧祕）。但這更有可能是源於對 2:7 的註釋，而非 μαρτν́ριον 從 1:6 誤植於此；同時，只有少數權威讀作 μαρτν́ριον τον͂ χριστον͂（基督的見證）。
[2] 林前 2:2。—公認經文 τον͂ είδεναι τι 並無充分證據，而 τί εἰδέναι 的順序得到了 B. C. D. E. Δ. 以及許多其他決定性權威的支持。[華茲華斯（Wordsworth）說：「τὶ，即強調語，被 B. C. D. E. 以及 Griesbach, Scholz., Lach., Alf., Meyer 正確地置於 είδέναι 之前。事實上，είδέναι τὶ ἐν ν̔μῖν 會導致一種不便的解釋：即『知道你們裡面有什麼』。」]
[3] 林前 2:4。—公認經文 ανθρωπίνης（屬人的）在權威對比中處於劣勢 [且被 Griesb., Scholz. Lach., Tisch., Meyer 省略]。本節中的其他變體（例如 πιθανοῖς 代替 πειθοῖς 等），很難被視為比古老或後期的臆測更多（見下文）。
[4] [為什麼德威特（de Wette）的觀點被稱為「較不具可能性」，儘管它與目前為止術語的使用完全一致，這很難理解。]
III.—福音，雖摒棄人的智慧，卻擁有其自身的智慧
2:6–16
6然而，在完全的人中，我們也講智慧；但不是這世界的智慧，也不是這世界將要敗亡之統治者的智慧：7我們講的，乃是上帝在奧祕中的智慧，就是那隱藏的智慧，是上帝在萬世以前預定使我們得榮耀的；8這智慧，這世界統治者中沒有一個知道的；因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。9如經上所記：「上帝為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」10只有上帝藉著他的靈向我們顯明了：因為聖靈參透萬事，就是上帝深奧的事也參透了。11除了在人裡面的靈，誰知道人的事？像這樣，除了上帝的靈，也沒有人知道上帝的事。12我們所領受的，並不是這世界的靈，乃是從上帝來的靈，使我們能知道上帝開恩賜給我們的事。13並且我們講說這些事，不是用人智慧所教導的言語，乃是用聖靈所教導的言語，將屬靈的事與屬靈的人比較。14然而，屬血氣的人不領受上帝聖靈的事，反倒以為愚拙；並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。15屬靈的人能看透萬事，卻沒有一人能看透他。16誰曾知道主的心去教導他呢？但我們是有基督的心了。
釋經與考證
[在本節中，我們討論了所論議題的另一面。鑑於保羅對「智慧」的摒棄，哥林多人可能會推斷基督教是一種狹隘、片面、單一的宗教，只適合人性中某個特定的部分；它雖然自稱是真虔誠與健全道德的朋友，但同時卻是科學與自由思想的敵人；甚至，它與普遍輿論及舊約聖經所稱「比紅寶石更珍貴」的一切完全對立，是無知與野蠻的盟友。為了基督教的信譽與真理的利益，消除這些推論至關重要。因此，使徒繼續說明，那忽略人的智慧、在某些方面帶有愚拙外表的福音，並非摒棄所有對智慧的追求，也沒有蔑視人類的理智。他進一步表明，雖然他認為在哥林多人中間僅限於簡單的傳講是權宜之計，但確實存在一種超越此層次的講道，在合適的聽眾面前，可以廣泛地闡述上帝深奧的事。]
林前 2:6。然而我們講智慧。—[此處的 δέ（然而）正如英譯本（E. V.）所示，應被視為強烈的對比]。Σοφίαν（智慧）——基督教更高層次的宗教智慧。我們對此的理解，不應僅限於話語的形式，例如一種受感說話的方式；也不應僅限於其主題，例如彌賽亞國度的未來關係與事件，上下文被認為指向此處（Meyer）。奧西安德（Osiander）給出了正確的觀點，本格爾（Bengel）說：「此處的智慧並非指所有的基督教教義，而是指其崇高與隱祕的原則（capita sublimia et arcana）；」他也將 λαλεῖν（講說）與 κηρύσσειν（傳講）對立起來，使前者意指私下教導，後者意指公開演講。但他對「智慧」一詞的解釋過於原子化，對「講說」一詞的解釋又過於狹隘。此處並未提及任何祕傳教義體系。[他真正的含義將在審視其所有特徵後進一步探討]。但在保羅的幾封書信中，特別是羅馬書、以弗所書和歌羅西書，以及哥林多前書 15 章中，都能看到這種真智慧的蹤跡。其根基是基督（1:30；參 Col 2:3）。—在完全的人中，ἐν τοῖς τελείοις——這種智慧的聽眾。「完全的人」與初學者、「基督裡的嬰孩」（3:1）相對，與「屬靈的人」相同。他的意思是，他在哥林多人基督徒生命不成熟時無法傳講的內容，因為他們當時還無法領會，他卻在那些基督徒經驗更成熟的人中間宣講了。因此我們看到，智慧與他所稱的「乾糧」（3:2）相對應，與「奶」形成對比。同樣的對比也出現在 14:20；Eph 4:13 ff.；Heb 5:11-14。對於當時的哥林多人，他只能傳達適合他們尚且軟弱的領悟力的內容，即救贖的偉大事實，及其直接的實踐後果、基督論的前提與神學基礎。這是在簡單的傳講形式下完成的，即僅僅陳述事情是如此、曾經如此，或將如所宣告的那樣，並輔以聖經證據（如使徒行傳中所見），以及對聽眾內在與外在生活的應用。但另一方面，當存在更成熟的基督徒生命與對真理更深層領悟的能力時，他就能在基本證據及其內在聯繫中闡述這一切。他能夠根據永恆原則、時間進程、固定法則及其最終成全，展開整個神聖的經綸，從而使希臘智慧在其自身領域內所尋求的東西，以一種無與倫比的、更高的、神聖的方式真正達成，並更好地滿足深思靈魂最深切的需求。
我們在此給出的解釋，似乎被隨後的內容決定性地證實，但遭到了另一種觀點的反對，理由是：1. 這對使徒而言是完全陌生的，因為他在書信中從未將「完全的人」視為讀者（但 Php 3:15 又如何呢：「所以我們中間凡是完全人，總要存這樣的心」）；2. 這與林前 2:2 相矛盾（然而在那裡，他只是在談論福音的首次宣講）；所給出的意義是：基督被釘十字架這一簡單、令人絆倒的教義，其本身就包含了最深奧的智慧，蘊含了一種只有完全人才能理解的神聖奧祕。但這種解釋（也體現在路德的譯本中）有以下問題：1. 沒有確鑿的語法支持，因為介詞 ἐν 只有在提到那些似乎以自身觀點決定案件的人時，才帶有「在……的判斷中」的含義（參 Passow Wörterbuch, 1:2, p. 910），特別是在與表示「是」或「顯現」的動詞連用時；2. 將「完全的人」理解為尋求基督真智慧的真正基督徒，或如加爾文所說的「擁有健全且不偏不倚判斷力的人」，並不符合其他地方的用法。[上述觀點主要是加爾文、奧爾肖森（Olsh.）和霍奇（Hodge）所倡導的，霍奇論證道：「1. 那些將保羅的教義視為愚拙的人，並非基督裡的嬰孩，而是未更新的人，即『這世界的智慧人』；因此，那些視其為智慧的人，並非進階的基督徒，而是作為信徒本身。在整個上下文中，對立面是『蒙召者』或已歸信者，與未歸信者，而非信徒中的一類與另一類。2. 如果此處的『完全人』是指與基督裡的嬰孩相對的進階基督徒，那麼保羅所傳的智慧就不是福音本身，而是其更高的教義。但這是不可能的，因為他宣稱基督被釘十字架的教義是上帝的大能與上帝的智慧（1:24）。本章隨後對此處所指智慧的描述，並非指福音的更高教義，而是指福音本身。對比是世界的智慧與上帝的智慧，而非福音的基礎與更高教義。此外，保羅只對教會精英傳講的這些更高教義是什麼？沒人知道。有人說這，有人說那。但沒有比這封書信以及羅馬書和以弗所書中所教導的更高的教義了，而這些書信都是寫給大眾的。新約聖經在 πίστις（信心）與 γνῶσις（知識）之間並無更高與更低教義的區別。它確實提到了奶與乾糧的區別，但那不是教義種類的區別，而是教導方式的區別。在為兒童設計的教理問答中，教會傾注了她知識的所有寶藏，但以奶的形式，即適合最弱領悟力的形式。基於所有這些理由，我們得出結論：使徒所說的『完全人』是指有能力的人，即上帝的子民，與世人相對；而『智慧』並非指任何更高的教義，而是指簡單的福音，它是上帝的智慧，與人的智慧相對。」這一論證並不令人信服。顯而易見，使徒在此區分了他一直在哥林多人中間堅持的福音事實的簡單「傳講」，與他稱之為「智慧」的內容——由於當時哥林多歸信者缺乏領悟力，他將其保留了下來。這種區別確實是所有傳道人實際遵守的。有一種體現在事實中的基督教，兒童可以學習並從中受益；也有一種基督教哲學、教義體系、神學，只傳授給那些心智與經驗成熟的人。至於承認教會教導兒童《威斯敏斯特小教理問答》（Assembly’s Catechism）的習俗——這肯定不能被稱為「奶」——作為支持該解釋的有效論據，這本身是否因使徒的論證而受到譴責，尚存疑問。對比確實是世界的智慧與上帝的智慧；但該節開頭的「然而」也指出了另一種對比——κήρυγμα（傳講）與 σοφία（智慧）之間的對比]。因此，我們堅持第一種解釋，認為它是唯一確立的：「為了消除對其語言的一切誤解，保羅在此斷言福音確實包含了真智慧。將理性與啟示對立起來，完全違背了他的意圖。相反，他在此明確表達了對一種從基督教中展開的科學的需求的有效性；這種科學必須是唯一、真實且令人完全滿足的科學。」——尼安德（Neander）。—但不是這世界的智慧。—他在此將被指定為「智慧」的基督教真理豐盛的更深層發展，與世上被視為智慧的一切區分開來。這並非在人類自然進程中，在基督之前或之外產生的任何東西。此處的 δέ 如同羅馬書 3:22。「如同德語的 aber，它特別用於當某事作為句子的補充而被附加說明時。」他所說的「這世界」，不僅僅指大眾或平民，而是特別指其領袖，因為對他們而言，這種基督教智慧是完全陌生的，這由隨後的話語表明——也不是這世界統治者的智慧。—他指的是以弗所書 6:12 中提到的作為 κοσμοκράτορας（管轄幽暗世界的）惡魔嗎？很難。̓́Αρχων（統治者）在此意義上僅出現在單數形式中（約 12:31；弗 2:2）。無論如何，這些並非 1Co 2:8 的意圖。根據本格爾，該表達涵蓋了猶太人與希臘人的領袖。不僅僅是有影響力的學者、哲學家；也不僅僅是猶太公會的成員，而是所有地位崇高的人，即那些憑藉權威或受人尊敬而掌權的眾人。這些人被描述為將要敗亡的人。—也就是說，在上帝的國度、在來世中，他們被剝奪了一切權威與地位。他在此並非談論他們被基督教更高的智慧與大能所戰勝，而是談論他們作為更高經綸中領袖的重要性被徹底摧毀，在這一經綸建立之時，無論從低等秩序中產生的事物看起來多麼受人尊敬，都將被廢除。
林前 2:7。現在進入描述的正面部分，由強調性的重複引入。—但我們講上帝的智慧，即祂所擁有的、並已傳授給我們的智慧。—在奧祕中。—這應該與什麼聯繫起來尚存疑問。當然不是與隨後的形容詞「隱藏的」聯繫，那樣既不合語法也是贅述，而是與「我們講」或「智慧」聯繫。前者更可取，因為若與「智慧」聯繫，希臘文中應加上冠詞以示區別；那麼意義將是：我們講上帝的智慧作為一種奧祕，即「某種並非源於人類理解，而是源於神聖啟示的事物。」——尼安德。或「將其作為奧祕來處理。」——邁爾（Meyer）。然而，這並非指任何類似於希臘奧祕的祕傳交流，此處或「完全人」（=受啟蒙者）的表達中均無此暗示。但隨後的解釋性分詞，即「隱藏的」（它確實與智慧有關），是否要求我們將「在奧祕中」與「智慧」聯繫起來？如果我們翻譯為「一種由奧祕組成的智慧」，那麼在無冠詞的 σοφίαν 之後，冠詞既非必要也不可接受 [儘管如邁爾所說，「省略它將以犧牲清晰度為代價。」在這種情況下，保羅表達得模稜兩可，而他本可以通過使用冠詞輕鬆避免]。但可以問的是，通過介詞以這種方式建立名詞關係，是否完全符合使徒的風格？σοφίαν ἐν μυστήρῳ 與 1:30 中的 σοφία 是否完全類比？除非意指祕密地或以晦澀難懂的方式講說，否則我們無法理解「在奧祕中講說某事」的含義。當一個詞被用來修飾動詞時，這必然是其含義。但保羅絕無此意，這也不符合新約中該詞的用法。在此，「奧祕」並非指晦澀的性質或狀態，而是指通過啟示而顯明的事實或真理。因此，它精確地表達了保羅使命的核心，與其與「講說」聯繫，我們認為它通過介詞「在」與「智慧」聯繫最為自然。這一觀點似乎源於克林（Kling）對「奧祕」一詞的定義。] 在新約中，特別是在保羅的措辭中，它表示某種人類未知的事物——被排除在人類理解之外，且僅通過神聖啟示而顯明。它特別用於上帝的救贖目的，特別是關於外邦人參與基督所成就的救恩（弗 3:3 ff.；西 1:26 ff.）、以色列的最終恢復（羅 11:24），以及復活時將發生的身體改變（林前 15:51）。—隱藏的，意指曾經被隱藏或正在被隱藏。當提到某事已被顯明時，它是前者（如羅 16:25；弗 3:9；西 1:28）。但當意指該事物被排除在人類知識之外時，它是後者。在我們的經文中，隱藏的事實首先被詳述（林前 2:8），隨後與對他人的隱藏相對，談到了對上帝選民的啟示，因此後者含義更可取。—是上帝預定的。—這一表達更具決定性地表明，「智慧」應在客觀意義上理解，並非指蒙光照者的知識及其由此產生的教義，而是指其主題，即在其他地方被稱為「奧祕」的事物；救贖的神聖計劃本身，關於其中所顯明的智慧；或者我們可以說，救贖的工作，包括其主要目的及達成它的確切手段。—在萬世以前。—他在此回溯到這一救贖計劃的原始基礎，即上帝在創世之前形成的永恆目的（參羅 8:29 ff.；弗 1:5）。為了填補所謂的省略而補充「使之顯明」或「啟示」是不必要的。關於「在萬世以前」的表達，參見（羅 16:25；弗 1:4；弗 3:9-10；西 1:26；提後 1:9）中的類似表達。「上帝在創造之前就決定了救贖，即在創造的根基處，就存在一個在世上建立上帝國度的神聖目的，因此祂成就了它。」——尼安德。—使我們得榮耀。—從救贖的永恆基礎，他轉向其最終目的，這也延伸到永恆之中。他在此所說的榮耀，並非指新約教會相對於舊約的榮耀，而是像保羅在談論信徒時一貫的那樣，指他們完全恢復上帝的形象。這是救贖完成的狀態，其中屬靈生命在不朽狀態的光輝中閃耀。（參羅 5:2；羅 8:18；羅 8:21；羅 9:23；西 1:27；西 3:4；帖前 2:12；提後 2:10。）林後 3:18 中的話語並不證明我們應將重生所涉及的靈魂內在榮耀化包含在內，因為那發生在今生。如果像邁爾那樣，將上帝的智慧解釋為「祂啟示給祂僕人的屬靈哲學」，那麼我們必須這樣理解該子句：上帝預定它，以便它能歸於我們的榮耀。這種與這世界統治者徹底消失形成對比的榮耀，被一些人認為是註定要在基督降臨時顯現的榮耀，基督徒將通過那神聖智慧分享這種榮耀。但這種思想是保羅式的嗎？這值得懷疑。然而，毫無疑問，這一思想是：上帝的永恆目的，包含祂的救贖計劃，換句話說，祂的智慧——以救贖為目標並設計了達成它的最佳手段——其最終目的是我們的榮耀化。（參羅 8:29 ff.）
林前 2:8，更充分地顯示了這種智慧是如何被徹底隱藏的——這世界（或時代）的統治者中沒有一個知道的。—[關係代詞「這」被比爾羅斯（Billroth）、斯坦利（Stanley）等人認為是指「榮耀」。「那屬於永恆並在萬世以前的事物，不太可能被那些生活在時間或這個時代的人所知」，這通過假設「榮耀的主」這一表達中的暗示得到了進一步證明。] 但我們既沒有被強迫，也沒有理由採用這種結構。該段落的主要思想是「上帝的智慧」，這也是本節及前一節中關係代詞所指的對象。使徒在此所呈現的是上帝智慧被隱藏的狀態，通過展示即使是這世界的領袖——他們被視為洞察力敏銳並管理事務的人——也完全不知道且未曾懷疑這一點，而其論據是——他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。—因為正是通過祂，這設計了救贖計劃並旨在使信徒得榮耀的神聖智慧才得以顯明並執行。可以公平地推測，如果他們能看見那在祂身上閃耀並流向他人的神聖智慧與大能的豐盛，他們就不會這樣做。「保羅在此將那些直接參與釘十字架的人，視為希臘哲學中所展現的那種世俗精神的代表。他們以古代世界的名義並在古代世界的整個精神中行事。」——尼安德。「榮耀的主」——雅各書 2:1 亦同。此表達不應等同於「榮耀的王」，而是如類似表達「榮耀的父」（弗 1:17）、「榮耀的上帝」（徒 7:2）一樣，「主是榮耀的擁有者」。此處希臘文中的屬格是所有格。「榮耀的主」是神性的頭銜。它意指神聖卓越的擁有者。「榮耀的王是誰呢？萬軍之耶和華，他是榮耀的王」（詩 24:10；徒 7:2；雅 2:1；弗 1:17）。因此，被釘十字架的那位是一位神聖的人。因此，這一行為證明了不可思議的盲目與邪惡。這只能出於無知。「弟兄們，」使徒彼得對猶太人說，「我曉得你們做這事是出於不知，你們的官長也是如此」（徒 3:17）。保羅引用這世界的統治者如此盲目以至於看不出基督是榮耀的主這一事實，作為他們不知道上帝智慧的證據。如果他們知道前者，他們就會知道後者。這段經文闡明了聖經的一個非常重要的原則或用法。我們看到，當對基督的肯定僅適用於祂的人性時，祂的人位仍可從祂的神性來指定。榮耀的主被釘十字架；上帝的兒子由婦人所生；那與上帝同等的謙卑自己，順服至死。同樣，我們談論一個人的出生或死亡，並不意味著靈魂出生或死亡；聖經談論上帝兒子的出生與死亡，也不意味著神性會經歷這些變化。同樣明顯的是，將無知、順服、受苦、死亡或任何其他限制歸於上帝的兒子，並不比將出生與死亡歸於一個人更與該人位元的神性相矛盾，也不比將出生與死亡歸於一個人更與人類靈魂的非物質性與不朽性相矛盾。無論靈魂或身體的真實情況如何，都可以歸於作為人位的個人；無論基督神性或人性的真實情況如何，都可以歸於作為人位的基督。因此，我們不必猶豫，可以與保羅一起說，榮耀的主被釘十字架；甚至根據使徒行傳 20:28 的公認經文說，「上帝用自己的血買贖了教會」。那死的人確實是上帝，儘管當氣息離開身體時，神性並不會像人的靈魂那樣死亡。」——霍奇]
林前 2:9。引文的證實。——「如經上所記：神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」——[我們在此處提供的直譯，盡可能地依照希臘文原文的語序。] 此處首先要考慮的是邏輯與語法上的連結。對此，各家嘗試了多種方式。其一，是在「但」（but）之後補上一個假設的省略成分，例如插入「事情發生了」，使其讀作「但事情正如經上所記」（Bengel）；若如此，在關係子句之後就需要一個指示子句。或者，從林前 2:7 補入「我們講說」。然而，更正確的做法是不補入任何詞，直接回溯至林前 2:7 並與之連結，將林前 2:9 視為對林前 2:8 所述內容的擴展與深化。「這智慧，有權有位的人沒有一個知道的」，因此 ἀλλά（alla，但）不應譯為「但」，而應譯為「是的，反而」（yea, rather）。[此譯法為 Stanley 所採納]。如此，經文便讀作：「我們講說神的智慧，這智慧有權有位的人沒有一個知道的，是的，是眼睛未曾看見的。」在此情況下，「因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了」這一子句，將被視為一種插入語，以利於與前文的連結。接著，我們將林前 2:10「但神藉著聖靈向我們顯明了」直接與前文「祂所預備的」連結，僅在「祂」之後加一個逗號。唯獨在此情況下，重複出現「神」字顯得有些突兀，必須視為是為了強調而設。若此法不妥，我們則可假設這是一個斷句（anacoluthon），使得句子在這種中斷中似乎迷失在奧祕與遙不可及的聽覺之外（De Wette 與 Osi. 持此說）；或者，我們也可以認為句子在林前 2:10 才算完整，適當的先行詞以 δέ（de，但）引入，如同林前 1:23，以表示與林前 2:8 的對照。如此便讀作：「但眼睛未曾看見的……這些，『相反地，神藉著聖靈向我們顯明了』」（Meyer 與 Alford 持此說）。——由於後者提到的連結方式顯得牽強，且對斷句所給出的理由也不甚清晰，我們傾向於採用上述的漸進法（climax），以「是的，反而」引入，而不將林前 2:10 直接與前文子句連結。[Hodge 傾向於斷句，並非常公正地指出，關於此處的引文以及林前 1:31 的引文：「使徒在引用舊約時，經常照原樣引用，而不為了使其在語法上與上下文連貫而對其進行修改。」]——還有另一個困難需要考慮。此引文出自何處？由於舊約中找不到完全對應的經文，教父時期的釋經家認為這些話要麼取自某卷現已完全失傳的舊約經卷，要麼取自某卷偽經預言；Z. Chrys. 斷言他曾在《以賽亞啟示錄》中讀過這些話。然而，Grotius 推測這些話取自拉比的著作，他們將其從古老的傳統中保存了下來。但反對這些觀點的是，必須認定保羅僅在引入舊約引文時才使用「如經上所記」這一公式。因此，Meyer 採納了一種解釋，即保羅引用了一段偽經，卻以為這些話是在舊約中。但在我們訴諸任何此類解釋之前，必須先觀察我們這段經文與相關舊約文本之間的差異是否大到足以阻止我們假設他在此處進行了自由引用，正如他在其他地方所做的那樣，也正如其他新約作者偶爾所做的那樣。當然，保羅心中很難是指賽 52:15：「未曾傳與他們的，他們必看見；未曾聽見的，他們要明白」；也不太可能是 65:17：「看哪，我造新天新地，從前的事不再被記念，也不再追想」，除非是最後一句話在表達上的迴響。但他心中可能想到的是賽 64:4，根據原文：「從古以來，人未曾聽見，未曾耳聞，未曾眼見，除祢以外，有神為等候祂的人行事」——此處從第二人稱轉為第三人稱，這在先知性的措辭中很常見——既然「如經上所記」這一公式允許自由引用，且保羅在堅持字句上並不總是精確的（1:19, 31; 14:21; 羅 9:33）。因此，我們毫不猶豫地同意 Osiander 的觀點，即此處是指向賽 64:4。兩段經文共同的含義是，神為那些等候祂的子民所預備的，遠遠超過了所有人類的經驗或觀察。ἐπὶ καρδίαν（epi kardian，希伯來文 עָלָה עַל לֵב，意為「臨到心上」，成為經驗與思想的對象）。——在「預備」一詞中，我們看到了林前 2:7 所提「預定」的執行。——但使徒所說的「所預備的事」是指什麼？Meyer 說是彌賽亞國度的救恩（參太 25:34）。這很好，但不僅僅是指其未來的榮耀。其意指的是整個救贖之工，從在基督裡奠定的根基，直到其最終的成全，所有本質上的細節。這些是從未被知曉或想像過的恩惠，遠遠超越了神啟示中所包含的一切概念與推測，以及藉此所追求與獲得的榮耀。「它們是蒙福的恩賜與揭示，我們甚至在此時此地就能藉著信心洞察並享受其中，而其完全的果實則留待更高的世界。」Osiander。以賽亞書中提到的那種從被擄中得釋放，事實上只是此類表達所指之字面成就的一個微弱影像（參太 13:17）。
林前 2:10-12。這智慧的啟示及其途徑。——「但神藉著聖靈向我們顯明了。」——「我們」，即保羅本人及其同工使徒；因為他並非在談論一般的基督徒。參林前 2:6；林前 2:16——以及 3:1。[Hodge 持此觀點；然而 Stanley 則說「指全體信徒，但特別指他自己」]。此處的傳達並非外在的，而是內在的。（參「將祂兒子顯明在我心裡」的表達，加 1:15）。從所使用的媒介也可看出這一點。此媒介即聖靈，祂執行神的救贖預旨，並作為啟發他們認識其本質的工具。祂執行這項工作，是因為祂是「神所白白賜給我們的」，林前 2:12。聖靈進行此啟示的可能性在隨後的話語中得到證明——「因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事。」——此處的「聖靈」，因上下文的緣故，顯然與前一句中的「祂的聖靈」相同。只是在那裡，祂被描述為向外運行並作用於外部（ad extra），而在此處及隨後，則被描述為神性內在的（immanent）。關於神的兒子，在約 1:18 中有類似的表達，其中「在父懷裡」這一短語對應於「聖靈參透萬事」等；而「將祂表明出來」則對應於「藉著祂的聖靈顯明了」。使徒能得知神的心意，其基礎在於聖靈對這些事物在其最深源頭與最深處的認識。這由 ἐρευνᾷν（ereunan，意為探究、徹底搜查）來表達；但在這裡，以及凡提到神聖知識的地方，它表示探究的結果，即一種完全且徹底的知識（參詩 139:1；羅 8:27 = 徒 1:24 與 15:8 以及啟 2:23 的 καρδιογνώστης，即「鑒察人心的」；Chrys. ἀκριβὴς γνῶσις κατάληψις，即「精確的知識與領悟」）。Βάθη θεοῦ（bathe theou，神深奧的事）：神內在的隱密處，即那些原本不可探測的深處，祂的思想與意志在那裡自由運作，祂位格的隱藏奧祕，對應於聖靈所啟示的祂國度、祂一切作為與道路的奧祕。此意象取自海洋，其深處被認為是不可測度、無底的（詩 36:7；詩 92:6；伯 11:8）。Meyer 說：「神自身所擁有的全部豐盛，構成祂本體、屬性、思想、計畫、預旨的一切事物。」（並非僅指後者）。參「撒但深奧之理」，啟 2:24。聖靈必須且唯有祂能擔任此職分，現在藉由一個類比來說明。
林前 2:11。「因為除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」——其邏輯如下：「聖靈，且唯有祂，能知道神深奧的事。因為正如在人裡頭的靈能知道人的事，唯有神的靈能知道神的事。」使徒以提問的形式提出了比較的首部分。「誰知道人的事？」此處的屬格 ἀνθρώπων（anthropon，人的）並非多餘。此處所暗示的無知並非絕對的，因為神被排除在外（Osi.）；或者，我們可以說，它帶有顯著的強調：「沒有人知道人的事」（Meyer）——τὰ τοῦ ἀνθρώπου（ta tou anthropou，人的事）而非「深奧的事」：泛指「人的事」；而非他的「深奧之處」。根據上下文，所指的事物必須限於其內在生命，即其隱祕的思想與目的。人的「靈」是神在他裡面的氣息，「是耶和華的燈，鑒察人的心腹」（箴 20:27），是內在的眼睛或光（太 6:23），藉此他對自己顯明，認識到自己獨特的個性，意識到自己，並意識到屬於自己的思想與行為，即人身上神的形象，其位格的原則。（參 Delitzsch, Bibl. Psychologie, S. 116 ff.; Beck, Bibl. Seelenlehre, S. 947）。藉著「在人裡頭的」這幾個字，作為自我意識原則的靈，與作為客觀知識原則的他人之靈區分開來。對「神的靈」加上類似的限定詞則不合適，要麼是因為神是絕對獨一的，要麼是因為祂的靈也分賜給他人，如下一節所見：「從神而來的靈」（Meyer）。De Wette 說：「保羅並非將聖靈視為在神裡面，彷彿祂是神自我意識的原則；但他非常明智地僅說『神的靈』，以便為後來能說『從神而來的靈』敞開道路。」比較的實質在於：正如對內在之人的認識唯有透過自我意識才有可能，對神的認識也唯有透過藉由聖靈所獲得的神的意識才有可能。然而，De Wette 忽略了使徒思想過程中的一個重要因素，即使徒將聖靈對神深奧之事的內在觀看，作為祂啟示者職能的基礎。但神的靈（根據源於祂且是祂形象的人類靈的類比）是神聖自我知識的原則，是神作為自我意識存在之生命的基礎——藉此，神是位格性的生命，是永恆且絕對地認識自己的一切思想、意志與預旨、作為與運作的那一位——是向自己顯明，然後向他人顯明自己的一位——是洞察自己，並照亮人類之靈，從而使其有能力窺探神之作為的一位。[「然而，聖經的類比不應被強行推演到其意圖說明之外。此處的重點是聖靈的知識。祂知道神裡面有什麼，正如我們知道自己裡面有什麼。由此不能推論出聖靈在其他方面與神的關係，正如我們的靈與我們的關係一樣。」Hodge。] 在如此說明了聖靈啟示神之事的權能後，他重申並證實了林前 2:10 的宣告。——「我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈。」——此表達是相對的。但我們應如何理解「世上的靈」？當然不是指任何心理特質；正如大多數人所想像的（Beza: ingenium humanum，人類的天賦；[Barnes 等人]：doctrina humana，人類教義；[De Wette 與 Stanley]：人類智慧的靈；Hodge：人類理性的意譯），因為與之對照的事物不能以這種方式解釋。它也不能被解釋為諷刺，意指完全缺乏屬靈的事物，或世人稱之為靈的那種靈的表現（參 Osi.），也不是指有限的靈，就其獨立於神而言（Billroth）。但它指的是控制世界思想與意志的原則，在其他地方被稱為「這世界的主」（約 12:31）；也稱為「這世界的神」（參弗 2:2；弗 6:11 ff.; 約一 4:3; 約一 5:19）。Meyer 說：「控制世界的魔鬼之靈，以及墮落的人性所擁有的靈。」Osiander 在其中發現了「一種魔鬼的成分，它與輝煌的自然能力混合並在其中顯現——一種自私好奇的原則，它激發並刺激心智能力去獲取知識，卻不能克服其軟弱，並且在與神疏離的同時，不僅陷入軟弱與無知，還陷入乖謬與錯誤。」——但——由於他不再討論神性內在的運作，而是討論外在啟示的行為，對照的主體被稱為——「從神來的靈」——「他將靈視為已經被賜下的。」Neander。這靈，既然來自神，且其賜下是認識神聖事物的條件，且唯有神的兒女才擁有（參羅 5:5；羅 8:9 ff.; 羅 14 ff.; 約 15:26），必須與作為人而屬於我們、使我們與神相親（徒 17:29）、構成我們位格（林前 2:11）、且是聖靈直接器官的人的「靈」完全區分開來，儘管後者需要被更新，且因其軟弱，需要被加強。（弗 4:23；羅 7:22 ff.; 帖前 5:23；參太 2:15-16）。賜下聖靈的目的是——「叫我們能知道神開恩賜給我們的事。」——這些事與林前 2:9 中所說為我們「預備」的事相同（參 1:30；羅 8:24；羅 6:23；弗 2:8-9）。τὰ χαρισθέντα（ta charisthenta，源自 χαρίζεσθαι，如羅 8:32）= 白白恩典的恩賜。這些指的是神國度的福分，基督徒在信心與盼望中已經擁有，但當神國度在榮耀中建立時，他們將完全享受這些福分。[Hodge 非常獨特地說：「並非如此。此處與林前 2:10 連結，主題是神的智慧，即福音，與世上的智慧相對。」但這福音的主題除了在此處部分看見與認識，隨後將如我們被認識一樣完全認識的屬靈福分外，還能是什麼呢？此處的區分是站不住腳的]。被賜予這些恩賜的人（ἡμῖν，我們）是廣義的基督徒，這從事情的本質中顯而易見 [且他們所獲得的知識是「確信的保證」。Calvin。那些領受聖靈的人，不僅對神所預備的福分有清晰的領悟，而且將其視為「白白賜給他們的」。這必然如此，因為聖經中的知識與經驗是一體的。沒有擁有，就沒有真正的感知]。
林前 2:13。 在指出了福音智慧的源頭後，保羅接著說明他如何宣講它，承接林前 2:4 的思想。——「並且我們講說這些事。」——此處的講說直接與領受了聖靈以求認識與宣告的事實相連，並由此產生，且其方式與所領受對象的性質相符，這由 καί（kai，也）一詞顯示出來。他如何講說，以對照的方式展現。——「不是用人智慧所教的言語，」οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις——此處的屬格並非受 λόγοις（言語）支配，而是受 διδακτοῖς（所教的）支配。（參 διδακτοὶ θεοῦ，神所教的，約 6:45）。[大多數較早的英文譯本與 Calvin 採取另一種解釋。Wiclif：不是用人智慧的聰明言語。Tyndale：不是用人智慧的狡猾言語。Rheims：不是用人智慧的學問言語。Cranmer 與 Geneva 的翻譯與授權譯本非常接近]。他的意思不是指一種人為的論述風格，按照經院修辭學與辯證法的規則塑造，而是用「聖靈所教的」言語。——Πνεύματος（Pneuma，靈）沒有冠詞，如林前 2:4，因為它應被視為定性的，表示一種高於人類智慧的原則。我們在此不應假設有任何實際的語言聽寫，而僅是聖靈對心智的運作，「它強烈地滲透並控制了言語與表達方式」：簡言之，是一種直接出自被神之靈所充滿之心的簡單論述。[Hodge 說：「這是字句的默示，即聖經作者在傳達神聖真理時，在所使用的詞彙選擇上受到神之靈控制的教義。這被污衊為機械式的默示理論。反對者認為，這無法解釋聖經不同部分所呈現的風格多樣性。但如果神能控制一個人的思想而不使他成為機器，為什麼不能也控制他的語言呢？——使每一位作者在使用其特有風格時都無誤？如果聖經的語言不是受默示的，那麼我們所領受的真理就是透過人類不完美這一變色與扭曲的媒介傳達的。保羅直接斷言，他所使用的言語是聖靈所教的。」Wordsworth 補充道：「這足以回答那些聲稱保羅所領受的默示僅限於對神聖真理的一般感知，而他在表達該真理的形式上未受神聖引導的說法。這也提供了一個警示，反對認為保羅所傳達的超自然真理的表述中存在字句上的不準確、瑕疵與缺陷的觀點。參 Hooker, II. 8:6, 及 Serm. 5:4; 亦參 Routh, Reliquiæ Sacræ, Vol. V. pp. 336–341」]。這從解釋性的子句中顯而易見 [我們將其譯為——「將屬靈的事與屬靈的話語結合起來。」]——πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες。對此的解釋取決於我們對 συγκρίνοντες（synkrinontes）的解釋。它最初的意思是「經過審慎選擇後結合在一起」，然後是「總體上的聯合、連接」，與 διακρίνειν（diakrinein，分辨）相對；由此產生了「保持在一起」的概念，即透過比較（林前 10:12）[這是 E.V. 採用的含義]；由此又產生了「衡量、根據某物估計」的概念；然後是「解釋或闡述」，如創 40:8 與但 5:12 中關於夢的解釋，在這些情況下，「判斷」的含義必須追溯到「將過程的各個要素保持在一起以獲得正確視角」的概念。無論如何，在後面的經文中沒有任何理由將文中的這個詞無條件地解釋為「解釋」[如 Stanley 所做的那樣]，無論我們將 πνευματικοῖς 視為陽性 [譯作如 Bengel, Rückert, Stanley：「對屬靈的人」]（這絕非林前 2:14 所要求的，因為那裡開啟了一個新的段落），還是視為中性；譯作「藉著屬靈的事」，意指舊約中用來解釋新約的預表（如 Chrysostom 等人），或是先知的見證，這些見證因受聖靈默示，是基督藉其聖靈所啟示之事的合適例證（如 Grotius 等人），這兩種觀點都與上下文相去甚遠，或是「用屬靈的言語」（如 Elsner 等人）。[Wordsworth 全面地解釋了此子句。「將屬靈的事與屬靈的話語結合」，即不摻雜外來的混合物（林前 2:17；彼前 2:2），也指「結合」，目的是為了比較與解釋，例如用舊約解釋新約，或用一個屬靈真理解釋另一個屬靈真理]。我們也不贊同 Neander 的觀點，「即我們將神聖之靈所傳達給我們的，以一種適合該傳達的形式解釋出來。」唯一正確的解釋是取 συγκρίνειν 的原始含義，並將 πνευματικοῖς 視為中性，譯如上述，其含義為：將我們論述的主題（林前 2:12 我們講說）的屬靈事物，與聖靈所教的言語與形式結合起來。Castalio, Calvin, Osiander, Meyer 皆持此說。[Hodge 與 Barnes 亦然]。如此理解，該子句進一步說明了剛才所提倡的論述風格的適當性，且如 Osiander 正確指出的，並不包含贅述，因為「思想在此以基本原則的形式陳述，並以更強的強調被拾起與闡述。」
林前 2:14。 [解釋了為什麼這種更高的屬靈智慧不是不加區別地傳授，而「只講給完全人聽」。這表現在許多人無法領悟它，也無法辨別「它在內容與傳達風格上所帶有的神聖印記」。這是一種源於「他們本質特徵的無能，這特徵與福音相對立，正如它在各方面與自身和諧一致一樣」。]——「然而屬血氣的（或屬魂的）人。」——ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος（psychikos de anthropos）。此處描述了其特徵。Luther 解釋道：「屬血氣的人是指那些雖然遠離恩典，但在理解力、感官、能力與藝術方面仍達到最高程度的人。」他是「屬靈人」的對立面，參猶 1:19。ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες（psychikoi, pneuma me echontes），直譯：「屬魂的，沒有靈」。ψυχή（Psyche，魂），拉丁文 anima，是 πνεῦμα（靈）與 σῶμα（身體）之間的媒介（帖前 5:23）。它是個體的人格生命（Ichleben），源於靈進入身體這一塵世器官作為其生命之氣，在這種人格生命中，屬靈與感官要素結合，一個進入另一個。屬靈要素藉由變為屬魂或屬血氣，形成了一種意識與意志的力量，沉入感覺與衝動的生命中，並在人身上具體化，成為有機的。另一方面，感官要素（從感官世界中取出，靈魂以其感覺與衝動的生命充滿之），被屬靈力量所佔有，自身也變得屬靈化，在自覺的自我導向活動中，變得有能力進行理性的知識與意志活動。由於其雙重本質，靈魂變得依賴於既屬於感官世界也屬於屬靈世界的生命源泉。但是，對於特定的個人，靈魂在這些來自上方與下方的影響將在何時、以何種程度與順序被挪用與使用方面，行使自由選擇。它取決於其意願，是將自己孤立，並由此將自己的屬靈部分與聖靈的神聖生命切斷，還是將此生命納入自身。現在，在與靈的生命分離時，人作為一個屬血氣或屬魂的受造物，剝離了其屬靈特徵，變成了屬肉體的。在他裡面確實仍有一個屬靈要素，但它不再作為控制原則，調節其衝動與慾望。相反地，由於受制於靈魂（ψυχή），靈變得越來越屈從於靈魂乖謬與屬肉體的傾向，由此產生了欺詐、虛假、靈裡的污穢，透過與相應邪惡的接觸，以及雅 3:15 所說的那種屬地與屬世的智慧。靈魂本身被剝奪了屬靈要素，作為一種人格生命（作為靈），也無法透過其自身的自由意識努力，將屬靈事物轉化為清晰、理性的領悟。因此，僅僅是屬魂的人，換句話說，屬血氣或自然的人，對屬靈事物既無傾向也無眼光。他對一切更高的智慧封閉，彷彿那不過是愚拙。（參 Beck, Bibl. Seelenlehre, § 14 ff, 33 ff; Lehrwiss, §§ 207 and 213. 從這一切可以看出，翻譯為「感官的」、「sinnlich」是不全面的。這其中還包含了自私的概念。此外，智力與倫理層面也必須考慮在內。參 Osiander, De Wette, Meyer）。——「屬魂之人」的倫理層面，即他對更高生命領域的厭惡，表現在對他的斷言中。——「領受不了神聖靈的事。」——因為此處的 δέχεσθαι（dechesthai）並不等於「理解」，該思想隨後由 γνῶναι（gnonai，認識）表達，但它的意思是：接受、領受，正如在新約中一貫的用法（路 8:13；徒 8:13；徒 11:1；徒 17:11；帖前 1:6; 帖前 2:13 等）。οὐ δέχεται（ou dechetai）= ἀπωθεῖται（apotheitai，拒絕），徒 13:46。「他不想接受它們，儘管它們已被提供。」——Bengel。「神聖靈的事」結合了林前 2:13 中所區分的事物，即在形式與實質上都是神聖屬靈的。這種拒絕的原因得到解釋——「因為他以為是愚拙。」——「然而，」Bengel 補充道，「他正在尋求智慧。」而這些事看起來是愚拙的，因為它們與他狹隘、先入為主的結論與偏見相衝突。——「並且不能知道。」——此子句要麼與前一個子句連結，作為屬血氣的人不領受屬靈事物的額外理由，即「他認為這很荒謬，卻無法理解它」（Meyer, [Alford, Stanley, Tischendorf]）；要麼與「他領受不了」這一子句平行，並以獨立的方式表達該情況的智力層面，使得隨後的話語僅與它相關（[Calvin, Hodge, Barnes 等人，根據 E.V.]）。前者更為正確。屬血氣的人因偏見與缺乏領悟而蔑視屬靈事物——「因為這些事唯有屬靈的人才能看透。」——此處給出的理由影響了前兩個子句，它們共同解釋了為什麼福音被拒絕。它看起來完全是愚拙且不可理解的，同樣是因為它要求以一種屬血氣的人所不具備的方式來審視。ἀνακρίνειν（anakrinein），審判、看透，如 4:3; 9:3; 14:24。它表示調查與證明的結果，這事實上是其主要含義（徒 17:11；徒 4:9；徒 12:19）。πνευματικῶς（pneumatikos）：屬靈地（即）要麼藉著被神之靈所激發與充滿的人的靈（而非魂：ψυχή），要麼以一種屬靈的方式，使得聖靈（其事物在形式與實質上皆待審判）同樣藉著祂的啟示恩典指導對它們的審判。無論哪種情況，其含義本質上是一樣的，儘管後者與上下文中「靈」字的使用更為契合。[雖然聖靈的職分是取基督的事顯明給我們，但祂的職分也是淨化心靈的視力，使其能看見所呈現的對象，因為屬血氣之人的眼睛被這世界的神弄瞎了，對他而言，無論如何呈現，福音都是隱藏的。因此，對人顯明必須輔以人內在的改變，使其屬靈，從而產生「感知者與被感知事物之間的契合」。]
林前 2:15。提出對比。——「然而屬靈的人」：即那與神的形象（西 3:10）相符，並已更新而活在聖靈裡的人；聖靈反過來作為他的生命住在其內，使他能在聖靈的大能中不斷運用其力量；換言之，即以聖靈為準則、引導與力量的人（參見 Beck, Seelenl. 第 35 頁及後續）；——「看透萬事」——τὰ πάντα（ta panta，萬事，參見批判性觀察）：即一切事物。根據上下文，我們應當理解為，至少在很大程度上，或首要地是指「聖靈的事」，這是屬血氣的人無法判斷的。定冠詞 τά（ta，那）更明確地指出了這一點：即「那」萬事（若此讀法為真）。此外，Beck（Lehrwiss 第 210 頁）在此處的論點是成立的：「唯有成為屬靈的人，才有能力領悟屬靈的對象，如神與神聖的事物；也唯有藉由此獲得的能量，他才能批判性地檢驗，並在屬靈上管理他其餘部分的生命，視其為次要且從屬於聖靈的事物。」Meyer（第 3 版）亦持此觀點 [僅將該段落的範圍擴大，因為他認為「萬事」不僅指聖靈的事，還包括「所有進入其判斷領域的對象」]。 「屬靈的人藉由聖靈所啟發與控制的判斷力，能對這一切作出正確的評估。」[為了說明這一點，Meyer 提到了保羅敏銳的屬靈辨別力，展現於「不屬於教義的事務中，以及在各種不同的條件下，例如他在迫害與訴訟期間，以及最後一次航行中對環境的智慧運用等；也展現在他對婚姻案件、司法訴訟、奴隸制等問題的判斷上；在所有這些事中，他懂得如何以一種更高超的屬靈視角，帶著奇妙的清晰、確定與公正，將每件事置於其位；也展現在他對不同人物的評估上等」。但我們有理由質疑，Meyer 是否在此處超出了該經文的適當範圍。整段經文的目標是神所啟示的屬靈「智慧」，這超越了「屬血氣的人」的領悟；且很難看出純粹的權宜之計如何能被納入考量]。將 πάντα（panta，萬事）視為陽性單數賓格的說法，與前文不符（參見 Meyer）。——「但他自己卻沒有一人能看透了。」——前一句引導我們在此補充：「即那不是屬靈的人」。對於這樣的人來說，屬靈人的地位太高了。他們無法理解其內在生命，也無法對其作出適當的判斷。「毫無疑問，保羅說這話時，特別暗指哥林多教會中那些擅自批評他的人。」（Neander）。當然，本節對屬靈人所作的普遍斷言，在具體情況下必須根據其在屬靈生命中所達到的成熟度與程度來加以限制（參見 Calvin 與 Osiander）。羅馬天主教會對此經文的解釋，將其歸於教階制度及其在疑難問題上的司法職權（Corn. a Lapide, Estius），是曲解經文意義的一個例證。
林前 2:16。對前文的證明。——「誰曾知道主的心，去教導他呢？」——此問題引自賽 40:13；根據七十士譯本（LXX），省略了介於「主」與「去」之間的「誰作過他的謀士」一句。「主的心」在此處與下文的「基督的心」相同。我們在查看以賽亞書該段經文時，確實可以將其指向神；但由於這些話語是在沒有引用公式的情況下自由引入的，因此沒有必要這樣做，且將其與「基督的心」等同起來，更符合思想的脈絡。νοῦς（nous，心/心思），是指作為思想、謀略、計畫之源的靈。然而，這並非指封閉於自身內的靈，而是指其中所包含的內容被傳遞並向外運作的靈。因此，它並不絕對等同於 πνεῦμα（pneuma，靈）（如 Billroth 與 Neander 所言）。[「這更像是 νοῦς（心思）的基質，當它被傳遞給人時，使人的心思與基督的心思合而為一。」Meyer]。Ὃς συμβιβάσει（hos symbibasei，誰能教導）= ὥστε συμβιβάζειν（hoste symbibazein，以至於教導）[Buttmann, § 143, I., 或 Kühner § 334, 2]。συμβιβάζειν（symbibazein），意為「聚集」，隱喻為「使自己正確」、「使自己可被理解」；因此在及物用法上，意為「證明」、「教導」；在其他地方，在希臘語慣用語中，若帶有 τι（ti，某事），也帶有個人賓語，意為「教導某人」。[Alford 說，該詞的這種用法屬於七十士譯本；在新約中，它意為「推論」、「證明」、「確認」]。在此情況下，賓語不是任何屬靈真理，而是主——「但我們是有基督的心了。」——[「我們」，即使徒們，包括他自己在內，且考慮到他與教會的爭端，或許帶有強調意味。當然，其他屬靈的人並未被排除在外，但他們現在未被納入考量]。因此，ἔχομεν（echomen，有），不等於 perspectum habemus（我們已洞察）。該詞表示那種建立在與基督交通、建立在「披戴基督」（加 3:27）基礎上的內在擁有。——現在引出的思想是：若非屬靈的人要判斷屬靈的人，就需要具備那種能使人有資格教導主本人的對主之心的認識，因為那些要被判斷的人，是擁有基督之心的人，因為基督的靈住在他們裡面，引導他們的思想，將他們塑造成祂的心思，並使他們的思考與祂的思考合一。[「若以三段論法陳述，論證將是：沒有人能教導主。我們有主的心。因此，沒有人能教導並判斷我們。」Hodge]。
[註：我們現在準備好根據使徒所給出的特徵，來思考本段所談論的智慧是什麼。1. 它是一套客觀真理體系，類似於希臘哲學家所教導的，並註定要取代它：即那被差遣來取代虛假智慧的真正 σοφία（sophia，智慧）。2. 它只能有益地傳授給那些藉著對基督教基本事實的實踐性信心，在神聖生命中已有所進步的人。3. 這是一種人類理性或推測無法發現的智慧——一種真正保存在神那裡的奧祕，直到祂選擇將其顯明。4. 它是藉由聖靈從神性的深處啟示出來的；因此 5. 它必然包含存在於那裡的事物，並帶有神聖位格的印記，即：神聖本體的性質、屬性與結構，祂作為創造者的計畫與目的，祂作為至高統治者的律法，祂作為救贖者的目標、方法、預旨與作為；所有這些特別是與人相關的，並照亮人的處境與命運。這些既是本體論的，也是倫理學的真理；同時是針對理智與道德感的真理；是在最高與最廣義上的屬靈與永恆的真理。6. 傳達這種智慧的形式也是神所鑄造的。它們是聖靈啟示使徒時，聖靈建議他們心靈的話語與例證，這些必須永遠構成對這種智慧的最佳陳述。這是一種其真理與卓越性對屬血氣的人而言並非顯而易見的智慧。為了直覺地辨識其力量與美感，並感知其神聖特質，需要那隻與神在耶穌基督面上所發出的榮耀之光相符的屬靈眼睛，並能藉由直接的視見認出其真理與天上的源頭。]
[1. 基督教中存在且必須存在一種神聖的哲學。福音所依據的歷史事實體現了活潑且永恆的真理，屬靈的人以沉思與探索這些真理為生命與喜樂。在人子耶穌裡，道成了肉身，即道（Logos），所有那些通知並規範整個受造宇宙的神聖原型觀念皆由此發出。萬物皆藉祂而立。作為神的兒子、父的真像，祂的職責也是在祂完美屬性的榮耀中、在祂的律法、目的與作為中啟示那位父，從而展示世界被治理的原則。此外，作為人子，祂的職責是展示人在其真實理想中究竟是什麼，以及其命運的難題為何。更進一步，作為神之子與人子的結合，構成了中保之王，祂成為整個人類歷史的中心，成為那與世界上萬物皆受其控制與治理之國度的元首。因此，基督教本身攜帶著所有健全神學、人類學、倫理學與歷史科學的實質。耶穌本人即是絕對的真理與生命，在祂裡面必然隱藏著智慧與知識的一切寶藏，而探索、發掘並將這些寶藏公之於眾，使其成為唯一值得研究且適合滋養心靈的事物，將是受啟發之理智的職責。因此，最終將會發現，正確理性的研究直接與信心的引導一致——即福音教義中所闡述的基督教方案與真正的科學相符——是的，它本身就是其實質——並且「宗教只有在理性的眼睛達到其地平線時才會超出理性的視野，而信心不過是其延續」，向虔誠的敬拜者揭示了眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見、人心也未曾想到的事物。]
[2. 這種神聖的哲學唯有藉由更新、成聖的理智才能被清晰地領悟。在這裡，生命與光是合一的。我們相信，為了我們可以理解，而經驗成為唯一合適的嚮導與教師。罪與罪的殘餘證明了知識的缺失，並滋生愚昧。因此，這種神聖智慧的傳達只適合那些在敬虔上有所造詣的人，並且必須根據他們的造詣，透過一種智慧的經濟原則來分配。基督既是我們的光，只要祂是我們的生命，那麼必然隨之而來的是]：隨著這種新生命在我們裡面的展開，以及這種生命的原則——即神聖的聖靈——治死肉體的行為，打破我們狹隘的自私，清除我們理智中所有的偏見，使我們從人類權威、從自滿、從對任何奉承與取悅自我之事的喜愛中解放出來的程度，這種神聖的智慧就會以日益增長的清晰度照亮我們的領悟，我們對神思想與道路的理解就會擴大，我們對進一步揭示的感受力也會增強。如果罪人覺醒的良心在起初就升起了神赦免與恢復的恩惠之光，從他眼前顯然被釘十字架的基督身上發出，並在他的光輝下，他看見了過去的愚昧與未來的義務，並學會了他對救贖之愛的虧欠，體驗了其拯救與喜樂的影響，並在自己裡面感受到了新而更高原則的激勵，連同其所有的提升力量與情感，那麼這一切都將為認識基督奠定基礎，認識祂是誰，以及從祂而來的生命本質是什麼，每一天的經驗與反思都將不斷對此作出貢獻。隨著他的敬虔成熟，他將越發理解在基督裡所能找到的豐富——祂作為父的永恆與獨生子與神性的關係——祂作為人類的君王與元首與人類的關係——建立在祂兩性聯合基礎上的代贖——祂救贖工作開始、進行並最終將被成全的方法與手段——聖靈在福音工具中的運作——恩惠的恩賜——教會的建立與增長——神對人類的護理，引導其參與祂救贖的祝福——這些事物如何彼此制約，以及它們如何都歸結於那位全智與慈愛之神的預旨，這遠遠超過了人類所有的想像，而整個人類歷史在基督前後的所有主要分支，都必須趨向於其實現——神將如何完成祂的救贖工作，無論是在其直接的進展中，還是在其與先前事物的更遙遠聯繫中，以及在它與創造工作的相似之處中（哥林多前書 15 章），最後是神性中內在的關係，這些關係構成了整個過程的基礎。這些是隨著成長中的基督徒心智逐漸展開其榮耀意義的部分真理，使他的道路越照越明，直到日午。不能期望初學者能理解這些。它們超越了世界上最傑出的聖賢的領悟，超出了人類自然經驗與觀察的範圍——是的，超出了人類想像與希望的飛翔。但對於真誠的信徒，藉由聖靈的啟示，它們被以越來越大的清晰度顯明出來。