XVI 死人復活的教義
A. 對否認者的駁斥（1）基於基督復活這一得到充分證實的事實，該事實連同與之相關的一切，預設了其可能性，並成為其真實發生的保證。
1Co 15:1-28
1 弟兄們，我如今把先前傳給你們的福音，就是你們所領受的，又靠著這福音站得住的，宣告（γνωρίζω）給你們知道；2並且你們若持守（κατέχετε）我所傳給你們的，就必靠這福音得救，除非你們是徒然信了（ἐπιστεύσατε）。3我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了；4而且埋葬了，又照聖經所說，第三天復活（ἐγήγερται）了；5並且顯現（ὤφθη）給磯法看，然後顯現給十二使徒看；6後來一時顯現給五百多弟兄看，其中一大半到如今還在，卻也有（ καὶ ἐκοιμήθησαν）已經睡了的。7以後顯現給雅各看，再顯現給眾使徒看。8末了也顯現給我看；我如同未到產期而生的人（ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι）一般。9我原是使徒中最小的，不配稱為使徒，因為我從前逼迫神的教會。10然而我今日成了何等人，是蒙神的恩惠才成的；並且他所賜我的恩惠，不是徒然的。我比眾使徒格外勞苦，這原不是我，乃是神的恩惠與我同在。11不拘是我是他們，我們如此傳，你們也如此信了。12既傳基督是從死裡復活了，怎麼在你們中間有人說沒有死人復活的事呢？13若沒有死人復活的事，基督也就沒有復活了（οὐδὲ χρ. ἐγήγερται）。14若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們的信也是枉然；15並且我們被發現是為神作假見證的，因我們見證神是叫基督復活了。若死人真不復活，神也就沒有叫基督復活了。16因為死人若不復活，基督也就沒有復活了。17基督若沒有復活，你們的信便是徒然（ματαία），你們仍在罪裡。18就是在基督裡睡了（κοιμηθέντες）的人也滅亡了。19我們若靠基督，只在今生有指望，就算比眾人更可憐。20但基督已經從死裡復活（ἐγήγερται），成為睡了（κεκοιμημένων）之人初熟的果子。21死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。22在亞當裡眾人都死（ἀποθνήσκουσιν）了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。23但各人是按著自己的次序（τάγματι）復活：初熟的果子是基督；以後在他來（παρουσίᾳ）的時候，是那些屬基督的。24再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅（καταργήσῃ）了，就把國交與父神。25因為基督必要作王，等神把一切仇敵都放在他的腳下。26盡末了所毀滅的仇敵就是死（Death, the enemy, shall at last be done away with, καταργε͂ιται）。27因為經上說：「神叫萬物都服在他的腳下。」既說萬物都服了他，明顯那叫萬物服他的，不在其內了（ἐκτὺς τοῦ ὑποτάξαντος）。28萬物既服了他，那時子也要自己順服（ὑποταγήσεται）那叫萬物服他的，叫神在萬物之上，為萬物之主（the, τὰ, all in all）。
釋經與評論
[我們現在來到這卷書信的冠冕榮耀，即對未來復活真理的論證。作為幾乎每個基督教會葬禮儀式的一部分，它已與我們最溫柔、最神聖的回憶聯繫在一起，為我們提供了關於離世親人的寶貴安慰，並為我們自己在死亡時刻的勝利奠定了基礎。因此，它成為這卷書信中被研究得最熱切的部分，每一行、每一個字都被搜尋以尋求其黃金意義，這並不令人驚訝。如果我們能以其真實的光輝展現其深遠意義，從而為增強教會的信心做出貢獻，那將是我們的幸事。]
關於此處所駁斥的復活教義反對者的更多資訊，請參見 1Co 15:12 的註釋。
[論證的要點如下：1. 是否有死人復活的事（1Co 15:1-34）。肯定論點的證明——首先，通過提及基督從死裡復活的事實，以及證實該事實的證據（1Co 15:1-11）；其次，通過在幾個細節上展示相反教義的荒謬性。2. 復活身體的性質是什麼（1Co 15:35-51）。這通過各種類比來說明，並就復活身體的一些獨特特徵進行了直接陳述。3. 在第二次降臨時活著的人將會怎樣（1Co 15:51-54）。4. 這一教義的實際後果。]
1Co 15:1-4。保羅在此開始為他的論證奠定基礎，該論證建立在一個連復活教義的反對者也不否認的事實上，即基督的復活。首先，他提醒哥林多人，這一教義構成了他起初在他們中間所宣揚的福音的基本內容。——「而且」（Moreover）——此處的 δέ 表示他論述的推進，轉向了一個完全不同的主題；因為這與前一章之間沒有聯繫。——「我宣告給你們知道」（I declare unto you）——γνωρίζω；這個詞既不等於 ὑπομιμνήσκω（我提醒你們）[屈梭多模、布盧姆菲爾德、比爾羅特（Billr.）]，也不等於「我引起你們的注意」[呂克特（Rück.）；根據羅賓遜詞典（Rob. Lex.），這兩種含義在該詞的用法中都是不可接受的；儘管斯坦利斷言在早期書信中所有使用該詞的地方，它都帶有這些含義]。它的意思是「我使之為人所知」、「我宣告」。這個表達帶有一種莊嚴感，彷彿他即將做出一個新的宣告。然而，他的意圖是提醒他們一些已經知道的事情，關於這些事情，他們的記憶需要被刷新；[除非這個詞中隱含著諷刺，暗示儘管他們自稱是基督徒——「弟兄們」，但他們已經忘記了信仰的基本信條之一，以至於需要重新向他們宣告]。——「福音」——[當然不是指整個福音（如阿爾福德所言），而是指那些奠定整個福音基礎的內容，即福音的主要條件和驗證，以至於通過轉喻可以說這就是福音，因此這裡使用該表達的目的是為了展示他即將論述的主題具有本質的重要性。而且，通過將「福音」這一稱號應用於復活的教義，他教導他們，這不是一個他們可以隨意形成任何觀點而不損害自身救恩的問題]。關於這一點，他按遞進順序提到了四個細節，展示了它對他們信心的要求。——「我傳給你們的」——[即當他最初進入他們中間建立教會根基時]。——「你們所領受的」——[不是「已經領受」。必須堅持不定過去式的含義，因為它很重要，指向了最初發生的事情——他們對他宣告的誠摯領受]。——「靠著這福音站得住的」——他在此指出，教會絕大多數成員對已接受為真理的事實的堅定維護（2Co 1:24；Rom 5:2）。[這句話並非旨在奉承他們；因為所有他寫信的對象都堅信基督死了又復活了。如果不是這樣，他就無法建立一個對他們有效的論證。但儘管相信這一點，並非所有人都像他一樣對復活得出了相同的結論；因此，他在此指出他們中間的那種信心，他即將訴諸這種信心來支持他要說的話。然後，為了通過展示該信心的個人重要性來完成他的遞進，他補充道——「你們若持守我所傳給你們的，就必靠這福音得救」——通過使用現在時態，救恩的獲得在此被呈現出來，彷彿它是完全確定的事情]。然而，他在此意指這是一個仍然未來的獲得，這從所附的條件子句中可以清楚看出。κα ὶ（也）的重複用於引入構成遞進的連續細節，[並加強了斷言]。——「我傳給你們的是什麼話」——關於這個子句與前文的聯繫存在疑問。路德（Luther）及其後的一些人認為這是對第一節開頭子句所指內容的進一步定義，即：「我提醒你們福音，我以什麼形式傳給你們」；但條件詞「若你們持守」與「我提醒你們」的表達不符。它們也與他們在相關教義上站得住的斷言相矛盾，並且它們與隨後的「除非你們是徒然信了」沒有連接點。因此，我們必須將此子句與緊接其前的內容聯繫起來，在此承認為了強調而對自然語序進行了倒裝，即：「若你們持守我傳給你們的福音的話」。為了理解，我們在此看到確保他們救恩的條件；[因此，這是一個預先提出的論證（argumentum ad hominem），目的是為了贏得他們對他即將論證的真理的興趣]。——通過「什麼話」（τίνι λόγῳ）這一表達，他指的是他傳給他們的內容（邁耶）[因此它等同於「什麼」，如英王欽定本（E. V.）所示]；或者是他建立論證的根據（Act 10:29）。本格爾（Bengel）說：「qua ratione, quis argumentis」（以何種理由，用什麼論據）。後者是更正確的解釋；因為在隨後的部分中，他不僅給出了他傳道的內容（救贖的基本事實），而且還強調了其真理性和有效性的根據。路德的「welcher Gestalt」（以何種形式）可能包含這兩種含義。認為這裡暗示了他風格的簡樸，則有點過於牽強。通過「持守」（κατέχειν），他指的不是簡單的智力保留，不是對記憶中事物的保存（τίνι 疑問詞似乎指向這一點），而是一種持守，使人對該事物確信無疑。[它是否可以走得更遠，指向生活中對真理的實際尊重，從而象徵他們在救恩信心中的堅持？]——救恩的事實僅在堅定維護這一真理的條件下才成立，這一點通過歸謬法（apagogically）進一步展示。——「除非你們是徒然信了」——即，他們救恩的失敗僅在幾乎不可想像的條件下才可能，即他們信心的運用是一件徒然且無果的事情。——εἰκῇ，徒然（參見 Gal 4:11；Gal 3:4）。[它可以意味著「無緣無故」或「無效」，即「毫無目的」。如果是前者，保羅的意思是：「除非你們在沒有證據的情況下相信」，即「你們的信心沒有根據」。如果是後者，意思是「除非你們的信心是毫無價值的」，而這是不可能想像的。後者最符合上下文]。關於 ἐκτὸς εἰ μὴ，參見 1Co 14:5。此子句更正確地附屬於「你們得救」這一詞中的主要命題，隨後的內容從屬於它，並被視為與所附條件一起確認它。信心的行為與福音有著最密切的關係，作為其所提供救恩的主觀佔有；斷言其無果（從基督徒的角度來看是完全不可想像的）將等同於否認通過福音獲得的一切救恩。但是，如果我們僅將眼前的詞語附屬於緊接其前的條件子句，並且是與「我傳給你們的是什麼話」這一短語相關，那麼 εἰκῇ 將等同於「輕率地」，即「沒有充分的根據」，即：「若你們持守我傳給你們福音的根據；否則將得出結論，你們是在沒有根據的情況下，以一種膚淺、表面的方式相信」。或者，如果我們將其與「若你們持守」聯繫起來，那麼必須補充類似「但你們確實完全持守了它」的子句——這不合適。採用前一種參考，聯繫確實簡單，意義既好又強，但它更傾向於喚起信心，而不是警告危險（邁耶假設兩者都有？！），或阻止他們濫用它以獲得虛假的保障（奧西安德）。——「我當日所領受又傳給你們的」——這裡首先出現的問題是，這與什麼聯繫起來？這裡所陳述的是對他論述方式（τίνι λόγῳ）的解釋，無論是關於其內容（邁耶和德韋特），還是關於其根據？還是要追溯到第一節中的主要陳述「我宣告給你們知道」？後者更可取，因為論述方式是在從屬子句中談到的。他的意思是：「我現在在你們面前舉出的，即基督復活的真理及其對我們救恩的影響，只是我起初傳給你們的福音的宣告。」這裡他談到了事實本身，而且是在其對信心的意義上，根據聖經。——天主教注釋家使用 παρέδωκα（我傳給）一詞來支持傳統的合法性。——「第一」——在時間順序上[屈梭多模]；或者更好的是，在重要性上，in primis，在一切之前，「作為信仰中最重大的條款之一。伯格（Burger）：「作為第一要點之一。」尼安德。[呂克特將這些詞直接與「給你們」聯繫起來，彷彿哥林多人是「第一批」聽到該教義傳講的人；這是不正確的。以下七十士譯本（LXX）的段落可能對該表達有所啟發：「他把兩個使女和她們的孩子放在頭前（ἐν πρώτοις），」（Gen 33:2）；「大衛說：誰先（ἐν πρώτοις）攻打耶布斯人，」（2Sa 5:8）。] 他在此考慮的，不僅是時間順序，還有所傳達事物的重大性。——「我所領受的」——παρέλαβον，因為它與 παρέδωκα 相對應，必須以不同於 1Co 15:2 的方式理解，即表示對所傳授事物的簡單領受；這不僅僅是通過人類傳統，也是通過主特別的內在啟示。關於基督的死這一事實本身，他無疑在歸信前就已經知道了；但他這裡不僅僅是在談論事實，還在談論它對信心生活的意義，而這是他必須通過啟示才能學到的。關於復活也是如此。他曾聽說過並將其視為寓言而嗤之以鼻；但它的真實性最終通過基督在路上榮耀的顯現以這樣一種方式向他揭示，以至於關於它的一切懷疑——彷彿死亡僅僅是外表或欺騙——都完全消散了；並且通過隨後的啟示，向他解釋了聖經對這些事實的影響，它們作為他宗教信條的基本條款，獲得了他完全而堅定的信心。[並且在說「他傳給」的只是「他所領受的」時，他只是在斷言他作為使徒忠實地履行了他的職責，即第一手地宣告基督的真理]。——「基督為我們的罪死了」——這裡清楚地指出了基督死亡的贖罪能力，如 1Co 1:13；Rom 5:8（通過簡單的 ὑπὲρ ὑμῶν）；參見 Gal 1:4；1Pe 2:24；Rom 3:24 ff；Rom 4:25。——ὑπὲρ = περὶ，為了……的緣故。[斯坦利說：「為我們的罪」，不僅僅是「代表我們」，那將是 ὑπὲρ ἡμῶν，如 Rom 5:8；也不是「代替我們」，那將是 ἀντὶ ἡμῶν；而是「作為因我們罪而獻的祭」，「將我們從罪中拯救出來」。ὑπὲρ 與英語的「for」（代表、為了）具有同樣的歧義；但服務和保護的觀念總是佔主導地位。每當在談論基督的死時意指替代的觀念，它是在贖價的形象下；在這種情況下，它由 ἀντὶ 表達（Mat 20:28；Mar 10:45）。每當意指遮蓋或赦免罪的觀念時，它是在贖罪祭的形象下，在這種情況下使用的詞是 περὶ，如 Rom 8:3；1Pe 3:18；1Jn 2:2；1Jn 4:10；περὶ ἁμαπτἰας 或 ἁμαρτιῶν。——但這與復活的教義有什麼聯繫？各方面都有。如果基督仍處於死亡的權勢之下，祂的死就不可能贖罪。為了證明祂不是為自己的罪而死，而是為他人的罪而死，並證明祂作為生命之主賦予赦免和福分的權能與權利，祂必須復活。因此，儘管贖罪是通過祂的死獲得的，但公義卻是通過祂的復活而來的（Rom 5:25）。因此，否認祂的復活就是廢除祂犧牲的功效，並隨之廢除通過祂獲得赦免的一切希望。否認任何事實所導致的致命程度，應作為其辯護論證的一部分來展示]。——「照聖經所說」——他在此暗示基督為我們的罪而死是舊約聖經中所預言的神聖旨意的成就。複數的使用指向了貫穿神聖記錄各部分的長期見證人行列（參見 Mat 26:54；Luk 24:32）。「我們必須記住彌賽亞的呼召是如何被看待的。它是神權政治的整個發展不斷趨向的目標，因此可以在各種方式中找到指示。使徒們並不區分理想和字面參考，因為這不是聖靈的方式，而只是科學調查的方式。」尼安德。保羅在此無疑想到的，不僅僅是像《以賽亞書》53 章這樣的預言，還有像祭物和逾越節羔羊這樣的預表。（參見 1Co 5:7）。[保羅在非斯都面前抗辯說，他在傳福音時所說的，「沒有別的，只是摩西和先知所說，將來必成的事，就是基督必須受害，並且因從死裡復活，要首先把光傳給百姓和外邦人。」他向羅馬人保證，他的福音是「有律法和先知為證的」。因此可以看出，基督死而贖罪的教義貫穿了整本神聖的《聖經》。因此，不相信它被我們的主指出是「愚頑、心裡遲鈍」（Luk 24:25；Luk 24:27）的表現]。——「而且埋葬了」——[這是一個重要的事實，既表明祂確實死了，也是復活的必要前提。在進入墳墓時，我們的主只是完成了為全人類所定的過程，這是祂塵世生涯的自然結局。因此，這一事實適當地構成了我們信經中一個獨特的條款]。——「又照聖經所說，第三天復活了」——ἐγήγερται。完成時態表明這一事實並非像死亡和埋葬那樣是短暫的——標誌著剛剛開始的狀態或其後果的延續——「已經復活並且活著」。——「照聖經所說」——此處所指的見證主要基於祂已經復活的事實（參見 Psa 16:10；Act 13:34 ff；Isa 53:8-10 ff），也包括在約拿的預表中暗示的祂復活的時間（參見 Mat 12:40；Mat 16:4）。但這個預表，以及《以賽亞書》53:9 中的預言，也允許參考埋葬；但 ἐγήγερται 之前的 ὅτι 的重複構成了對此參考的反對。此外，只有救贖工作中兩個基本的因素，即基督的死和復活，是得到聖經見證支持的。參見邁耶第三版。[但這怎麼可能呢？當彼得在五旬節的演講中提到大衛的宣告：「你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞」，作為基督埋葬和復活的預言時？]
1Co 15:5–7. 且顯給磯法看——「且」（ὅτι，即「因為」或「即」）一詞顯示，在語法結構上，這些子句仍從屬於 1Co 15:3 的「傳授」（παρέδωκα）；而獨立的陳述則從下一節開始。然而，這並不意味著他傳給他們的僅僅是 1Co 15:5 所斷言的內容。毫無疑問，他在此處重述了證明基督復活的全部見證，正如他過去常對他們所講述的那樣。他遵循證據的時間順序，這一點從使用明確的順序副詞「然後」、「此後」、「末了」便可清楚看出。——復活的救主向彼得顯現，記載於 Luk 24:34，首先被提及，並非「因為彼得的權柄最大，是使徒之首」（埃斯蒂烏斯，Estius），而是按照事件發生的歷史順序；不過，這裡略去了祂先前向抹大拉的馬利亞所作的顯現（Joh 20:14 f.）。「抹大拉的馬利亞確實是向弟兄們作了見證，但並非向大眾作見證」——W. F. 貝瑟（W. F. Besser）；[在當時，引用她的見證對許多人來說，反而會招致冷嘲熱諷，而非增強信心]。——然後顯給十二使徒看：——這是門徒小圈子的通稱，儘管當時人數並不齊全[「十二」是一個職分名稱，而非人數名稱]；此處所指的顯現（Luk 24:36 ff.; Joh 20:19 ff.）不應與八天後發生的那次（Joh 20:26）混為一談。多馬當時也不在場。使徒們在此處亦顯現為基督復活的見證人（Act 2:23; Act 3:15; Act 10:40 ff.; Act 13:31）。藉由「顯現」（ὥφθη，即「被看見」），我們應理解為感官上的真實感知，而非異象。此後一時顯給五百多弟兄看；——此處所說的顯現未見於其他經卷；在 Mat 28:16 中僅提到「十一個門徒」。表達「一時」（ἐφάπαξ）意味著這「五百多人」看見祂，並非分開看見，而是同時看見；這很可能發生在許多加利利的門徒仍留在耶路撒冷之時，因此是在節期結束之前。五旬節時僅提到約一百二十名門徒，這一事實與此推測並不衝突。[霍奇（Hodge）說：「這次顯現可能發生在基督於加利利會見門徒之時。」在祂死前，祂曾對他們說：「我復活以後，要在你們以先往加利利去」，Mat 26:32。在祂復活的清晨，祂遇見了曾在墳墓旁的婦女，並對她們說：「不要害怕，你們去告訴我的弟兄，叫他們往加利利去，在那裡必見我」，Mat 28:10；因此在 1Co 15:16 中說：「十一個門徒往加利利去，到了耶穌約定的山上」。因此，這是一次正式約定的會面，無疑已盡可能廣泛地告知了祂的跟隨者；因此很可能不僅有來自耶路撒冷的，還有來自周邊地區及加利利的，所有能來的人都聚集了。在這樣的場合，誰會願意缺席呢？」——霍奇]。——其中大半到如今還在，——加上這句話是為了表明，仍有大量的復活見證人可以被傳喚作證。[在此，我們得到了眼前事實最驚人的證明。如果基督的復活僅是虛構，「那麼多虛偽的心和舌頭絕不可能串通一氣；他們也不會保守一個秘密，而悔恨、利益，或許還有經常遭受的酷刑，都可能促使他們洩露——特別是十二使徒中曾出過一個叛徒；正因如此，如果他們自知是一場騙局，彼此之間必然會產生對保守秘密的普遍懷疑。」多德里奇（Doddridge）]。——「還在」（Μένειν，如 Joh 21:22; Php 1:25）。——卻有已經睡了的。——[這是福音書中表達信徒死亡本質的甜美語言——將死亡本身的恐怖轉化為吸引力。它本身也隱含了隨後的甦醒，因此，在關於復活的論述中，這是談論死亡時唯一能使用的術語]。——以後顯給雅各看；——這次發生在單獨一人身上的顯現，也僅在此處被提及。這位雅各無疑是我們主肉身的兄弟，在 Gal 2:9 中被列為教會的「柱石」之一；他在 Act 15:13; Act 21:18 中也被介紹為一位極其重要的人物，即「主的兄弟」之一（1Co 9:5）。正是復活救主的這次顯現，對他和他的兄弟們而言，成為了他們生命的轉折點，使他們立刻成為祂堅定的跟隨者（Act 1:14）。根據耶柔米所引用的《希伯來福音》中的傳說，雅各在眾人之前受到了基督顯現的尊榮。這個故事是猶太人英雄崇拜傾向的產物。——再顯給眾使徒看。——由於「十二使徒」已經被提及，許多人（屈梭多模、加爾文等人）傾向於將這些話理解為更廣泛的意義，以便將雅各以及其他耶穌生平的目擊者也包括在內。這次顯現是否發生在升天之前，尚存疑問。關於此事實的敘述中，沒有任何內容與此推測相矛盾。[「『眾』字可用來表示顯現是向使徒集體作出的；從其位置來看，這是最自然的解釋。或者其含義可能是，祂單獨向雅各顯現，然後向包括雅各在內的所有使徒顯現。如果所指的雅各是耶路撒冷的雅各；且如果該雅各與亞勒腓的兒子雅各是不同的人（這是一個有爭議的問題），那麼應優先考慮前一種解釋。因為『使徒』對應的是『十二使徒』，如果耶路撒冷的雅各不是亞勒腓的兒子，他就不是十二使徒之一。」霍奇]。——「保羅被引導引用這些見證人來證明基督復活後的顯現，這是一個護理性的安排。如果有人傾向於懷疑福音書作者在此點上的見證真實性，並假設其中含有神話成分，那麼他在此處就完全被排除在外了；因為沒有人曾經懷疑，也不會懷疑這封書信的真實性，而保羅在此處始終是在談論歷史事實。因此，我們可以說，基督的復活是一個與過去任何事實一樣得到充分證實的事實。沒有它，歷史將會出現一個無法填補的空白；因為復活是使徒所建立的教會存在之本質前提。」尼安德（Neander）。
1Co 15:8–10。他在此處提到自己是最後一位復活的使徒見證人。在某種意義上，他確實排在其他人之後；但就他藉著神聖恩惠的大能所成就的事工而言，他已變得比他們所有人都更傑出。——末了也顯給我看；——「末了」（πάντων，即「眾人中」），不應被視為中性（如德韋特，[霍奇、阿爾福德，他們將此處整個短語視為表示順序的副詞，總結了整個系列]），而應視為陽性，並根據上下文指代使徒。——如同未到產期而生的人一般，——「如同」（ὡσπερεὶ）置於此處是為了修飾隨後那個強烈而引人注目的表達。其中的「那」（τῷ）既不能視為「某個」（τῷ=τινί），因為這種形式在《新約》中從未出現，甚至在 1Th 4:6 中也沒有；它也不等同於不定冠詞；而是此處具有強調作用，即「那」，保羅藉此將自己標示為在所有人中極其不配的那一個，[「整個群體中唯一的流產者——他在價值方面與其他人的關係，就像發育不全且畸形的嬰兒與家中其他成員的關係一樣。」阿爾福德]。比較的重點不在於合適的教育，即其他使徒因與主有更長時間的交往而獲得的教育，而他卻缺乏[尤斯塔修斯、布魯姆菲爾德和麥克奈特]；也不在於他歸信和被任命為使徒的突然性和劇烈性（加爾文）；更不是指他矮小的外形（韋特斯坦）；而是如 1Co 15:9 所顯示的，他與其他使徒相比的不配。[「拉丁語中對應的詞 abortivus 在隱喻上被應用於像此處這樣被非正常任命的參議員。蘇維托尼烏斯，《屋大維傳》第 35 章第 2 節。該詞本身屬於馬其頓希臘語，對應於阿提卡語的『ἅμβλωμα』。」斯坦利]。——我如同未到產期而生的人一般。——此處的「看見」不能被視為僅僅是心理上的異象，[正如有些人傾向於解釋發生在大馬士革路上的事件；但為了與此處所說的所有先前顯現保持一致，我們必須將這次顯現]視為一種實際的客觀顯現，正如我們所預期榮耀的救主在祂第二次降臨時所作的那樣。[此處詞序中有一種不可忽視的含義。「也顯給我看」構成了一種高潮，表達了基督在這次顯現中對他屈尊俯就的極大驚奇。保羅每當提到基督向他顯現的恩惠時，總會同時感受到並表達出與之形成鮮明對比的自身極大不配。參見 1Ti 1:12–13。關於「保羅作為耶穌復活的見證人」這一主題，請參見 G. P. 費舍爾教授在《聖經神學雜誌》（Bib. Sac.）第 XVII 卷第 620 頁及以後的文章]。現在，這種自我貶抑的原因出現了。——我原是使徒中最小的，——（參見 Eph 3:8）。「最小的」（ὁ ἐλάχιστος），與「最大的」（μέγιστος）相對；沒有任何關於時間順序的指涉，彷彿暗示「最後一個」；因為這個詞在與人相關時從未以此意義使用。它在隨後的關係子句中得到了更充分的解釋。——不配稱為使徒——「不配」（ἱκανὸς=ἄξιος，即「配得」，參見 Mat 3:11；與 Joh 1:27）。字面意思是「足夠合格的、合適的、適當的」，如 2Co 3:5。——因為我從前逼迫神的教會。——[這是保羅永遠無法原諒自己的罪，從中我們看到，罪的赦免並不抹去對罪的記憶，也不會消除不配感和應受懲罰感（霍奇）]。參見 1Ti 1:13; Act 8:3; Act 9:1; Act 22:4; Act 24; Gal 1:13 ff。[「保羅並不拒絕成為所有人中最無價值的，幾乎等於零，只要這種輕視不會在任何程度上阻礙他的事工，或絲毫不會減損他的教義。」加爾文]。但他越是謙卑自己，以至於沒有對手能將他看得更低，他就越堅定地展現出另一面——神聖恩惠在他裡面或藉著他所作的榮耀工作。「他的使徒職分，他不容許被輕視，因為神已藉著他作了更豐盛的工作。由於反對者的緣故，他感到必須在自己的呼召中武裝自己並誇耀。」——路德。——然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的：——「恩惠」（χάριτι）因強調而置於首位。不需要冠詞。他的意思是說：「是神的恩惠使我成為今日的我。」恩惠預設了接受者的不配。它是無功的愛、恩寵；此處指赦免、更新並使人有資格擔任職分（參見 1Co 3:10）。後者建立在前兩者之上，在隨後的內容中顯得更為突出。在「成了何等人」中，他指的是他作為使徒的職分以及他為此所具備的資格；（或者如邁耶，第 3 版，他整個目前的狀態和條件，與他歸信前有所區別。這在隨後的子句中得到了進一步發展，他指出了神對他的恩惠在使他勝任工作方面的結果；首先是消極的）。——並且他所賜我的恩不是徒然的；——即，並非沒有果效。但他接著表明，這種消極的陳述遠低於實際情況。——我比眾使徒格外勞苦：——這正是神聖恩惠運作的果效。為了不讓這看起來像是他誇耀的理由，他立刻以最強烈的方式否認了所有榮耀的權利，表明畢竟，他所有勞苦中的有效推動者並非他自己，而是神在他裡面並藉著他運作的恩惠。——這原不是我，乃是神的恩與我同在。——如果我們讀作「與我同在」（σὺν ἑμοί）而不帶冠詞，那麼它必須被視為與某些需要補充的詞相連，如下所示：「與我一同勞苦」，即站在我身邊，或與我積極合作（邁耶）。[參見關於此點的批判性註釋。加爾文將「ἡ」（冠詞）的省略歸咎於某位古老譯者的錯誤，並堅持保留它，以防止半伯拉糾主義者從此經文中推論出，他們會將成功的讚美一半歸於神，一半歸於人，視為工作中的共同勞動者。但權威觀點傾向於省略冠詞，顯然它是為了維護神聖恩惠的絕對性而插入的。但這對於此目的並非必要。使徒的語言即使沒有這一點也足夠果斷——「不是我，乃是神的恩作了這事」]。參見 Mar 16:20。藉由這種對立，它不應被削弱為「不僅是我，還有……」或「既是我，也是……」，成功的全部榮耀都歸於神聖恩惠（參見 1Co 3:5; Php 2:13; Mat 10:20 等處）。「格外」（περισσότερον），中性賓格，不應被視為副詞[（阿爾福德、斯坦利）]。——「眾使徒」（αὐτῶν πάντων），不是指「他們中的任何個人」，而是指「他們所有人加起來」。對此的解釋可以在他廣泛的勞苦領域中找到。「勞苦」（κοπιᾶν）適當地意味著疲倦，或變得疲倦；然後，通過工作耗盡自己，使自己緊張；但在此處，由於與「不是徒然」形成對比，且隨後顯示神聖恩惠是真正的主體，它只能表示工作及其結果；而在其他地方，它表示作為耗盡精力的努力的工作（參見 1Co 4:12; Gal 4:11）。——從這段插語中，他現在回到了他的主題。這段插語不僅是由於他精神的熱忱，也是由於哥林多教會的情況所引發的——然而，這段插語不應被解釋為語法上的括號。
1Co 15:11, 13。不拘是我是他們，——「所以」（οὖν），如 1Co 8:4。——即他從此將自己與之聯繫起來的其他使徒。「所有使徒在關於復活救主顯現的問題上，達成了完美的共識。」尼安德。在「我是他們」的表達中，使徒對他使徒職分的反對者投以論戰的一瞥。——我們如此傳，——「如此」應根據 1Co 15:4–12 所說的來解釋。它指的是所討論的偉大事實及其證據。——你們也如此信了。——此處的「如此」等同於「藉此」，即，這樣的教義已經傳給了你們；[或者，它可能像前面的「如此」一樣，意味著以這種方式，即如上所述]。——「信了」（ἐπιστεύσατε），如 1Co 15:2。「使徒們一致而有力的見證在此處因其果效而得到證實；哥林多信徒本身在此處被召喚為見證人，通過他們曾經行使的信心。」奧西安德（Osiander）。「曾經給予的信心往往會加強隨後的信心；其先前的力量不僅是一種義務，而且往往能留住動搖者。」本格爾（Bengel）。
1Co 15:12。相對於基督復活的目擊者所傳的道，以及它所確保的信心，他現在展示了教會中有些人否認死人復活的對立面。他提到，如果這種否認竟然存在，那是極其奇怪且不可思議的，因為（正如他隨後所顯示的）這涉及對使徒傳道之核心內容的否認，也動搖了他們信心的根基。——既傳基督——「既傳基督」（εἰ δὲ Χριστὸς κηρύσσεται）——不是一個假設性的，而是一個實際的條件（帕索，εἰ，I. A. 1. a.），即「既然基督被傳講」。——基督因強調而首先被提及；因為矛盾在於傳講基督為死而復活者，與否認死人復活之間的衝突。——從死裡復活了，——有些抄本將「從死裡」（ἐκ νεκρῶν）置於「即」（ὅτι）之前；如果這在批判上得到證實，那麼自然順序的變換也是為了強調；但這種雙重強調不太可能。——怎麼在你們中間有人說——即，他們怎麼可能說出這種話？這與所假設的事實不符，即在你們中間，一個基督徒教會，竟然有人說——沒有死人復活的事呢？——「沒有」（οὐκ ἐστι），即「不會發生」（參見 Eph 6:9）。整個論述基於基督復活的事實並非爭議焦點的假設。因此，使徒能夠立足於這個得到充分證實的使徒傳道主題，並在反對者的主張會隱含地破壞雙方立足的基礎，並隨之推翻整個基督救恩計劃的基礎上，對他們進行反駁。這些人是撒都該人，這極不可能，因為這一階層由於其獨特的觀點，完全無視耶穌復活的傳道（Act 4:3），並遠離基督教。此外，如果考慮到他們，所採取的論證方式將會大不相同。從 1Co 15:32 所說的，我們可能會認為他們是伊壁鳩魯學派；但這些反基督教教義需要更明確反駁的人，與基督教保持著與撒都該人一樣的距離；而 1Co 15:32 中所讀到的，不過是使徒從所假設的前提中得出的實際推論，它自然地跟隨在他對實踐伊壁鳩魯主義的描述之後（Isa 22:13）。同樣，我們也很難在哥林多找到那種否認靈魂重塑教義的猶太基督徒，他們基於錯誤的靈性主義。「愛色尼派當然可能接受死後個人存在的教義，其形式不涉及復活的教義；但此處沒有其他內容指向他們信仰的要素。」尼安德。更自然的假設是，這些反對者是受過一定哲學訓練的異教歸信者，他們試圖強加，或教授對哥林多信徒非常有誘惑力的教義，因為他們已經傾向於這些教義。這樣的人會厭惡恢復其物質部分的觀點，因此對於他們來說，像 1Co 15:35 ff. 中的論證是完全合適的。在各個時代受過哲學教育的人中，我們都發現對這一教義的厭惡；而在這個問題上，去尋找對基督教會中現存各派別的指涉，將是不確定的事情。無論如何，這些反對者不可能屬於磯法派或保羅派；他們只有在「基督派」的特徵是神智學靈性主義這一可疑假設下，才能被算作基督派。如果我們將他們歸於亞波羅派，他們也只能是該派中因其哲學特徵而否認該教義的某些個人，而非整個派別。事實上，這不是一個派別問題。此外，沒有根據認為，像 2Ti 2:18 中提到的假教師一樣，他們認為復活已經過去了。再者，我們不應從 1Co 15:19 推斷出，他們在否認身體復活的同時，也否認了靈魂的不朽。相反，我們只能從這一節推斷出，在使徒看來，如果不假設身體重塑或身體生命恢復與榮耀的可能性，靈魂的不朽是不可思議的，即簡單人格（Ichheit）的持續存在並非真正的生命。
1Co 15:13, 16。基督復活的傳道與否認死人復活是不一致的，使徒接著通過一系列由「但」（δέ）連接的結論和後果來證明這一點。——但——[「數學證明中常見的論證性『但』。」阿爾福德。]——若沒有死人復活的事，基督也就沒有復活了：——[第一個後果——一個明顯的荒謬，不僅考慮到基督是什麼樣的存在，也考慮到所有相反的見證。] 他在此處從一般推論到特殊，既然否認前者自然涉及否認後者，因為後者包含在前者之中。「如果根本沒有死人復活這回事，那麼這也必須適用於基督。祂也沒有從死裡復活。」基督的本性與全人類本性的同一性——這是整個論證的基礎——並沒有因祂的神子身分和無罪性而中止或消解。因為，祂既倒空了自己先前的榮耀，就成了真實的實際的人（σάρξ）；如果祂死了，儘管無罪，那麼如果這種恢復對於一般死人來說是不可能的，那麼祂身體的恢復也就不能被肯定。關於作為初熟果子的基督（1Co 15:20），目前還沒有說什麼，因此不能得出這樣的論證：「如果結果被廢除，那麼原因也必須隨之而去。」「那麼基督就沒有復活」這一陳述，在此處並非作為前提提出（奧西安德）；但隨著此處所展示的不可能結論的呈現，他整個推論系列彷彿慶祝了它的第一次勝利。如果基督沒有復活，如果祂仍留在墳墓中，會產生什麼後果，他現在繼續說明。——若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，——[第二個後果——認為福音及其所有條款和應許，以及它所做的一切和提議要實現的一切，都是一種幻覺，這是荒謬的]。 「枉然」（κενόν），因強調而置於首位，在此處意味著無根據的、不真實的、沒有現實性的，而非「無果效的」——這一思想首先出現在 1Co 15:17。我們更不應將這兩種含義在此處結合起來。思想是這樣的：既然基督裡的救贖是福音傳道的主題，並以基督的復活為其基本基礎，因此，沒有這一點的所有傳道都必須是空洞的、無根據的、不真實的。「所以」（ἄρα），那麼，使推論更加突出。如果「也」（καί）是真實的，那麼含義就是，「如果前者不真實，那麼後者也不真實」。——同樣的推論也適用於對傳道的領受。——你們的信也是枉然。——兩者都回指 1Co 15:11 中所說的；儘管此處的傳道必須在更廣泛的意義上理解。——「你們的」（ὑμῶν）無疑是正確的讀法；而非「我們的」（ἡμῶν）。——在前一個子句之後，增加了第三個推論，這將傳道者置於非常糟糕的境地。——並且我們被發現是為神作假見證的；——從這一點再次可以從基督沒有復活的假設中推論出來的事實來看，這並不意味著該子句屬於前面的結論，並且在「你們的信」之後只需加一個逗號（拉赫曼和邁耶），[或者如我們的版本，在「信」之後]。這種標點和結構也與「但……也」（δὲ καὶ）不一致；[此外，正如阿爾福德所說，1Co 15:15 不依賴於 1Co 15:14 中表達的條件「如果基督沒有復活」，而是其原因在下面給出。]——「被發現」（εὐρισκόμεθα）被置於首位以示強調，意味著我們被發現，或被證明，如同在調查法庭之前。——「為神作假見證的」（ψευδομάρτυρες τοῦ θεοῦ），要麼是關於神的假見證（客觀屬格），要麼是屬於神的假見證（主觀屬格），即假裝是見證人卻不是。前一種解釋得到了隨後解釋性子句的支持。[「注意，是假見證，而不是錯誤的見證。保羅不留任何逃脫的漏洞。復活是一個事實，否則就是一個謊言；而正是像彼得、約翰、雅各和他自己這樣的人，犯下了這種罪行——當我們想到這些人，想到他們真誠宣告的真實語氣，以及他們為之蓋上的印記時，這是一個荒謬的假設。」羅伯遜（Robertson）。]——因我們見證神是叫基督復活了：——如果一個人說神做了祂沒有做過，但本可以做的事情，那麼他就是關於神的假見證人，所作的假見證就是對神的見證（「反對」，κατά，如 Mat 26:59–62，不等於「關於」，即關於某事 [阿爾福德]，也不像 Heb 6:13 那樣召喚神作見證）。因為，明知地將任何不真實的事情歸於神，是對祂的邪惡和敵對罪行；這將是一個真正的謊言，因為他們已經宣佈了某些作為神實際見證的行為，而這些行為從未發生，事實上是不可能的，——若死人真不復活，神也就沒有叫基督復活了。——最後的陳述在 1Co 15:16 中得到證實，這幾乎是 1Co 15:13 的逐字重複，是為了精確起見而引入的。[「但為什麼會這樣呢？為什麼一個人不能承認基督，即道成肉身的神之子，從死裡復活，卻始終如一地否認會有死人的普遍復活呢？因為被否認的是死人能夠復活。這種否認被置於一個包含基督情況的基礎上。」霍奇]。
林前 15:17–19。此處接續了一系列新的推論，展示了保羅反對者所持的教義對基督徒自身救恩所造成的悲慘後果。正如前文他用 κενή（空洞、徒然）一詞，指出在這些否認者假設下，信心是毫無根據且虛假的；現在他用 ματαία（無效、虛妄）一詞，表達了這種信心是毫無果效的。——「若基督沒有復活，你們的信便是徒然」——「徒然」，即沒有任何有益的結果（參閱林前 3:20；多 3:9；雅 1:26），這從隨後的子句中可以清楚看出。——「你們仍在罪裡」。——在此我們看到，他主要指的是稱義（Justification）的問題，這本質上是罪的赦免。上述的否認完全破壞了這一切，因為正如保羅所斷言的（羅 4:25），基督是為我們的稱義而復活的。如果基督仍被拘禁在死亡的權勢下，那麼祂就無法保證任何赦免；祂無法扮演救贖（Redemption）者與和好（Reconciliation）者的角色，反而會像所有其他罪人一樣，似乎落入了罪的刑罰中。因此，在《哥林多前書》第 6 章第 11 節所表達的：「你們在主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經稱義了」，這一切都將被抹煞。基督教的倫理層面，即成聖（Sanctification）與從罪的權勢下得釋放，並不在此處的語境中。——這些可怕的後果被證明影響更為深遠，不僅影響活人，也影響了死者。——「那麼，在基督裡睡了的人也滅亡了」，——即那些在與祂的團契中死去，藉著信心（Faith）與祂聯合的人（參閱帖前 4:14；啟 14:13）。他這裡所指的並非基督時代以前的古代聖徒，而是已故的基督徒，且不僅僅是殉道者（ἐν=διά），而是廣義上的信徒。——「滅亡了」。——根據聖經，滅亡並非消滅（annihilation），而是受咒詛的狀態，即留在地獄（Gehenna）中；這被提出作為「仍在罪裡」的後果。如果基督不是為我們的稱義而復活，那麼那些死亡對他們而言似乎只是為了在與活著且得榮耀的中保（Mediator）團契中獲得幸福覺醒的蒙福睡眠的人，非但沒有進入永生，反而註定要繼續留在死亡的可悲權勢之下。這樣的後果必然對基督徒充滿愛的心靈產生了過於深遠的影響，以至於無法輕易接受。任何迫使他們將所愛的信仰同伴視為滅亡的教義，必然在他們看來本身就是極其可疑的。[斯坦利（Stanley）說：「在這裡，我們發現了整個論證的高潮。正如從帖前 4:13 所見，使徒時代基督徒最揪心的想法之一，就是擔心他們離世的弟兄姊妹會因過早死亡，而被剝奪了他們所盼望享受的與主團契的機會；對基督徒的盼望而言，沒有什麼比發現基督徒的活著與死亡都是徒勞更令人沮喪的了。」] 此處採用的證明方法，雖然對不信者而言並不具備數學證明般的強制力，但卻足以堅固信徒的心，抵禦不信的懷疑。它以對那些基督徒悲慘處境的感人提及作結，他們的永生盼望——藉著基督的復活所保證的——就這樣被切斷了。這段感人的斷言是在沒有任何連接詞的情況下引入的。參閱林前 7:24 等。——「如果我們在基督裡只在今生有盼望」，——在這裡，我們首先必須考慮詞語的正確順序。公認經文（Received Text）將 ἐν χριστῶ 置於 ἐσμέν 之後。在這種證據薄弱的排列中，我們可能會試圖將 μόνον 與 χριστῶ̣ 結合，彷彿等同於 ἐν μόνω̣ τῶ̣ χριστῶ̣，即「唯獨在基督裡」（呂克特，Rückert）。但為了獲得後句（apodosis）與前句（protasis）之間的正確關係，我們必須補充其適當的條件，即「且基督沒有復活」。但如果 ἐν χριστῶ̣ 應置於 ταύτη̣ 之後（這是更具批判性權威的順序），那麼我們就可以省去這種不太可能的解釋。但隨之而來的問題是，μόνον（只、僅）屬於什麼？它是屬於「如果我們有盼望」這幾個字，用以表達一種無法實現的盼望，即「如果我們僅僅有盼望」？還是屬於「在今生」這幾個字，將其與永生作對比，即「如果我們只在今生有盼望」[霍奇（Hodge）]？或者最後，它屬於整個子句，即「如果我們在今生對基督的盼望僅止於此，而在我們安息之後並不盼望祂」；或者如邁耶（Meyer）所說：「如果基督徒在世上基於基督而有的榮耀盼望，隨著今生而滅亡，因為死亡只是將他轉移到一個基督徒的盼望被證明只是欺騙的狀態中」[阿爾福德（Alford）、斯坦利（Stanley）]？最後一種解釋最值得優先考慮。根據第一種解釋，很難看出為什麼「在今生」（ἐν τῆ̣ ζωῆ̣ ταύτη̣）這幾個字要放在前面。事實上，它們似乎完全是不必要的。第二種解釋則受到 μόνον 位置的反對。ἐλπίζειν ἐν 的表達也出現在弗 1:12（spes reposita in Christo，寄託在基督裡的盼望），並與 πιστεύειν ἐν（信在……裡）類同。使用 ζωή 來表示與存在狀態相對的當前生存時期，僅見於此處及路 16:25。結論簡短而令人印象深刻。——「比眾人更可憐」——即除了我們這些仍然活著的基督徒之外的所有人。在這項陳述中，使徒絕沒有降低到普通享樂主義的水平，[在此處論證時，將幸福視為生命的終極目的]；但他的意思是：「基督徒作為世上的客旅，在各方面捨己，背負生命的重擔，忍受各種苦難，而這一切都是為了天國永恆獎賞的盼望；如果他們的盼望是一個註定隨著今生而消失的虛幻夢想，那麼他們就比那些在世俗事物中尋求享樂的人更可憐：因為這些事物至少還有某種現實性；而相反地，基督徒為之放棄一切並奮鬥的救贖（Redemption），卻只是一個幻覺。（參閱奧西安德，Osiander）。[如果我們將 ἐλεεινότεροι 理解為一種積極的悲慘，那麼這項宣告必須限制為僅適用於使徒時代的基督徒——他們暴露在各種匱乏與苦難中；因為很難斷言基督徒普遍的信仰使他們的世俗處境比世人更可憐。敬虔有今生和來生的應許。這是它榮耀的一部分——這種榮耀即使在最大的患難中也不會完全黯淡；因為殉道者即使在酷刑與火焰中也歡喜誇勝，「不肯苟且得釋放」。他們所經歷的內在幸福是任何外在環境（無論多麼痛苦）都無法完全克服的。因此，堅持 ἐλεεινός 的原始含義「可憐的」，並將其理解為指基督徒所處的幻覺，以及他們註定要經歷的巨大失望，是否更為恰當？如果他們為基督放棄了一切，並在死後與祂同活同作王的盼望中歡欣，最終卻發現祂沒有復活，他們也沒有復活。若以此意義理解，這項宣告將具有普遍的適用性。一些注釋家，如英王欽定本（E. V.）的譯者，沒有將比較級形容詞視為支配屬格 πάντων，而是假設這裡有一種希伯來成語，將屬格視為部分屬格，並將形容詞視為最高級——「在眾人中是最可憐的」（傑爾夫，《希臘語法》§ 534）。]
林前 15:20–22。與否認者所持觀點將導致的整個可悲結果形成對比，保羅現在凱旋地將復活這一不可辯駁的事實擺在他們面前，正如先前所引用的見證（林前 15:4 等）所確立的那樣，以及它對基督徒的信心（Faith）與盼望所具有的意義——這種意義本身就是對所有懷疑論的駁斥。正如尼安德（Neander）所說：「他繼續展開由基督復活所引發的連鎖後果，並將其展示為一個新創造的開端，這個新創造將在來世達到圓滿。使徒因沉思這榮耀主題而產生的狂喜，使他無法停留在論證最初引導他到達的點上；而是將真理推演至其最終的根據與目標。」——「但如今」——νυνὶδέ，邏輯上的連接詞，如林前 13:13；14:6 等處。它暗示了省略的含義：「如果基督沒有復活，那麼我們就慘了。」但如今，事實既已如此，情況就大不相同了；這些悲慘的後果是不可能成立的；我們的信心（Faith）並非徒然；——「基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子」。——他沒有用消極的斷言來對抗反對者，而是有力地提出了一個積極的斷言，這包含了對上述所有邪惡後果的否定。基督不僅復活了，而且作為復活者，祂是一系列註定要從死亡睡眠中甦醒進入永生之人的開端——可以說是復活收割的初熟果子。「初熟的果子」一詞與前句同位，包含了隨後所有論述的主題。Ἀπαρχή，如林前 16:15；羅 8:23；11:16；16:5。同樣的思想在西 1:18；啟 1:5 中以「死人中首先復生的」或「從死裡首先復生的」來表達（參閱徒 26:23）。——時間上的優先性是否也包含了價值上的優先性，以及對隨後一切事物的因果關係，從基督作為人類元首的地位，以及林前 15:21-22 所斷言的內容中可以清楚看出。但此處是否藉由逾越節安息日次日搖祭初熟禾捆以奉獻收割（利 23:10）來作此類比，則是一個問題。支持這一點的有：1. 使徒在其他地方使用的預表論（Typology）解釋（林前 10:3 等；9:8 等）；2. 基督恰好在那一天復活；3. 這封書信是在逾越節前後寫成的（參閱林前 5:8）。在這種情況下，該陳述將包含對即將到來的收割的奉獻與保證之意。[「使徒的意思不僅僅是基督的復活將先於祂子民的復活：而是，正如獻給神作為感恩祭的初熟禾捆，是整個收割的保證與確據；基督的復活也是祂子民復活的保證與證據。」霍奇。] 無論是舊約與新約中記載的死人復活，還是以諾與以利亞的例子，都與此處所說基督作為初熟果子的論點沒有矛盾。在前者的情況下，並沒有復活進入不朽的生命；在後者的情況下，並沒有經歷死亡，因此也就沒有所謂的復活發生。——但我們應當如何理解「睡了的人」？是指信徒，還是泛指死人？從林前 15:21 所說的來看，似乎是指後者；但從「初熟的果子」這一表達，以及「睡了」這一在新約中僅用於指代信徒死亡的稱呼來看，顯然是指前者。這個問題必須由我們對隨後經文的解釋來決定，[在那裡我們找到了對此處所斷言內容的解釋]，在亞當與基督之間進行了平行對比——首先，以一項關於神聖治理規則的普遍命題形式出現，即藉由人所失去的，也必藉由人恢復。——「因為既是」——ἐπειδή，因果連詞，而非時間連詞（如林前 1:21；徒 13:46）；因此，這裡陳述的是一項基本原則，脫離了所有時間關係，在隨後的省略句中只需補充普通的繫詞。——「死是藉著人（來的），死人復活也是藉著人（來的）」。——對比顯示，此處的「死」僅指身體的死亡。[這裡隱含的真理是，共同的本性是傳遞強大且無處不在之影響力的必要條件。同類最能作用於同類。然而，因果聯繫的性質並未說明。邁耶認為，讀者對此已有預設的知識，因為他們曾接受過口頭教導，此處是在提醒他們]。——他繼續藉由參考這一律法在前者中實際的應驗，以及在後者中預期的應驗，來更充分地展示基於人類有機聯合的普遍事實——一方面是與引入死亡的自然發展元首聯合，另一方面是與帶來死亡毀滅的屬靈發展元首聯合。這裡我們有了比較的公式——「正如……照樣……」——前一種情況的元首是亞當，後一種是基督。——「在亞當裡」——這裡我們用 ἐν 代替 διά，表示這些發展過程中的每一個，其根據或源頭都在於其獨特的元首。因此，「在亞當裡」意味著「作為他那註定死亡之本性的分享者，作為與他聯合的人」。這種聯合的性質如 διά（藉著）所表達，其後果在羅 5:12, 15, 17 中有更充分的展示：「藉著一人，死就臨到眾人」。——「眾人都死了」——[在什麼意義上？霍奇擴展了這個詞的含義，將屬靈的死亡也包括在內。然而，使徒論證的範圍要求我們堅持字面意義。他這裡僅僅是在談論自然的死亡與自然的生命，我們應當將他的語言限制在這個範圍內（加爾文及其他人亦然）。正如阿爾福德所說：「必須謹記保羅將當前關注對象與所有其他考量隔絕開來的習慣。」巴恩斯（Barnes）也以極其貼切的論點主張同樣的限制]。——作為比較的另一部分，我們有——「照樣，在基督裡眾人也都要復活」。在前一種情況下，由於死亡一直在進行，動詞用的是現在式 ἀποθνήσκουσιν，但這裡相反，恢復被視為尚未發生的事——因此用的是將來式 ζωοποιηθήσονται。然而，注釋家們在此產生了分歧。有些人從與基督生命團契的觀念出發，認為這種團契在復活時達到完美，因此將「復活」（made alive）理解為進入至高福樂的狀態。在這種情況下，他們將「眾人」解釋為相對的，即僅指上下文所談論的所有信徒；或者解釋為絕對的，在此段經文中發現了普世得救的陳述（參閱林前 15:28）——「萬物復興」（ἀποκατάστασις πάντων）。問題是，「眾人」一詞在兩個子句中是否應具有相同的範圍？上下文並不證明我們可以在第一子句中將其限制為信徒；因為他始終是在談論死人普遍的復活，無論他們的宗教狀態如何，並談論基督作為在這方面領先的人，藉著祂的復活確定了一個歷史點，從此死亡作為靈魂與身體的分離開始終止，正如從亞當開始它便有了開端。但普世復興的教義是否為保羅的教義，至少是非常有問題的（參閱林前 6:9 等；帖後 1:9）。正如伯格（Burger）所說：「無論是從我們的經文，還是從整個語境中，都不可能證明所謂的萬物復興教義，即斷言最終所有人，無論好壞，甚至魔鬼及其使者，都將分享神的恩惠（Grace）。」在其他地方，保羅談到了「義人和不義人都要復活」（徒 24:15）。約 5:28 等處也提到了這一點，在那裡它表現為彌賽亞的工作，猶太人期待祂成為死人普遍的甦醒者（參閱呂克對約 5:21 等的注釋；以及德韋特，《聖經神學》，第 203 頁）。——但「復活」一詞可用於表示兩類人的復活（羅 4:17）。它意味著普遍恢復生命；其具體應用必須由上下文決定：一種倫理的、自然的進入普遍生命，以及進入真正蒙福的生命。因此，我們必須站在那些將「眾人」取其最廣義，並將「復活」理解為普遍復活的人一邊。因為若將比較的第二子句理想化地解釋為所有人最初都被預定進入蒙福的復活，以及救贖主使所有人分享它的能力（J. Müller, Stud. und Krit. 1835, p. 751），這很難說是對該表達的充分公正對待。——但上述解釋是否受到「在基督裡」這幾個字的阻礙？不；因為我們可以說，整個人類在基督裡獲得了復活的原則。祂，第二個亞當，作為死亡的毀滅者被植入人類之中；而其結果確實會根據個人與祂的關係（無論是積極還是消極）而顯得榮耀或可怕。似乎沒有什麼能從使徒在論證的後續過程中僅提及信徒復活這一事實中，得出反對這種更廣泛解釋的決定性證據；因為他面前的問題絕不需要對整個主題的所有方面進行完整的展開。儘管如此，將與「復活得生」相對的「復活定罪」（約 5:29）是否能被「復活」（made alive）一詞所涵蓋，仍然令人懷疑。無論如何，如果我們將對比中第二子句的「眾人」解釋為所有將要復活之人的總和（無論他們是誰），正如第一子句中指所有死亡之人的總和，那麼與主句（林前 15:20）的一致性將得以保持。因此，核心思想將是：基督作為復活者，是神在人類中所有生命恢復的賦予原則與開端。在這方面，祂構成了亞當的平行，亞當是所有死亡的賦予原則與開端。誠然，下一節中的「各人」一詞，就其可能延伸到「屬基督的人」之外而言，似乎要求我們將「眾人」取最廣義，並給予「復活」更廣泛的含義（邁耶）；但與此相對的，又有「初熟的果子」一詞，將其用於那些甦醒進入「定罪復活」的人身上是不一致的，這合理地引起了懷疑。[霍奇在幾乎站不住腳的基礎上，將 ζωοπιοιεῖσθαι 解釋為道德與物理雙重意義，從而將「眾人」限制為信徒。但絕大多數注釋家，無論古今（Chrys., Theod., Theoph., Beza, Olsh., de Wette, Meyer, Bloomf., Barnes），都堅持普遍的指涉，保持了兩個子句中的平行性。「正如全人類的死亡來自亞當，全人類的復活也來自基督；惡人將由祂以審判官的職分（officio Judicis）藉著基督作為他們的主與審判官的權能而復活：義人將由祂以中保的恩惠（beneficio Meditatoris）藉著他們作為元首與祂的聯合而復活。」瓦爾皮（Valpy）。採用這一觀點的必要性將隨著我們的進展而更加充分地顯現。]
林前 15:23–28。——使徒從復活的先後階段轉入正題，開始揭示神聖經綸（divine economy）的最終圓滿，即神對待人類之作為的終局。首先，我們看到在基督裡恢復之偉大過程的各個步驟。但各人——即「都要復活」或「被賦予生命」——是按著自己的 τάγμα（tagma，隊伍/次序）：此詞並不意指「序列」（series），而是一個秩序井然的群體、軍隊的分隊或軍團；唯有在此意義上，它才能被翻譯為「次序」。那些在不同時期復活的人，被視為以軍隊或隊伍的形式出現，每個人都會被歸入其中某一個隊伍。[然而，霍奇（Hodge）認為：「此詞被後來的作者，如革利免在給哥林多人書信 1:37–41 中使用，意指 τάξις（taxis，繼承的次序）。這最符合上下文，因為基督並非一個隊伍。保羅所教導的僅是，雖然基督的復活確保了祂子民的復活，但這兩件事並非同時發生。」] 「ἰδίῳ」（idiō，他自己的），即屬於他並適合他的，等於 ἑαυτοῦ（heautou，他自己的）。[如果我們採納 τάγμα 為隊伍或軍團之意，那麼其含義就是：在基督裡的人將單獨出現，惡人也將單獨出現——同類的人聚在一起。這將是自然的次序，因為「在耶穌裡睡了的人，神必將他與祂一同帶來。」]——基督是初熟的果子；祂形成了第一個分隊，[因祂本身就是一支軍隊]，引領著此後將要被賦予生命者的行列。對應此比喻的表達應是 ἀρχηγός（archēgos，領袖、元帥，參見梅耶（Meyer）此處註釋）。所有人的復活，包括基督的復活，都是一個偉大的事實。——下一個分隊由「屬基督的人」組成。此表達亦見於加 5:24。——他們復活的時間是在「祂來的時候」。——此處的 παρουσία（parousia，降臨）並非指基督在世上持續的同在（太 28:20），直到祂「榮耀的顯現」；而是如其他經文（帖前；帖後；彼後；約一；雅；太 24:3；24:27；24:37；24:39）所指，是祂帶著權能顯現，以建立祂的國度。與此同時，第一次復活，即在基督裡死的人的復活（帖前 4:16；參見啟 20:5）發生，並緊隨反基督勢力的毀滅之後（啟示錄 19 章；帖撒羅尼迦後書 2 章）。所謂「屬基督的人」，我們可以理解為真正的基督徒或廣義的基督徒。梅耶認為是後者，參照林後 5:10；羅 14:10。但問題在於，「屬基督的人」與「在基督裡死的人」這些表達，是否能用於最終滅亡的掛名基督徒。——「隨後」——εἶτα（eita）引入了一個新的紀元（類似於 ἔπειτα，epeita），這是在一段間隔之後發生的，當我們看到整個發展的終結時。[霍奇對此提出質疑，並說：「教會一貫[？]相信基督的第二次降臨、義人與不義人的復活、最終審判和世界末日，都是同一個偉大事件的組成部分。」但若如此解釋，不僅會使 τάγμα（=τάξις）這一序列變得極短，僅包含兩項！而且還會與 εἶτα 的一貫用法相矛盾，它從不代表 τότε（tote，那時，指特定時間點），而總是表示「隨後、接著」，表示連續發生的事件（可 4:28；林前 12:28）。加爾文雖然使用正確翻譯 εἶτα 為 postea（隨後）的拉丁文譯本，卻在註釋中使用了 tunc（那時），完全忽略了意義上的差異，這是一個理論如何扭曲心智以致偏離詞語固定含義的奇特例證。通過 ἔπειτα 和 εἶτα 這兩個詞，兩個獨立的紀元被明確標示出來；將它們作其他解釋是對詞彙用法的一切違背。第一次與第二次復活之間的間隔已超過 1800 年；第二次與第三次之間將間隔多少個世代——誰能說得準呢？]——「終局」——在此語境下，τέλος（telos）意指復活過程的終止，與「初熟的果子」相對應；它標誌著其餘不屬於基督的人類復活的時期，儘管在他們中間可能發現一些對神聖生命賦予有感應力的人（參見太 25:31；[在該處，於大審判時，右邊的人因聲稱對基督一無所知，被許多人認為是指那些外邦人，他們因對內在之光的忠誠，以及普遍的仁慈與愛心，展現出一種使他們有資格進入信徒群體的心境。參閱斯蒂爾（Stier）、奧爾肖森（Olsh.）及阿爾福德（Alford）對此段的註釋。]）。如此指定的時期，與世界末日、現存秩序的徹底毀滅，以及「新天新地」的到來相吻合。[然而，阿爾福德、霍奇等人將 τὸ τέλος 解釋為絕對的「終局」，即世界末日，屆時一切都將完成，基督的中保工作也將告終]。至於這兩個時間點——第一次與第二次復活——之間將發生什麼，以及間隔的持續時間，使徒著作中（除了《啟示錄》所載）尚未有明確定論。到目前為止，整個主題仍籠罩在黑暗中——正如在先知書中，基督肉身的降臨與祂榮耀的降臨並未明確分開；中間的時期及其所有歷史，當時仍處於隱藏狀態。在基督的降臨或顯現中，我們可以區分：祂權能顯現的開始（在第一次復活中，以及所有先於或與之相關的事物），以及其圓滿（在死人的一般復活中，以及與之相關的重大事件，太 25:31 及後文）；這實際上相當於區分了第二次與第三次降臨。關於「終局」，他通過提及與之同時發生的事來作更充分的解釋。——「那時祂將國度交與父神」——從這段經文中，有些人不當地推斷我們應將「終局」理解為基督國度的終結，因此補上了「祂的國度」這些字。但此處關於祂國度的斷言是附加的，使徒的論證過程並未直接導向此處。將國度交與父神（祂同時也是耶穌基督的父——冠詞置於兩詞之前，涵蓋兩者，如羅 15:6 及後文）預設了基督作為神國度主宰的顯現——作為一個涵蓋天地之權能的擁有者（太 28:18），這發生在祂降臨時；這本身就是中保統治的終結（即：與黑暗敵對勢力的漸進鬥爭，以及隨後在主——那位君王般的 The anthropos（神人），神的完美代理人——之救贖與代贖工作的權能下，對神的順服），也是絕對、直接的神聖統治的開始。屆時，子將把整個宇宙作為一個完全順服於祂的國度交給父，其中不再有任何反對勢力，祂可以在那裡以寧靜且不受干擾的威嚴進行統治；因為那進入歷史進程並參與爭戰的子，已經克服了一切反對，以致不再有抵抗存在。——[「此處所說的絲毫不會影響：（1）祂在神性中與父的同等同永恆，這先於且獨立於此中保工作，並不限於中保國度；或（2）祂人性的永恆性：因為那人性一直存在，且從屬於父；絕不能推論說，當中保國度交給父時，那贏得此國度的人性就會被脫去；事實上，基督在身體中作為復活的初熟果子，證明了祂的身體正如我們的身體一樣，將永遠存留；正如我們的人性即使在榮耀中，也只能藉著祂的人性在神面前存在這一真理，清楚表明祂將永遠是真實的人。」阿爾福德]。24 此處的 βασιλεία（basileia）並非指君王統治下的臣民——即國度的內容，而是指君王權能本身，在其運作中——即基督的統治。「既然基督基於祂救贖行為的工作，正朝著一個明確的目標前進，那麼當此目標達成時，它必然會終止。」尼安德（Neander）。——移交發生在——「那時祂將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了。」——當然，這裡所指的僅是那些反基督和反神的勢力——撒但的國度，以及與之相關的一切擁有至高權力並行使權能的事物，無論是鬼魔的（弗 6:12；西 2:15），還是已淪為鬼魔勢力附庸的人類勢力。加爾文認為此處是指「合法的、神所設立的權柄」，或奧爾肖森認為「一切統治，無論善惡，甚至子的統治」，都與上下文（林前 15:25）以及 καταργεῖν（katargein，毀滅/廢除）的含義不符。對更高靈界勢力的剷除，只能理解為對其外部活動的破壞——剝奪其權力，而非消滅其存在（尼安德）。——但如果我們假設此處的含義是神將被普遍承認為至高統治者（西奧多勒、埃斯蒂烏斯等；反之參見奧辛德，第 711 頁），那麼關於移交和國度的整個概念就改變了。梅耶將基督視為下級攝政者——彷彿是神之生命的載體——的觀念也是令人不滿的。教父們將其解釋為引領選民瞻仰神的面，將國度的繼承人帶入父神直接的團契與榮耀中；以及改革宗人士將其解釋為在神面前呈現神國度中復活的成員，例如：「祂將選民呈現給神，從此以後，父將不再通過中間媒介，而是 per sese（親自）統治，並將祂的榮耀 per sese（親自）顯明，而不僅僅是在基督裡」——這些解釋都超越了詞語的正確含義和上下文的範圍。我們不應認為這種國度的移交意味著基督永恆的王權被否認或廢除；因為祂確實是與神同坐在寶座上的永恆同伴（σύνθρονος，sunthronos）。這種關係只是被納入了父的榮耀之中。在大戰勝利結束、中保的工作完成之後，那種在衝突與中保中運作的統治自然就停止了。然而，既然萬物最終都已服在父的權下，中保統治的目的已達成，子的君王榮耀非但沒有因此被消滅，反而得到了提升。
在剷除一切異己統治之後才發生這種國度移交的事實，隨後被歸因於更高的必然性，即神的預旨，並以此為基礎（γάρ，gar）。——「因為祂必要作王，等神把一切仇敵都放在祂的腳下。」——使徒心中所想的權柄是詩 110:1：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」由此可推斷，動詞 θῇ（thē，放置）的主語是神；既然這節經文在本質上表達了與前一節最後一句相同的思想，即「那時祂將一切執政的……都毀滅了」，我們也必須假設那裡指的也是神。但顯然，那位「毀滅一切統治」者，必須與那位「交出國度」者是同一位；無論是對詩篇的引用（此處並非逐字引用，而是借用並自由處理），還是林前 15:27（雖然神確實是 ὑπέταξεν（hupetaxen，使服在下）的主語，但中間插入了一個被動子句），都不強迫我們假設此處有基督以外的主語。如果意圖不同，為了清晰起見，我們自然會預期神在「毀滅」（林前 15:24）之前和這裡都會被明確提及，因為這些子句與基督作為明確主語的子句聯繫得如此緊密。從「一切仇敵」這一短語可以完全清楚地看出，「一切統治」（πᾶσαν）一詞不應作中間意義理解。此處所說的必然性（δεῖ，dei）是建立在神的預旨之上（尼安德）。參見路 24:26；24:46。一切仇敵中的元兇，就是那從中產生所有對基督及其國度反對的人（參見太 13:39）；與他相連的是所有在這種反對中起作用的勢力，以及這種反對所表現出的一切事物——因此，也包括死亡本身。參見來 2:14 所說：「特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼。」——ἂχρις οὖ（achris hou）標誌著終止點。只有在 ἂχρις ἄν（achris an）沒有 οὖ 的情況下，它才能意指「只要……就……」；但這種譯法與上下文（林前 15:24）以及不定過去式虛擬語氣（θῇ）明顯相悖。放在腳下表示最完美的順服，並伴隨著最深沉的羞辱。參見書 10:24，約書亞叫以色列眾人來，把腳踏在迦南被征服諸王的頸項上。羅 16:20 也有類似的表達：「賜平安的神快要將撒但踐踏在你們腳下。」這件事通過耶穌基督的道成肉身、死亡和復活，在基本原則上已經發生（參見路 10:18 及後文；約 16:11；16:33），最終將逐漸實現，一步步地進行，直到達到偉大的終點。或者，我們可以說，那些通過這些行為在基督位格上完成的事，以及祂的跟隨者可以視為也為他們成就的事（參見約一 5:4），最終在漫長的歲月中，在救贖的整個領域中得以實施，並在末世可怕的衝突之後，最終達到完全的實現。
在所提及的所有仇敵中，使徒突出強調了那一個，其毀滅構成了上述征服的終結。——「盡末了所毀滅的仇敵就是死亡。」——[英文譯本如此翻譯：’Εσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος。Εσχατος（Eschatos）是用作時間副詞的形容詞。（Jelf. gr. gram. § 714, 2, b）。因此，我們或許最好翻譯為：「最後，死亡這個仇敵將被毀滅。」廷代爾（Tyndale）譯為：「最後，死亡這個仇敵將被毀滅。」蘭斯（Rheims）譯為：「最後的仇敵死亡將被毀滅。」] 22 當復活完成時，這個仇敵就被毀滅了。通過這一事件，死亡的權勢被永遠廢除，再也沒有死亡或死人這回事了。死亡在此處被擬人化，如啟 20:14。祂被稱為仇敵，因為祂作為一種破壞力量進入了神最初的創造秩序，那原本是純粹生命與生命展開的秩序。此外，在死亡的毀滅中，魔鬼——那位掌死權的——被徹底剝奪了權力，彷彿被困在最後的堡壘中，無法對神的國度進行任何有害的反擊。但我們絕不能因此事實而像烏斯特里（Usteri）那樣，將死亡與魔鬼等同起來。
一切敵對勢力最終被廢除，在林前 15:27 中得到了進一步證實。——「因為經上說：神叫萬物都服在祂的腳下。」——此論證要麼是：「祂使萬物服在祂腳下，因此也包括死亡」；或者更間接地：「既然神使萬物服在祂腳下，這就建立了一種完美的和諧，若不廢除死亡，這是不可能的。」使徒在此處未加引用公式，直接引用了詩 8:6（七十士譯本：「πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ。」「你叫萬物都服在他的腳下。」）。他意圖將此作為引用，從後文可以看出。詩人關於神賦予人神聖威嚴與價值，並立他為下界創造之主所說的話，被保羅以寓意法（anagogically）應用於那位完美實現了人性概念的人身上；在這樣做時，他將強調所在的「萬物」一詞，取其最全面的含義。[「這可以稱為詩篇的隱藏含義，因為若沒有進一步的啟示，如受感使徒所給出的解釋，它是永遠不會被發現的。」霍奇]。將「神」理解為此處的主語，在某種程度上是非常可能的（「因為祂確實是通過萬物運作的那一位」，尼安德），且因為詩篇經文的明顯暗示，這在某種程度上也是非常自然的。——他現在回到國度移交的主題，更充分地表明這也包括了基督本身的順服。但在正面展示這一點之前，他排除了對「萬物」一詞不適當的擴展，彷彿神自己也可能包含在其中。他將此例外作為不言而喻的事實陳述，然後引入了正面的對應部分。——「然而經上既說：萬物都服了祂，」——ὄταν δὲ εἴπῃ（hotan de eipē）；此處的主語是神。其意圖有不同的解釋。有些人認為保羅在此意在解釋聖經的語言，並消除對它的任何誤解，因此「說」一詞是指回聖經的表達，這被指定為神自己的宣告。（參見林前 6:16。）在這種情況下，「當……時」（ὄταν）將等同於「就……而言」或「在……中」，即「在祂說……時」。其他人，如梅耶，則將其視為思想的擴展，並指定一個未來的時間點，「當祂宣告時」，即公開宣佈順服已完成，基督的工作已結束——「萬物都服了祂」——既然這產生了很好的意義，就沒有必要偏離上下文中普遍存在的「當……時」的普通用法。——「明顯不包括那叫萬物服祂的。」——我們在此應補上「萬物都服了祂」——「除了那叫萬物服祂的。」——這一觀察可能歸因於諾斯底主義觀點的萌芽，該觀點將基督提升到作為不完美舊約之神的父之上。然而，沒有必要假設有這種指涉；該評論也可能具有純粹的辯證意義，意指：「這句話絕非意味著神應被包含在『萬物』中，相反，當祂說：萬物都服了祂時，例外是顯而易見的，」等等。——「萬物既服了祂，那時子也要自己服那叫萬物服祂的，」——動詞 ὑποταγῇ（hupotagē）和 ὑποταγήσεται（hupotagēsetai）都可以被視為中間語態，意為「順服」，只是區別在於：前者是基於對自身完美軟弱的意識而產生的順服，後者則是作為最高意願的行為；或者兩個動詞都可以是被動語態，意為「被服在下」，只是區別在於：前者是受約束的順服，後者是自由的自我決定。兩種解釋結果相同。子的自我順服與林前 15:24 中提到的國度移交相吻合；我們在此必須要麼將「子」的概念限制在基督的人性上，但「子也要自己」這一表達足以阻止我們這樣做；要麼我們必須將其指涉為教會，即基督奧秘的身體，但林前 12:12 由於「子」與「基督」表達的多樣性，並未給予我們這樣做的正當理由；我們也沒有理由將自我順服解釋為子與父之間思想的完美合一（πολλὴ ὁμόνοια，pollē homonoia），或解釋為祂在榮耀方面對神之依賴的彰顯。使徒在此指出了神性中深奧的事物之一，即：同等的子，祂本身就是本質上的神，即使在祂榮耀的最高點，也將自己連同一切服在祂腳下的萬物，一同順服於父，選擇即使在祂作為萬有之主的威嚴中，也完全且永遠地依賴父。在我們的書信中，子這一稱號僅在另一處被賦予基督。「基督將賦予祂的權能交還給父的手中，並非不再擁有它，而是為了再次擁有它，正如祂從永恆以來、在創世之前，在與父的團契中所擁有的一樣。」伯格（Burger）。「歷史中的基督，作為這樣的存在，始終與神區別開來。基督將順服自己，但並非以祂順服仇敵的方式。」尼安德。[「此處所說的順服，並非指永恆的道，即三位一體的第二位格，正如林前 15:24 中所說的國度，並非基督作為神本質上所擁有的統治權。正如那裡『基督』一詞指代的是神人，此處『子』一詞指代的也不是作為道的道，而是道成肉身的道。」霍奇]。附加語「也要自己」用於更突出地展現子的高貴品格。[「自己」——自願地。「自己」與「萬物」相對照，因此它表示子無限的卓越；此外，正如經常出現的那樣，它表示某種自願的行為；因為子將自己從屬於父；父榮耀子。」本格爾（Bengel）]。認為這種從屬關係導致三位一體本身彷彿解體，是一個非常奇怪的斷言（德威特）；相反，位格區別中的絕對合一將變得更加顯著。現在是最後的子句，此調查以此結束，陳述了要達到的目標——「叫神在萬物之上，為萬物之主。」——此陳述被用作支持萬物最終恢復教義的主要權威。表達「為萬物之主」（be the all things），主要意指絕對的至高權力或統治，[沒有中間媒介或下屬的干預，這些媒介在神之下以某種委託權力在中保國度中運作。] 但我們該如何理解另一個表達——「在萬物之中」（in all）？形容詞應被解釋為陽性還是中性？在前一種假設下，其範圍必須限於信徒，即迄今為止由基督統治的國度成員（梅耶）；這完全排除了恢復教義。在後一種假設下，所有被造的存在都必須被理解為包含在內，神將在其中成為萬物決定的力量——因此，也包括撒但及其使者；這樣，咒詛將終止，從而實現萬物的恢復。但使徒保羅，他將失喪者與得救者相對照，正如他在林前 1:18（參見腓 3:19）中所做的那樣，能有這樣的教義嗎？更何況他絕不可能意圖任何萬物在神之中的泛神論吸收，從而消滅所有獨特的位格，因為這已經與復活的教義相悖。如果我們以較窄的意義理解「在萬物之中」，自然也應包括天使（參見弗 1:10），並假設不僅神聖意志在他們中間具有絕對的至高權力，而且神聖之愛也得到了絕對的傳遞與完美的啟示。這兩者結合在一起，就包含了神榮耀的完全彰顯。根據羅 8:19 及後文，「在萬物之中」這一表達可以擴展到整個非理性的創造，使形容詞變為中性。然而，直接的上下文並未引導我們作這樣的解釋，儘管該思想本身是正確且恰當的。尼安德解釋此思想為：「神可以在沒有中保干預的情況下，在萬物中運作。」——如果我們以最廣泛的意義理解「在萬物之中」，包括那些直到那時仍與神為敵的存在，那麼我們或許可以像加爾文那樣解釋「為萬物之主」這一表達，就這些對象而言，意指「在他們的毀滅中，神的榮耀將顯而易見。」但儘管我們可以根據所考慮的受造物不同的能力或接受力，以各種方式修改和限制「為萬物之主」這些詞，但我們不能將神性的最高自我傳遞中所展現的榮耀化概念，與在受造物毀滅中所展現的概念同時包含在內；只有當我們撇開主觀的一面，或著眼於神絕對客觀的普遍主權時，我們才能以這種全面的意義理解「在萬物之中」這些詞，因此，對於與神為敵的存在，此處意指他們反對的消除以及他們絕對的無能。但問題在於，在闡述神作為或祂整個經綸的圓滿時，對「為萬物之主」這一表達作這樣的解釋是否足夠？——此處提出的問題是：要理解「毀滅」（ἀπώλεια，apōleia）一詞，使得神成為「萬物之主」即使在更廣泛的意義上也是可能的，而不僅僅是作為信徒心中的控制力量；並解釋「為萬物之主」，使得毀滅惡人所傳達的思想不被改變。問題在於，貝克（Beck）所提出的教義方法是否解決了這個問題，根據該方法，聖經將失喪（無靈性）靈魂的毀滅（ἀπώλεια）展示為最終結果，在其中，作為第二次死亡，整個存在被死亡所滲透，從而人格本身在死亡中消失；或者換句話說，個人的意識生命被消滅，儘管存在本身並沒有停止（《聖經靈魂學》，第 19、40 頁）。這將更準確地構想為：「天國藉著一種再生，在洗淨所有渣滓的同時恢復了一種純淨的生命狀態，為自己獲得了一種新的天地組織，作為展示其獨特榮耀的舞台，從而成為一種直接的神權政治，在神絕對且永恆的統治中，沒有基督僅在一段時間內所承擔的人類中保形式，但這並非沒有祂作為子在三位一體神的存在中所持有的獨特品格，在那裡，神是所有活物中純潔與完美生命之豐盛。」然而，更深入地探討這一主題並不屬於釋經學的範疇。
教義與倫理
[1. 福音——其歷史性。福音在其本質要素上，並非理性推導出的抽象真理系統，而是通過神直接干預而在世界歷史中發生的奇妙事實的總結，這些事實是為人類的救贖而設計的。其中最核心的是長期預言的彌賽亞的顯現、代贖性的死亡、復活和升天，共同構成了將臨到萬民的大喜信息。福音傳道最初主要由這些事實的宣告與證實組成；這也必須永遠是福音派傳道的主要特徵之一，使其區別於所有其他類型的論述。因此，它所依賴的接受基礎，首先必須是歷史性的——誠實且有能力的見證人清楚地宣告所宣佈的事實確實如此。與此相一致，福音派的信心必須永遠採取對所引證的見證進行誠心相信，並為其中所設想的目的而接受這些事實的形式。那麼，如果見證經得起最嚴格的審查，且看起來完全無可指責，我們就可以繼續傳道和相信，而不受人類科學或哲學可能提出的任何反對意見的干擾。對於任何一個可以說「這是幾百年前預言的，並且正如許多誠實且神智清醒的人所見證的那樣發生了」的驚人事實，沒有任何論證能具有有效的反對力量。關於這樣的事實，我們可以確信，無論反對者如何爭辯，它都將證明其與世界歷史中所有其他事實和真理的一致性，並將通過其他在尊嚴和性質上與其相符的顯現來證明其重要性。它不能孤立存在。例如，如果「基督照聖經所說，為我們的罪死了」是一個事實，那麼這裡在人性中就展現了一種超越死亡的權能，這種權能若僅僅是偶然發生且僅為其自身而存在，將永遠是一個無法解釋的現象。在其中，我們看到了神聖全能與慈愛的啟示，它立即激發了希望，並似乎使他人的復活既成為可能，也成為可能。這是一個我們無法阻止自己得出並安息於其中的推論。因此，我們所關心的主要事情是潛在事實的確定性；關於這一點，我們並沒有留下疑慮。基督的復活是歷史上得到最好證實的事件之一。拋棄這一點的懷疑論，若要與自身保持一致，就必須同時否定所有的歷史。而接受這一點的信心，若要與自身保持一致，就必須接受以耶穌基督為中心的整個福音，「祂因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子。」]
[3. 基督的中保統治。聖經宣告復活的救主已「升上高天」，並「坐在天上至大者右邊的寶座上」，「遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」。因此，祂的升天是道成肉身之Logos（道）、神人（Theanthropos）登基於普世至高主權的就職典禮——這主權起初就已為祂預備，且在某種程度上以另一種形式行使過（因為道或Logos先前已在世上，作為照亮一切生在世上之人的光），但直到祂完成了作為中保的祭司工作（這是其前提條件）之後，才真正進入這主權。正是因為「祂既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上，所以神將祂升為至高，又賜給祂那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱祂為主」。而這一切的終極目的，是「榮耀父神」。然而，儘管祂現在在天上掌權，卻還不能說祂的國度已經降臨，因為其榮耀尚未顯明。這仍是我們所期待並祈求的目標。與此同時，藉著聖靈的職事，正為其降臨進行偉大的預備；這時代將持續下去，直到那已去領受國度的人，在能力與大榮耀中再臨，聚集祂所託付恩賜的僕人，並派忠心的人在祂之下承擔更大的統治責任。正是在這一點上，可以說救贖主的國度已在地上以其完美的形式開始；因為那時將宣告：「世上的國成了我主和主基督的國；祂要作王，直到永永遠遠。」至於這行政管理的具體性質，此處不便討論。但既然這統治有其開始與特定目標，自然可以推斷，當目標達成時，它也會有結束。我們有充分理由從祂所具備的豐盛能力推斷，必有一個確定的時期來達成其完美，屆時基督可以說「成了」——正如祂在十字架上完成作為中保與祭物的工作時，所作的那次莊嚴宣告一樣。若永遠在做卻永遠做不完，特別是在推翻叛逆這樣的工作上，將是對祂全能的損毀。因此，我們必須期待一個時刻，屆時祂為我們取了人性所要達成的目標將會實現，祂勝利的榮耀將在無可置疑的光輝與威嚴中顯現。這一危機將在何時到來，我們不得而知；但我們知道，它不會在經歷一系列偉大事件（既有蒙福的，也有可怕的，其性質在《啟示錄》中已有預示）之後才發生。這一切的結局將是普遍的復活與最終的審判，這將決定所有義人與惡人的最終命運。這就是「末期」，屆時基督將把這中保統治交與那委任祂的父，神將如撒但背叛與人類墮落之前一樣，在一個不再受邪惡存在所困擾、因而不再需要神人中保及其下屬介入的宇宙中進行統治。
在此出現了幾個問題。(1) 當神成為「萬有中的萬有」時，惡人將如何？他們會被恢復嗎？還是被消滅？或者繼續存在於神同在與榮耀範圍之外的某個地方？當然不會被恢復；因為在最終審判中，他們被判決「離開」，進入「永火」中。不是被消滅；因為那樣的話，永火的必要性何在？因此，我們必須假設他們被關閉在某種監獄中，在某種外邊的黑暗裡，在那裡他們如同不存在；他們的視線、聽覺或影響力，將不會以任何方式擾亂那在父神國度中至高統治的福分，在父的同在裡，有永遠的滿足與喜樂。—(2) 榮耀的神人與祂所救贖的子民之間的關係將是什麼？Logos（道）會拋棄祂所取的人性，變回道成肉身之前的狀態，這很難想像。如果不是，那麼將國度交給父，將如何影響祂先前作為教會元首的地位？祂對信徒的主權是否會終止，祂的跟隨者是否會比以前更直接地與父神建立聯繫？聖經關於基督元首地位永恆性的暗示，很難容許這種假設。然而，某種形式的行政變更確實被明確預言了。神將在某種比交出國度前更特殊、更完美的意義上成為「萬有中的萬有」。或許，在平定叛逆、收聚所有被救贖者之後（所有中保的幔子被除去），作為這段漫長而奇妙歷史的結果，神聖的智慧、能力與榮耀將比以往任何時候更豐富地顯明在聖徒與天使的直接領悟中，而他們的幸福將在那榮福直觀中達到完美。但關於這一點，最明智的做法或許是暫停一切推測，將此主題留在那使徒語言所留下的崇高暗示中——「神在萬物之上，為萬物之主」。]
（後略，譯者註：後續為「講道與實踐」部分，包含 Starke、Berlenburger Bibel、Heubner、Besser 等人的注釋，均按規則翻譯。）
R. Stier：— 1Co 15:1-10。我們信仰的三大支柱：1. 聖經——預先給出關於基督的記載。2. 歷史——證明聖經已應驗。3. 恩惠的果效，在於使最苦毒的仇敵（如保羅）歸信。
[I. Newton：
1Co 15:20。主確實復活了；這已由可靠的見證所證實。1. 這些「見證人」是他們所宣稱之事的合格裁判，這顯而易見：a. 從他們的人數；b. 從事實的性質。2. 他們是忠信且正直的見證人。a. 他們的著作證明他們動機純正。b. 他們沒有任何利益可圖。c. 他們所取得的成功，唯有上帝能賜予。3. 此外，還有永在之靈的見證，祂將基督的事取來，指給我們看。
同上：— 1Co 15:21-22。死藉著亞當，生藉著基督。1. 疾病。a. 道德上的死，b. 自然的死，c. 永恆的死。2. 醫治。a. 從定罪中得釋放，b. 從罪的權勢中得釋放，c. 從死的恐懼與權勢中得釋放，d. 永恆的福分與榮耀。
A. Butler：
1Co 15:22。基督復活的大能。1. 祂對物質朽壞與死亡權勢之權柄的偉大公開彰顯。2. 這種大能的運用，是為了祂所要救贖的受造物。3. 因此，復活的大能並未在基督離去後終止，相反地，直到那時它才真正充分運作。4. 復活工作的最終成全，是極其令人渴慕的。
R. Hall：— 1Co 15:26。死亡，這最後的仇敵，將被毀滅。1. 這仇敵的性質，以及為何被稱為最後的仇敵。2. 我們的主已經部分征服，並將完全征服這最後仇敵的方式與各個階段。
H. Melvill：— 中保國度的終結。1. 基督現今被賦予君王的權柄，祂將來必須交出。2. 作為交出國度的結果，上帝自己將成為萬物之中的萬有。]
腳註：
[1] [1Co 15:4。— 拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）與阿爾福德（Alford）將 τῇ τῆτρίη（第三日）置於 ἡμέρα（日）之後。阿爾福德認為公認經文（將這些詞置於 ἡμέρα 之前）是為了與 Mat 16:21；Mat 17:23 一致而作的修改，且未察覺另一種排列方式的莊嚴與強調。拉赫曼的讀法得到安色爾抄本（A. B. D. E. Sinait.）的最佳支持，但公認經文有 F. G. K. L. 以及武加大譯本（Vulg.）、敘利亞語譯本（Pesch.）、哥德語譯本（Goth.）、巴斯穆語譯本（Basm.）、屈梭多模（Chr.）、提奧多勒（Theodt.）等支持。—C.P. W.]
[2] [1Co 15:5。— 對於 δώδεκα（十二），D. E. F. G.、義大利語譯本、武加大譯本、哥德語譯本、後期敘利亞語譯本（邊註）、亞美尼亞語譯本、斯拉夫語譯本以及許多教父皆作 ἐνδεκα（十一）。奧古斯丁提到這類「非少數抄本」。然而，這是一種為了更精確而作的修正，而使徒使用的是官方稱號。參 Joh 20:19；參 24。—C. P. W.]
[3] 1Co 15:6。— 拉赫曼刪去了 καὶ（和）；但有重要的抄本支持它，且它很可能是因被視為多餘而被刪除，[或因抄寫員將 ε καὶ 與下一個詞的前兩個音節混淆。A.（可能）、B. D. F. G.、義大利語譯本、武加大譯本、哥德語譯本、科普特語譯本、巴斯穆語譯本、後期敘利亞語譯本、奧古斯丁、安布羅斯特（Ambst.）皆省略此字。—C. P. W.]
[4] 1Co 15:7。— 蒂申多夫作 ἐ̓πειτα（然後），但公認經文與拉赫曼作 εἰτα（然後）。抄本支持度大致相當。
[5] 1Co 15:10。— 拉赫曼作 σὺν ἐμοί（與我同在），其前沒有 ἡ（定冠詞）[與 B. D. E. F. G.、西奈抄本、義大利語譯本、武加大譯本、奧利金（拉丁文）及拉丁作家一致]。梅耶（Meyer）亦持相同看法，他認為「定冠詞的插入，部分可能僅是機械式地跟隨 ἡ εἰς ἐγὼ，但也有一定程度是有意為之，出於教義上的偏見，以更完整地帶出與 οὐκ ἐγὼ 的對比。與後者類似的原因，很可能是導致支持度較弱的 ἡ ἐν ἐμοί 出現的原因。在 εἰ̓ς ἐμέ 之前，D.（第一手）、F. G. 也缺少 ἡ。武加大譯本、義大利語譯本與拉丁教父讀作 gratia ejus in me（祂在我裡面的恩惠）。然而在此情況下，其引入並非由上下文引起，而是因為定冠詞顯得多餘，故被省略」。—C. P. W.]
[6] 1Co 15:12。— 蒂申多夫作 ἐκ νεκρῶν ὀ̓τι（從死人中，因為），但公認經文與拉赫曼作 ὅτι ἐκ νεκρῶν（因為從死人中）。後者得到最佳支持。[它見於 A. B. D.（第二手）、K. L.，或許所有草書抄本、武加大譯本、哥德語譯本、屈梭多模、提奧多勒與愛任紐（譯本）。—C. P. W.]
[7] 1Co 15:12。— 蒂申多夫與極好的抄本一致，作 ἐν ὐμῖν τινὲς（你們中間有人），但公認經文作 τινὲς ἐν ὑμῖν（有人在你們中間）。[前者的順序見於 A. B. 西奈抄本、敘利亞語譯本（兩者）、奧利金、屈梭多模、大馬士革的約翰。—C. P. W.]
[8] 1Co 15:14。— τὸ κήρυγμα（傳道）之前的 καὶ（和）值得懷疑，κενή（徒然）之後的 δὲ（但）亦然。蒂申多夫兩者皆有；拉赫曼有 καὶ，但[將其括號起來，並]刪去了 δὲ；這可能是正確的。[A. D. E. F. G. K.、西奈抄本、20 個草書抄本、哥德語與巴斯穆語譯本、對話錄與普世教父皆有 ἀ̓ρα καὶ（有些拉丁作家也省略了 ἄρα），而 A. B. D. F. G.、西奈抄本、5 個草書抄本、拉丁語譯本、科普特語譯本及少數教父省略了 δὲ。—C. P. W.]
[9] 1Co 15:19。— 拉赫曼與蒂申多夫在極具權威的支持下，將 ἐν χριστῷ（在基督裡）置於 ταύτη（這）之後。公認經文將這些詞置於 ἐσμὲν（我們是）之後，儘管這並非「較難讀法」（lectio difficilior），[因此這很可能是為了清晰而作的移位。拉赫曼的讀法（ἐν χρ. ἠλτικότες ἐσμὲν μόνον）也被阿爾福德、斯坦利（Stanley）與華茲華斯（Wordsworth）所採納，與 A. B. D. E. F. G.、西奈抄本、5 個草書抄本、武加大譯本與哥德語譯本及一些拉丁教父一致。此經文早期陷入的混亂，從明顯的嘗試（在奧利金、武加大譯本、義大利語譯本、哥德語譯本、安布羅斯中）可見一斑，即試圖使 μόνον（僅僅）置於 ἐν Χριστῷ 之前，以便它能更明確地僅指涉 ἐν τῆ ζωῇ ταύτη（在這生命中），而不是像置於 ἐσμὲν 之後那樣指涉整個句子。參釋經註與梅耶。—C. P. W.]
[10] 1Co 15:20。— 公認經文在句末增加了 ἐγένετο（成為），但其證據薄弱，被梅耶稱為「補充性的註釋」。
[11] 1Co 15:21。— 在幾個重要的抄本中，θάνατος（死）之前缺少定冠詞。梅耶認為它是源自 Rom 5:12；但它也可能因與 ἀνάστ. νεκρῶν（死人復活）平行而脫落。
[12] 1Co 15:24。— 公認經文作 παραδῷ（交出）；但有更好的權威支持 παραδιδῷ，且一些好的抄本有 παραδιδοῖ。不定過去式是由於與 καταργήοη（廢除）一致而產生的，[未注意到 ὀ̓ταν（當）在前者需要一個不定現在式，而在後者需要一個表示將來完成意義的不定過去式。除了 παραδῷ（由賴希（Reiche）與 K. L.、奧利金、優西比烏（註釋）、埃皮法尼（常作大馬士革的約翰）所辯護外），我們在 B. F. G. 中有 παραδιδοι，在 A. D. 西奈抄本、哥德語、巴斯穆語與撒希德語譯本及其他希臘教父中有 παραδιδῶ̣。—C. P. W.]
[13] 1Co 15:25。— 公認經文中 θῆ（放）之前的 ἀ̓ν（若）權威薄弱。它來自 Psa 110:1 的七十士譯本。
[14] 1Co 15:25。— ἐχθροὺς（仇敵）之後的 αὐτοῦ（祂的）權威不足。[A. F. G.、武加大譯本的幾個抄本、哥德語譯本與少數希臘作家插入了它，但 B. D. K. L.、西奈抄本、武加大譯本（最佳抄本）、後期敘利亞語譯本與最重要的希臘教父皆省略了它。—C. P. W.]
[15] [1Co 15:26。— 此節經文被 D. E.、西奈抄本（第一手）、武加大譯本的一個抄本（tolet.）、耶柔米與安布羅斯特移至 1Co 15:27 的 τοὺς πόδας αὐτοῦ（祂的腳）之後。兩個草書抄本完全省略了 1Co 15:26-27，毫無疑問是因為抄寫員將前者的 ὑπὸ τ. πόδας αὐτοῦ 與後者的混淆了（同尾詞省略）。—C. P. W.]
[16] 1Co 15:27。— 一些好的抄本[B.、兩個草書抄本、武加大譯本、愛任紐與 D. 的拉丁譯本]省略了第一個 ὸ̀τι（因為）。拉赫曼將其括號起來。
[17] 1Co 15:27。— 西奈抄本在第二個 πάντα（萬物）之前插入了 τὰ；F. G. 在第三個之前省略了它。—C. P. W.]
[18] 1Co 15:28。— 拉赫曼將 τότε（那時）之後的 καὶ（和）括號起來，但蒂申多夫在極好的權威支持下[A. D.（第三手）、K. L.、西奈抄本、武加大譯本、敘利亞語譯本（後期）、科普特語譯本、巴斯穆語譯本與許多希臘作家]，保留了它。
[19] 1Co 15:28。— 公認經文與蒂申多夫在最後一個 πάντα（萬物）之前有 τα。拉赫曼與一些好的抄本[A. B. D.（第一手）17、希波呂托斯]省略了它。[D.（第三手）E. F. G. K. L.、西奈抄本與幾乎所有希臘教父都插入了它，這是正確的，因為它很容易脫落，且它為使徒的表達增添了巨大的力量。—C. P. W.]
[20] [這符合該詞的古典用法。例如普魯塔克（Plutarch）說 τοῦτο ἡμείς εἴπομεν ἐν τί τῶν εἰκῆ πεπιστεύμενων——「我們說這是那些沒有充分根據而被相信的事情之一」。同樣地，拉丁人使用 credere frustra，意為「徒然地相信」或「輕率地相信」。亞歷山大釋義。]
[21] [「聖經不斷教導說，基督的國度是永恆的國度，祂的統治沒有窮盡。那麼，祂在何種意義上被說成要交出祂的國度呢？必須記住，聖經談到屬於基督的三重國度。1. 作為神性位格必然屬於祂的國度，延伸至所有受造物，祂永遠不能脫離。2. 作為上帝道成肉身的兒子屬於祂的國度，延伸至祂自己的子民。這也是永恆的。祂將永遠是救贖之民的元首與主宰。3. 祂在復活後被高舉的統治權，那時天上地下所有的權柄都交在祂手中。這個祂作為神人（Theanthropos）所行使的國度，延伸至所有的執政者與掌權者，當救贖工作完成時，祂將交出這個國度。祂以中保的身分被賦予這種統治權，目的是為了將祂的工作進行到成全。當工作完成時，即當祂制服了所有的仇敵時，祂將不再以中保的身分統治宇宙，而僅以神的身分統治；同時祂對子民的元首身分將永遠持續。」霍奇（Hodge）。]
[22] [我們在此提供 R. Hall 的評論，這在相關連結中值得注意。「值得指出的是，我們通用的譯本存在不準確之處，這削弱了它的應用，以至於它似乎無法支持使徒所達到的結論。他的目的是確立我們救主征服的完美、祂勝利的推進，以及祂權能之下所有仇敵的屈服。現在，說『最後被毀滅的仇敵是死亡』，絕不能證明這一點。雖然死亡可能被毀滅，且它是最後被毀滅的仇敵，但這並不意味著其他仇敵可能仍然沒有被毀滅。但正確的譯法是：『死亡，這最後的仇敵，將被毀滅』。」]
[23] 1Co 15:29。— 公認經文作 τῶν νεκρῶν（死人）而不是 αὐτῶν（他們），但此讀法的證據薄弱。[支持它的有 D.（第三手）、L.、敘利亞語譯本（Pesch.）、屈梭多模、提奧多勒、普世教父、狄奧菲拉（Theophyl.）與雅各（Nisib.）；但反對它的有 A. B. D.（第一手）、E. F. K.、西奈抄本、20 個草書抄本、義大利語譯本、武加大譯本、哥德語譯本、科普特語譯本、巴斯穆語譯本、敘利亞語譯本（後期）、亞美尼亞語譯本、奧利金與幾位希臘與拉丁作家。阿爾福德稱之為前一句末尾詞語的機械式重複。—C. P. W.]
B. 對死人復活反對者的駁斥（2）：從若非假設復活，某些事實便無法理解的角度
1Co 15:29-34
29不然，那些為死人受洗的人，若死人總不復活，將來怎樣呢？為什麼還為他們受洗呢？30我們又因何時刻冒險呢？31弟兄們，我在我主基督耶穌裡，指著我給你們的誇口，斷然地說，我是天天冒死。32我若像常人一樣在以弗所同野獸戰鬥，那於我有什麼益處呢？若死人不復活，我們就吃吃喝喝吧，因為明天要死了。33不要自欺，濫交是敗壞善行。34你們要醒悟為義，不要犯罪，因為有人不認識上帝。我說這話是要叫你們羞愧。
釋經與評論
1Co 15:29。— 不然，將來怎樣呢——此處與前文的連結涉及一些困難。[正如斯坦利所言：「這是聖保羅書信中最突兀的轉折之一。他在剛把新話題追溯到最遙遠的點時，就離開了它，又突然回到一般論證，彷彿中間什麼也沒發生過。最相似的兩個例子是 1Co 5:9，1Co 2:6; 1Co 2:8；2Co 6:14；2Co 7:1。這裡的情況也一樣，混亂可能源於書信寫作或材料上的實際中斷；主要論證從 1Co 15:20 到 1Co 15:29 是連續進行的，而整個中間段落類似於現代寫作中所稱的註腳」。] 由於 ἑπεί（既然）通常表示與緊接前文的連結，梅耶堅持我們在此也應如此解釋，即：「因為如果人類歷史發展到最後，當上帝成為萬物之中的萬有時，若沒有什麼意義，那麼他們將做什麼呢？」這種結構只有在我們將復活視為最終成全中的主要事件時才能維持。相反地，尼安德（Neander）說：「我們必須假設從 1Co 15:22 開始有一個離題，因為在那一點上，使徒的視野中展現了從基督救贖開始的整個世界發展過程。他從復活與永生對基督教的必然連結這一觀念出發；並以此繼續論述。」[此處的省略可補充如下：「死人確實要復活，不然，那些為死人受洗的人將做什麼呢？」（霍奇）；或者，在「不然」之後插入：「如果情況如反對者所假設的那樣，那麼……」（阿爾福德）。]——此處的問題暗示了保羅即將引用的做法，在證實其立場時是完全無用的。「如果你們為死人所行的每一次洗禮，在那些否認復活的人看來都是毫無意義的。他在這種情況下指出了該行為在主觀上的荒謬。」梅耶。——為死人受洗——我們該如何理解這些話？此處所指行為最簡單的解釋是：為了死人的利益，或代替他們受洗，以便使他們受益，即：使洗禮所媒介的救恩能臨到他們，讓那些未受洗而死的人能被視為已受洗，從而有分於復活與基督的國度。這種習俗在後來的時代中可以發現；然而，僅存在於異端教派中，如克林妥派（Cerinthians）與馬吉安派（Marcionites）（參 Epiph. haer. 28, 3; Tertull. de resurr. 48; adv. Marc. 5, 10; Chrys. i.h. 1.）。νεκῤῶν（死人）之前的定冠詞指向特定的案例（所討論的「那些死人」）。「我們可以想像，許多人來到信心的操練中，決心接受洗禮，但在儀式執行前就去世了。這種情況更有可能發生，因為根據 1Co 11:30，當時流行著瘟疫。因此，如果親屬在確信自己只是在做死者若活著也會做的事的情況下，讓自己受洗，那麼這種行為就不會那麼迷信了。」尼安德。但這種習俗是否可能這麼早就出現，且使徒在提及時未加譴責，而這又與他關於信心及其對獲得救恩之效能的基本觀點如此不一致？——後者確實是可以想像的，因為他在此主要處理的只是可能從實際事件中引出的見證；然而，關於該事件與真理的關係，他無需解釋自己。28 比斯平（Bisping）認為使用第三人稱（「他們將做什麼」）是對該行為的一種間接暗示的譴責。[阿爾福德亦然：「這些話中有一種對該習俗的默認譴責，幾乎不可能忽略。無論是通過第三人稱，還是通過 βαπτ. 之前的定冠詞，他間接地將自己與他寫信的對象從參與或認可該習俗中分離出來。」他將 βαπτιζόμενοι 譯為「那些習慣於受洗的人」，而非 οἱ βαπτίσθεντες。他說，這種區別對於解釋很重要。] 事實上，保羅以及其他使徒對這種習俗施加了反作用力，這可以從它後來在正統教會中消失，僅在異端中延續這一事實推斷出來。在如此早期的時期，對洗禮的高度評價可能已經染上了迷信色彩，這絕非不可能。由於異教徒關於神聖儀式具有魔力的觀念，很容易在那些使徒斷言仍屬肉體、且對屬靈恩賜評價甚低的人中間保留下來，或者至少重新出現。這種觀點必須更堅決地維持，因為所有其他觀點部分與詞語的普通用法相悖，部分在其他基礎上是不可能的且武斷的。但我們所引用的內容是無可置疑的。——從此處預設的 ὑπέρ（為了）的意義出發，即「為了……的利益」，奧爾斯豪森（Olshausen）可能將其解釋為：這是為了死人的利益而做的，因為在第二次降臨與復活發生之前，必須有一定數量的（pleroma，充滿）人受洗；但這種觀點本身似乎有問題，因為上下文中沒有任何暗示，且它傾向於詞語的另一種含義，即「代替死人」，即填補這些死者留下的空缺。但這種解釋將毫無意義，且在語言使用方面也非常可疑。路德的譯法「在死人之上」，即在他們的墳墓之上，遭到反對：1. 新約語言中沒有任何地方將 ὑπέρ 與屬格連用表示空間意義；2. 使徒時代缺乏任何此類葬禮儀式的歷史痕跡。更不可接受的是將其解釋為適用於「臨終受洗者」（Clinici），即那些在死亡床上、即將死去的人（Estius），或「當死亡擺在眼前時」（Bengel）；因為這些詞不能表示這個意思，此外我們當時也沒有聽說過臨終受洗者的洗禮。將「為死人」指涉基督（此處複數被視為一般意義以指定類別[如華茲華斯]）同樣站不住腳；因為水洗禮需要介詞等，且上下文中找不到任何關於血洗禮的暗示，保羅也從未在這種意義上使用過該詞。貝瑟（Besser）的解釋則不同：「不少異教徒[被信徒戰勝死亡的勝利所說服]會為了那些他們親眼看見在平安與喜樂中離世的死者，而在臨終床榻與墳墓前受洗，因為在那裡似乎盛開著不滅的希望；為了與那些在基督裡睡了的人一起從死入生。」此處 ὑπέρ 被取為「因為、由於」的意思，[不是為了他們的利益，而是出於欽佩或對他們的愛]，如 Rom 15:9：「叫外邦人因（ὑπέρ）祂的憐憫榮耀上帝。如經上所記：因此我要在外邦中稱讚你，歌頌你的名。」29
[過去半個世紀最受歡迎的解釋是萊特富特（Lightfoot）與羅森穆勒（Rosenmüller）的解釋，被羅賓遜（Robinson）在其詞典中採納，將 βαπτιζόμενοι 理解為「沉浸在苦難中」，與下一句的「冒險」平行。參考 Mar 10:33; Mar 10:39 與 Luk 12:50，它將 ὑπέρ 理解為 ἕνεκα（因為），將 τῶν νεκρῶν 理解為「死亡」。那麼這些詞的完整含義將是：「那些在復活的希望中，或在預期死人會復活的期望下，被災難、試煉與苦難所淹沒的人」。但這種觀點的反對意見是，這些詞在此處被以一種不尋常且不自然的方式使用，除非被迫於某種最明顯的理由，否則我們不應訴諸於此；此外，所暗示的省略太過生硬，無法接受。布盧姆菲爾德（Bloomfield）與巴恩斯（Barnes）遵循屈梭多模與早期希臘教父的解釋，並得到哈蒙德（Hammond）與韋特斯坦（Wetstein）的支持，將此處提到的洗禮視為所有信徒所受的洗禮，他們在接受該儀式時，見證了他們對死人復活的信心。這裡預設了「復活」一詞的省略。這種觀點的主要反對意見是，在這種情況下，所指的人不再是教會中一個獨特的群體（正如他們顯然是的那樣），而是全體信徒，這使我們在此沒有什麼特別的理由作為使徒呼籲的基礎。] 現在只剩下最後一個嘗試需要提及（《神學研究與評論》，1860年，第1卷，第135頁及以下）。在那裡，我們有了這樣的解釋：「為什麼一個人要為了死人而讓自己受洗」，即：為了屬於他們，為了來到他們那裡，從而形成一個死人的國度？儘管這種解釋看起來多麼容易與簡單，但對 βαπτ. ὑπέρ τῶν νεκρῶν 這一短語的這種解釋是一種人為的解釋，且沒有足夠好的根據。正確的讀法應該是：「為了復活而受洗，並懷著同樣的希望而受洗；因為死亡，或進入死人的國度，是唯一可以預期的事，而對此生沒有任何進一步的希望。」類似的觀點出現在屈梭多模、提奧多勒等人那裡。其他解釋也可以略過。[關於這些解釋的完整列表，請參閱普爾（Pool）的摘要以及斯坦利與巴恩斯對此經文的註釋。]——正確的平行結構要求下一句（在公認經文中與剛才考慮的那句相連）應與隨後的部分相連。——若死人總不復活——ὀλως（總不），如 v. 1。——為什麼還為他們受洗呢？——καί（還/甚至）是強調性的，即「仍然、甚至」。其含義是，[如果我們採納上面首先維護的解釋，] 在這種情況下，為死人根本做不了任何事：因此，再為他們受洗是完全無用的。
1Co 15:30–34。作為其歸謬論證（apogogical demonstration）的第二個論點，他提到了自己及其同工所承受的危險的自我奉獻與殉道風險。若死人若不復活，這種行為的徹底無用與愚蠢，以提問的形式表現出來。——我們又何必時刻冒險呢？——[關於為死人受洗，他與此無關。但若他們在復活的狀態中無法指望對其自我否定的痛苦得到補償，那麼他與上述那些人一樣，都在追求一條極其荒謬且不理性的道路。在此，我們將觀察到，在使徒的心中，脫離了復活的未來存在簡直等於虛無。靈魂不朽的教義在他看來，似乎與身體復原的教義是同一回事。他所期待的是他整個構造——身體、靈魂與靈——的榮耀化；而失去任何一部分，對他而言都是對整體的損毀。他「不是願意脫下，乃是願意穿上」，穿上比他在此處所擁有的更尊貴的衣袍。他的推理僅在這一前提下才具有效力]。他撇開同工，現在轉向他個人。——我天天冒死。——正如他先前談到他與同工時刻處於危險之中，此處他通過將其表現為一種「天天死」，來表達他自己更糟糕處境的持續性。這種「死」可以解釋為：要麼是他所處的極端危險，比剛才提到的還要大，即「我天天徘徊在死亡邊緣」（參見 Rom 8:36；2Co 4:10；2Co 1:10）；要麼，它可以主觀地解釋為他對死亡的感受（Osiander，根據 Luther 的觀點）。Meyer 解釋道：「我行走在死亡之中；我是一個垂死之人——這是對保羅所見自己每日受到的致命威脅的一種生動象徵性描述。」這種解釋也滑向了主觀層面，這得到了 Wetstein 在此處所引用的平行經文的支持。這與隨後的誓言非常吻合——（我指著）你們的誇口（起誓），——這是新約中唯一出現 νή（nē，起誓語助詞）的地方；但我們在 Septuagint（七十士譯本）中經常見到它。它屬於阿提卡風格，[並出現在德摩斯梯尼著名的誓言中，他指著那些在馬拉松戰場上犧牲者的亡魂起誓，勸勉雅典人保衛共和國（Calvin）]。此處用它來加強前面的斷言 [——「這是一個誓言，他希望藉此喚起哥林多人更專注地聽他講述手頭的事，即：『弟兄們，我不是什麼在陰影中喋喋不休的哲學家。既然我每天都將自己置於死亡之中，我就必須認真思考天上的生命。因此，請相信一個經驗豐富的人。』」Calvin。而在解釋誓言的性質時，Theophylact 敏銳地觀察到，在指著他對他們的誇口起誓時，「他的意思是提醒他們，他期望他們堅定地保持這種信心；即：『如果我因你們的進步而誇口，那麼如果最後你們竟如此可悲地不信復活，我將會感到羞愧』」（引自 Bloomfield）]。——他所指著起誓的，是他對哥林多人的誇口；因為我們在此應將 ὑμέτεραν（你們的）視為賓語屬格 ὐμῶν（你們）的替代，正如在 Rom 11:31；τὸ καύχημα ἡμῶν τὸ ὑπὲρ ὑμῶν（我們為你們的誇口），2Co 9:3。關於這種誇口，參見 2Co 3:1；2Co 10:15。這段宣告中有一種非常感人的成分，而這種情感隨後因親切的稱呼而進一步增強。——弟兄們，——[關於此點，參見批判註釋]。他說，他對哥林多人的誇口，對他們順服於信心，以及他在建立如此著名且有恩賜的教會所取得的巨大成功，他持守在——我們主基督耶穌裡。——即，憑藉他與基督的團契，作為一個藉著祂的大能成就大事的僕人。因此，其含義是：「正如我確實能在我們主耶穌基督裡以你們為榮，我也在死亡的危險中天天戰兢。」Meyer 第 3 版對「你們」給予了特別強調，解釋略有不同：「正如你們自己確實是我誇口的對象。」「哥林多人，他們的歸信對他而言是一次使徒的勝利，他們自己可以作見證，他在使徒工作中遭遇了何等致命的危險」（？）。從一般情況，他現在轉向特殊情況。——若依著人的樣子——這句話的重點在此。其含義並非「若按照人的能力，運用最大的力量」（Rückert）；因為對比並不指向這一點，該短語通常也不用於此意義。它也不意味著「像人一樣說話」，因為這裡沒有連接 λέγω（說）或 λαλῶ（講）；[也不意味著『就人而言』。（Wordsworth）]。但它的意思是，「按照普通人的方式」，「按照那些支配人們的利益和觀點」——例如，追求獎賞、榮耀之類；或者如 Neander 所言：「僅僅帶著人的希望，而沒有任何永生的期待。」——我在以弗所同野獸戰鬥，——關於此處的典故，解經家們意見不一。有些人按字面理解，認為使徒在以弗所時，實際上被判處在圓形競技場中與野獸搏鬥，並從這場競賽中奇蹟般地獲救；另一些人則作隱喻解釋，認為使徒是在談論與暴力且危險的人，或與強大且憤恨的敵人之間的衝突。暗示後者的表達方式見於 Appian（οί́οις θηρίοις μαχόμεθα，我們與何等野獸搏鬥），以及 Ignatius 的《致羅馬人書》5 章。（參見 2Ti 4:17；Tit 1:12；Mat 7:6）。前一種解釋之所以不太可能，不僅是因為保羅享有的羅馬公民權排除了這種懲罰，若他被判處此刑，他本會提出上訴；而且還因為《使徒行傳》以及 2Co 11:23 ff 中均未提及任何此類非凡事件。——但在採用隱喻解釋時，我們不應認為此處是指底米丟引發的騷亂（Acts 19），該事件發生在本書信寫作之後，且保羅在其中並未遭受個人危險；或許也不指任何特定的情況，而更傾向於他與猶太反對者之間的整體衝突。（參見 Act 20:19。）[Stanley 提出了支持字面解釋的論點，但他本人認為隱喻解釋更為可能。1. 這裡的隱喻比 Ignatius 的更為激烈，在 Ignatius 那裡，它顯然源於競技場中野獸的實際威脅；2. 在 Acts 19:31 中提到的亞細亞首領（Asiarchs）曾制止底米丟的騷亂，在《坡旅甲殉道記》中，他們似乎負責管理野獸；3. 儘管以弗所沒有圓形競技場的遺蹟，但可以看到體育場的痕跡；在坡旅甲的案例中，士麥那的體育場確實使用了野獸；4. 以弗所的年輕人以鬥牛聞名。Artimedor. 1Co 1:9（Wetstein）；5. 如果僅指一般的反對者，ἐν Ἐφέσῳ（在以弗所）似乎是一個勉強的表達。無論危險是什麼，它一定與他在 Rom 16:4；2Co 1:8；Act 20:19 中所說的是同一件事。」] 若死人不復活，——這是一種強烈的否定方式。他的衝突是一場漫無目的、毫無意義的生命冒險。——這句話不應與前文連接 [如英王欽定本那樣]，彷彿旨在解釋「依著人的樣子」這幾個字；也不應視為剛才提出的問題的第二個條件——儘管從意義上講，它屬於該問題；但由於子句的協調性，它必須與後文連接，在那裡，它以一種輕率的不信精神，對「於我有什麼益處呢？」這一問題作出了輕浮的轉折，以便恰當地揭示該假設在道德層面上是多麼不合適，以及它涉及多麼荒謬的後果。——我們吃喝吧，因為明天要死了。——這些話直接取自 Isa 22:13，在那裡它們是遺忘上帝的輕浮心態的表達。其含義是：「否認死人復活的人，通過剝奪自己所有的信心與希望的安慰，自然而然地導致自己沉溺於今生的享樂，因為死亡很快就會終結一切享受。」然而，我們不應由此推斷哥林多的復活反對者實際上宣講過這種教義。保羅的意圖只是讓他們看到自己立場的後果；他在此暗示，這種否認與他們過度親近周圍放蕩的社會並非毫無關係。類似的伊壁鳩魯式輕浮表達見於 Isa 56:12；Wis 2:1 ff，以及古典文學中；30（參見 Wetstein 1. h. 1.）。「不復活」和「死」這幾個字並不必然涉及毀滅。即使是在陰間的存在，若沒有復活的希望，也是一種毫無喜樂的狀態。
上述話語中所指出的輕浮傾向確實存在於哥林多的復活否認者中，這一點從隨後的警告中顯而易見；因為在他所說的「惡言」中，他無疑是指這些人，並通過引用喜劇作家米南德（Menander）的一句詩——這句詩表達了一個普遍真理，或許在他們中間也已成為諺語——他告誡讀者，他們有理由防範這類人的影響。——不要自欺：——這句告誡暗示了一種強烈的誘惑 [人類本性及其社會傾向所固有的，許多人因此在不知不覺中被誘騙，形成了他們起初會強烈抵制的觀點和習慣]，——濫交是敗壞善行。——ὁμιλία（homilia）意為交往、互動以及由此產生的談話；複數形式在新約中僅見於此處。ἦθος（ēthos），行為模式、性格、性情、道德品質。χρηστός（chrēstos）在新約其他地方意為仁慈、溫和、良善、合適等，此處與 κακαί（惡的）相對，暗示道德上的良善（柏拉圖：χρηστότης = ἦθους σπονδαιότης，良善即性格的嚴肅性）。Lachmann 給出的讀法是 χρήσθ’。這正是米南德原文的讀法；但使徒是否遵守了格律是一個問題。權威資料不足以定論。[「這段引用顯示了使徒對異教文學的了解，並在一定程度上認可了它，正如他在 Act 17:28 中引用阿拉托斯（Aratus），以及在 Tit 1:12 中引用埃庇米尼得斯（Epimenides）一樣。米南德以其優雅地將日常生活實踐智慧的格言濃縮為單句或短句而聞名，這構成了新喜劇的一個重要特徵。在所引用的句子中，每個詞都具有強調意義；性格（ἤθη）可能被談話（ὁμιλίαι）所破壞：誠實（χρηστά）可能被無賴（κακαί）所破壞。」Stanley]。——對於那些已經被這類輕浮之人的險惡影響所污染的人，他現在突然呼喊——ἐκνήψατε δικαίως（eknēpsate dikaiōs），直譯：——正確地清醒過來，——[「這是一聲充滿使徒威嚴的呼喊。」Bengel。] 通過這句話，他讓他們明白，對這種瑣碎談話的易感性源於一種屬靈的醉酒狀態，他們應該立即從中清醒過來。同樣的表達在 Joe 1:5 中用於醉酒者。[不定過去式增加了命令的力度，暗示該行為必須立即完成。] δικαίως（dikaiōs）意為如其所當，以正確的方式。通過這一點，他指出的不僅是清醒的程度，更是他希望他們培養的清醒類型——或許與他們那種「新光」的虛假清醒形成對比，這種清醒在他們看來可能像是從傳統觀念的狹隘中走出來，進入一種明亮思想與情感的狀態。其他人將該詞解釋為他們應採取的方向；或者將其指向要追求的目標。Calvin 說：「將你的心思轉向良善與聖潔的事物。」但這超出了該詞的簡單含義。[然而，Alford 說：「最後一種含義得到了 Dr. Peil 從 Thuc. 1Co 1:21 的良好辯護：ἀπίστως ἐπὶ τὸ μυθῶδες ἐκνενικηότα，——其中副詞 ἀπίστως 必須譯為『以至於變得不可信』，這似乎是最好的解釋。」] 也不要犯罪；——此處的命令式是現在時，因此暗示持續且永久地遠離一切罪惡。這些話傳達的是一種勸勉，而非推論，[如 Bengel 所言，他說命令式之後的命令式具有將來時的效力（Joh 7:37，註）]，即「這樣你們就不會犯罪」。我們也不應將「犯罪」理解為僅僅是理解上的錯誤（Bengel）（這可能符合 ἀμαρτάνειν 一詞的古典用法，但不符合其聖經與保羅式的用法）；而是指偏離公義的道路，即因不信和否認復活而導致的道德錯誤。「在使徒看來，輕浮的心態顯得是一種罪惡。」Neander。——他進一步指出了這項告誡的理由，將那種在他們看來是更深奧知識結果的險惡不信，歸因於缺乏那種作為所有其他知識基礎的真知識。——因為有人不認識上帝。——正如他先前的告誡是針對教會中那些有危險被輕浮的復活否認者之言論所誘惑的人，此處的陳述則指向假教師本人，將他們置於這樣的光照下，以開啟其他人的眼睛，使他們認識到其真實本質，並看到這種不信的虛妄。因此，用「有人」一詞，我們不應理解為教會的另一部分，而是指 1Co 15:12 中提到的那些人，且不僅僅是其中的一部分，而是全部。「他們所表現出的『對上帝的無知』，實際上無異於與上帝的實際疏離，通過使用『有』字，即他們永久地受其影響，被展示為一種持久的特徵。他們因此被描繪為已經安於異教的平台上。這一思想與 Mat 22:29 本質上相同。「你們錯了，因為不明白聖經，也不曉得上帝的大能。」不認識上帝是那位活著且全能的主，這就是人們斷言復活不可能的原因。——在上帝的教會中發現這樣的人，對整個教會來說是一種恥辱。他在隨後的文字中讓他們明白了這一點。——我說這話是要叫你們羞愧。——[「大膽地——他比在開頭談論另一個主題時說得更嚴厲。」1Co 4:14。Bengel。無需像英王欽定本那樣加上「這」字，因為此處的語言是指整段經文中所說的內容]。
教義與倫理
信徒信心與希望的力量。對一位活著的救主的信心——祂曾死過，現又復活，並永遠活著，將祂自己的人帶入祂永恆且完美生命的團契中——以及這種信心的根基，即對那位超越生命與死亡一切變遷的活上帝的認識，祂將祂的受造物人類從短暫、必死的狀態中提升出來，通過祂道成肉身之子的救贖，進入祂自己永恆不變的福分中——這在信徒心中喚起了一種崇高、歡欣的勇氣，它不畏懼任何危險，樂於將自己暴露在最痛苦與駭人的衝突中，並願意過一種「天天死」的生活，甚至在主的事工需要時，願意捨棄身體與靈魂。因為，與那永恆的生命相比，那裡一切短暫的事物都已消失，而我們身上和心中一切值得保存的事物，在經過淨化、發展並成熟以獲得不可言喻的福分與榮耀後，都得到了保障與永存，那麼，擁有這一切歡樂與愉悅、需求與掙扎的暫時生命又算得了什麼呢？
當缺乏那種信心與知識，且一個人被迫放棄對這種福分的希望時，情況就大不相同了。在這種情況下，對一切短暫事物的犧牲、一切風險、自我否定與衝突，必然顯得毫無用處且荒謬。唯一合理的做法是抓住稍縱即逝的瞬間，盡情享受今生所能提供的一切，並利用一切手段來獲取、保存與增加這種享受。——經驗也教導我們，那種放棄了真正福音根基的思辨體系——例如泛神論的諾斯底主義（gnosis）——儘管起初看起來多麼屬靈，甚至聲稱具有道德特徵，但最終會逐漸地，如果不是突然地，陷入徹底的唯物主義與肉體的放縱。其早期的外觀與態度，無論在理論還是實踐層面上，都必須歸因於先前的知識，並被視為那種本質上已被拋棄的真理的殘餘影響。我們也可以說，任何缺乏真正信心及其伴隨希望的體系所維持的較高道德態度，都要歸功於隱藏在靈魂深處、仍在沉睡的信心與希望，然而，由於盛行的觀點，這些在深思熟慮的心靈中無法達到穩定的形式。但那些輕浮的人，那些在言行上無恥地宣揚自己愚蠢的人，對那些不堅定的人來說，構成了一個危險的群體。防範他們是必要的，因為良好的教育成果往往被他們所摧毀。這些影響越是帶有高度屬靈的外表，或與時代潮流相吻合，就越危險。在這種情況下，我們不妨回想起使徒的話，他談到撒但是「空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈」。
講道與實踐
Luther：
1Co 15:34。「誰若想認識上帝，就必須學會通過祂的話語來認識祂。他們 [世俗的智者] 不這樣做；他們用自己的理解和思想直接攻擊信仰條款，並以此自以為是地評判上帝以及關於祂的一切事物。因此，他們永遠無法觸及祂。」
Starke：
1Co 15:30。事奉上帝所付出的任何痛苦、勞苦、守望或掙扎都不會白費。上帝是公義的審判者，死人必復活，這是確鑿無疑的。
1Co 15:31。信徒每日屬靈的死，以及他們對苦難與逼迫的持續熟悉，除了是對永恆生命復活的確證外，還能是什麼呢？1Co 15:32。敵對、危險的人比野獸更糟。如果你必須與這樣的人打交道，就向上帝嘆息；要警醒、謹慎且忍耐。——不信死人復活的人是多麼不幸啊！因為這樣的人變得安逸，從一個罪跌入另一個罪，並滑向滅亡。
Hed.：
1Co 15:33。如果我們逃避瘟疫與傳染，為什麼不也逃避邪惡的交往呢？暫時的生命難道比靈魂更重要嗎？通常，人們防範疾病勝過防範罪惡。（2Ti 2:17）。——有些言語和演說，在世俗的尊重與禮貌掩蓋下，隱藏著對信心與生命的危險毒素。智慧人當謹慎。（Jam 3:8）。
1Co 15:34。所有有途徑認識上帝卻依然盲目的人，都陷入了恥辱之中。噢！願他們不至於因此而蒙羞並遭受永恆的藐視！（Dan 12:2）。
Berlenburger Bibel：
1Co 15:31。死意味著在真正的自我否定中恨惡自己的生命，並將其連同人自墮落以來身上所擁有的一切，交給死亡與毀滅。——事實本身已得到充分證實，但其中蘊含著上帝何等偉大、深奧、豐富的奧秘，唯有信心才能看見。當我們甚至不敢在上帝面前指望自己的義，而將其譴責為污穢的衣服時，這已經是一種隱秘的死。（Php 3:8-10）。因此，當我們違背並超越自己的理性，僅僅投身於那看不見的，並依靠上帝簡單的應許時，這也是一種死，特別是在我們習慣於依靠自己的恩賜與行為之後。這些對本性在驕傲、任性與虛假聖潔方面的隱秘釘死，必須在最好的基督徒身上每日、甚至每時每刻發生，否則他們就會退後。是的，在所有信徒中，沒有比這種對自我和自己生命的每日死亡，更能防範因擁有許多恩典而輕易產生的各種驕傲了。但這些痕跡僅在光明之子身上顯現。粗俗且未經破碎的靈魂對此一無所知，偽君子亦然，他們將基督教信仰置於許多外在的表演中。除了那些在對抗隱藏在自己內心的罪惡奧秘中受過訓練的人之外，沒有人能從事這項工作。——凡不自願每日向舊人和其邪惡私慾死的人，會強迫上帝以大能抓住他並使他謙卑；但凡自願決心跟隨基督，並在人前誠實承認祂的人，將不會長期受到苦難的操練。——總之：人所接觸的一切，都給信徒提供了治死自己生命、並加速與「這個世界」虛假事物徹底分離的理由與機會。
1Co 15:32。基督徒的生活方式，在於不斷地棄絕黑暗的行為，治死肉體與罪，轉離這個世界不敬虔的道路，並否認一切私慾、渴望與虛榮，這是為復活所作的熱切準備！因此，基督徒寧願選擇基督的十字架，以及不信者每日可能堆加在他們身上的羞辱、逼迫與藐視，也不願選擇今生的一切財富、榮譽、享受與友誼。如果他們不相信復活，他們肯定無法做到這一點。世界的最後避難所與安慰是：能拿什麼就拿什麼。——但復活真的那麼重要嗎？死後靈魂簡單的幸福難道不能補償一切嗎？不能。無論它能享受多少，靈魂仍然總是缺少什麼，並通過其內在自然的渴望，不斷地催促上帝再次賜予它一個合適的身體。
1Co 15:33。有許多靈將自己變作光明的天使，披著羊皮行走，許多人被他們愚弄，圍繞著某個被豎立起來的亞倫金牛犢跳舞。但如果有人想像自己完全有能力照顧自己，這樣的人就太過自信了，肯定無法毫髮無損地逃脫。——人內心有足夠多應該使他謙卑的東西。但如果他堅持要炫耀自己，唉！他的一切就完了。藉口：「我那時還年輕」，並不能免除一個人的責任。
1Co 15:34。啊！有什麼魅力不能讓人陷入沉睡呢？因此，必須及早持守那些根本性的東西。從這種愚人的睡夢中立刻醒來吧！噢，人是多麼樂意流連在肉體安逸與冷漠的港灣中！從這些安逸之地，那位行走在祂教會中間的主，召喚所有人出來進行熱切的勞作，並在他們神聖的呼召中進步。——人們認為如果被告知「他們不認識上帝」是一種恥辱，但這應該只會讓他們羞愧而改進。——上帝的知識有兩種；一種是外在的、字面的、死的、無果效的；另一種是內在的、屬靈的、活的、有果效的。前者僅僅基於自然的知識、學習或談論上帝，就像一個人能使用聖經的語言，或在不經歷其大能的情況下將其重複給他人聽一樣。但如果那外在領受的東西通過聖靈印在良心上，並且如果上帝所有的見證都在一個人心中喚起新生命，使他因此而真正改變與進步，那麼上帝就會顯現在心靈的眼中，人就會在內心深處確信祂是何等公義、真實、良善與聖潔；那時，理解力的眼睛就會被廣泛地打開，去看到上帝為他做了什麼、做了多少，以及他有義務回報什麼——上帝應許了什麼，以及我們對祂有什麼期待。
Rieger：
1Co 15:30 ff。在與基督團契所贏得的一切喜樂中，每日都有機會在身體上帶著主耶穌的死。現在，如果有了這一切，我卻不能將我的希望寄託在使死人復活的活上帝身上；如果我不能將我在祂苦難的團契中以及在祂死亡樣式中所走的每一步，視為對死人復活的衡量過的接近；如果這一切僅僅是為了維護我自己的觀點，且僅僅是關於這短暫的生命，那對我有什麼益處呢？認為神聖的福分以及為公義所受的苦難都毫無價值，這是一種摧毀所有宗教並切斷上帝與人之間聯繫的思想。如果我們不持守應許的話語，以及其中所提供的希望，我們就沒有永恆的確據，因此也就沒有保證我們不會滑向舊有的言論形式，在那裡一切都奔向今生的享受，但死亡及其毒鉤卻被輕浮地否認，隨之而來的一切重大事物，連同所有的基督徒希望，都被拋諸腦後，對救恩勤勉的勸勉也將不再被聽見。——對於那些值得被稱為良好的道德、健全的知識與正確品味的事物，我應該瞄準那看不見的與永恆的，並由信心與自我否定的精神所支持與操練。但世界是多麼充滿了這種讓我們背離這一點的空談，使我們變得不確定且輕信，彷彿被某種魔藥所征服。錯誤、沉睡與對上帝及其旨意、對祂道路的遵守漠不關心，是許多罪惡的根源。
Heubner：
1Co 15:30 ff。若沒有對來世的信心，基督徒生活中的許多行為、許多犧牲與風險，都將是愚蠢且無目的的。這種信心與堅定的美德是不可分割的。若沒有這種不看那看不見之事的信心，那種美德將是一種徒勞的過度緊張與狂熱；而對生命的審慎享受將是最高的智慧。1Co 15:34。清醒，是對上帝及其旨意的清晰意識。正確的自我認識導致正確的信心。不信源於徹底的自我無知、放蕩與不受約束的輕浮。
W. F. Besser：
1Co 15:33。如果上帝的叛徒在我們自己的私慾中找到了現成的幫手，那麼避免與他們進行一切不必要的交往，並且不允許自己為了以體面的外衣展示我們自己可憎的傾向而購買他們虛妄的言語，就是基督徒的責任（Eph 5:6-7）。
1Co 15:34。所有錯誤教義的毒素都是令人陶醉的；在飲用它時，我們允許自己沉醉。如果我們在真理的聲音喚醒我們時能適當地清醒過來，以便在我們死於其中之前吐出罪惡的毒素，這對我們來說是好的！——「上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝」（Mat 22:32）。因此，否認死人復活的人，不認識真上帝。
[Robertson：
1Co 15:32。「如果人類中成千上萬的人僅僅活五十年然後永遠死去，那麼有多少人會為了『對』本身而做正確的事呢？去告訴享樂主義者，即使在那段時間裡，高尚的生活也比卑賤的生活更好，他會回答：『我喜歡享樂勝過美德；你可以隨便做；至於我，我會享受我的時光。這是一個品味問題。通過奪走我復活的希望，你已經縮小了善與惡，並縮短了它們的後果。如果我只能活六七十年，就沒有永恆的對與錯。通過摧毀不朽的思想，我已經失去了對邪惡無限性與良善永恆本質的感覺。』此外，隨著我們對不朽希望的消失，人類的價值也隨之終結，人們變得不值得為之活著。我們沒有足夠強大的動機來阻止我們犯罪。告訴享樂主義者，儘管來世的理論是一個夢，但在這裡，行善的樂趣比自我放縱的樂趣更崇高，他會回答：『是的，但我的食慾很強；掙扎會很痛苦，最終只剩下幾年時間。勝利是不確定的，目前的享受是肯定的，我為什麼要克制？你以為你能用一些關於更高與更低存在的優美感傷來阻止這一切嗎？不，動物的本能將勝過哲學家所有的超驗推理。』」（節選）。
Hodge：
1Co 15:33。「只有當人們懷著行善的願望與目的與惡人交往時，他們才能依靠上帝的保護來使自己免受污染。」]
[ 講章。——J. Owen：
1Co 15:31。基督徒每日死亡的工作。這必須在主裡歡喜、舒適且凱旋地完成。為此需要三件事：1. 在將離世的靈魂交託給上帝的手與主權旨意時，不斷運用信心。2. 基於以下理由，準備好並願意與這個身體分離：a. 離世是與基督同在；b. 身體因罪而死。3. 不斷警醒，以免被死亡突襲。R. Hall：
C. 針對否認死人復活之論點的駁斥：關於復活的方式，以及復活之身體的構造
1Co 15:35–50
35 或有人問：「死人怎樣復活？帶著什麼樣的身體來呢？」36 無知的人哪，你所種的，若不死就不能生。37 並且你所種的，不是那將來的形體，不過是子粒，或許是麥子，或許是別的穀類。38 但神隨自己的意思給它一個形體，並叫各樣種子各有自己的形體。39 凡肉體不都是一樣的肉體：人有人的肉體，獸有獸的肉體，鳥有鳥的肉體，魚有魚的肉體。40 有天上的身體，也有地上的身體；但天上身體的榮光是一樣，地上身體的榮光又是一樣。41 日有日的榮光，月有月的榮光，星有星的榮光；這星和那星的榮光也有分別。42 死人復活也是這樣：所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的；43 所種的是羞辱的，復活的是榮耀的；所種的是軟弱的，復活的是強壯的；44 所種的是血氣的（ψυχικόν，屬魂的）身體，復活的是靈性的身體。若有血氣的身體，也必有靈性的身體。45 經上也是這樣記著說：「首先的人亞當成了活的魂；末後的亞當成了叫人活的靈。」46 但屬靈的不在先，屬血氣的在先，以後才有屬靈的。47 第一個人是出於地，乃屬土；第二個人是從天而來。48 那屬土的怎樣，凡屬土的也就怎樣；那屬天的怎樣，凡屬天的也就怎樣。49 我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀。50 弟兄們，我對你們說，血肉之體不能承受神的國，必朽壞的也不能承受不朽壞的。
1Co 15:35–38。使徒在以基督的復活為基礎，確立了死人復活的信仰——這是一個證據確鑿、且奠定整個基督救贖根基的事實——並在其他方面展示了反對意見的站不住腳之後，接著處理那些涉及復活過程及其結果的質疑。——「或有人問」——他在此引入反對者的口吻，這些人對之前的論證並不滿足，現在首次提出他們懷疑的理由。[這些人不可與真誠的尋求者混為一談；相反，他們屬於保羅在雅典所遇到的那類譏誚者。正如加爾文所言：「沒有什麼比這條信仰教義更與人類理性相悖的了」；因此，幾乎沒有什麼教義像這條一樣引發如此多的嘲諷和詭辯。]——「死人怎樣復活？帶著什麼樣的身體來呢？」——這裡的現在時態不應解釋為因其確定性而以現在形式表達未來 [斯坦利（Stanley）]；而應視為單純將此問題作為思考對象。「ἔρχονται」（來）意為「進入顯現」。這裡提出了兩個截然不同但又緊密相連的異議，連接詞 δέ（但）顯示了這一點。[第一個異議源於對復活可能性的懷疑，因此詢問「怎樣」，以求證其可能性；另一個則試圖通過詢問新組織的細節來製造困惑，一旦得到回答，便試圖證明其荒謬。阿爾福德（Alford）將兩者合而為一，認為後者只是具體說明了前者所包含的更普遍的問題。但毫無疑問，使徒回答的方式暗示了這裡有兩個不同的點]。隨後對這兩個問題的回答，首先通過取自植物生命的類比來說明復活的過程，其次通過取自創造界各領域的類比，以及第一亞當與第二亞當之間的差異，來說明復活之身體與現今身體的區別。他以對復活否認者或懷疑者的稱呼開始，表達了強烈的反對與輕蔑。——「無知的人哪！」——他用這個稱號將那些自詡理性高超卻實則不合理的人定性，因為他們本應通過如此明顯的類比，立即對所討論的問題確信無疑。[這個詞並不一定表達憤恨，因為我們蒙福的主也曾對他懷疑的門徒使用過類似的稱呼（路 24:25）。這裡抨擊的是異議的無知；因為說身體死了就不能再活是愚蠢的。種子的例子表明，解體是組織化的必要條件。如果種子保持原樣，它就終結了；但如果它死了，就結出許多子粒來（約 12:24）。身體也是如此（霍奇，Hodge）]。——「你所種的」——「你」（σύ）並不屬於「無知的人」，彷彿它是對呼格的強調性補充；它屬於關係子句，置於句首是為了表明讀者應當從自己的經驗中理解這種異議的不合理性（尼安德，Neander）。[這是指向作者心中對象的手指——「你」。] 這裡將人類的播種與神在墳墓中植入人體的工作進行了對比（正如克洛普斯托克（Klopstock）所歌詠的：「種子由神播下，待到收割之日成熟」），但並非指神在種子發育中的工作（ζωοποιεῖται）——「若不死就不能生」：——他的意思是：「從人所種的種子若不先經歷死亡與腐爛的過程就不能生長這一事實，你應當推斷出人類的種子也是如此——死亡與腐爛並不能作為斷言復活不可能的理由。」通過使用「使之活」（ζωοποιεῖται）而非「發芽」（ἀνατέλλει），使原型與對型更加貼近。——在回答了第一個問題後，他轉向對新身體本質的更廣泛解釋，以回答第二個問題。從過程本身，他轉向其內容與結果，指出正如在過程中發展存在對比（先死後生）一樣，這裡在種子與從中長出的植物之間也存在對比。前者在句子的構造中被突出顯示，因為它首先以絕對子句呈現。——「並且你所種的」——即「關於你所種的」。——「不是那將來的形體」——鑑於他所討論的事實，植物在此被稱為物理有機體，即「形體」；與此相對，他稱所種的為「子粒」（γυμνὸν，赤裸的），即未發育的，或與其適當的外殼及植物生命分離的；前一種解釋更適合上下文。——「或許」——εἰ τύχοι。參見 1Co 14:10。——「麥子或別的穀類」——τῶν λοιπῶν，即種子。相對於異議中對現今身體與復活身體的粗糙等同，他在此斷言兩者之間存在區別——然而，這種區別並不排除基本物質或胚芽的同一性。[長出來的東西在外形上與種下的不同；然而它在某種程度上又是相同的，以至於我們可以說，種下的正是長出來的。因此，這裡的類比足以摧毀所提異議的力量。] 39 穆勒（Müller）將 1Co 15:37 解釋為死亡與復活之間的中間狀態。他指出：「正如種入死亡的老種子在中間狀態中，通過不斷變化的形式（在胚芽、葉片、莖稈中）保留了一種身體性，直到它在新鮮的綠苗中達到復活與榮耀；人類靈魂也經歷了他們的中間狀態，並非沒有某種身體性。但正如舊的只有在達到新的、完美的子粒時才以復甦的形式再次出現，那些睡了的人也在身體復活時達到他們完全且榮耀的狀態，這將發生在世界末日。」他接著展示了神在未來身體方面的因果關係，從而表明一切發展，包括死人復活在內，最終都立足於何處。——「但神隨自己的意思給它一個形體」——「聖經對自然界沒有神參與的獨立發展一無所知，而現代哲學對此卻大談特談。」比斯平（Bisping）。——「隨自己的意思」——這裡的過去時態回溯到創造主最初的決定，根據該決定，祂不斷地給予每顆種子或胚芽一個符合其固定種類的形體，或引導其發展。[在自然界持續的過程中，創造主堅持事物的原始構造。因此，祂運作的一致性不應導致我們忽視祂永恆的自由意志，也不應將宇宙視為死板的機械。自然界因一位永在、永動的神而充滿生命。]——「並叫各樣種子」——σπερμάτων，直譯為精子，不僅指果實，也指動物——這是通往 1Co 15:39 的漸進（本格爾，Bengel）。——「各有自己的形體」——ἴδιον，自己的，即適合該物種的、個體特有的、由種子物質產生的。這裡的論點是：既然這是神作工的方式，我們就可以期待在人類身體的胚芽方面也有類似的情況，爭辯這一點是荒謬的。[更進一步；既然我們無法通過觀察種子來推斷植物將會是什麼樣子，那麼試圖從我們現在的身體來確定我們將來的身體本質，是非常愚蠢的（霍奇）。]
1Co 15:39–44。創造界各領域中組織的多樣性，以及它們榮耀的多樣性，接著被展示為與現今身體和復活身體之間的多樣性相類比，即作為一種新的、更高組織的類比。他從動物生命開始，人佔據了首要位置。在屬（σάρξ，肉體）的統一性中，物種之間存在著顯著的差異。——「凡肉體不都是一樣的肉體」——[德韋特（De Wette）將「肉體」解釋為動物有機體]。——「人有人的肉體，獸有獸的肉體」——κτῆνος，κτέανον，κτῆμα，適當地指人所擁有的動物，如羊和牛；但在這裡，為了與後文區別，該詞指一般的四足動物。——「鳥有鳥的肉體，魚有魚的肉體」——這裡所斷言的差異不在於物質，而在於品質（加爾文）；這種差異是多樣且顯著的。[那麼，如果我們在這裡看到肉體組織有如此多的種類，推論就是我們可能會在其他領域發現更多種類的組織。神的能力與智慧並未受到限制，以至於祂必須使所有身體都千篇一律。]——「有天上的身體，也有地上的身體」——使徒在此是指天使的身體，還是指太陽、月亮和星星等天體，尚無定論。第一種解釋，即將該表達理解為「在天上發現的身體」，由邁耶（Meyer）和德韋特所堅持（參見太 22:30）；第二種是更常見的解釋，由奧西安德（Osiander）和尼安德所遵循 [霍奇和阿爾福德]。後者在古代用法中沒有支持，其辯護理由部分在於柏拉圖、普魯塔克、蓋倫等人將天體視為有生命的存有；部分在於 1Co 15:38 中，「身體」一詞被應用於植物；此外，不僅星星閃耀的清晰與美麗，而且對整個身體概念處理的興趣，也解釋了這種罕見地使用「σῶμα」（身體）一詞來表示結合在存在統一性中的物質整體。但可以問的是，將星星視為天體與將人類、動物和植物視為地上的身體進行對比，是否合適？或許，這確實不如天使的身體與人類和野獸的身體之間的對比合適。後者「也將更好地觸及並解釋死亡的屬地身體與復活的超世身體之間的區別」（奧西安德）；並且在其中找不到任何不合適、任何擾亂整個類比對稱性的東西。此外，從我們的主在路 20:35–36 中關於未來世界中天使與復活之子平等的說法，我們被引向天使擁有身體的假設。至於這種類比在應對懷疑者方面的不足，必須記住，使徒所面對的並非主要是這些人，而是一個在信仰中建立起來的會眾，對他們來說，這種天使觀既不陌生也不不可信。40——這種兩種身體之間的比較，隨後展示了它們在榮耀方面的多樣性。在一種情況下，它是天上的光輝（太 28:3）；在另一種情況下，它是力量、美麗、優雅、人工修養在各自表現中的體現（邁耶）。——「日有日的榮光，等等」——不僅天體在榮耀上與地上的身體不同，而且天體本身之間也存在巨大的多樣性。太陽有一種光輝程度，月亮有另一種，甚至星星在大小和光輝上也表現出驚人的差異。這裡的暗示自然會引導我們想到復活身體之間榮耀程度的差異；但上下文並未指向這一點，所有如特土良（Tertullian）等人所作的寓意推論都必須被判定為錯誤的。[正如加爾文所言：「這裡在應用上通常會犯一個錯誤；人們認為保羅的意思是，復活後，聖徒將擁有不同程度的榮譽和榮耀。這確實是完全正確的，並由聖經的其他宣告所證明；但這與保羅的目的無關。」保羅在此是從宇宙中現存的各種組織的多樣性進行論證，以證明可能還有其他更大種類的存在——神的智慧與能力並未在產生不同種類的身體中耗盡，並將在為聖徒提供適合基督再來之國度榮耀的服裝方面得到更顯著的彰顯]。在下一節中，我們得到了比較的結論（apodosis）。——「死人復活也是這樣」——聯繫如下：正如我們在上下看到如此多樣的形式，人類身體的各種修改也有充足的空間，僅僅因為垂死的人體狀況而推斷它不能經歷任何轉變，只顯示了思想的極度狹隘（伯格，Burger）。比較所引導的一般命題，即屬地身體的構造與屬天身體的構造之間存在區別，現在得到了更充分的展開。——「所種的是必朽壞的」——句子的主語由上下文指出。他沒有說「它被埋葬」（這對人體的情況很貼切），而是借用了上述類比中的表達。[聖徒的身體如同種在土裡的種子；因此，每個墓地或公墓都被恰當地稱為「神的田地」。那裡靜靜進行的分解，在視線之外，只是在為更榮耀的顯現鋪路，當冬天過去，千禧年的春天破曉之時。] 作為對比，我們有——「復活的是不朽壞的」——「ἐγείρεται」（復活），這個表達與圖畫並不矛盾。因為我們可以取其中間語態，即「它使自己復活」或「它復活」，就像植物從種子中長出來一樣。由於 1Co 15:36 所說的，尼安德並非將播種解釋為在墳墓中的埋葬，而是解釋為生命在地球上的發展；[霍奇亦然：「它現在是一個必朽壞的身體，不斷趨於衰敗，受疾病和死亡的影響，註定要完全解體。」在這種情況下，整個地球必須被視為神的種子田，我們目前的狀況必須在某種程度上被視為地下的狀況]。兩個子句中的介詞「在」（ἐν），表達了身體在兩個階段中所處的狀態；在第一階段，迄今有機結合的元素正在分解和散開；在第二階段，我們被提升到一切腐爛與傷害、一切痛苦、疾病與苦難之上，進入一種不朽且固定的狀態。——「所種的是羞辱的」——「ἀτιμία」（羞辱），不僅指屬地身體的不體面，以及其必朽狀態下令人羞愧的虛弱（保羅在其他地方稱之為「我們卑賤的身體」，腓 3:21），而且，既然他在談論埋葬，也指屍體的污穢，這是對死亡所施刑罰中招致的恥辱的提醒。——「復活的是榮耀的」——他指的是神兒女的尊嚴在復活身體那燦爛光輝中的啟示，被神的生命所滲透與榮耀化。它將被塑造成與神兒子的榮耀身體相似。——「所種的是軟弱的」——「ἀσθένεια」（軟弱）不僅指活著時屬地身體的虛弱 [布盧姆菲爾德（Bloomfield）]，也指它作為屍體時完全的無能，即無法抵抗腐爛。——「復活的是強壯的」——「δύναμις」（強壯）表示一種力量、活力與彈性的充盈，這將由更新的生命力賦予復活的身體，使其能夠以極大的輕鬆與敏捷執行靈的一切目的與意志。——所有這些對比中所暗示的一切，都濃縮在最後一個對比中。——「所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。」——關於「血氣的」（ψυχικόν，屬魂的）一詞，參見 1Co 2:14。「血氣的身體」（σῶμα ψυχικόν）一詞，總體上指與魂（ψύχη）相對應的組織；而「靈性的身體」（σῶμα πνευματικόν）則指與靈（πνεῦμα）相對應的組織。前者帶有魂的印記；後者帶有靈的印記。魂是我們靈性部分與物理生命——一種衝動與感覺的生命，其滋養依賴於感官世界——相連的媒介。與此相對應並由其決定的身體性，恰恰因此而變得依賴於這個外部世界，並受其影響；正因如此，它暴露於剛才用「朽壞」、「羞辱」和「軟弱」所表達的一切之中，而死亡正是其災難性的結局。相反，靈的本質是神裡面自由的、超世的生命，充滿光與愛；而靈性的身體是適合其特性的組織，被提升到一切對外部世界的依賴及其後果之上，並在不朽、榮耀與強壯中展現出來。與血氣或屬魂身體的對比，禁止我們將這裡的「靈性」一詞解釋為虛無縹緲或精煉 [「更不用說由靈構成，那將是矛盾的。」霍奇]。——根據普通抄本，接下來的句子將只是對已說內容的簡短而強調的確認。但更有權威的文本（我們絕無理由將其視為較容易的讀法或修正而棄之不用）在這裡為我們呈現了兩個子句——第二個子句以第一個子句為條件，而第一個子句被視為已承認的。——「若有血氣的身體」——魂將其作為相應的有機體——這是完全顯而易見的——「也必有靈性的身體。」——即，同樣的情況也必須適用於靈；它也必須有其相應的器官作為其表達的手段，以及其運作的工具 [適合基督降臨所引入的新秩序]。這裡的重點在於「有」（ἔστιν）這個詞。[如果前者存在，後者也存在]。
1Co 15:45–49。根據埃瓦爾德（Ewald）的觀點，這段經文的意義與脈絡可歸納如下：「在整個世界歷史的進程中，這種先後順序是不可能改變的。較精細的形式總是跟隨在較粗糙的形式之後；較屬靈的總是繼承較屬感官的。基督只能在亞當之後顯現；而作為外在顯現的、純粹屬天的基督，仍是我們所期盼的。同樣地，整個得榮耀的人性也只能在現今的人性之後出現。」——經上也是這樣記著說：「首先的人亞當成了有靈的活人」——這段引文出自 Gen 2:7，並加上了「首先」與「亞當」這些限定詞；[ἐγένετο εἰς ψυχὴν ζῶσαν（成了有靈的活人），源自七十士譯本（LXX），是希伯來文 לְנֶפֶשׁ חַיָּה 的直譯，字面意為「成為或進入一個活的靈魂」；隨後的表達 εἰς πνεῦμα ζωοποιῦν（成了叫人活的靈）亦與此對應。在創世記中，「活的靈魂」這一表達常被用來指代一種優於畜類的生命秩序，並成為許多證明靈魂不朽論證的文本。然而，只要參考 Gen 1:20–21、Gen 1:24 及其他經文，就會發現這種假設是不正確的，因為在這些經文中，被譯為「活的靈魂」的詞彙同樣適用於整個低等受造物。這些詞彙被不加區別地用於人和獸，以表達一般的動物生命；使徒正是從這個角度使用它們，正如他論證的過程所顯示的那樣。稱亞當為「活的靈魂」，並非為了證明他的不朽，反而是為了證明他的必死性。正是藉著靈魂，他以及所有從他而出的人，才與這個變幻且必朽的世界連結，從而成為必朽壞的繼承者。在創造歷史中，人類唯一被賦予的優越性在於「神將生氣吹在他鼻孔裡」，這暗示了人在成為「活的靈魂」的同時，也被賦予了更高的能力，使他與神建立關係，並能與神交通，從而提升至屬靈的生存狀態。然而，這裡所蘊含的過真實屬靈生活的可能性，唯有透過他持守與神的團契並分受神的靈才能實現。若他能藉著順服保持這一點，我們完全有理由相信，靈的高級生命將會使低級生命得榮耀，並使其在不經歷死亡的情況下分受不朽。但由於墮落，這種可能性被切斷了，人不僅在性格的要素或生存的源頭上變成了屬魂的（ψυχικός，即我們版本所譯的「血氣的」），同時也變成了必死的。這就是為何必須透過一位救贖主進行新創造的必要性，而這位救贖主必須是「叫人活的靈」。] 使徒希望將隨後的子句也視為經文引用的觀點，與認為整段話取自次經一樣，都是毫無根據的假設。經文中關於首先的人亞當的斷言，引發了他對基督——亞當之預表（antitype）——的思考；亞當所處的較低層次，指向了更高的層次。使徒藉著增加「首先」與「亞當」這些稱號，讓我們認識到經文語言的意義，並引入了他想要建立的對比。——末後的亞當，成了叫人活的靈。——「他將自己的話直接附在經文之後，彷彿在暗示，後者是前者根據其預表意義必然產生的結果，就好像它已經被說出來了一樣。因此，他只是表達了經文本身所隱含的推論，而並未暗示這不屬於經文的語言——因為這是一個顯而易見、清楚包含在其中的結果。（「讓人讀第一句，『人成了有靈的活人』，深思『有靈的活人』這一表達，然後重複『末後的亞當，成了叫人活的靈』，語速稍慢且聲音稍大，」邁爾（Meyer），第3版。）然而，整個句子絕不應被視為邏輯上的括號，彷彿 1Co 15:46 應直接與 1Co 15:44 連接；相反，它直接進入了整個思想進程，旨在從經文中證實前述的陳述（1Co 15:44）。經文關於首先的人成了「有靈的活人」（由此產生了魂體或動物性組織）的宣告，直接指向了首先在末後的亞當身上實現的更高狀態，即作為屬靈身體之基礎的「叫人活的靈」。——副詞「如此」（so）引入了經文，與剛才所斷言的相呼應，並對其進行了證實。亞當成為「有靈的活人」被描述為神將「生命之氣」（נִשְׁמַת חַייִם）吹入他體內的結果。這是用來表達絕對生命原則的術語，其源頭在於神的靈，人的靈魂是其流出物，構成了他身體與靈之間的紐帶或連結 [參見德里茨（Delitzsch），第2版，第II部分，第3節，以及赫德（Heard），《人的三元本質》，第36–45頁]。然而，人是 נֶפֶשׁ חַיָּה（活的靈魂），其中身體與靈在活的聯合中相遇。藉著這種聯合，他被構成並具備了過屬靈生活的能力；換言之，這構成了他道德與智力修養以及最終得榮耀進入神聖生命的基礎（貝克（Beck），《靈魂論》，第9頁）。「這種靈的生命隨著強度的增加，註定要使靈魂，並藉著靈魂使身體，越來越成為其自身的真實形象與詮釋者，因此，正如人的雙重生命以靈魂為其自然的、必然的連結紐帶，它也以靈為其倫理的、自願的、無所不包的控制原則。」[參見德里茨，第2部分，第5節]。首先的人，尚未超越「活的靈魂」的特徵（然而，這裡不應假設有罪，甚至不應假設罪的必然性，而僅是其易感性，邁爾，第3版），因為他的個人生命，透過他自己的自由行動，尚未如其所應當的那樣挪用靈的神聖生命，反而透過罪背離了它，罪在使人越來越受制於死亡權勢的過程中，走完了其致命的歷程。因此，他現在需要一個新的開端，以真正引向他最初被預定要達到的榮耀。這必須透過對靈的神聖生命的挪用來實現，其結果應當是一個「叫人活的靈」。這正是我們在另一位、即第二位亞當身上所發現的，祂終結了人類的歷史；因為在祂裡面，靈魂與身體被神聖生命徹底滲透，而祂作為完美且得榮耀者，有能力不斷地在他人身上產生同樣的生命，從而藉著更新與轉化他們，真正發展出我們共同本性中原始的能力與意圖。「但正因為這『叫人活的靈』必須將一切同化於自身，它就產生了衝破這屬地外殼的必要性，以便為自己塑造一個新的、得榮耀的器官。」尼安德（Neander）。——顯然，基督成為這「叫人活的靈」的時間點，並非祂的出生，而是祂的復活；因為直到那一刻，祂仍處於罪身的樣式中，擁有一個動物性的身體；直到祂解決了在罪惡世界中維持靈的原始無罪性這一問題後，祂才成為得榮耀的。祂曾以活生生的相似性，代表了在對罪與死的自然易感性中成為肉身的人性，隨後同樣地，藉著靈的大能使人性得榮耀，並維持了完美的順服，從而克服了罪的咒詛，成為了屬靈且神聖得榮耀的人性的代表與元首（貝克，《教義學》，第465頁 ff. 472）。從前一階段到後一階段的過渡點是祂的復活。藉著這復活，在祂那引領祂承擔審判並為拯救失喪者捨命的愛的大能中，祂從此在祂那新近復活且得榮耀的身體中，成為了生命更新、死人復活的神聖器官，這在復活時達到完美實現，因此，祂是「叫人活的靈」（參 Rom 8:11）。這裡需要補充的動詞不是 ἐστίν（是），而是 ἐγένετο（成了）。雖然靈魂僅僅是「活的」，且是藉著靈而活；相反地，靈卻屬於「使人活」，即賦予它自身所擁有的，或以位格方式所體現的神聖生命大能（奧西安德（Osiander）與邁爾）。正如「首先的人」這一表達指定了人類的始祖，其類型印刻在所有從他而出的人身上，同樣地，「末後的亞當」這一表達也指定了那從祂而出、引向完美的第二個最終人類發展的源頭。
現在，既然人們自然會希望完美從起初就存在，他便開始陳述神聖秩序的法則。——然而，屬靈的不在先，屬血氣的在先，以後才有屬靈的。——這就是人類發展中既定的秩序；他意圖將此秩序闡述為某種必然性，[建立在整個創造計畫之中，其類比隨處可見。自然界透過所有生存階段，形成了一個不斷上升的序列。在所有生命領域中，我們都從最低等的組織上升到更精緻、更完整的組織。為何如此安排，使徒並未試圖說明。其原因深於科學所能及，屬於永恆智慧的隱秘之事。保羅在此所要斷言的僅是，這是事物的一般結構所要求的秩序]。首先，屬地的本性必須在亞當身上顯現，然後才能在之後達到更高的發展（尼安德）。這裡的形容詞「屬靈的」與「屬血氣的」最好以一般方式理解，指代生命的不同階段，而無需補充名詞「身體」。——屬血氣的在先，然後是屬靈的，這在人類兩大元首的例子中得到了證明。——首先的人（是）出於地，屬土的；——藉著「屬土的」這一稱號（它與身體有關，而非指整個被屬地情感所浸染的人），他指出了那與他取自塵土的起源相對應的生理構造。與此相連的是動物性的狀態。但是，身體內在的甦醒，主要源於靈，並非直接發生；而是透過靈魂的作用，靈魂在人裡面，藉著創造主的氣息，彷彿是由身體中靈的本質所形成（貝克，《靈魂論》，第31頁）。現在，既然在首先的人的創造中，首先存在的是一個由地上的塵土塑造的身體，這在起初只能帶有靈魂的印記，而靈魂調解了靈的甦醒大能。這樣的身體本身帶有死亡的可能性，然而這僅是透過罪才實現的（Gen 3:19；參 Rom 5:12 ff.），即靈魂（它決定了身體的狀況）與神聖靈生命的疏離。然而，除此之外，它也具有不死的能力，這本可以透過藉著靈魂在屬靈榮耀中進步，不斷挪用這種靈生命來實現，從而使身體越來越具備進行漸進式甦醒與榮耀化的資格（參奧西安德，第777頁）。作為對照，我們有——第二個人是出於天。——公認文本中較完整的讀法「主從天上來」，遭到了壓倒性權威的反對；而拒絕「主」字，不能解釋為它似乎不適合作為「屬土的」的適當對比。更有可能的是，一些抄寫員試圖填補看似不完美的對比，在邊緣加上「主」作為註釋，後來這才混入了文本中。藉著「主」這一術語（它不屬於主語，而屬於謂語，且作為更高貴的稱號會被置於另一詞之前），將展現出第二個人從天而來的神聖榮耀、超世俗的尊貴與大能，與首先的人出於地的屬地不完美與軟弱形成對比；這當然不僅是指祂的肉身生命，而是指祂的整個位格，祂自身攜帶著靈的豐盛與神聖甦醒的大能；由此，關於「屬土的」這一表達，可以推斷它表示了首先的人整個位格的屬地構造與特徵。然而，在較短的讀法中，問題在於它是否指第二個人在祂的人性生命方面具有屬天的起源；那麼，如果「屬土的」一詞是指首先的人的身體，這也可以同樣指基督的肉身（因此產生了基督的身體來自天上的異端假設）；或者它是否指第二個人的最終顯現，即祂的第二次降臨，為了祂工作的完美，死人的復活是其中的一部分。整個上下文似乎暗示了後者（參 1Co 15:22–23；1Co 15:45；1Co 15:49）。因此，這裡所指的，是祂在第二次降臨時從天上而來，這將在屬天的榮耀與祂那變像的人性中發生。這為我們呈現了與首先的人之屬土性真正的對比。
隨後的經文表達了這樣一個事實：這兩位元首各自的獨特品質反映在分別屬於他們的人身上，即一方面關於屬血氣的身體，另一方面關於屬靈的身體。這就是 οἷος（怎樣）與 τοιοῦτοι（也怎樣）的含義。——那屬土的怎樣，凡屬土的也就怎樣：——後者是指那些從亞當而出，像他一樣具有屬土本性的人。——那屬天的怎樣，凡屬天的也就怎樣。——後者是指那些屬於基督的人，處於屬天的完美狀態，或是那些與得榮耀的基督一同被提，在天上分受祂得榮耀生命的人。參 Eph 2:6，「又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上」；以及 Php 3:20，「我們的國民在天上」；此外還可加上 1Co 15:21，「祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似」。後者在 1Co 15:49 中以與 1Co 15:48 相同的對比方式得到了執行。——我們既有——即在我們屬地的生命期間——屬土的形狀，——即動物性的身體（Php 3:21，「我們這卑賤的身體」）——將來也必有——即在祂顯現之時，從復活開始——屬天的形狀。——即與祂榮耀的身體相似的屬靈身體。在動詞 ἐφορέσαμεν（我們曾有）與 φορέσομεν（我們將有）中，他將自己與讀者置於第二次降臨的轉折點，那時他們將把在屬土狀態中所過的生命拋在身後，而屬天的狀態就在眼前。——Φορεῖν——一個取自服裝的意象。它意為像穿衣服一樣穿戴；它在悲劇中也用於身體（φορεῖν δέμας），以及身體的特定部位，如頭髮。證據較弱的讀法 φορέσωμεν（讓我們有）與整個脈絡及思想力量相符。另一個讀法 φορέσωμεν（讓我們有）將引入一個勸勉，這將迫使我們在倫理意義上理解「形狀」一詞。因此，屈梭多模（Chrys.）與狄奧菲拉（Theoph.）認為：「藉著屬土的形狀，他指的是邪惡的行為；藉著屬天的形狀，他指的是善行。」正是在這個讀法下，隨後的經文也被解釋為倫理意義，然而這與「血肉」一詞的一貫用法相矛盾。或許，正是 1Co 15:50 的倫理詮釋導致了這個讀法。[斯坦利（Stanley）順從權威的優勢，傾向於該句的勸勉形式，但他承認這與上下文沒有聯繫]。
1Co 15:50。他在此總結了關於信徒將以何種身體顯現的全部闡述，並以莊嚴的斷言證實了「我們將有屬天的形狀」這一宣告。——我對你們說——這是一個強調隨後陳述的公式，並不意味著對反對者的讓步。ὅτι，如在 1Co 7:29 中，不是「因為」，而是——即
1Co 15:49 建立在 1Co 15:45 之上，而非建立在此處隨後的內容之上。——血肉——根據狄奧多勒（Theodoret）的觀點，這些詞所指的 [並非像某些人如屈梭多模那樣，在倫理意義上構建這些詞，指我們有罪、墮落的本性；而是] 我們必死的本性，作為這種本性——不能承受神的國；——或者如蘭格（Lange）所言，「源於自然出生的人類構造」。這是目前組織中的動物性身體。「血肉」表示「身體與血」的屬地物質，即其中根據其必朽壞本性而存在的動物性要素。這種肉體構造若不經改變就不能進入神的國，這從兩者之間的不相容性得到了進一步證明。——必朽壞的不能承受不承受不朽壞的。——必朽壞的，並非與血肉有別（正如死人與活人有別）；而是這個詞向我們突出展示了我們目前狀態的一個特徵，它與作為不朽生命之神的國的構造形成了鮮明的對比——φθόρα（腐朽）在此是抽象代具體，即 φθάρτον（必朽壞的）。目前的 κληρονομεῖ（承受）表達了一種恆定的關係（邁爾）與既定的真理。這裡並未考慮時間的概念。
教義與倫理
這種更高階段的肉體存在在廣闊的創造範圍內有其類比；因為在這裡，我們也看到了多樣的區別與組織等級，無論是在動物生命領域，還是在包括人類與天使在內的更高存在秩序中，以及在閃耀著不同榮耀的天體中。與此處可觀察到的區別相對應的，將是復活身體相對於屬地身體的優越性——這種優越性，在死亡與復活時所呈現的對比中觀察，表現為腐朽與不朽、軟弱與大能、羞辱與榮耀之間的對立。
講道與實踐
斯塔克（Starke）：
1Co 15:35。赫丁格（Hedinger）：我會從墳墓、塵土、火、深海的深淵中復活，並以美麗與榮耀顯現嗎？理性說，不。哦，盲目！問問那美麗的結實莖稈，不久前它是什麼，在哪裡。
1Co 15:36。「你這無知的人。」保羅在此直呼自負理性的名字，以責備不信（Gal 3:1）。對於相信神無限的知識、智慧與大能，並相信神從無中創造萬物的人來說，相信神知道這個或那個身體或肢體的每一粒塵土在哪裡，以及如何將混入其他身體種子中的東西再次分離出來，並如何將每一粒微粒帶回其位置，以便每個身體都能成為同一個身體，這並不困難。如果腐朽的小麥種子能長出新生命與綠意，並結出新的顆粒，儘管你的理性無法理解這如何發生，那麼神使已分解的身體再次甦醒並非不可能。——神的作為有如此的深度與廣度，以至於我們微弱的理解力在其中迷失，就像一小滴水被吞沒在汪洋大海中一樣。
1Co 15:37 f。每一種植物的本性，連同其所有特徵都包含在小種子中，並從中長出，這無疑是神智慧與全能的作為。如果祂現在從埋藏的顆粒中產生出一種特殊的植物，在其莖上結出許多其他類似的顆粒，我們怎能懷疑神會根據祂自己無限的大能，有能力且願意從一個腐朽的人體種子中再次產生類似的結果呢？（Luk 18:27。）
1Co 15:43。人類中最美麗的人，在他們的一生中，不過是塵土，並且不得不隱藏他們身上與體內許多東西；但復活將榮耀這一切，並使我們的身體成為完全純潔的器皿。
1Co 15:45。我們必須在謙卑中帶著這必死的身體，忍耐地忍受它，並以新的勇氣讓它死去。透過這種方式，我們正確地致力於將其轉化為我們從第二個亞當所期待的那榮耀且屬靈的身體。
1Co 15:47。赫丁格：既然賦予屬地屬性的屬地亞當先來，而第二個屬靈的亞當隨後而至，那麼我們從亞當繼承的身體，在成為根據第二個亞當形狀的屬靈身體之前，必須先是屬地的、被生的。
1Co 15:48。萬物各按其時——身體必須先透過死亡脫去其屬地的品質，然後才能重新長出。——最後在復活時重新出生的——難道這不應該是榮耀的嗎？1Co 15:49。在這裡的地上，神聖形象的榮耀在某種程度上反映在信徒身上；但在復活時，他們將擁有這一切榮耀的完美。
1Co 15:50。或許你很樂意帶著你的身體與靈魂而不經歷死亡就前往天堂，從而繼承其榮耀（2 Cor 5:4）；但那要在其中生活的事物，必須先朽壞，然後才能被重新造就。
D. 關於主再來時存留者的結論。最後的勸勉
1Co 15:51–58
51 我如今把一件奧祕告訴你們：我們不是都要睡覺 [我們並非都要睡覺]，但我們都要改變。 52 就在一霎時 [原子般的時間，ἀτόμῳ]，眨眼之間，號筒末次吹響的時候。因號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。 53 這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。 54 這必朽壞的既變成不朽壞的，這必死的既變成不死的，那時經上所記「死被得勝吞滅」的話就應驗了。 55 死啊，你得勝的權勢在哪裡？死啊，你的毒鉤在哪裡？ 56 死的毒鉤就是罪，罪的權勢就是律法。 57 感謝神，使我們藉著我們的主耶穌基督得勝。 58 所以，我親愛的弟兄們，你們務要堅固，不可搖動，常常竭力多做主工；因為知道，你們的勞苦在主裡面不是徒然的。
1Co 15:51。他現在繼續向他們揭示復活過程中的某些細節。他所要說的話，是以一種莊嚴且旨在喚起注意的方式引入的。——「看哪」——這個詞指向一個供內心默想的對象，同時也是非比尋常的，意即：「看哪，要正視我的話語——它們包含了一個我們雖遲鈍卻仍需承認的真理。」他將所要宣告的事稱為——「奧祕」——這不僅僅是指讀者此前未知的某事，而是指唯有透過神聖啟示或聖靈的光照（1Co 4:1；1Co 13:2）才能確知的真理。——「我告訴你們」：這奧祕在於，那些在主再來時活著的人，將經歷一種改變，使他們適合參與神的國，正如那些從死裡復活的人一樣；因此，1Co 15:49 所說的話也適用於他們。同樣的真理在 1Th 5:1–17 中也有闡述，只是後者僅預設了改變的觀念，而在我們這段經文中，則明確地將其呈現出來。在這兩處經文中，他都讓讀者明白，所揭示的內容是基於啟示（1Th 4:15，「照主的話」）。——我們這段經文的公認經文（Received Text）自古以來就造成了困難。它似乎斷言使徒預期他自己和所有同時代的人都不會死，而是會經歷突然的改變——這與實際發生的事件無法調和。因此，有人將 οὐ（不）置於 κοιμηθησόμεθα（睡覺）之後，將其與後面的動詞連接起來；[例如 Stanley，他譯為：「我們都要睡覺，但我們並非都要改變」]（此外，有些人將 οὖν 置於 κοιμηθ 之前，這或許只是原先 οὐ 的位置留下的痕跡）；但由於 1Co 15:52 緊接著有更精確的時間定義，這種讀法並不合適，因為該時間定義只能連接到一個肯定句中。[說「我們並非都在一霎時、眨眼之間改變」等等，這很難說得通。] 也許是為了消除這種困難，才引入了 ἀναστησόμεθα（我們將復活）這一讀法 [見於 D 手抄本，並被武加大譯本採用]；但這反而暴露了其非原創性，且支持者較少。至於公認經文 πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα，仍然存在一個反對意見，即使徒不可能斷言他自己和所有讀者，或他那個時代的所有基督徒都不會「睡覺」，而是都會「改變」[正如這裡 οὐ 的位置所暗示的那樣，它直接修飾動詞而非形容詞 πάντες（所有）——意即「我們並非所有人都要睡覺」]。因此，這裡假設了否定詞的移位，即 πάντες οὐ 代表 οὐ πάντες，該子句被視為等同於 οὐ πάντες κοιμηθ.，意即「我們並非所有人都要睡覺」；而 ἀλλαγησόμεθα（改變）則被解釋為更廣泛的意義，包含了從死裡復活的觀念，但這與該詞更嚴格的含義，以及 1Co 15:52 中給出的更精確暗示（即死人也要復活）相矛盾。此外，上述否定詞的移位也不能僅僅為了給 πάντες（所有）一個更強調的位置，或根據 Num 23:13、Jos 11:13 或 Sir 17:30（這些地方並未出現此用法）來辯護；而且，在如此緊密的上下文中使用不同範圍的 ἀλλαγησόμεθα 意義，顯得有些武斷。同樣，將 οὐ κοιμηθ.（不睡覺）放入括號中的權宜之計也是如此，意即：「我們所有人（確實不會死，但）都要改變。」[例如 Hodge，他如上所述擴展了「改變」一詞的範圍，以表示不僅僅是活人的轉變，也包括死人的重新穿戴，從而使其適用於所有基督徒。Stanley 在此處顯得極為困惑，他在正文中跟隨 Lachmann，譯為「我們都要睡覺；但我們並非都要改變」；然而在註釋中，他卻明確偏向公認經文，並將其譯為：「我們所有人，都不會死，但都要改變。」在後者中，他跟隨 Meyer 和 Winer（《希臘語語法》第 3 部分 § 61, 4 f.），他們堅持認為唯一符合希臘語的翻譯正如 Kling 在其譯本中所給出的——「我們並非所有人都要睡覺，但我們都要改變」。使徒的意圖是回答一個問題，鑑於「血肉之體不能承受神的國」這一宣告，這個問題自然會出現在某些人心中。如果真是這樣，人們可能會問，活著的人會怎樣？當死人帶著新身體復活時，那些期待活到主再來的人會怎樣？這些人正是他現在眼中所關注的對象，由於當時普遍認為大危機即將來臨，他在此處使用第一人稱，說「我們」。] 關於 πάντες（所有）的困難，可以透過假設他心中所想的是倖存者的總和（他將自己也算在其中）來解決，整個上下文僅與這些人有關。但 μὲν 和 δὲ 應與同一個被強調重複的 πάντες（所有）連接，且它們似乎與「不睡覺」和「改變」之間的對比有關，這完全符合希臘語用法（參見 Passow 對這些詞的解釋 1:176, b）。它們最好保持不譯。——透過「改變」，他指出了從屬地身體直接過渡到屬天身體，而無需經過死亡和復活的中間過程。這將發生在——「在一霎時，眨眼之間」——這兩個表達方式指的都是同一件事，並以最引人注目的方式展現了過渡的瞬間性，排除了死亡介入的可能性，ἄτομον（原子）即不可分割的時間點。在這種改變中，確實不排除一種先行的資格，即透過基督之靈的運作而為這種榮耀所做的準備；只是斷言這種榮耀將會突然發生。——與這種改變時間相關的第二個細節由以下詞語表達——「在號筒末次吹響的時候」：ἐν τῇ ἐσχ. σάλπ.；ἐν 用於表達末次號筒吹響的時間，正如 1Th 4:16 中所說，主將「在神的號聲中」從天降臨；隨後死人將復活。[關於 ἐν 的這種用法，參見 Jelf. Gr. Gram. § 622, 2. fin.]。σαλπίζειν（吹號）一詞用於表示伴隨神顯現（Theophanies）的號角聲，在顯現的整個區域迴盪，喚醒並震動那裡的一切（參見 Exo 19:16；Isa 27:13；Zec 9:14）。末次號筒指的是那偉大的神顯現或基督顯現，藉此本世代神所有的啟示都將結束。這與第七號（Rev 11:15）相吻合，絕非不可能；因為約翰在那裡也是在談論世界權勢的終結，以及神和基督國度的降臨——這與此處提到的事件必然同步。然而，我們不能因此得出結論，認為保羅心中想的是啟示錄中的七號，並認為這是最後一號；「因為將約翰異象的特殊性歸於使徒保羅，彷彿後者的教義是由前者塑造的，這是不恰當的。」Burger。——但在任何情況下，我們都不應認為此處暗示了拉比們用來展示復活七個階段的七號——最後一號宣告死人站起來的瞬間——因為使徒沒有提供任何此類的暗示。此外，將號角聲解釋為將要引入並伴隨審判的騷亂和革命；或者像 Olshausen 那樣，解釋為聖靈強大且震動一切的運作；或者解釋為神的一種全震動的 κέλευσμα（命令）或 νεῦμα（點頭）（Theoph.）；或者籠統地解釋為將要進行審判的某種信號，都是武斷的。號角聲在其他地方被視為戰鬥的信號（參見 1Co 14:7），或集結的信號，或審判的信號，在此處則是那位全勝君王的信號，祂將呼召祂的子民從活人和死人中出來，進入祂屬天生命的榮耀，從而將他們聚集在自己周圍。但 Neander 說：「我們無法將號角的陳述按字面理解。它代表了對神聖全能最後行動的呼召。」——「因號筒要響」——σαλπίσει 是無人稱動詞，意為「它將響起」，類似 ὕει（下雨）等。這裡無需假設任何明確的主體，無論是神、基督（參見 1Th 4:16「神的號」；以及 Zec 9:14「主神必吹號」），還是天使（參見 Rev 8:2）。——號角聲之後的事件由 καί（並且）引入；首先是死人的復活，根據 1Th 4:16，「那在基督裡死了的人必先復活」（參見上文 1Co 15:23），而且是在不朽壞的狀態中（參見 1Co 15:42）。——「死人要復活成為不朽壞的」；然後是活人的改變，正如接下來所顯示的，這也是向不朽壞狀態的過渡。[這與 1Th 4:15 完全一致。「那活著存留的人斷不能在那睡了的人之先」，即不能優先於他們。] 但將「我們」一詞視為一種概括，即他並非字面上指他自己和同時代的人，而僅指主再來時活著的人，且屬於一個完全不同的時期，因此等同於「我們基督徒」，即那些屆時活著的人 [如 Hodge 等人所言]，是完全武斷的。毫無疑問，使徒雖然反對所有異想天開的期望和時間指定（2 Thes. 11），但他認為第二次降臨已近，並希望活著等到那一天；1Co 6:14 中的話與此並不衝突（見上文）。——所預言的事件透過提及這種改變的必要性得到了證實，這指向了 1Co 15:50。——「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」——「必朽壞的」和「必死的」這些稱號與人體目前的狀態有關；但它們不應被區分，彷彿前者適用於死者，後者適用於活者（Bengel）；因為他所稱之為奧祕並剛剛揭示的，以及因此強調的重點，是「我們都要改變」。因此，他主要是在談論活著的人。「穿上」（ἐνδύσασθαι）是一個借用自服裝的比喻（參見 1Co 15:49；2Co 5:3，「並非願意脫下這個，乃是願意穿上那個」）。這裡無疑暗示了在保持個人同一性的同時，服裝品質發生了改變；根據 de Wette，這是一個內在潔淨的比喻（Luke 26:49; Rom 13:14; Eph 4:24; Col 3:10）；根據 Osiander，這是改變的裝飾和彰顯——兩者皆有疑問。不定過去式不定詞表示了過程的瞬間性。動詞的重複增強了語氣，並保持了句子的對稱性。
1Co 15:54–57。使徒在此以莊嚴的方式宣告——並透過對剛才所言之事的字面重複來強化此宣告——這一事件將完成對最後仇敵的勝利，並在其中應驗那預言死亡將於那時止息的經文。[「論證以一種近乎詩意的熱忱爆發而結束（正如在對應的經文，Rom 8:31 中所見）。」——斯坦利（Stanley）]。——「然而，這必朽壞的既變成不朽壞的，這必死的既變成不死的，」——[「以凱旋的精神，重複了對那榮耀改變的描述。」——阿爾福德（Alford）]。——「那時就必應驗」——此處的 γενήσεται（genēsetai，將要發生）表達了在其他地方以 πληροῦσθαι（plērousthai，被充滿/應驗）、τελεῖσθαι（teleisthai，被完成）所傳達的思想。——「經上所記的話，」——這項宣告見於 Isa 25:8，該段經文宣告了神國度的最終完成。使徒並非按照 Septuagint（七十士譯本）引用，而是按照希伯來原文引用，只是將 בִּלַע הַמָּוֶת（billa‘ hammāweth，祂必吞滅死亡）轉為被動語態「被吞滅」；並將 לָנֶצַח（lāneṣaḥ）譯為 εἰς νῖκος（eis nikos，進入勝利），正如在 Septuagint 的其他幾處經文中所譯的那樣，例如 Amo 1:11；Amo 8:8；而該詞原本的意義是「完全地、徹底地」（參見胡普費爾德 [Hupfeld] 對 Psa 13:2 的註釋），這也適用於 Isa 中的經文（其他人譯為：「徹底地」）。——「死亡被吞滅，進入勝利。」——κατεπόθη（katepothē，被吞滅）與 καταργεῖται（katargeitai，被廢掉，1Co 15:26）表達了相同的觀念。「這是一個顯著的表達，意指那『吞滅者』被吞滅了。」（維特林加 [Vitringa]）。——此處的 εἰς νῖκος 既不能解釋為等同於「永遠」，也不能解釋為「徹底地」；我們也不能將其視為副詞「勝利地」（弗拉修斯 [Flacius]）；它指明了被吞滅的結果——「進入勝利」，即：勝利已經獲得，仇敵已被克服。隨後的凱歌正是對此極好的附錄。針對奧西安德（Osiander）對 εἰς 的局部解釋（據此，勝利被擬人化並表現為一隻貪婪的野獸，彷彿該表達意指「被吞滅在勝利的顎中」），可以提出反對意見，理由是缺乏冠詞，以及 1Co 15:55 中 τὸ νῖκος 的用法。既然在整個上下文中，死亡必然是指肉身的死亡，那麼奧爾斯豪森（Olshausen）所暗示的萬物復興論在此並無根據。——對復活時所應驗之預言的引用，以一首凱歌達到高潮；在吟誦這首凱歌時，使徒似乎在靈裡被提到了那偉大完成的時刻。——「死啊，」——ποῦ（pou，哪裡），參見 1Co 1:20；Rom 3:27。——「你的毒鉤」——我們不應將 κέντρον（kentron）理解為「刺棒」（goad），即人們可能認為死亡在耕種其田地時所使用的工具，因為若沒有罪，死亡對我們就沒有權勢 [比爾羅特與肖爾特 (Billr. and Scholt.)]；也不應將其理解為某種喚起死亡對我們之權勢、喚醒其沉睡力量來轄制我們的東西（奧爾斯豪森 [Olsh.]）；相反，死亡在此被描繪為一隻毒獸，配備著致命的毒鉤——例如蠍子，[或如創世記 3 章及民數記 21 章所暗示的毒蛇]。——「死啊！」——在這種直接的稱呼中，死亡的擬人化比在 1Co 15:54 中表現得更為強烈。——「死啊，你的勝利在哪裡？」——在此子句中，公認經文（Rec. Text）使用了 ᾅδη（hadē，陰間，死人的國度），而不是重複的 θάνατε（thanate，死亡）。在此情況下，若用「勝利」，我們將理解為陰間對那些已離世進入其中之人的拘留；如果陰間被迫在復活中交出死人，這勝利就會被摧毀。但 ᾅδη 的讀法或許是根據 Septuagint 版的 Hos 13:14 所作的修正。這段經文無疑浮現在使徒的腦海中，且顯然是以 Septuagint 中的形式出現，就我們翻譯該段經文而言：「我必救贖他們脫離陰間的權勢，救贖他們脫離死亡。」因此是：「死啊，我必作你的災難；陰間啊，我必作你的毀滅。」但 אֱהִי（'ĕhî，在我們的版本中譯為「我」）也可能等於 אַיֵּה（'ayyēh，如 Hos 13:10 中的 ποῦ，哪裡），（參見菲爾斯特 [Fürst], Handwörterbuch, s. v., אֱהִי 1Co 1:30）。但有些人似乎讀作 דָּרְבָנְךָ（dārbānĕkā，你的毒鉤），而不是 דְּבָרֶיךָ（dĕbāreykā，你的災難，דֶּבֶר [deber] 的複數 = mille viæ leti，死亡的千種途徑），（菲爾斯特 [Fürst], s. v., דֶּבֶר）；而 קָטָבְךָ（qāṭobĕkā）可譯為你的傾覆，即你所造成的破壞；在這種情況下，它等於 τὸ νῖκος σου（你的勝利，參見施米德 [Schmieder] 對 Hos 13:14 的註釋）。這項預言如同 Isa 25:8 一樣，為我們開啟了通往最後榮耀時代的光明視野；思想從死亡毒鉤消失所隱含的「不死狀態」，提升到了「從死裡復活」的狀態（邁爾 [Meyer] 第 3 版）。如果我們現在將 Isa 中的這段經文與 Hosea 的引文結合起來（這並非不可行），那麼我們這裡就有了如 Rom 11:8 及其他地方那樣的文本組合。[霍奇（Hodge）說，使徒並非引用 Hosea，而是以類比的術語表達了類比的思想]。——在這首凱歌之後，首先附帶了一個關於死亡毒鉤的簡短解釋，用以證實死亡已被吞滅的陳述（1Co 15:56）。邁爾說：「它為福音體系中所提供的對死亡之勝利的確定性，提供了堅實的教義基礎。」——「死的毒鉤就是罪；」——此處 κέντρον（毒鉤）與 δύναμις（權勢）之間的平行關係，似乎表明將前者理解為上述意義（即刺棒）是恰當的，意指那使死亡啟動並使其活躍的東西就是罪。但這並無必要；且與 1Co 15:55 的聯繫——其中「毒鉤」與「勝利」平行，不能表示死亡被刺動的東西——也不允許這樣解釋。其含義毋寧是：死亡就像一隻蠍子，有一個毒鉤，即藉著罪賦予它的致命權勢（參見 1Co 6:23; 1Co 5:12）。但關於罪，他補充道——「罪的權勢就是律法。」——這已被理解為：律法在 Rom 7:7 ff. 意義上那種喚醒罪並加強罪的權勢；或是其定罪的權勢（2Co 3:6 ff.; 第 9 章）；或是這兩種觀念在此被結合了（奧西安德 [Osiander]）。第一種解釋是正確的。正如當罪被廢除時，死亡就沒有毒鉤、沒有致命的權勢，因此作為死亡而被摧毀；同樣，當律法被移除時，罪就沒有權勢，變得軟弱且無效。律法確實是以命令或禁止的形式對神旨意的啟示，這既預設了人對神的抵擋，也呼喚了這種抵擋。只要律法仍具權威，罪，以及隨之而來的死亡，就有權勢。在此產生了一個問題：使徒是否意圖從那時死亡權勢的失效，推論出罪和律法也隨之廢除？還是他將此視為不言自明的事實，並據此得出支持死亡毀滅和復活的結論？或者他是否意圖指出罪和律法阻礙了這一完成？下一節經文最容易與後一種假設聯繫起來；因為在此，神被讚美為那位藉著耶穌基督確保了對一切阻礙偉大完成之事物取得勝利的一位；或者更準確地說，是確保了對前述死亡的勝利；因為在與祂的團契中，我們從律法中得釋放，並連帶地從罪的權勢中得釋放，因此也從死亡中得釋放（Rom 8:1）。就這樣，這完全的勝利在與基督所確保的救贖之聯繫中展現出來，這救贖無非就是從律法和罪中得釋放；而這一切都歸功於神，即我們救贖的作者，並獻上感恩。——「感謝神，使我們藉著我們的主耶穌基督得勝。」——現在分詞 τῷ διδόντι（tō didonti，祂賜給我們），可以被視為以現在式形式對未來的生動呈現，顯示了事物絕對的確定性；或者它可能表示脫離所有時間觀念、單獨考慮的簡單事實；最後，它可能將神呈現為那位不斷賜給我們勝利的一位，藉著除去律法的定罪，從而在信心生活中摧毀罪的權勢，這無非就是與基督的團契，祂是律法的終結，也是罪權勢的毀滅者。[「祂之所以如此：1. 因為祂滿足了律法的要求。律法對於那些披戴祂義的人沒有定罪的權勢。『如今，那些在基督耶穌裡的就不定罪了。』（Rom 8:1）。基督藉著祂的死，『敗壞了那掌死權的，就是魔鬼，並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人』（Heb 2:14–15）。也就是說，憑藉基督的死，公義的要求得到了滿足，撒但，這位神聖公義的偉大執行者，不再有權利或權勢去拘留。因此，如果律法賦予罪現實性和權勢，而罪賦予死亡毒鉤，那麼那位滿足律法的人就摧毀了罪的權勢，從而摧毀了死亡的毒鉤。這就是基督剝奪死亡傷害祂子民之權勢的方式。對他們而言，死亡已被解除武裝，變得像嬰兒一樣無害。2. 但基督不僅藉著祂稱義的義賜給我們這勝利，而且藉著祂全能的權柄，祂照著神的形象重新創造了靈魂；並且，這正是此處主要意圖所在，祂修復了死亡所造成的一切邪惡。祂將我們的身體從墳墓中救出，並將其改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似，正是藉著那『能叫萬有歸服自己的大能』（Php 3:21）。」——霍奇（Hodge）]。
1Co 15:58。他以對堅定不移和在基督徒活動中進步的懇切勸勉作結。他以一個親切的稱呼引入這段話——「我親愛的弟兄們，」——他首先將其與對那位藉著耶穌基督賜給我們勝利之神的感恩暗示聯繫起來；因此，整個闡述最終走向了終結。這一點也從確證的子句中顯而易見。——「所以，」——既然神藉著我們的主耶穌基督賜給我們勝利。——「你們務要堅固，不可搖動，」——不要讓自己被任何人或事從你們信心和盼望的根基上搖動。「Ἐδραῖοι（hedraioi，堅固），——『不要使自己偏離復活的信仰』；ἀμετακίνητοι（ametakinētoi，不可搖動），——『不要被他人帶走』。——本格爾（Bengel）。——對此又附加了另一種品質。——「常常竭力多做主工，」——這不應被理解為將前文從屬化，如邁爾（Meyer）所解釋的：「以便你們藉著在基督徒信仰和生活中的堅固，在推進主的工作上顯出卓越；」但這仍然是源於 1Co 15:57 所述之確信的良好行為的另一個特徵，即在基督的事業中表現出卓越的活動力。藉著 ἔργον τοῦ κυρίου（ergon tou kyriou，主的工作），我們不應理解為基督在卓越意義上的工作，即教會（如天主教徒所為）；也不應理解為一種神聖而蒙福的生活（德韋特 [de Wette]）；而是基督本人在順服父的委託下所承擔的工作，並且祂已命令祂的跟隨者繼續推進的工作。這包括了福音的宣講與傳播，以及藉著個人和社會的改革來促進共同福祉。「這是每一位基督徒都應在自己的領域內，透過言語和行為來合作的事情。」——伯格（Burger）。他以成功的普遍保證來鼓勵他們進行這種活動。——「因為知道你們的勞苦在主裡面不是徒然的。」——藉著 κόπος（kopos，勞苦），他指的是一種充滿努力的活動，涉及為了救贖主國度的推進而承擔的重擔和自我犧牲。如果我們的救贖不能在凱旋中完成，如果沒有對死亡的勝利和復活的盼望，這一切都將是徒勞無果的。但既然這盼望是確定的，我們就知道我們的努力不會達不到目標——那榮耀的結局最終將會實現，這將補償我們所有的勞苦。「在主裡面」這一短語不屬於主語（邁爾 [Meyer]），而是屬於謂語，或者更確切地說，屬於整個子句。我們勞苦的益處是在基督裡確立的。在與祂的團契中，其目標必能達到。
[註 1. 為了領會使徒在整章中論證的力量，有必要將其與他偉大論證所運行的歷史發展的一般方案聯繫起來。在談到「來世」或「將來的世界」時，通常將這些表達理解為存在於物質世界之外或與之分離的某種神秘領域，我們在死後被引入其中，據說離世的靈魂現在正生活在那裡。這些術語經常與「永恆」互換使用。在這種解釋下，很難看出為什麼使徒要使未來的幸福存在如此依賴於復活；或者，如果我們在脫離身體的狀態下已經如此完全地進入了與基督的團契和天堂的榮耀中，那麼擁有一個新身體又有什麼必要呢。我們也無法發現為什麼復活不應根據布什（Bush）和瑞登堡派（Swedenborgians）的理論，在每個人死後立即發生。讓靈魂——那「不願脫下，乃是想穿上」的——等待幾個世紀才能穿上它的新衣，似乎幾乎像是一種武斷且不必要的安排。但當我們反思被翻譯為「世界」（αἴων，aeōn）的術語並非指人們居住的任何特定領域的空間名稱，而是指時間時，這裡提出的困難就全部消除了。它適當地意指一個時代——一個獨特的年歲週期，在此期間，某些同類的大事被推進到完成，並將由另一個不同類型的時代所跟隨。現在，保羅認為世界救贖的工作正是透過一系列這樣的時代或永世（aeons）逐步進行的，所有這些時代都由某些重大的危機所分隔。 「現今的世代」是從墮落開始，直到基督第二次降臨為止的時期。在這一點上，「將來的世代」將開始計時，這將是救贖完成的時代——彌賽亞國度和榮耀的時代。而「永恆」的表達通常是複數——「諸世代」，或「世代又世代」，以表示時間的無盡延續，永恆通常就是以這種概念來呈現的。
從這一闡述中可以看出，談論靈魂在死後立即進入「另一個」或「將來的世界」或時代是不恰當的。那個將來的世界或時代尚未到來；在基督顯現以建立祂的國度之前，沒有人能說進入了它。只有那時，大地才會準備好迎接復活的聖徒。既然他們所等待的榮耀將在這裡找到，就可以看出為什麼復活是必要的——為什麼他們需要一個身體，而且是一個榮耀的身體，因為正是作為他們的器官，他們才適合居住在一個榮耀的大地上，並享受那個時代的福樂。根據保羅的理論，人不會與他所屬並作為其主宰的這低等創造物分離。他將世界視為一個完整的整體，在羅馬書 8 章中稱為「受造之物」（κτίσις，ktisis），它正如曾捲入墮落的咒詛一樣，也將作為救贖主榮耀的劇場而得到完全的恢復。但其恢復的時間不可能發生，直到地上所有蒙救贖的人都被帶進來，且選民的人數補滿為止。那時，救贖主將顯現以建立祂的國度，祂周圍的整個教會將一同得榮耀，沒有人會「先行」，即在享受未來榮耀方面搶先於他人。
在這樣的方案中，我們發現了使徒論證的基礎，它將蒙福的不朽與未來復活的事實等同起來，並似乎忽略了在某種純粹屬靈狀態下存在的可能性，正如異教哲學所夢想的那樣。這一歷史方案背後的救贖過程，已被費爾貝恩（Fairbairn, Hermeneutical Manual, p. 367）很好地呈現為四個連續的階段和發展，由四個基本的福音術語所指明。「我們看到它開始於內在人的領域——在罪惡感和危險感的覺醒中，伴隨著對改正的懇切努力（μετάνοια，悔改）；然後，透過神恩惠的運作，它在重生的靈性架構中顯露出來，即擁有一個本質上全新的屬靈狀態（παλιγγενεσία，重生）；一旦找到這一點，便透過不斷的進步和新的努力，向更高程度的屬靈更新邁進（ἀνακαίνωσις，更新），同時根據神恩惠的計畫和智慧安排，內在與外在相連，靈魂的更新為自然的淨化鋪平了道路，直到恩典的工作完成，選民的人數補滿，聖徒的身體也將被轉化，整個物質創造將成為蒙救贖和得榮耀聖徒的合適居所（αποκατάστασις，復興）。在這個再生方案中，何等宏大且神聖的把握！與人類的渺小和膚淺何其不同！何等清晰地訴說著神深刻的洞察力和深遠的智慧！這不僅在其最終結果上，而且在其運作的方法和順序上也是如此！從內在人開始，並將主要重點放在重生的心上，它佔據了邪惡的源頭，並糾正了最需要更新力量運作的部分。正如在道德領域，邪惡有了開端，同樣在該領域也種下了所有更新的根基，這些更新將在國度的歷史中發展出來。一旦屬靈工作適當地完成，所有剩餘要做的事都將在適當的時候跟隨；撒但將最終被趕出去；而在他篡奪的統治廢墟上，新創造的榮耀將在永恆的光輝中閃耀。」
關於靈魂本質和命運這一整個主題的著作清單，讀者可參閱阿爾傑（Alger）所著《來世教義史》（History of the Doctrine of a Future Life）的附錄，其中埃茲拉·阿博特（Ezra Abbot）列舉並描述了近五千部關於這一引人入勝主題的著作。現代最好的著作中包括德里茨（Delitzsch）的《心理學》（Psychologie, 2. Ed.）、布萊克（Bleek）的《靈魂論》（Seelenlehre）、赫德（Heard）的《論人的三元本質》（on the Tripartite nature of man）。亦可參閱《聖經神學期刊》（Bib. Sacra）17:303; 13 p. 159 中的文章]。
教義與倫理
得榮耀聖徒的回顧與凱旋。從救贖完成的高處，靈魂在思想中回顧它所要經歷的危險和困難，然後，作為對比，回顧為它在各個基本細節上所提供的拯救；這樣的審視使它重新喚起對神恩惠的讚美，神藉著基督的大能移除了所有障礙，並賜給它那勝利，在其中它將獲得所有神聖應許的應驗。但由此也產生了堅定不移地維護所賜恩典的懇切決心，並不斷在推進偉大的救贖話語上力求卓越，懷著喜樂的確信：每一次真誠的努力最終都將確保與基督的完美團契，祂在祂自己的人性中克服了所有障礙，並邀請祂的跟隨者分享祂的勝利。
我們救贖的獲得經歷了三個不可分割的階段——廢除：1. 律法；2. 罪；3. 死亡。律法被廢除（就其呼喚並加劇對神的抵擋而言），是透過神完美之愛的啟示，祂差遣祂的獨生子，那位聖潔公義者，來承擔並忍受律法的咒詛，或為我們成為罪和咒詛，從而將我們從咒詛和審判中救贖出來，並確保我們的稱義。因此，罪得赦免；我們在愛子裡被接納；並建立了一種充滿愛、如孩童般的團契，這涉及對神榮耀的分享。透過這愛的彰顯，律法從一種由可怕威脅所強制執行的嚴苛要求和禁令的總和，轉變為一位在基督裡與我們和好的父之旨意的宣告，祂因此被認可為在每一項要求中都意味著仁慈，祂禁止的無非是有害的事物，命令的無非是必要且有益的事物，強迫我們忍受的無非是有助於我們最大益處的事物，並管教我們是因為祂愛我們。——藉此，罪的權勢也被打破，取而代之的是一種愛的心志被喚醒，它變得越來越強大，越來越完美地掌握所有抵擋的傾向和衝動，並將整個生命連同其所有的器官和能力，更堅決、更無保留、更甘心樂意地帶入神聖潔之愛的服事中，從而促進了全人的成聖。——同樣藉此，死亡也被剝奪了毒鉤。對於追求聖潔的信徒來說，死亡不再表現為導致痛苦和恐懼、使我們淒涼孤寂的生命滅絕；而是表現為進入基督的安息，這安息通向生命的榮耀更新（參見 Joh 8:51; Joh 11:25 ff.; Rom 6:8 ff.; Rom 8:11; Rom 8:38 ff.），在其中我們對死亡的完全勝利，連同我們救贖的完成，都得到了榮耀的彰顯。
講道與實踐
斯塔克（Starke）：
1Co 15:51。註：那麼誰還會懼怕最後的大日呢！一下子變得完全，這難道是災難嗎？在瞬間，必死的將被生命吞滅。——在復活時，人們確實將擁有新的，但並非別的身體；他們自己的身體，只是改變了。
1Co 15:53。身體的美麗和最精緻的衣裳算什麼呢；一切都必朽壞；——復活將第一次為我們穿上美麗而持久的裝束。
1Co 15:54 f. 有三個「成了」：1. 在創造時，——因為那時一切都甚好；2. 在救贖時，——藉著基督的血達成；那更好；3. 在我們的成聖以及隨之而來的永恆喜樂與榮耀中；這是最好的。那時我們的口必充滿喜笑，我們的舌必充滿讚美。——死亡躺臥在地，現在已無權勢。生命躍起並驚呼：『既已如此被制服，死啊，你現在在哪裡？你那用以給人致命傷的毒鉤又在哪裡？』——信徒現在已從一切死亡中得釋放。奇妙的凱旋！
1Co 15:57。藉著祂完美的順服和代贖工作，基督為我們的罪作了滿足，並征服了死亡。祂得勝的復活就是這一事實的見證。這勝利藉著信心成為我們的，並賜給我們力量去同樣地克服罪和死亡。當基督使我們的身體復活進入榮耀時，這將顯明出來。——沒有人能自信地期待這勝利，除非他能說，『我的信心也勝過了內外在的世界』（1Jn 5:4 f.）。——對於基督徒來說，還有什麼比藉著基督獲得對肉身死亡的這種勝利更令人安慰的呢——使它不再是罪的刑罰，而成為他的一種祝福，一種脫離一切苦難的幸福出口，以及進入榮耀的喜樂入口，從而成為一種凱旋？
1Co 15:58。只要我們不尋求在基督教中變得堅固，在信心上紮根於磐石基督，並對一切試探的風暴不可搖動，那麼在基督教實踐中的一切勞苦，在很大程度上都將是無用的。事實上，這與其說是懇切的勞苦，不如說是懶惰和昏睡的存在。
柏林聖經（Berlenb. Bibel）：——如果我們不日復一日地披戴耶穌基督和新人，那麼必朽壞的與得榮耀救主那新的不朽壞的人性就不會如此迅速地融合在一起。想要分享這種夢寐以求的改變的人，必須在這裡先改變他的心。——轉化的藝術唯有神明白。現在所發生的只是預備性的。因此，沒有人必須將這種神聖的運作和淨化視為負擔。
1Co 15:54。基督的勝利只有在必朽壞的變成不朽壞的時候，才會首先在我們身上應驗（完全意義上的重生，Mat 19:28）。這勝利已經發生；但它必須在每一個為之成就的人身上，分別且實際地應驗，無論是在這個世界還是在來世。當在一個人的靈魂中，罪及其工價——死亡，藉著基督新的復活大能，在對罪的勝利中被制服，另一方面，一個無罪的神聖生命在我們裡面被生出時，這勝利就將在每個人身上實際開始。
1Co 15:55。這是一種現在對我們眼睛隱藏的安慰，為的是讓我們憑信心而行。如果我們能挪用這種語言，死亡就必須被解除其傷害的手段。
1Co 15:56。他在凱歌之後引入這一點，是為了讓我們不要以過於狂野的方式歡呼。如果死亡的毒鉤要被完全放棄，罪本身就必須一次性地被完全消滅。——罪的權勢表現在良心的折磨中，以及它強迫人們違背自己的意願和更好的決心去行他們明知是錯誤的事。這種權勢，特別是控告和定罪的權勢，是每一個悔改者在歸信時所經歷的，當律法向他展示他在所有的思想、言語和行為中從神那裡應得的是什麼時，律法就將這種權勢賦予了罪。雖然現在這樣的人懇切地決心將自己從罪中釋放出來，並開始防備自己的舊習，與自己的邪惡傾向作鬥爭，但他仍然不會經常成功。肢體中的罪律與靈相爭，以致我們不作我們所願意作的。
1Co 15:57。神一個接一個地賜給我們勝利。如果我們在任何時候已經克服了任何私慾，這不是出於任何自然的權勢，而是出於藉著我們的主耶穌基督所確保的恩惠。在裡面有強大恩惠的人，可以在主裡並在祂大能的權勢中誇口。——如果我們每天用所有這些關於基督勝利的言論來安慰自己，卻仍然不每天順服祂，這又有什麼用呢？——我們的仇敵並不是以那種不需要在我們裡面藉著基督的大能被克服的方式被克服的。
1Co 15:58。如果我們懇切地持守中心，我們就會變得堅固且不可搖動。——努力、警醒、禱告、信心的工作和愛心的勞苦——這就是將神保存給我們的事。讓我們只管在其中勤奮。——這工作就其操練而言是我們的；就其起源而言則不是我們的。
里格（Rieger）：
1Co 15:51 ff. 每一個神聖真理都為信心提供了自己的貢獻，部分在於為它預備心；部分在於實際喚醒它；部分在於促進其成長；部分在於推進其活動和果效；部分在於引導它走向榮耀的結局。
1Co 15:54 ff. 神的工作不能保持未完成。信徒的耐心等待，以及神受造之物的嘆息，不會不被聽見。但為此，我們必須給神時間。——我們必須在死亡的極端情況下享受那被帶到光明中的盼望大能；但凱歌：「死啊，你的毒鉤在哪裡？」將主要在復活的喜樂中吟唱。聖經中沒有鼓勵對死亡採取傲慢的蔑視。即使在新約中，關於死亡的一切安慰，都源於與基督的團契，以及那種愛中的團契，在其中死亡不能造成任何斷裂或分離。
1Co 15:56。信心在神的審判下俯伏；抓住救恩盼望的盾牌；並處處顯示它與神、與祂的榮耀、與祂名的成聖和祂工作的完成有更多關係，並且對我們來說，只要神也將我們的救贖親密地編織在其中就足夠了。死亡能對我們造成最大傷害的毒鉤就是罪，或者說是那種死亡藉著罪進入這個世界，現在成為其工價的判決。而律法在良心中覺醒時，首先以其全部權勢顯示出這個仇敵。然而，不要因此試圖逃避它。凡畏縮而不願進入由律法引起的痛苦和焦慮的人，將缺乏安慰和對神的喜樂感恩。一下子從對死亡的恐懼中得釋放，對許多人來說似乎是正確的；但藉著基督賜給我們的勝利，是有階段的。我們被呼召從罪中進入恩典，在律法的權勢下向律法死，進入對基督耶穌和祂靈之統治的順服，藉此學習在基督裡的人為何沒有定罪，以及即使對於這必死的身體，有什麼被啟示給我們的盼望。因此（1Co 15:58），凡如此學會認識罪與恩典、死亡與生命，並藉著認識我們的主耶穌基督在自己裡面發現永生種子的人，就能站立得住，抵擋一切內在的浮躁，對外在的試探不可搖動，避免一切疲憊，反而能在主的工作上越發多做，因為對祂的信心是其他一切事物的泉源。
霍伊布納（Heubner）：
1Co 15:54 f. 基督徒確實經歷了對死亡的自然恐懼，但沒有其內在的驚恐。藉著基督，他變得比自然更強大。死亡對他來說不再有驚恐，因為它帶給他的不是存在的滅絕、審判、痛苦和懲罰。這種凱歌，世上的任何智慧都無法奏響。唯有救贖的事實使我們能唱出這樣的讚歌。
1Co 15:56。使死亡如此可怕的是對罪的意識，以及對定罪的恐懼。但罪因著神聖潔的律法而顯得可怕。這律法立刻向我們顯示了它的罪咎和咒詛。
1Co 15:57。藉著這首讚美詩，基督徒慶祝了對這些大敵——死亡、罪惡與撒但——的勝利。基督已經勝過了這些仇敵，並在隱形世界中慶祝了祂的凱旋（西 2:15）。若沒有祂的幫助，無人能勝過這些強大的敵人。這場勝利並非我們的功德，而是上帝藉著基督賜給我們的恩惠。代贖與永生的盼望緊密相連。基督所有的一切都是我們的，這應當成為我們每日的良藥。
1Co 15:58。我們主的工作是：a. 在我們裡面運行的；b. 我們靠著祂的力量所成就的。沒有任何純潔、謙卑的工作是徒勞的。主的工作必會成功，祂絕不容許祂跟隨者的工作落空。
W. F. Besser：
1Co 15:55。對於那不再被地獄的刑罰所驚嚇的人來說，在末日也有一場對地獄的勝利，屆時基督將顯現，作為那位掌握死亡與地獄鑰匙的人。我們如今從何處獲得權利，又從何處汲取勇氣，去唱出這首我們感覺在自己這必死的身體中湧流的凱歌呢？避免死亡的毒鉤並非我們的能力所及；但我們所不能的，上帝已在基督裡使之成為可能。
1Co 15:58。為了藉著對福音盼望的信心變得堅定，並在使徒教義的堡壘中屹立不動，我們應當尋求聖靈的幫助。但在基督徒的生活中，若沒有持續的警醒，就沒有堅韌的忍耐。如果我們要在主的工作上多而又多，我們必須讓祂偉大之愛的工在我們裡面運行，並與那愛保持忠實的合作，以便每個人都能根據自己的恩賜與職分，用真理的道與愛心的勞苦（帖前 1:3），致力於教會的建造。那在主裡面作工，並將目光投向收割之日的人，會像保羅一樣說：「我天天死」，並在忍耐中平靜自己的心，在盼望中喜樂。
Gerock：——信心在復活者墳墓前的凱歌：「死啊，你的毒鉤在哪裡？」你的毒鉤使你：a. 奪去了我最親愛的人（1Co 15:52）；b. 威脅我自己的身體（1Co 15:51）；c. 驚嚇我貧弱的靈魂（1Co 15:56）；d. 摧毀我手所作的工（1Co 15:58）。
Luther：——「感謝上帝」等。我們也可以這樣唱，從而持守永恆的復活節，使我們能稱頌並讚美上帝，為了這場勝利——這勝利並非藉由我們達成，也不是在爭戰中贏得的（因為它太高深、太偉大），而是上帝恩慈地賜給我們的。祂憐憫我們那無人能救助的憂傷，差遣祂的兒子來到我們這裡，讓祂承擔這場衝突。祂勝過了罪、死亡與地獄，並將勝利賜給我們，好讓我們能說：「這是我們的勝利」，好讓我們能認真地接受它，不對上帝說謊，也不對此忘恩負義，而是在心中以堅定的信心持守它，並在其中堅固自己，永遠歌頌這在基督裡的勝利，並在其中喜樂地前行，直到我們也在自己的身體中看見祂。願上帝藉著祂親愛的兒子幫助我們達成此事，願一切榮耀與讚美歸於祂，直到永永遠遠。阿們！
[講章。——Manning：
1Co 15:51。忠心離世者的紀念。——Newton： 1Co 15:51。總復活。I. 這奧祕。1. 若無上帝的啟示，墮落的人類無法觸及。2. 若無聖靈感化所帶來的進一步啟示，仍不可理解。II. 當預期之事——普遍的改變。III. 事件的突然性——轉眼之間。IV. 偉大的前奏信號——號筒聲。應用。1. 對信徒而言是喜樂的日子。2. 鑑於此，我們當作什麼樣的人。
1Co 15:54。死亡被勝利吞滅。如何應用於基督徒。I. 他們曾死在律法之下——但已蒙赦免。II. 曾死在罪中——但已得生命。III. 曾受撒但的暴政轄制——但已成為勝過牠的征服者。IV. 曾受苦難與悲傷——但哀傷與嘆息已變為喜樂與歡欣。V. 曾收割罪惡的苦果——但恩惠勝過了一切邪惡。——1Co 15:55-57。——對死亡與墳墓的凱旋。I. 死亡武裝著強大的毒鉤。1. 毒鉤是什麼。2. 如何被律法磨利。II. 死亡因基督的死而被解除武裝。III. 頌榮——字字鏗鏘。1. 感謝上帝——祂的工作。2. 祂賜給我們勝利——真正的勝利。3. 藉著耶穌基督。這首歌最好在所有被救贖者聚集時唱。——Howe：
1Co 15:54。基督徒對死亡的凱旋。I. 其理性含義的闡釋。1. 含義——上帝普遍的決心，要使死亡永遠終結。a. 此處所說的死亡，假定了一個特定的有限對象，即：屬基督的人。b. 它延伸至該對象的整體——內在與外在的人。c. 預設了一場戰爭。d. 若這場戰爭的一方未以勝利告終，則另一方必獲勝。2. 含義的合理性。a. 上帝的榮耀需要它。b. 被救贖者的福樂需要它。II. 教義的運用。1. 若宣稱相信，就當持守。2. 充滿安慰；a. 對於離世的朋友；b. 對於我們自己的死亡。III. 對我們的告誡，因為這僅論及部分人而非所有人。IV. 此教義應使我們避免對護理妄加指責，即上帝為何讓死亡在如此長的時間內統治祂創造物中如此大的一部分。John Logan：——1Co 15:55-57。基督徒對死亡的勝利。基督使我們得自由：I. 從未來狀態的不確定性所引起的困惑心靈的懷疑與恐懼中。II. 從因罪的意識而產生的對忿怒的恐懼中。III. 從從此世過渡到來世時心中所產生的恐懼中。Spurgeon：——1Co 15:56-57。關於最後一戰的思考。I. 死亡的毒鉤——罪。1. 因為它將死亡帶入世界。2. 因為它使死亡變得最可怕。3. 如果回顧罪是死亡的毒鉤，那麼展望罪又當如何？II. 罪的權勢——律法。1. 在此意義上，律法是屬靈的，我們絕不可能無罪。2. 它不會減輕其嚴厲要求的一絲一毫。3. 對於每一次過犯，它都將要求懲罰。III. 信心的勝利。1. 基督除去了罪的權勢，因為祂移去了律法。2. 因為祂藉著完美的順服完全滿足了律法。3. 藉著復活將生命與不朽顯明出來。
腳註：
[44] 1Co 15:51。——公認經文（Rec.）已獲得令人滿意的證實，[πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα]。其他異文的起源很容易從此處明顯的困難中得到解釋。Lachmann [與 Stanley] 採用 πάντες [μὲν] κοιμηθησόμεθα, οὐ πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα。其他人則採用 πάντες μὲν ἀναστησόμεθα, οὐ πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα。[μὲν 有 A. C.（第二手抄本）、D.（第二及第三手抄本）、E. F. G. K. L. 西奈抄本、武加大譯本、後期敘利亞譯本、科普特譯本及少數教會作家支持，但 B. C.（第一手抄本）、D.（第一手抄本）、敘利亞譯本（Pesch.）、衣索比亞譯本及俄利根則反對。耶柔米證實，在他那個時代，所有拉丁文譯本皆為 omnes quidem resurgemus，但希臘文譯本則在 omnes dormiemus 與 non omnes dormiemus 之間分歧。奧古斯丁也提到希臘文與拉丁文譯本對此皆有分歧。這很可能是為了與隨後的 δὲ 保持一致而產生的。至於將 οὐ 置於 κοιμηθ. 之前，使其修飾該詞，而非置於其後（並在其前加逗號），使其修飾 ἀλλαγ.，我們有 B. D.（第二及第三手抄本）、E. K. L.，幾乎所有的草書抄本，以及哥德譯本、敘利亞譯本（兩者）、科普特譯本、衣索比亞譯本、阿拉伯譯本，以及許多最優秀的希臘文與拉丁文作家支持。在其他抄本中，存在著幾乎無法理清的混亂，暗示它們不可靠。它們似乎源於一種觀點，即否則保羅將會斷言（與事實相反）他本人及其寫信的對象將不會死亡。參見 Reiche 與 Tischendorf 對所有異文的詳盡討論。——C. P. W.]
[45] 1Co 15:52。——Lachmann 採用 ἀναστήσονται，但支持該異文的證據並不完全令人信服。[它得到 A. D. E. F. G.、2 個草書抄本、俄利根（一個抄本）、金口若望（一個抄本）、大馬士革的約翰、狄奧菲拉（邊註）的支持；但 B. C. K. L. M.、西奈抄本、數份拉丁文抄本、武加大譯本（resurgunt）、俄利根（5 次）、對話錄、金口若望（一個抄本）、區利羅、狄奧多勒則採用 ἐγερθήσονται。——C. P. W.]
[46] 1Co 15:54。——整個句子 τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσηται ἀφθαρσίαν καὶ 在 C.（第一手抄本）、西奈抄本（第一手抄本）、2 個草書抄本、武加大譯本、哥德譯本、科普特譯本、衣索比亞譯本（兩者）、馬吉安（引於 Epiph.）、亞他那修、愛任紐（拉丁文）、希拉流、奧古斯丁（一次）、安布羅修、富爾根提烏斯、奧羅修、比德中被省略。在 A.、亞美尼亞譯本及一些不重要的抄本中，它被插入在 τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσηται ἀθανασίαν 之後；D.（第一手抄本，拉丁文第一手抄本中無）完全省略了後一個句子。毫無疑問是因同形詞省略（homœoteleuton）所致。——C. P. W.]
[47] 1Co 15:55。——κέντρον 與 νῖκος 的順序在許多優秀抄本中是顛倒的。[B. C. J. M. 西奈抄本（第一手抄本）、武加大譯本、科普特譯本、衣索比亞譯本、亞美尼亞譯本、斯拉夫譯本、優西比烏、亞他那修、狄迪摩斯、區利羅、大馬士革的約翰、愛任紐（拉丁文）、特土良、耶柔米、安布羅修]。這很可能是為了使句子與七十士譯本（LXX）一致。毫無疑問，這也是將第二個 θάνατε 替換為 ᾅδη 的起源 [在 A.（第二手抄本）、K. L. M. 西奈抄本（第三手抄本）、數個草書抄本、哥德譯本、敘利亞譯本（兩者）、俄利根、亞他那修（一次）、區利羅、Epiph. 中。對於兩次 θάνατε，我們有 B. C. D. E. F. G. I.、2 個草書抄本、義大利譯本、武加大譯本、科普特譯本、衣索比亞譯本、亞美尼亞譯本、優西比烏、亞他那修（一次）、尼撒的格列高利、愛任紐（拉丁文）、特土良、居普良、安布羅修、奧古斯丁。Wordsworth 給出將 ᾅδη 改為 θάνατε 的理由是，原始基督徒若對 θάνατος 的擬人化不感到驚訝，卻會對使徒在此處從希伯來聖經中引用的對 Hades 的大膽呼告感到震驚，理由是這會助長異教徒關於名為 Hades 的個人神祇的觀念。——C. P. W.]
[48] [加爾文評論道：「此處希臘文抄本並無差異 [就他所處理的而言，這是事實]，但在拉丁文譯本中有三種不同的讀法。第一種是：我們確實都會死，但我們不會都改變。第二種是：我們確實都會復活，但我們不會都改變。[這是武加大譯本的讀法，威克里夫與蘭斯譯本皆跟隨之。] 第三種是：我們確實不會都睡，但我們都會改變。」他將這種多樣性歸因於：「一些讀者，並非最有辨識力的人，對真實的讀法不滿，冒險猜測了一種他們更認可的讀法」。]