哥林多前書 14 章
1 你們要追求愛（ἀγάπην），並要切慕屬靈的恩賜，但更要羨慕的是你們能作先知講道。2 那說方言的，不是對人說，乃是對神說，因為沒有人聽得懂（ἀκούει，聽見/明白）；然而他在靈裡卻是講說各樣的奧祕。3 但那作先知講道的，是對人說，要造就、勸勉、安慰人。4 那說方言的，是造就自己；但那作先知講道的，乃是造就教會（ἐκκλησίαν，會眾）。5 我願意你們都說方言，但我更願意你們作先知講道；因為說方言的，若不翻出來，使教會（ἐκκλησία，會眾）得造就，那作先知講道的，就比他強了。6 弟兄們，我若到你們那裡，只說方言，不用啟示，或知識，或預言，或教導（διδαχῇ，教義）對你們講說，我對你們有什麼益處呢？7 就是那無氣的物，或簫或琴，發出來的聲音，若不分高低（διαστολὴν，區別），怎能知道所吹所彈的是什麼呢？8 若吹無定的號聲，誰能預備打仗呢？9 你們也是如此，舌頭若不說容易明白的話（εὔσημον λόγον，易懂的言語），怎能知道所說的是什麼呢？這就是對著空氣說話了。10 世上的聲音，或者甚多，卻沒有一樣是無意義的。11 我若不明白那聲音的意思，我必以那說話的人為化外人（βάρβαρος，外國人），說話的人也必以我為化外人。12 你們也是如此，既是切慕屬靈的恩賜（πνευμάτων，靈），就當求多得造就教會（會眾）的恩賜。13 所以那說方言的，就當求（ἵνα，為了）能翻出來。14 我若用方言禱告，是我的靈禱告，但我的悟性沒有果效。15 這卻怎麼樣呢？我要用靈禱告，也要用悟性禱告；我要用靈歌唱，也要用悟性歌唱。16 不然，你用靈（πνεύματι，在靈裡）祝謝，那在座不通方言的人（ἰδιώτου，未受過此恩賜者），既然不明白你所說的，怎能在你感謝的時候說「阿們」呢？17 你固然是感謝得好（σὺ μὲν γὰρ καλῶς εὐχαριστεῖς，你確實感謝得很好），無奈別人不能得造就。18 我感謝神，我說方言（γλὠσσῃ，用方言），比你們眾人還多。19 但在教會（會眾）中，寧可用悟性說五句教導人的話（κατηχήσω，口頭教導），強如說萬句方言。20 弟兄們，在心志（ταῖς φρεσίν，心思）上不要作小孩子；然而在惡事（κακίᾳ，邪惡）上要作嬰孩，在心志上總要作大人（τέλειοι，完全人）。21 律法上（γέγραπται，已寫著）記著：「主說：我要用外邦人的舌頭（ἐν χείλεσιν ξτέροις，用別人的嘴唇）和外邦人的嘴唇，向這百姓說話；雖然如此，他們還是不聽我。」22 這樣看來，說方言不是為信的人作證據，乃是為不信的人；作先知講道不是為不信的人，乃是為信的人。23 所以，全教會（會眾）聚在一處的時候，若都說方言，偶然有不通方言的（ἰδιῶται，未受特別恩賜者）或不信的人進來，豈不說你們癲狂了嗎？24 若都作先知講道，偶然有不信的，或不通方言的人進來，就被眾人勸醒（ὑπὸ，被……所），被眾人審明，25 他心裡的隱情顯露出來，就必將臉伏地，敬拜神，說：「神真是在你們中間了。」26 弟兄們，這卻怎麼樣呢？你們聚會的時候，各人（ἕκαστος）或有詩歌，或有教訓（διδαχὴν，教導），或有啟示，或有方言，或有翻出來的話。凡事都當造就人。27 若有說方言的，只好兩個人，至多三個人，且要輪流著說，也要一個人翻出來。28 若沒有人翻，就當在教會（會眾）中閉口，只對自己和神說就是了。29 至於作先知講道的，只好兩個人或是三個人，其餘的就當慎思明辨。30 若旁邊坐著的得了啟示，那先說話的就當閉口。31 因為你們都可以一個一個地作先知講道（δύνασθε，能夠），叫眾人學道理，叫眾人得勸勉。32 先知的靈（πνεύματα，靈）原是順服先知的。33 因為神不是叫人混亂（ἀκαταστασίας，騷亂），乃是叫人安靜（和平），像在聖徒的眾教會（ταῖς ἐκκλησίαις，會眾）一樣。34 婦女在會中要閉口不言，像在聖徒的眾教會一樣，因為不准她們說話；她們總要順服（ὑποτασσέσθωσαν，處於順服中），正如律法所說的。35 她們若要學什麼，可以在家裡問自己的丈夫，因為婦女在會中說話原是可恥的。36 神的道理豈是從你們出來嗎？豈是單臨到你們嗎？37 若有人以為自己是先知，或是屬靈的，就該知道，我所寫給你們的是主的命令（ἐστὶν ἐντολή，一條命令）。38 若有不知道的，就由他不知道吧。39 所以，弟兄們，你們要切慕作先知講道，也不要禁止說方言。40 凡事都要規規矩矩地按著次序行。
1Co 14:1-5。[他現在從離題處轉回手頭的主要議題，即屬靈恩賜的妥善管理。然而，在進入此議題之前，他針對自己先前熱切讚揚的事物，提出了最後的勸勉]。— 追求愛，— 即：在獲得並培養愛上盡一切勤勉；像獵人追逐獵物那樣追逐它；像人在賽跑中奔向目標那樣向它衝刺；這就是此處 διώκειν（diōkein，追求）的力量（羅 9:30；羅 12:13 f., 19；腓 3:12；腓 3:14）。省略所有如 οὖν（oun，所以）之類的推論助詞，增加了勸誡的力度。— 但要切慕屬靈的恩賜，— 與 1Co 12:31 所用的語言相同。但這並非僅僅是為了重申先前所說的話，彷彿中間的一切都只是括號 [斯坦利（Stanley）語]。相反地，δέ（de，但）旨在將第二個子句與第一個子句對立起來，以表明儘管他們應當追求愛，但這並不妨礙他們同時尋求屬靈恩賜。在敦促前者時，他並無意貶低後者，儘管他們可能會如此推斷。因此，我們可以將 δέ 譯為「同時」、「然而」或「儘管如此」。尼安德（Neander）將第二個勸誡視為一種許可，而非積極的命令，並推測保羅在第一種情況下選擇了更強烈的詞彙，是為了教導讀者：基督徒的主要努力應當是變得被愛所激勵。[「因此，他觀察到一種令人欽佩的中庸之道，即不反對任何有用的事物，同時也不會因荒謬的熱心，而將次要的事物置於首要重要性之上。」加爾文（Calvin）]。— 關於屬靈恩賜，參見 1Co 12:1。此處對該詞的更嚴格應用，若僅指「說方言的恩賜」，確實可能受到緊隨其後的「更要」所暗示的對比，以及 1Co 14:2 和 1Co 14:14 ff. 的支持，因為說方言的恩賜，由於是在靈裡說話和禱告，很適合作為「屬靈」的卓越代表。但複數形式，以及與前一章更廣泛的聯繫，支持了更廣泛的解釋：即一般的恩賜。— 但更要的是 — μᾶλλον（mallon，更要）應作比較級理解，而非等於 μάλιστα（malista，最），意即「比所有其他恩賜更要」。— 你們能作先知講道。— 他沒有使用名詞「預言」，而是使用動詞配合 ἵνα（hina，為了）作為 ζηλοῦτε（zēloute，切慕）的受詞。這無疑是有意為之；但並不保證邁耶（Meyer）將其譯為「為了你們能作先知講道」。[斯坦利說，ἵνα 在此處正轉向羅馬化用法，即用作不定詞的替代品。參見此用法：1Co 14:12；太 7:12；可 6:8；可 6:25。另見 Winer, P. 1, 11. § 63:2, 1]。他隨後給出了偏好的理由。— 因為那說方言的，— 即：在靈的感動下說某種奇怪的語言。[布盧姆菲爾德將「說話」（λάλῶν）解釋為講道、勸勉，並說「上下文要求如此」；但這必須是僅在某種理論光照下閱讀的上下文。語言中沒有任何東西能保證這一點，若如此解釋，這將成為唯一一處必須假設說方言的恩賜被用於直接對他人講話的經文]。— 不是對人說，— 即：並非為了傳達聽眾能理解並從中獲益的任何內容。— 乃是對神說：— 他是在與神溝通，[「根據諺語：『他對自己和繆斯歌唱』」。—加爾文]。對此的證明——首先是消極的。— 因為沒有人聽得懂。— 他在此並非字面上指「聽不見」，彷彿話語是聽不見的，像哈拿在撒上 1:13 中所咕噥的那樣；因為這既不符合「說話」的表達，也不符合上下文，特別是 1Co 14:7；也不符合使徒行傳 2:10；2:19 中的對應經文。ἀκούειν（akouein，聽見）一詞在此處更傾向於指內在的聽，即對所說內容的心理領悟。[該詞在使徒行傳 22:9 中也是如此使用，保羅的隨從被說成沒有「聽見聲音」，而在使徒行傳 9:7 中卻說他們聽見了——這種歧義只能透過將該詞在前者理解為「明白」來解釋。另見可 4:33。「他照他們所能聽的講道」；以及創 11:7；創 42:23；賽 36:11，其中七十士譯本（LXX）將「明白」譯為 ἀκούειν]。否定詞「沒有人」並非誇張，彷彿意指「極少數人」，而是絕對的；當然，若有翻譯者的協助，其例外情況是可以理解的。— 但在靈裡卻是講說各樣的奧祕。— 「但」並非旨在表達對比，彷彿等同於 sondern（呂克特（Rückert））；而是解釋性的，引入了進一步的說明，即「在靈裡」；而其餘的詞則單獨構成了對前一句所斷言內容的對立。詞語「奧祕」不應理解為如 1Co 4:1；1Co 13:2 中的含義。[正如斯坦利所言：「在此處，與其他地方一樣，它意指『神的秘密』；然而，在此處並非如其他地方指已揭示的秘密，而是指（接近現代詞彙『奧祕』的含義）隱藏的秘密。唯一另一個例子是啟 17:5。」阿爾福德（Alford）則說：「對聽眾隱藏的事物，有時對說話者本人也是隱藏的」]。如此理解，該陳述與前一句相比似乎是同義反覆；因此，「在靈裡」一詞在此處必須被理解為旨在更充分地引出相關恩賜的特徵。因此，它們不能僅僅被解釋為內在的人，即「他在自己的思想中對自己說話」（勒克萊爾（Le Clerc）、洛克（Locke）、塞姆勒（Semler））。πνεύματι（pneumati，在靈裡）更不可能是 λαλεῖ（lalei，說話）或 μυστήρια（mystēria，奧祕）的與格受詞，即「他說的是對他人的靈而言是奧祕的事物」。相反地，該表達在此處如 1Co 14:4 一樣使用，指更高宗教意識的活動，不受反思影響（邁耶），[「指與悟性相對的靈，他的靈作為聖靈的器官，而悟性則沒有果效」（阿爾福德）]，指與外部世界分離的內在生命（比克（Beek）），「指一種僅透過人類靈魂中指向神的一面——即直覺面——作為媒介的靈感狀態；在這種狀態下，自我意識彷彿被完全佔據人類靈魂的神聖影響所抑制或壓倒；簡而言之，指一種神祕的狂喜狀態，當它具有恩賜的特徵時，它為自己創造了一種語言形式，靈魂彷彿在其中以神聖的酒神頌歌爆發出來」（德利奇（Delitzsch）v. § 5）。27 [德韋特（De Wette）也持相同觀點；他將 πνεύματι 解釋為「透過靈」，即他那被聖靈充滿且沒有 νοῦς（nous，悟性）的更高無意識屬靈官能。然而，布盧姆菲爾德和霍奇（Hodge）遵循希臘注釋家及大多數早期現代注釋家的觀點，將「靈」一詞理解為聖靈，而非我們本性中更高的屬靈力量，如 1Co 8:14。「支持這種解釋的有：1. 在保羅所有書信中，特別是在整個上下文中，『靈』一詞在指代聖靈時的普遍用法。2. 『在靈裡』或『藉著靈』說話的表達，是一個既定的聖經短語，意指在聖靈的引導下說話。3. 當靈與悟性區分開來時，它指代情感；這種含義完全不適合本段。4. 透過這種解釋得出的含義是自然的，且適合上下文。『雖然說方言的人不被理解，但他在靈的引導下，講說奧祕。』霍奇。對此可以按順序回答：1. 當 πνεῦμα（pneuma，靈）在保羅著作中不帶任何限定詞使用時，通常指人更高的本性，特別是當被聖靈激勵時。2. 在每一處意指在「聖靈裡」說話的地方，都透過使用介詞 ἐν（en，在……裡）來標示，且通常加上冠詞（如羅 1:9；羅 8:9；羅 15:16；1Co 6:11）。凡是出現簡單的無冠詞與格 πνεύματι 的地方，如本處，用以表示某事是在什麼狀態下完成的，它就代表人的靈，這是可以預期的（約 4:24；羅 8:13；1Co 4:21；1Co 7:34；加 5:5；加 5:16）。正是在這種更廣泛的意義上，該詞在此處應被理解。它不僅指智力，還指人在聖靈激勵下，所有情感中更高的本性。4. 雖然「在聖靈裡」的含義即使在此處也能講得通，但另一種含義更符合語言習慣（usus loquendi）以及論證的脈絡，因此應當堅持，正如所有英文譯本及幾乎所有注釋家所做的那樣]。— 先知的情況則不同。— 那作先知講道的，是對人說 — 在那被呼召作為神聖奧祕的中保以造福他人的先知身上，與狂喜狀態（儘管這並非他啟示的唯一模式）結合在一起的，是藉助他的悟性和心理官能，以適當且可理解的語言，重現他在靈裡所見事物的能力（德利奇 § 5）。先知所傳達的是三重的，— 造就、勸勉和安慰。— 這些詞中的第一個（οἰκοδομή，造就），適當地暗示了基督徒生命在其各個階段的建立，可以被視為表達了一個屬，而另外兩個詞則表達了該屬下的種，儘管並非全部。透過 παράκλησις（paraklēsis，勸勉），我們理解為藉此激發意志，使其在自我修養上更加認真，在基督徒活動上更加積極，並在努力上更加熱心。[斯坦利將勸勉與安慰或加強的含義結合起來，正如 παράκλητος（paraklētos，保惠師）一詞，他說：「這一恩賜與先知講道聯繫得有多緊密，可以從『巴拿巴』——『預言之子』——在使徒行傳 4:36 中被譯為 υἱὸς παρακλήσεως（huios paraklēseōs，安慰之子）這一事實中看出。」透過 παραμυθέα（paramythea，安慰），我們理解為藉此使靈魂平靜並振奮。儘管與前者共享安慰的含義，但它暗示了更溫柔、更撫慰的東西。至於連詞 και-και（kai-kai，既……又……），第一個可以被視為在主要詞彙後附加進一步的解釋，如「而且」；或者它們可以被視為分配助詞，即「既……又……」。奧辛德（Osiander）遵循早期注釋家，將這三個細節並列，並賦予第一個與信心相關的關係，暗示在其中推進和加強基督徒生命；賦予第二個與愛相關的關係，暗示對其培養的刺激，如在基督徒更積極的職責中；並賦予第三個與盼望相關的關係，作為所有安慰的源頭和結果；此外，他將後兩者從屬於前者作為其根源。— 此處意圖從屬關係，得到了「造就」一詞在 1Co 14:4 中再次單獨出現這一事實的支持。— 但那說方言的造就自己；— 他在此指的是那些內在激動和提升的印象對一個人在與神交通時所產生的影響——在這種禱告和讚美，或神祕狂喜的狀態中，聖靈的運作達到了頂峰（參見德利奇，如上所述）。「這並不暗示透過對他所說內容的清晰理解而獲得的益處；但在說話者的靈裡，留下了由整個經歷所產生的印象，這是一種激勵和提升，儘管是神祕的。」邁耶語。奧辛德也以同樣的方式說：「他可以讓自己講論的總體印象和感覺繼續在他裡面運作。」[「由於 1Co 14:5 中所說的，如果他能翻出來，他不僅能造就自己，還能造就教會，因此這種觀點是必要的。」阿爾福德語。相反地，霍奇忽略了除了透過對所說內容的清晰理解外，還能獲得任何益處的事實，他說：「本節證明悟性並未處於停滯狀態，說話者也並非處於狂喜狀態。」但這只是一個假設，對此可以提出以下反證：「該恩賜可能且確實有助於建立一個人自己的生命（1Co 14:4）。這可能是某些本性從感官生活的冷漠或形式化儀式的沉悶中被喚醒的唯一途徑。那種在人看來是瘋狂的崇拜狂喜，對於那些厭倦了智力上的微妙質疑，對那些所有熟悉且可理解的詞彙都充滿了爭論的苦澀或懷疑的徘徊的人來說，可能是一種無法言喻的振奮。（參見愛德華·歐文（Edw. Irwing）關於此恩賜用法的一段極具力量的文字。『晨更』，5. p. 78。」）參見史密斯（Smith）的《聖經辭典》p. 1558]。— 但那作先知講道的造就教會。— ἐκκλησίαν（ekklēsian，教會）前的冠詞是不必要的。作為個體集合的教會在此處被提出，與說話者本人形成對比。[然而阿爾福德並非如此。「冠詞，」正如他所說，「當一個受支配的名詞在動詞前有強調位置時，經常被省略；因此在 1Co 14:5 中冠詞再次出現」]。— 為了不讓任何人認為他在此處試圖排除所有說方言的行為，以免引起嫉妒，他繼續說道— 我願意你們都說方言，— 這必須被視為一種衷心的願望，而非對哥林多人因偏愛此恩賜而做出的不值得的讓步。這一點從他隨即引出先知講道作為更高、更值得的恩賜，並更熱切地希望他們擁有和實踐這一點的事實中顯而易見。— 但更要的是你們作先知講道。— 他在此轉向了帶有 ἵνα（hina，為了）的目的結構，「表明對更高目標的更強烈意圖」（奧辛德語）。根據常見的讀法 μείζων γάν（meizōn gar，因為更大），他為剛才所說的話增加了一個理由。但如果我們根據某些權威讀法將 γαρ（gar，因為）改為 δέ（de，但），我們就必須將他視為僅僅是在繼續他的論述。— 但那作先知講道的，就比那說方言的強了，— 此處的偉大在於有用性，因此也在於尊嚴。然而，這受到例外的限制，— 除非 — ἐκτὸς εἰ μή（ektos ei mē）。此處的 μή（mē，不）顯得冗餘（1Co 15:2；提前 5:19）。[這種冗餘表達源於兩種結構的混合，即 ἐκτὸς εἰ（ektos ei，除非）和 εἰ μή（ei mē，若不），在古典著作中也能找到這種例子。因此，並非希伯來語法。Winer 3. § 65 3 c.]。— 他翻出來。— 動詞的主詞不是其他人，而是說話者本人，他可以在自己身上結合說方言和翻譯這兩種恩賜。透過運用後一種恩賜來造就教會，他使自己與那作先知講道的人處於同等地位。關於 εἰ（ei，若）後的虛擬語氣形式，參見 1Co 9:11（respectum comprehendit experientiae，包含對經驗的考量。邁耶語）。[霍奇說：「本段證明這些用方言發表的講論內容是造就人的；因此並不包含壞意義上的奧祕，即謎語和晦澀的言辭。缺乏翻譯的恩賜並不證明說話者本人在這種情況下對自己所說的話一無所知。它只證明他沒有受到啟示，以另一種語言傳達他所發表的內容。」這種推理並非決定性的。它是基於一種假設，即除非透過清晰可理解且能以普通思想和語言形式傳達的經歷，否則無法獲得任何益處。並且可以問，如果用方言說出的內容對說話者來說是清晰可理解的，那麼有什麼必要需要一種特殊的翻譯恩賜來使他能將其傳達給教會呢？悟性（νοῦς）是語言之母；一個人所理解的，他肯定能說出來。這難道不違反一條眾所周知的規則嗎，即「除非場合需要，否則不要將神引入舞台」？]
林前 14:6–11
但如今（νυνὶ δέ，此處與 13:13 一樣，具有邏輯意義，意即：「既然在說方言時，教會的造就完全取決於隨後的翻譯，那麼若沒有翻譯……」）——我若到你們那裡去，說方言——他以自己為例，並非強調其個人身分（如 [Chrys.] 所言，若強調個人，則需用 αὐτὸς ἐγώ，即「我本人」）；或者，這是一種將情況個體化的方式，正如在 1Co 14:11; 1Co 14:14; 1Co 13:1; 1Co 13:12 中所見。——對你們有什麼益處呢——這個問題在此構成了主要命題，（正如古典著作中常見的那樣）它被插入在兩個假設子句之間，第二個子句與第一個子句形成對比，或是其否定平行句（並非從屬關係，以說明說方言必須如何進行；它與主要命題之間也沒有更緊密的內在聯繫）——除非我用啟示，或知識，或預言，或教訓，給你們講說呢？——所列舉的四件事可歸納為兩種恩賜：第一是預言，其基礎與內容是啟示；第二是教訓，它建立在知識之上並提供其果實；[正如 Hodge 所言：「本節所考慮的並非四種，而僅是兩種講論模式。啟示與預言屬於前者，知識與教訓屬於後者。領受啟示者為先知；擁有知識言語者為教師。」Calvin 亦持此觀點。這種結構源於文本的意義，而非語法。在文本中，這四項是並列的，彷彿彼此獨立且互不相關]。啟示應按 1Co 14:26 的方式理解，即主觀的（與 1Co 1:7 不同）。它指對任何關乎神國之事偶發的揭示，或對奧祕的揭開。正如所揭示的內容是在先知熱切且出神入化的講論中表達出來的，同樣地，開明的探究為增進我們對神聖事物的洞察力所提供的，則以教師較為冷靜的措辭表達，並稱為教訓。正如 Bengel 所言：「預言涉及特定的事實，即先前未被充分理解的事實，以及唯有透過啟示才能知曉的奧祕。」教訓與知識取自信徒共同的寶庫，並指涉我們救恩事宜中顯而易見的事物。——接下來，他繼續用各種比喻來說明他的觀點；首先是樂器。由於 ὄμως 的位置不自然，導致對隨後內容的正確翻譯產生了一些困難。有些人將其視為 ὁμοίως（同樣地）的等價詞；但這既不合適也不必要。意義為「然而」、「儘管如此」會更貼切。但問題在於，該詞是否主要影響或突顯了 τὰ ἄψυχα（無生命之物），正如其位置所暗示的那樣；若將其完整展開，即為 τὰ ἄψυχα καίπερ ἄψυχα, ὄμως（無生命的樂器，雖然無生命，但仍發出聲音）（Winer）；或者，它是否藉此將作為證據引入的事物確立為對所有反對意見絕對有效的論據，意即：「人們仍然無法理解」，即「無論如何必須承認，我們無法理解」（de Wette）；或者，是否由於一種在 Gal 3:15 及其他古典著作中也出現的倒裝，該詞被置於首位，而它實際上應位於 ἐάν 之前，因此讓步的條件句是由 φωνὴν διδόντα 這幾個詞構成的，那麼這就等同於 καίπερ φωνήν διδόντα。最後一種結構是正確的，因為它是唯一符合語言用法與思想進程的結構。——若是無氣的物，或簫，或琴，發出來的聲音，若沒有——關於 ὄμως 所處的各種位置，以及受其限制的詞語或子句有時在其前、有時在其後（如本處）的情況，參見 Passow ii. 1 p. 77。置於首位使其具有強調作用。「這是一個從較小推論到較大的推論」，意即：如果無生命之物尚且如此，那麼人豈不更當如此嗎？——分貝——即透過高低、強弱不同的清晰調變。——怎能知道所吹所彈的是什麼呢？——這指的是每種樂器所演奏內容的意義（參見 1Co 14:8 ff.）：即「在這種情況下，人將無法辨別或感知所奏的是什麼曲調。」[此處重複冠詞是為了表明考慮的是兩個不同的實例，而不一定是指某個特定的簫聲或琴聲。Meyer 認為這段經文足以反駁以下觀點：即該恩賜中所用的方言是清晰可辨的外國語言，而此處的發聲是混亂的聲音雜燴，就像在不遵守適當調變的情況下透過樂器發出的聲音。但這過度推敲了類比。所提出的觀點僅僅是關於所奏之物的不易理解性，除非遵守了樂器與音樂的已知規律]。該論點由另一個同類的例子得到證實，這使情況更加清晰。——若——[「若」在此起到了高潮的作用，較高的例子證實了較低的例子]。——吹無定的號聲——號角，其音色強勁且特徵鮮明，即使是它，在發出各種信號時也需要某種明確的調變，才能讓人知道信號是否為戰鬥信號。形容詞「無定」表達了與前文「發出分貝」的對立。[同一號角的不同聲音召喚士兵執行不同的職責，一連串的音符發出進攻信號，另一連串則為撤退信號。因此產生了這個問題]，——誰能預備打仗呢？——接下來他繼續將其應用於所討論的問題。——你們也是如此，你們若用舌頭——這些詞被置於首位以示強調，將運用神聖恩賜的哥林多人與他剛才提到的無生命之物進行對比。——說話，若不用容易明白的話——這一子句無疑反對了該恩賜暗示著不清晰聲音的假設，僅僅因為使用了「話」（word）這個詞，它表示理性的、清晰的表達，即使我們希望將修飾語包含在內。另一種表達「用舌頭」也不支持這種觀點，彷彿這僅指簡單的發聲器官；因為在這種情況下，它只會被用來與所指定的樂器進行對比。——怎能知道所說的是什麼呢？這就是（只要你們說）對著空氣說話了。——εἰς ἀέρα；該短語表示難以理解的講論是無用的。它消散在空氣中，無法觸及聽者的心靈。——接下來，他將類比的範圍進一步擴大，納入了各種人類語言，只要其含義不被理解，這些語言就無法提供人與人之間的交流手段。——世上的聲音，或者甚多——εἰ τύχοι，這是一個通常與數字名詞連用的短語，絕不表示「例如」；它僅將數字表述為假設性的，或表示在更明確的陳述中存在不確定性。——種類——τοσαῦτα。[「此處該詞具有確定數字的含義。如果人們曾經數過這個數字，保羅會將其寫在這裡；但他讓它保持不確定。」Bengel]。——卻沒有一樣是無意思的。——φωνή，聲音，在此處意為「言語」或「語言」（正如在 Gen 11:1; Gen 11:7 以及古典著作中常見的那樣，而 γένη φωνῶν 則表示「各種語言」，其中每一種都構成一個 γένος，即屬）。他沒有使用 γλῶσσα（舌頭）這個詞，因為在整個段落中，該詞被用來表示正在考慮的特殊恩賜。——無意思的——ἄφωνον，字面意思是「無聲的」（類似 βίος ἄφωνος），即「缺乏言語本質要素的」、「不適合進行可理解交流的」。Neander 說：「使徒意在說明每一種語言都有其明確的意義；因為它旨在作為交流思想的載體。」[Hodge 說：「本節包含的例證證明說方言就是說外國語言。」如果「外國語言」是指當時地球上其他國家的語言，那麼這個推論就太寬泛了。它假設除了當時流行的語言外，不可能有其他語言。如果語言是神的恩賜，而非人為的機械構造，為什麼聖靈不能啟示人以一種新的、純淨的「言語」來表達他們的新經歷？雖然沒有其他人使用，但它完全有資格被稱為一種語言。聖靈產生這種新語言的目的之一，是否可能是為了提供一個記號，表明它所揭示的事物是「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」，因此需要以相應的形式來表達？將這些「方言」理解為外國異教語言，其中大多數不過是污穢、虛假和偶像崇拜的器皿，完全不足以傳達屬靈真理，這是錯失了這一非凡現象的含義]。——基於地球上各種語言都不缺乏語言特徵（即傳達思想的能力）這一事實，他進而推論，當一個人無法理解另一個人時，有理由相信他們處於外國人的關係中。如果這種「言語」是「無聲的」（ἄφωνος），即本身不可理解，那麼就不會得出這種推論，因為在這種情況下，說話者不會被任何人理解。他可能會被視為精神失常，而非外國人。語言的真正力量（δύναμις），即其意義、其重要性，恰恰是因其「無聲」（ἄφωνος）而被排除在外的東西。——所以，我若不明白那聲音的意義，我必以說話的人為化外之人，——Βάρβαρος，這是用來指代非希臘人、處於希臘語言與文化領域之外的人的常用詞。在此處它並無貶義，僅僅用來表示陌生人。——說話的人也必以我為化外之人。——正如前一句中，τῷ λαλοῦντι 是判斷的與格，意為「在說話者看來」；因此 ἐν ἐμοὶ（在我裡面）必須解釋為「在我眼中」或「根據我的判斷」（參見 Passow i. 2, p. 909）。
1Co 14:10–19。與前一節的聯繫，更正確的確定方式是：將此處的條件子句視為指涉他們在願望與努力中的乖謬，這與前一節所闡述的關係相對應——即由於不理解所說的語言，一方在另一方眼中顯得像外國人；並將隨後的訓誡視為敦促他們採取相反的行動——首先是以一種不確定的、概括的方式；隨後他立即在 1Co 14:13 中得出關於所討論事項（即說方言）的推論。——你們也是如此——此表達與 1Co 14:9 中的用法相同；「如此」指代與先前引入的類比相對應的事物，因此它像前文一樣位於其所屬子句的開頭。這就好像他說：「以這種方式，正如你們因不理解對方的語言而互為外國人，且你們之間無法進行交流——這種情況顯然是錯誤的，等等。」（Meyer 語）。基於對「如此」一詞的這種解釋，有些人會在「你們」之後插入冒號或句號，使該子句意為「你們這些說方言而不翻譯的人就是這樣的化外之人；」但這會不必要地將屬於一體的內容分開。其他人則將「你們也是如此」解釋為後句（apodosis），暗示使徒意在讓他們完全避免使彼此成為化外之人。但在這種結構中，不僅沒有合適的關係來構成平行的基礎，反而會引入對比。我們必須在思想中插入「如此」所指代的事物，大約是這樣：「為了避免陷入化外之人的關係，有必要引入翻譯者，你們也應當努力使自己清楚。」但是，如果另一種由 1Co 14:9 中的類比所支持的解釋提供了可能，那麼這種隱含的必要性何在呢？[Alford 與 Bloomfield 根據 Chrys. 以來絕大多數注釋家的觀點，更簡單地解釋了這種聯繫。他們賦予 οὔτως 以「因此」的含義，即「在該例證所傳達的教訓之後」，或「將此應用於你們的情況」，這具有簡單性的優點]。——既是切慕靈的——ζηλωταί πνευμάτων，即「熱切地致力於它們並欽佩它們」；客觀屬格在古典作家中經常出現。「靈」是一個大膽的表達，是根據聖靈運作中出現的多樣性而採用的。運作的原則本身被描述為多樣的。正如 Osiander 所言：「個別的恩賜被指定為活躍的力量，在那些被賦予恩賜的人身上獨立存在。」或者如 Meyer 所言：「實際上是恩賜的多樣性，因此只是聖靈的不同彰顯，在民眾的理解中呈現為靈的多樣性。」保羅本人實際上相信多個靈（Hilgenfeld）的觀點與 1Co 12:4; 1Co 12:7 相矛盾。有些人武斷地將該詞限制為僅指方言的恩賜。然而，在此處應將其視為轉喻，取其最廣泛的含義，即泛指屬靈恩賜。——他現在首次將其論點應用於實踐。他敦促他們履行的義務與賦予屬靈恩賜的目的相一致。——求在教會中得造就——所要達到的目標被置於首位以示強調。但這些詞不應僅與隨後的命令式——求——相連，彷彿這必須被絕對地解釋，而其後的詞——多得造就——應被解釋為目的子句（Meyer），彷彿其含義是：「為了你們能多得造就，而追求教會的造就！」——因為動詞 ζητεῖν（求/追求）幾乎不可能沒有賓語。這個賓語更應該在隨後的動詞中找到，該動詞根據後來的寬鬆用法由 ἵνα（為了）引入——「求使你們能多得造就」，或「追求多得造就」。那麼，「為了教會的造就」這些詞將屬於「求使你們能多得造就」這一組合短語，而非僅僅屬於後一個動詞，儘管後者傳達了主要思想；至少不是將 πρὸς 等同於 εἰς，其含義為「為了教會的造就，使恩賜的祝福能更豐盛地傾倒在教會身上」。——接下來是這一基本原則在說方言問題上的應用。——所以那說方言的，就當求著能翻出來。——προσευχέσθω, ἵνα διερμηνεύῃ。[這段經文看似簡單，卻在注釋家中間引起了不少困惑。解釋它的方式對一個人關於「方言恩賜」本質的理論有決定性的影響；而這反過來又在很大程度上取決於已經形成的任何理論。解釋它有三種方式：1. 取 ἵνα 的寬鬆含義，並將動詞 διερμηνεύῃ 作為 προσευχέσθω 的賓語，意即：「讓他祈求他能翻譯」，即為了翻譯的恩賜。這是所有希臘注釋家賦予它的意義，也被大多數現代注釋家所採用。其中包括 Grot., Beza, Hamm., 和 Hodge。採用這種觀點，我們可以假設說方言的人不一定是在敬拜，而是在對會眾講話；從而推斷出這種恩賜不僅用於禱告與讚美，也用於大眾講論。反對這種觀點的理由是，在隨後支持此處所給訓誡的論證中，禱告的行為是被絕對地談論的；而且，由於下一節經文藉由「因為」與此處有著緊密的邏輯聯繫，我們被迫將兩節經文中提到的禱告解釋為相同的絕對或一般意義，即恩賜的使用是在禱告的行為中。因此，將本節中的禱告限制在最後幾個詞所指定的目標上是不行的，彷彿使徒的意思是說，使用該恩賜的人應該祈求他能翻譯。此外，它假設了 ἵνα 在新約中具有純粹的結果性（ecbatic）含義，這是否成立值得懷疑。（參見 Winer, p. III. § 53. 10. 6）。2. 取 ἵνα 為 ὥστε（以至於）的含義，意即：「讓他這樣禱告，以便他能翻譯」，即除非他能翻譯，否則不要禱告。Luther, Rosen. 等人持此觀點。但賦予 ἵνα 這種意義的適當性非常令人懷疑。那麼留給我們的唯一途徑就是將 ἵνα διερμηνεύῃ（以便他能翻譯）解釋為目的子句。[Meyer, Winer, Alford 等人持此觀點]。這將賦予整個訓誡這樣的含義：「在禱告與讚美的情感湧流中，說方言的人應當以透過翻譯來造就教會為目標。」換句話說，「讓他禱告，不是為了炫耀他的恩賜，而是帶著翻譯他禱告的意圖。」這當然意味著所指的人已經具備了翻譯的恩賜，這非常正確，否則他根本不被允許在教會聚會中發聲（1Co 14:28）。——這一訓誡的理由在 1Co 14:14 中得到了更清晰的闡述，使徒根據 1Co 14:2 中已給出的暗示，更充分地進入了這種恩賜的內在特徵。從他那裡所說的話可以清楚地看出，僅僅說方言或用方言禱告而不翻譯，排除了與外部世界的一切聯繫，在這種情況下，即排除了與會眾的聯繫。——我若用方言禱告，是我的靈禱告，但我的悟性沒有果效。——此處的 νοῦς（悟性）指靈魂中我們用來處理外部世界的那種官能，[即推理、構思並產生轉化為言語之思想的那種官能]（Beek, Bibl. Seelenlehre, p. 49）。據說這沒有果效，是因為它對他人沒有任何益處（參見 Eph 5:11; Tit 3:14; Mat 13:22）。被動的解釋「沒有體驗到益處」不符合上下文。正如「我的悟性」這些詞一樣，「我的靈」這些詞也必須解釋為屬於我們本性的東西，而不能理解為「我裡面的神的靈」[如 Hodge 所言]。另一方面，與「我的靈」的對立不允許我們將 νοῦς 一詞解釋為「意義」，即話語的意義。Bengel 已經提出了本質上正確的觀點：「πνεῦμα（靈）是靈魂的力量，當它甜美地承受聖靈的運作時；但 νοῦς（悟性）是靈魂的力量，當它走向外部，與鄰舍互動時：正如當它關注外部對象、其他事物與人時，儘管其推理可能是隱蔽的。」[Delitzsch 在 Bibl. Psychologie, iv. § 5 中給出了更徹底的區分。在解釋這段經文時，他說：「自我意識的運用在此被神聖的影響所抑制，這種影響完全俘獲了說方言的人。νοῦς 的思考能力，當它在言語和思想中結出果實，在沒有進一步干預的情況下造就自己和他人時，就停止了；而神聖的影響繼續在人類直接感受和直覺的領域中運作，並以一種與這種直接性相應的語言表達出來，這種語言沒有被說話者的悟性（νοῦς）所滲透，因此對聽者的悟性（νοῦς）來說是不可理解的。使徒將這種直接感受和直覺的領域稱為靈（πνεῦμα），以區別於悟性（νοῦς）。這是狹義上的靈，區別於廣義上的靈（1Co 5:3; 1Co 7:34; 2Co 7:1），即作為感受，特別是作為直接的觀看——彷彿是神聖靈的複製品」。]——接下來，他繼續為規範哥林多人在此事上的行為得出推論。——這卻怎麼樣呢？——有些人補充了 πρακτέον（應當做什麼），這是沒有必要的。[他的意思是：「我們得出的實際結論是什麼？」他在接下來的內容中給出了答案]。——我要用靈禱告，——[關於 προσεύξωμαι（虛擬語氣而非直陳未來式）的讀法，A. D. B. F. G. 和西奈抄本（Cod. Sin.）對此有強有力的證實，Alford 評論道：「在此處以及其他地方使用虛擬語氣，源於抄寫我們某些手稿的人的一種傾向，即賦予此類斷言以勸勉的形式，或在疑問句中賦予商議的形式。」Meyer 稱其為「拙劣的修正」。值得注意的是，重要的西奈抄本在此處使用了虛擬語氣形式，而在下一個子句中則使用了直陳未來式。在這種情況下，我們應將前者視為條件句，「讓我禱告」，或「如果我要用靈禱告，我也要用悟性禱告」。這種適當性體現在以下事實中：用靈禱告並不總是個人可以選擇的，也不是決心的問題。它是藉由恩賜而來，是聖靈的啟示，聖靈隨己意分給各人；而悟性（νοῦς）的運用，結合了智慧與意志，則是自願的。Winer 採用了未來式形式，他似乎意識到了這一事實，他說：「這句話表達的不是一個決心，而是一個信徒打算遵循的基督徒準則。」]——也要用悟性禱告；——這意味著在禱告中使用「翻譯」，這將使禱告的內容對他人而言是可理解的，從而具有造就性。從對立面可以看出，所提到的「悟性」是禱告者本人的悟性，而非他人的悟性——彷彿與格是遠賓語，意即：「對他人的悟性而言」。——我要用靈歌唱，
靈，我也要用悟性歌唱。」——這證明了禱告伴隨著歌唱與彈琴（參見 Osiander）。「我們在此看見了兩種選段（Pericope）形式的方言——禱告與讚美；因此它上升到了詩意的境界；其中包含了後來基督教詩歌所呈現的雛形。」Neander。——[這相當清楚地證明了，這些是運用此恩賜的主要形式，若非唯一形式，且幾乎從未在教會聚會的講道中使用。若情況並非如此，正如 Hodge 等人所主張的——若那「說方言者」試圖用他那不可理解的語言向聽眾講話，那麼保羅的論證若能指出用未知語言對他人說話是無用且荒謬的，豈不比僅僅舉出用外語禱告和歌唱的例子更為貼切嗎？在此，所說出的話語僅間接地影響聽眾，說話者或許可以辯稱他是在與神交通；但在另一種情況下，他卻聲稱是在傳達信息，若無翻譯，他根本無法指望聽者能領會其心意。因此，這正是說方言而無翻譯會達到極度不合宜之處的關鍵點，若真如所假設的那樣，保羅極有可能會提到這一點。至於「在靈裡」敬拜與「在悟性中」敬拜的區別，我們必須堅持前述的觀點。前者指聖靈所提升之人的狀態——在這種狀態中，他看見並感受到一些他無法表達的事物，因為這些事物超越了他悟性的範疇；這些事物以靈所形成的語言迸發出來，適合給予表達；除了賜予恩賜的人——無論是本人還是他人——之外，無人能理解或翻譯。]——在 1Co 14:15 中所表達的決心，同時帶有勸勉的性質，接下來透過提及採取相反做法所導致的不合宜來加以證實。——不然，——ἐπεὶ（epeí，因為那樣，在這種情況下）；[這是該詞在暗示否定意義的問題前所採取的含義（參見 Rob. Lex.）]。在此，在使用 ἐπεὶ 時通常省略的條件子句（參見 v. 10），被完整地陳述出來。——若你祝謝，——εὐλογεῖν（eulogeîn，祝謝，1Co 10:16）本質上與 εὐχαριστεῖν（eucharisteîn，感謝，v. 17）相同；只是在此讚美的概念更為突出。——在靈裡，——如 1Co 14:15，在此排除了悟性。[Hodge 為了維持其一致性，將此解釋為聖靈，然而在所有地方，這種解釋似乎最不恰當，因為該詞顯然是用來表達一種異常狀態]。——那作不通方言之人的地位者，——τοῦ ἰδιώτου（toû idiṓtou）；一些注釋家將此詞解釋為僅僅與「說方言者」形成對比，指那些未進入此恩賜領域的人；——正如在其他語境中，例如，與醫生相比，非醫生被稱為 ἰδιώτης（idiṓtēs，外行人）；或與藝術家相比，不懂藝術的人；或與博學之人相比，任何未受訓練的無知者。如果現在，與 Meyer 一樣，我們將「地位」一詞解釋為地方意義，那麼所指的人就是會眾中坐在說話者座位以外任何地方的人。但由於「佔據朋友的地位」（φίλου τόπον ἔχειν）是一個常見的短語，地方的概念是否能被強烈堅持是有疑問的。或許更正確的說法是，該詞表達了當時相當普遍的一種區別，即在教會中參與說話和禱告的活躍成員，與沉默的領受成員之間的區別；在此它代表了所有聽不懂說方言者的人。[Alford、Stanley 和 Hodge 亦持此觀點，Hodge 並補充道：「上下文顯示保羅並非指平信徒與教會官員的對立；因為官員與其他人一樣，很可能對所使用的語言而言是 ἰδιῶται（idiôtai，外行人）。」]——怎能說——該問題暗示了事情的不可能性。——阿們，——τὸ ἀμήν；[此處的冠詞是特定的，指向當時教會中對該詞的慣用]。 「阿們」是一個希伯來語形容詞，意為真實或忠信，在會堂中由全體會眾一致使用，以表達對某人代表全體所說之話的認可，或若所說的是禱告，則表達對被垂聽的信心。如此使用的公式等同於「願它如此」或「事實如此」。[為了說明對此詞的重視，Stanley 引用了拉比的文獻：「說阿們的人比祝謝的人更偉大。」（Berashoth viii. 8）。凡說「阿們」的人，根據 Isa 26:2，天堂之門為他而開，「敞開城門，使守信的義民得以進入」（Wetstein ad. loc.）。一個未經深思熟慮的「阿們」被稱為「孤兒阿們」（Lightfoot ad. loc.）。凡說「孤兒阿們」的人，他的孩子將成為孤兒；凡匆忙或簡短地回答「阿們」的人，他的日子將被縮短；凡清晰且冗長地回答「阿們」的人，他的日子將被延長（Berashoth, 47, 1; Schöttgen ad. loc.）。因此，在早期的基督教禮儀中，它被視為儀式中的一個顯著點；這與 Justin 談論它時的極度莊重相一致，彷彿它與感謝禱告處於同等地位：「主席祝謝後，全體人民高聲表示贊同。」在後來的時代，阿們僅由會眾重複一次，且總是在偉大的感謝禱告之後，並伴隨著如雷鳴般的呼喊聲]。——在你這感謝禱告上，——ἐπὶ τῇ σῇ εὐχαριστία；此處的 ἐπί 表示直接的順序。[「你的」似乎是強調性的，旨在突出說方言者發出感謝禱告的獨特方式，或者或許更好的是，為了區分此類說話者所獻的禱告與在設立聖餐時所發出的常規感謝禱告。如果是後者，這將表明，凡使用方言恩賜並進行翻譯的人所獻的任何禱告，會眾都回應為也是代表他們所獻的；或者使徒意在斷言這應該是事實，因此，任何人在會眾面前都不應發出他們無法理解且無法在悟性上回應的禱告。在我們面前有此先例，幾乎等同於一條權威性的誡命，基督教會有如此大的一部分在公共崇拜中完全省略了如此重要的一部分，這是否做錯了，是一個值得探討的問題]。——既然他不曉得你說的是什麼？——[人們無法贊同他們不理解的事物，因為贊同意味著對我們所贊同之真理的確認。「因此，不可能參與用未知語言發出的禱告。羅馬天主教會堅持在公共崇拜中使用拉丁語，不僅與崇拜的本意和目的背道而馳，而且是對聖經的明確禁止。因為此處所禁止的正是用人們聽不懂的語言進行公共禱告。誠然，有人說，即使不能向心智傳達任何清晰概念的詞語，也可能觸動情感。但我們不能對這樣的詞語說『阿們』，就像我們不能對長笛說『阿們』一樣。這種盲目的、情緒化的崇拜，如果可以稱之為崇拜的話，與使徒所要求的理智事奉相去甚遠。」Hodge]。——所提出的這個問題得到了進一步的解釋，並且在承認感謝禱告的性質方面也作出了讓步。——因你感謝固然是好，——此處的 καλῶς（kalôs，好），不應被視為諷刺，而是真誠的意圖；因為他認為該行為確實是神聖之靈的運作。關於它的唯一困難在下一句中表達出來。——但——與其用 δέ（dé）作為 μέν（mén）的對立，我們用了 ἀλλά（allá），它表達了一種更強烈的對比。——那個人——即剛才提到的外行人——卻不造就。——感謝禱告若不被理解，就永遠無法促進敬虔，也無法將靈魂提升到神面前；因此，它無法促成「阿們」的正確發出。他接著用自己的例子來證實剛才所作的宣告；在這樣做時，他首先承認了該恩賜本身的價值，並誇大了自己對該恩賜的卓越領受。通過這種方式，他消除了關於他對該恩賜的評價，或關於任何可能被認為促使他如此說話的個人嫉妒的任何誤解。——我感謝神，——他以此放棄了對他即將對自己所作斷言的任何功勞主張。此處的動詞後接一個賓語子句，根據原始讀本，沒有連詞來連接它，這在古典文學中很常見。「那」應被補上。ὅτι λαλῶ（hóti lalô）和 λαλῶν（lalôn）的讀法僅僅是為了使文本符合語法規則的不同嘗試。Cod. A. 中省略 λαλῶ 的原因可以解釋為，抄寫員認為有必要在與 1Co 14:17 中相同的絕對意義上繼續使用 εὐχαριστῶ，[即「我發出感謝」，正如剛才所說的那樣；一些注釋家在這種獨立意義上解釋該詞]。但如果意圖是這種意義，使徒就不會加上「神」這個詞。——我說方言比你們眾人還多：——[值得注意的是，根據正確的讀法——「方言」而不是「諸方言」——無論是在此處還是其他地方，當提到一個人被賦予這種恩賜時，都說他只用一種方言說話。這表明所討論的恩賜並不意味著像某些人所假設的那樣，具備說多種語言的能力——即使在保羅的情況下也是如此；而是每個人都有他自己的語言，構成了他的專長。我們在這裡是否得到了一個重要的暗示，證實了這樣一種理論，即該恩賜是指聖靈賦予的一種能力，用個人特有的形式表達由祂的啟示所喚起的思想和情感，這可以被稱為他的方言？必須指出，Hodge 完全忽略了此處更具權威性的讀法，並默認採用了公認的文本，以證明說方言是指說外語的理論，在這方面保羅聲稱他超過了所有人。如果真是這樣，那麼我們找不到任何證據證明他在傳道旅程中真的使用了這些語言中的任何一種，這就很奇怪了，因為他似乎到處都是用亞蘭語或希臘語說話和寫作。該恩賜似乎在他宣揚福音時沒有起到任何作用。如果他確實說了這些多種方言，那一定不是對人，而是對神——在那裡它們是最不需要的。關於使徒說方言的能力，請參見他在 2Co 12:1-2 中對異象和啟示的描述]。——但——無論我在私下做什麼——在教會中，我寧願用我的悟性說五句話，——「五」在修辭上代表「幾句」（參見 Isa 17:6；Isa 30:17）。——用我的悟性，——διὰ τοῦ νοός μου（dià toû noós mou）的讀法，可以與 Meyer 一樣被視為對證據更充分的 τῶ νοΐ μου（tôi noî mou）的解釋。相反，de Wette 則從 1Co 14:16 推導出它。——為了我也能教導他人，——κατέχειν（katéchein），我們「教義問答」（catechism）一詞的詞源，意為口頭教導，並顯示了「用悟性說話」的含義，以及什麼最能促進造就。——強如說萬句方言。——正如 Besser 所說：「如果是造就人的那種，五句強如萬句那種。」
1Co 14:20-25。他以動人的風格引入了一項關於他們對方言恩賜評價的懇切勸誡——弟兄們，——他們對一種如此適合激發極大驚奇，但對整個教會卻如此無益的恩賜給予了高度評價，他譴責這是一種幼稚的行為，是不成熟判斷的標誌——在心志上不要作小孩子。——ταῖς φρεσίν（taîs phresín，[這是該詞在新約中唯一的一次出現]）。φρένες（phrénes）意指心智的流露，思想和情感在最不同層面上的內在運動。作為一個整體，該詞與 νοῦς（noûs，悟性）幾乎是同義的；因此 φρένας ἔχειν（phrénas échein），意為有洞察力。他在此暗示他們，他們的行為實際上是在拋棄他們引以為傲的卓越智慧，並降到了童年的水平；因為他們不是根據事物的目的和用途，而是根據其外在表現來評估事物的價值。基督徒的孩童狀態，僅在另一個方面才適用。——然而在惡事上，——κακίᾳ（kakíā，惡毒）是愛的直接對立面，而愛是所有良善的源泉；在這方面，嬰孩可以被認為是最無辜的。——要作嬰孩，——νηπιάζετε（nēpiázete）源自 νήπιος（nēpios），它比 παίδιον（paídion，兒童）表示更嬰兒化的狀態，並被用來表示對前一個表達「孩子」的進階。Burger 解釋這一切的意思是：「對世上的道德敗壞一無所知，更不用說對它有經驗性的認識了。」——但在心志上要作大人。——τέλειοι（téleioi），即完全長大的人。「同時種植和傳播孩童般的純真與心志的成熟——這是基督教的偉大課題。（參見 Rom 16:19；Mat 10:6）。」Neander。——他接下來訴諸聖經，以教導他們應該如何看待方言的恩賜。——律法上寫著，——γέγραπται（gégraptai，[直譯為「已經寫下」，但由於所寫下的被認為是永久存在的，完成時態在此等同於現在時態]）。此處的「律法」一詞應比 Joh 10:34；Rom 3:19 取更廣泛的含義，也包括預言。這種用法基於這樣一個事實，即預言不過是摩西五經中給予的律法和應許之基本啟示的發展。——主說：我要用外邦人的舌頭和外邦人的嘴唇向這百姓說話；雖然如此，他們還是不聽我。——引文出自 Isa 28:11；但它與七十士譯本（LXX）或原文都不完全吻合。原文是對以色列子民因其對神使者不信和輕蔑的態度而發出的威脅。他們嘲諷地問，是否認為他們應該像小孩子一樣被對待，因為他們像教導小孩子那樣被不斷地灌輸「行行、行行、誡誡、誡誡」。作為回應，神威脅說，因為他們輕視了這種簡單的教導，祂今後將通過不同語言和外國口音的人來教導他們。此處所指的人是外邦國家，特別是亞述人，他們將像他們輕視神的話語一樣輕蔑地對待他們。——但我們該如何理解使徒對手頭案例的應用呢？Meyer 在其第二版中假設，使徒在此忽略了 ἐτερόγλωσσος（eteróglōssos，說外語者）一詞的歷史和經驗意義，並將其應用於那些說方言的人，因為他們說話時彷彿使用了非自己的語言，以及他人的嘴唇，以至於他們的表達是陌生的。但這是一個非常危險的假設。在他的第三版中，他將原文的歷史意義視為預表，彷彿使徒時代的現象在先知的語言中得到了預示：1. 就基本事實而言，兩種情況下都使用了「外語」；2. 就效果而言，因為在兩種情況下「百姓都不會聽」。預表與本體之間的類比建立在神用外語對祂百姓說話的非凡現象之上——過去是通過亞述語；現在則是通過以偏離普通可理解語言的方式說話的恩賜。[相反，Hodge 顯然為了消除對其理論致命的推論，說：「保羅引用這段經文並非對哥林多的事件有任何預言性的指涉」——這當然沒有——「更不是為了譴責說方言而對其進行寓意解釋。」但為什麼不呢？整個論證的趨勢表明，他在此訴諸律法是為了支持他自己的不贊同，當然不是對方言恩賜本身的否定，但肯定是對他們在沒有翻譯的情況下使用它的不贊同；他在此表明，他們使用它的方式實際上是在教會中執行了神對古時不信的猶太人所發出的神聖威脅。因此，這段引文是非常貼切的]。從這樣理解的類比中，保羅接著得出適用於手頭案例的結論。——這樣看來，——[ὥστε（hōste）比 ὡς（hōs）更緊密地連接後面的子句與前面的子句，表達一個事件、結果、後果，無論是真實的還是假設的。它在此表明，後面的子句應與前面的內容協調一致地解釋，並且是從中推導出來的。這一點很重要，因為在對 1Co 14:22 的解釋中，注釋家們似乎覺得可以完全自由地偏離論證中所使用預言的公平含義]。——方言不是為信的人作證據，乃是為不信的人；——[作為證據，是什麼意思？在此，解釋差異很大。De Wette、Alford 和其他人堅持認為不應對該詞施加任何強調，其含義與省略它時大致相同，更進一步說，由於沒有看到這一點，注釋家們對方言的含義產生了廣泛的分歧]。其他人將其解釋為一種標記，通過它識別出的不是信徒，而是不信者。在此，正確的觀點是目標，但錯誤在於主觀的指涉，彷彿說方言的人被標記為不信者。在這種情況下，應該使用屬格而不是與格（ἀπίστοις）。對於將「證據」視為懲罰性標記的解釋也是如此；在此，一個含義被強加於該詞，只有當它與作為整體的不信者聯繫起來時才能成立。[在後面的子句中，當「證據」需要補上，且該詞與「信徒」聯繫使用時，這種解釋就無法維持。Hodge 說：「最令人滿意的解釋是將『證據』取為神聖臨在的任何跡象的一般意義。『方言是神的彰顯，其指涉的不是信徒，而是不信者。』」通過將「方言」一詞解釋為不代表「方言的恩賜」，而代表「外語」，他從整體中得出了這樣的含義：「當一個民族悖逆時，神會派遣他們無法理解的教師。」這接近正確的觀點。但如果我們將「不信者」理解為廣大世界，那麼方言，即他假設該恩賜所暗示的外語，似乎是專門為他們設計的，而且不是以審判的方式，而是以教導的方式。這樣理解，我們就破壞了類比的力量。因此，有必要將「不信者」一詞的含義限制為指那些已經知道卻拒絕相信的人——指那些不可救藥和心硬的人]。因此，含義是這樣的：當神說出不可理解的話語時，祂展現的不是一個向祂的忠信者敞開思想的人，而是一個向那些不願相信的人封閉自己的人。這種說話確實是有力的，但卻一事無成；耳朵和心智沒有指向祂；「雖然如此，他們還是不聽我。」過去神通過說外語的人對祂的百姓說話時也是如此。他們確實自稱為祂的子民，但恰恰是在這種情況下，他們表明自己招致了祂的審判。同樣地，如果一個人對教會說出不可理解的話，這也顯現出來；他使人覺得神似乎已經離開了祂的百姓——覺得他們由於不信而招致了祂的審判——覺得他們是這樣的人，對他們來說，最強大的神聖彰顯——例如說方言——是無用的，並且無法通過這些使他們反思。[在教會中不經翻譯地使用方言恩賜，效果就是如此。在此，無論我們將方言恩賜解釋為說外語的能力，還是解釋為某種迄今未知的形式化語言的賦予，這段經文的力量都是一樣的。此處作為證據的主要事物，是使用聽者無法理解的語言。這種情況在任何一種情況下都可能存在]。——但預言（是為證據）不是為不信的人，乃是為信的人。——[英王欽定本（E. V.）忽略了本節的兩個子句在結構上相同且對立的事實，用「服務於」（serveth）一詞補上了省略的部分，從而遵循了 Tyndale、Cranmer 和 Geneva 的早期譯本。這在一定程度上阻礙了解釋。這兩個子句應該像上面那樣進行相同的翻譯。在此，「預言」與方言恩賜形成對比，代表可理解的交流。因此，如果方言所說的話被翻譯出來，它也將與預言處於同等地位。這不是為不信的人，而是為信的人作證據。但我們該如何理解這一點呢？觀察前一個子句提供的類比，我們必須說，預言是神對那些已經相信或傾向於相信的人進行交流的一種方式，對他們來說是恩惠的標記和祝福的源泉，而對那些在不信中剛硬的人則被扣留。通過這樣的解釋，我們既保留了對立，又執行了 Isa. 中預言的含義，此處應用了該含義]，——所以，全教會聚在一起的時候，若都說方言，有外行人或不信的人進來，豈不說你們癲狂了嗎？——[οὖν（oûn，所以）可以被視為嚴格的推論，也可以僅僅是過渡性的。後者最符合思想的進程]。如果認為 1Co 14:22 中所述的內容在此處和下一節中得到了進一步的擴展和解釋，通過展示方言和預言對不信者和信徒的不同影響，彷彿這些內容已經在那裡以簡潔的方式暗示過，那是錯誤的；彷彿他說：「方言不是為信的人作證據，目的是產生信心，而是為不信的人，目的是加強他們的不信。」這裡有一種嚴厲的含義，不應輕易下結論。
若能避免，則應盡量避免。同樣地，認為使徒的意思是說「方言的恩賜」旨在用於使非信徒（即非基督徒）歸信，且這種結果因方言恩賜被用於違背其原始意圖的方式而受到阻礙，這也是一種誤解。這種誤解認為，基督徒集體使用（眾人同時說，而非輪流說）且僅僅為了基督徒而使用，其風格僅適合成為非基督徒的「記號」，以至於在這種情況下，對偶然在場者的心靈所產生的影響，與原意恰恰相反；對於那些進來目睹這種濫用現象的普通人和非信徒而言，整個現象會顯得極其荒謬，事實上簡直是一場瘋狂的鬧劇（Meyer）。——認為方言恩賜旨在引導非基督徒歸信的假設，[無論是如 Hodge 所言，透過非信徒各國所能理解的外語，還是如其他人所想，透過這種現象本身作為狂喜言語的顯著特徵]，都是完全沒有根據的。這在本身並不具備可能性（Act 2:1-47 並未提供支持此觀點的證據）；也不能從 1Co 14:21 推論出來，除非採取極其武斷的詮釋。以賽亞書的那段經文是對審判的宣告；先知在那裡斷言，上帝最強有力的發言也無法使那些心硬不信的百姓產生任何改變。因此，使徒論證說，在他那個時代，說方言對非信徒而言是一種來自上帝的記號，屬於同一類性質——即一種審判形式的工具，儘管其本身具有說服力，卻不會產生任何有益的結果。因此，認為該恩賜旨在作為歸信工具的假設，與使徒的論證思路背道而馳。——然而，這一切並不意味著對該恩賜本身有任何譴責；領受恩賜的人也絕未受到貶低。保羅只是在談論該恩賜與教會的關係，以及在沒有翻譯的情況下在教會中使用它的荒謬性。若以這種方式使用，上帝就不會像在「預言」中那樣，透過它傳達任何恩惠的溝通；相反地，上帝顯得像是將自己隱藏起來，不讓他們領悟，正如祂對待非信徒時所表現的那樣。因此，我們不應將眼前的這段經文（1Co 14:23）視為旨在說明一種旨在使非信徒歸信的恩賜，是如何因錯誤使用而未能達到預期效果；使徒在此處的目的是要描繪一幅教會被方言恩賜極大充滿的圖景，甚至達到其崇拜者所認為最理想的程度，並在聚會中發揮得淋漓盡致；然後展示這種場景對偶然在場者會產生什麼樣的印象。他想像「全教會聚在一個地方」——正如 Bengel 所觀察到的，「在如此大的城市中這很罕見，但足以對場合的莊嚴性產生強烈的印象」，並且「眾人都說方言」——這並不必然意味著同時說話 [如 Stanley 所臆測]，正如下一節經文不應被視為他們同時說預言一樣，而是輪流說話——然後有普通人（ἰδιῶται，平民/未受教者）和非信徒（ἄπιστοι）進來觀察這些程序。他們會有什麼印象，他留給讀者去回答這個問題：「他們豈不說你們癲狂了嗎？」——這是一個瘋狂人的聚會，而不是一個被上帝之靈充滿的教會？這一點毫無疑問。在此，他為他們不應在沒有翻譯的情況下使用方言恩賜找到了新的論據。——μαίνεσθαι（瘋狂）不應像在古希臘古典文學中那樣被解釋為「被神靈附身」，並附帶暗示當時沒有人在場解釋這些被附身者在說什麼；它的意思正如上文所述，即「瘋狂」，如 Act 26:24 所述。——但這些進來觀察並留下印象的 ἰδιῶται（平民）和 ἄπιστοι（非信徒）是指誰呢？關於第二個詞 ἄπιστοι（非信徒），我們不應在本節及下一節中以它在前一節所具有的相同含義來理解，因為前一節的含義是由與 1Co 14:21 的聯繫以及與「信的人」的對照所決定的。這裡必須由本節的意義來決定。在緊密相連的經文中，同一個詞出現這種意義上的變化並非沒有先例。在 1Co 15:1; 1Co 15:3 中，παραλαβεῖν（領受）的使用就出現了類似的情況。在前一個例子（1Co 14:22）中，該詞帶有強烈的倫理色彩，指代那些不願相信的人；但在這裡，從它與 ἰδιώτης（平民）的關聯，特別是從下一節經文的含義（在那裡它以相同的意義和語境使用）來看，我們必須將其簡單地理解為「非基督徒」，可能是外邦人，他們出於好奇、求知慾，或因對真理的神秘渴望而被引誘進入教會。但 ἰδιῶται（平民）不能同樣被理解為指代非基督徒（無論是作為猶太人，還是作為接近基督教的人，或是作為對基督教完全陌生的人，也不指代那些處於過渡狀態的人（如慕道友和新入教者）；而是指簡單的平信徒或普通人，以區別於那些說方言或說預言的人；甚至可能指來自外地的基督徒，因為這裡預設了該地區的全體教會都在聚會中。[這裡賦予 ἰδιώτης 的含義是其主要含義，隱含在詞根 ἴδιος 中；但「未受教者」的譯法符合其次要含義，並被所有堅持「方言」即外語理論的人所採用。因此，Hodge 在提到這兩個詞的區別時說：「這兩類人（未受教者與不信者）並非區分得如此嚴格，以至於同一個人不能同時屬於這兩類。根據觀察的角度，同一個人既是 ἰδιῶται 又是 ἄπιστοι。從語言的角度看，他們是未受教的；從基督教的角度看，他們是不信的。」這與一般理論是一致的，但很難被接受。——接下來透過對比預言在相同情況下可能產生的效果，展示了預言的優越性，因而更值得渴慕。——「若全人都說預言，」——在此請記住，「預言」不僅意味著使用方言（譯註：此處指本國語言）和運用 νοῦς（理智），而且是對屬靈世界中隱藏之事的揭示，無論是在上帝還是在人身上——而不僅僅是對未來事件的預測。——「有不信的，或不通方言的人進來，」——正如前例，這裡預設了教會的全面聚會，以增強所產生的印象。還要觀察詞序和所引入的人數的變化。正如 Meyer 所說：1. 「在前一個例子中，普通人先被提及，然後是非信徒，因為普通人是基督徒，被認為熟悉恩賜的目的，自然會走到前台，所表達的意見會先從他們口中說出；相反地，這裡『非信徒』先出現，因為他談論的是歸信，因此他是主要對象；另一方是順帶提及的，因為他的情況並非完全不同。」Bengel：2. 「在前一個例子中，我們使用複數，目的是為了闡明一種將要產生並表達出來的普遍印象——一人對另一人說；在第二個例子中，使用單數同樣合適，因為目的是為了展示一個正在進行中的歸信效果，這在特定個人的例子中能得到最好的體現。」——「就被眾人勸醒，」——ἐλέγχεται（被責備/被定罪），使他意識到自己的罪和不信。他內心深處的活動——對當事人自己而言或多或少是隱藏的——被說話者以如此驚人的方式揭露出來，隨著一個接一個地說預言並加深這種印象，此人感到自己是被指點的對象，被迫以真實的眼光看待自己，最終被迫承認這種描述的正確性。——「被眾人審明，」——ἀνακρίνεται（被審查/被探究）；這與前文緊密相連。這種定罪帶來了對該人道德品質的審判。他在所聽到的演講中已經聽到了對自己的判決，良心迫使他同意並承認其正當性；——「他心裡的隱情顯露出來；」——再也沒有偽裝的機會了。這種啟示驅散了所有的黑暗，解決了所有的疑慮。這三個動詞及其相互關係被 Osiander 更充分地解釋：ἐλέγχειν（責備）表達了內心的定罪和責備——這是全部的工作；ἀνακρίνεται（審查）是更深入的調查，彷彿是內心的審判——這是主要的工具；φανερὰ γίν.（顯露出來），是內在事物的揭示，使一切歸於平靜——這是結果。或者我們這裡有並列和遞進的關係：1. 真理的第一個強烈但普遍的印象，透過它所作出的判決；2. 其發展——個人的調查和審判，或者此外，對他針對指控所作辯解的反駁；3. 向內部的推進，即道德生活的中心，在那裡每一細節都被置於完全的光照之下，審判達到圓滿。一切都像是一個內在的啟示，特別旨在克服個人的不信；這是透過在先知口中啟發性地說出的神聖真理的力量，以及透過真理所領悟並因自身內在經驗的深度和聖靈的豐盛澆灌而加強的個人道德意識的力量所促成的。是否也存在著像先知那樣對不滿足者內在道德生活重要情況的審視目光，這點值得懷疑（Grot.）。——「就必將臉伏地，敬拜上帝，」——[「參見撒母耳說預言對掃羅的影響，『他就躺臥，一日一夜。』1Sa 19:24。」Stanley]。——「說，」——ἀπαγγέλλων（宣告），一種明確而強調的承認，適合所產生的強大印象；而所報告的內容與他們瘋狂的說法恰恰相反。——「上帝果然在你們中間了。」——[不是「在你們之中」，而是在你們的心思中運作，「這種內在的啟示和屬靈的能力——這是從神聖運作中得出的支持宗教的最具決定性的論據。」Bengel，「正是透過上帝藉著祂的靈在個人內心的內住，祂才居住在作為整體的教會中，教會因此成為祂的殿。」Meyer]。參見撒馬利亞婦人的認信，Joh 4:19。——「果然」——ὄντως（確實地）也出現在 Mar 11:32。
林前 14:26–33。保羅從前文所述，進而引出一些關於規範教會中屬靈恩賜運用的實踐性教導。——「弟兄們，這卻怎麼樣呢？」——τί οὖν ἐστιν（ti oun estin，這卻怎麼樣呢），正如在林前 14:15 所見。[「這是一個總結性的短語，置於討論的末尾，其含義大致相同，但需根據上下文進行調整。」布盧姆菲爾德（Bloomfield）。因此，此處的意思並非「你們中間的情況究竟如何？事實上，你們是如何進行公開敬拜的？」（霍奇，Hodge），彷彿要引入一段他即將反對的現狀描述。相反，它的意思是「那麼，從我所說的話中可以得出什麼推論？那麼，該做些什麼呢？」——隨後的子句有各種不同的解釋。有些人如洛克（Locke）、多德里奇（Doddr.）、斯坦利（Stanley）、霍奇（Hodge），認為保羅在此揭露了一種需要糾正的現狀。他們強調現在時態的使用，彷彿意在展示那些擁有恩賜的人急於在不合宜的匆忙和冒進中運用這些恩賜。然而，這會強加給這些詞彙一種並不顯而易見且似乎不必要的含義或力度。我們在此能合理發現的，僅僅是] 一個以前提和結論構成的案例陳述，[鑑於此，他制定了他希望強制執行的規則]。——「你們聚會的時候」——[即「每逢你們聚會的時候」（邁耶，Meyer；霍奇，Hodge）]。——「各人」——ἕκαστος（hekastos，各人）必須理解為那些擁有屬靈恩賜的人，並按分配意義來解釋——並非每個人都擁有即將列舉的所有恩賜，而是每個人都有某種恩賜——這個人有這個，那個人有那個。——「有」——即準備好進行分享。[洛克補充道：「以至於他無法忍受任何延遲。」但這是對現在時態不必要的強化]。——「詩篇」——[並非取自《詩篇》書，彷彿在公開敬拜中不允許使用其他詩歌，正如我們的一些蘇格蘭弟兄所想像的那樣]，也不是預先創作並為此場合準備的；其含義是，他帶著被聖靈激發的心境來到教會，以產生並傾吐出某種讚美詩 [效法米利暗、底波拉、西面的方式]。鑑於後文特別提到了說方言，我們在此不應將其理解為在靈裡的詩歌，即用方言唱詩，如林前 14:15 所述。——「有教訓」——即準備好對基督教真理的某個特定部分進行闡述。——「有啟示」——即來自隱形世界的一些揭示，這構成了先知講道的基礎，有些人將其視為與此同義。——「有方言」——即擁有說方言的靈感。——「有翻出來的話」——即翻譯方言所說內容的資格。[有些人想在此結束結論部分；但正如德威特（De Wette）所言：「讀者不能在此停下，而是被開頭的問題推向隨後的總結性思想，這思想構成了第二個結論」。] 「凡事都當造就人。」——[即「讓所有這些恩賜都得到運用，並安排在合適的時間，使整個教會藉此被建立和成全；不要有人尋求為了自己的私下造就或自己的榮耀而運用它們。」這是他為規範他們所有公開聚會而制定的總體規則]，他現在繼續將其更具體地應用於方言和先知講道。——「若有說方言的」——εἴτε（eite，若有），引入第一個實例，在第二個實例中沒有對應的「或」——這是一種因他執行關於前者的指示方式而產生的不連貫句法。——「兩個人，或最多三個人」——複數指回前一句所暗示的內容，即「如果有說方言的人」。因此，我們必須補上動詞「讓他們說」。我們也可以（與德威特和邁耶一起）將其視為陳述句：「如果有人想說方言，讓他知道兩三個人應該說，即在同一個聚會中不超過兩三個人。」[「這種限制暗示了存在一種危險，即整個聚會可能被他們所佔據，」斯坦利說；從而時間被浪費在運用這些恩賜中最無用的一種上]。——「且要輪流著說」——這是第二個指示，教導他們不要同時說話——在靈感激發下他們可能傾向於這樣做——而要一個接一個地說。第三個指示是——「也要一個人翻出來」——不是「一個接一個地翻」，因為這違反了語言用法；而是指擁有翻譯恩賜的人，無論是說方言者中的一人，還是其他人。通過僅使用一個人來翻譯連續發言者的話，可以為其他講道騰出時間。根據奧西安德（Osiander）的觀點，這一指示可能基於這樣一個事實：聖靈創造性力量的豐滿和多樣性，在這種生產性的charism（恩賜）中以豐富多樣的形式顯現出來，並在許多個體中運作；而翻譯的再生性恩賜則將形式的多樣性回歸到聖靈的合一，以及所說內容的基本核心；此外，如果一個人翻譯多種方言，聖靈的恩賜會顯得更有能力。至於διερμηεν́ειν（diermēneuein，翻譯）這個動詞的構成是否應如奧西安德所想的那樣被強調，使其意為延伸到所有細節的精確翻譯，則是值得懷疑的。——「若沒有人翻」——即無論是說方言者本人，還是其他任何人——「就當在會中閉口」——這裡主語發生了變化。要閉口的不是翻譯者，而是說方言的人；這從上下文中顯而易見。如果我們假設後者在兩個子句中都是指同一人，彷彿第一個子句讀作「但如果他不是翻譯者」，那麼就會被認為翻譯僅僅是說方言者的恩賜，這與林前 12:10 相矛盾。[「方言和翻譯的恩賜似乎通常被賦予不同的人，因為藉此聖靈的能力更顯著地彰顯出來；但說這些恩賜總是截然分開的，似乎太過絕對了。」布盧姆菲爾德引用斯萊德（Slade）的話，並繼續說：「當然，這段經文並不強迫我們認為它們是分開的。因為使徒的禁令可能只是基於這樣一種假設，即此人像通常情況一樣，擁有方言的恩賜卻沒有翻譯的能力。但所討論的短語並不比林前 14:5、14:13 中的短語更能排除一個人成為自己翻譯者的可能性，也不排除其他人進行翻譯的可能性」。]——但儘管被迫在教會中閉口，他的恩賜不必完全被壓制。——「只對自己和神說就是了」——這不能解釋為無聲或完全心靈的交流，因為動詞λαλεῖν（lalein，說話）總是表示大聲發出聲音，這點反駁了上述解釋。因此，這裡的意思必然是在家中的私人敬拜。此處的與格ἐαυτῷ（heautō，對自己）—τῷ θεῷ（tō theō，對神）並非利益與格，彷彿它們的意思是「為了他自己的改進，為了神的榮耀」；它們應被翻譯為「對自己」和「對神」，或「為自己」和「為神」。整個禁令預設了說方言的人能控制自己，而不是完全被不可抗拒的衝動所支配；此外，他自己知道他所感受和說出的是什麼（參林前 14:2；14:14）。——[但如果「方言」是某種外語，為什麼他要用它「對自己和對神」說話，而按理說，它作為表達宗教思想的載體，很可能遠不如希伯來語或希臘語合適？為什麼不把它留到找到能不經翻譯就輕易理解他的外國人時再說呢？在所假設的情況下，後者將是更自然的做法]。——他對先知也給出了類似的指示。——「至於作先知講道的，只好兩個人或是三個人」——即在一次聚會中。這樣就有機會進行其他造就性的講道，例如教訓。[他沒有加上「最多」，因為他不想顯得好像在限制這些恩賜中最具造就性的一種。阿爾福德（Alford）]——正如在前一種情況下要使用翻譯一樣，這裡也要使用判斷。——「其餘的就當慎思明辨」——即判斷講道中哪些來自神的靈，哪些來自外來的靈（尼安德，Neander；伯格，Burger）。通過「其餘的」，我們最自然地理解為其餘那些擁有先知講道恩賜但沒有在講道的人，他們也擁有辨別的恩賜；而不是指一般的教會成員，因為不能認為所有人都有資格做這件事；也不是指那些擁有判斷恩賜卻沒有先知講道恩賜的人，儘管這類人也必然存在。[此處原始主語「先知」貫穿整個句子]。——在接下來的內容中，輪流說話的義務得到了進一步強調。首先是戒律本身。——「若旁邊坐著的別人得了啟示」——隨後他的靈被感動去說預言，那麼——「那先說話的就當閉口」——並坐下；因為講道者是站著的（參路 4:17）。「聖靈感動另一個人說話的事實，是對第一位講道者的暗示，即他該結束了。」伯格。[「捕捉預言的第一次爆發比聽完已經開始的預言更重要。」斯坦利。但這意味著受感講道顛倒了普通講道的順序，而普通講道中結語通常是最雄辯的部分]。通過這條禁令，使徒並非意在讓第二位講道者等到第一位講完[霍奇 29]，而是指如果他給出某種信號，也許是通過站起來，表明他已經領受了啟示並希望立即發言，那麼第一位就不應再延長他的講話，而應讓位給另一位靈感的第一次湧流，儘管也許不至於太過突然地中斷。30 此外，啟示不應被精確地視為由剛聽到的講話所引發的新揭示；儘管作為一般情況，對進一步啟示的敏感度會被他人的先知講道所喚醒和促進。剛給出的禁令隨後得到了支持，通過抵消抑制說話衝動的傾向，指出雖然避免了幾個人同時說話造成的混亂，但這樣做可能為所有人提供運用恩賜的機會；他通過指出由此將達到的結果，鼓勵他們在這方面實行自我克制。——「因為你們都可以一個一個地作先知講道」——他在此重新拾起剛才給出的禁令的含義，並對此以及隨後的「都」字加以強調。——「你們都可以作先知講道」——此處暗示的可能性僅僅是外在的，即如果不是在一次聚會中，至少可以在隨後的幾次聚會中表達自己的機會（或許還有完成在被迫閉口時未說完的話）。比這更簡單的解釋（在καθ̓ ἔνα之後補上προφητεύονες）是強調δύνασθe（dunasthē，你們能）和καθ̓ ἔνα（kath' hena，一個一個地），意即「你們確實都可以個別地作先知講道；沒有什麼強迫你們不這樣做。」[阿爾福德也是如此，他解釋說：「你們有能力實現這一結果——如果你們願意，你們可以保持沉默，從而一個一個地作先知講道。」]——將先知講道恩賜充分運用的結果將是，教會的所有成員都能為他們所有的智力和道德需求找到滋養和滿足——如果幾個人同時說話，這是無法實現的結果。——「叫眾人學道理，叫眾人得勸勉（或安慰）。」——根據上述第一種解釋，這一結果將通過所有人都有機會發言的事實來實現。[「一個人的講道可能適合某些聽眾的需求；而另一個人的講道可能適合其他人的情況。這樣，所有的聽眾都會得到教導和安慰。」霍奇]。此外，第二個πάντες（pantes，眾人）可能也包括那些不一定活躍的先知。[他們的安慰是來自發言的機會，還是來自聽取他人講道的機會？] 僅僅考慮後者與人稱的變化不符，「你們可以作先知講道」，「眾人可以學道理」（μανθάνωσιν）。——在林前 14:32，他繼續表明先知靈感的本質並不妨礙這種秩序的維持，反而促進了它。他的意思是：1. 「你們有能力做到這一點」；2. 「作為先知，你們憑藉恩賜的性質，也理應做到這一點。」這種性質被闡述如下——「先知的靈原是順服先知的。」——「和」將本節與前文連接起來，作為對上述禁令的額外理由。關於「先知的靈」這一表達，問題在於他指的是激發的聖靈，在其多樣的顯現中[霍奇、德威特等人]，還是指先知們自己受感化的靈，因為他在此談論的是一般的先知，所以自然使用複數[邁耶、阿爾福德、斯坦利]。後一種解釋更為可能，正如論證的趨勢所見，因為如果按前一種結構，說靈順服先知將是不合適的。意為「內在的運動」、「興奮」、「靈感」[華茲華斯（Wordsworth）] 的解釋是不能被接受的。但靈所順服的先知是誰？有些人將這些理解為其他先知，並將動詞ὑποτάσσεται（hupotassetai，順服）解釋為那種相互的從屬關係，這隱含在一個人的站起使另一個人閉口之中；或者，根據本格爾（Bengel），在被閉口者的學習中；或者，根據其他人，在對他們行使的「辨別」的順服中——然而這太牽強了。其他人將這些先知理解為靈所屬的個體；因此，「順服先知」這一表達將等同於「順服他們自己」，只是更具強調性，並指出了這種順服植根於恩賜本身的本質這一事實。他所說的「順服」是那種包含在健全的基督徒性情中，並與真正的先知靈相一致的順服。——在第一種解釋中，即假設順服是針對其他先知的，對「讓他閉口」這一禁令的引用是他正在處理的問題，這是唯一正確的解釋，意即「讓他閉口，因為一個先知的靈順服於另一個先知的靈」；我們也不能像邁耶那樣說，這種情況下該禁令將是多餘的；因為它確實通過指出作為基督徒先知所應有的行為而得到了證實。但第二種解釋更值得優先考慮，因為它更精妙，意即「你們所有人都能通過克制說話的衝動，一個接一個地作先知講道；這種對靈的控制，無論被激發得多麼強烈，都屬於先知自己，他們不是僅僅盲目服從自己衝動的狂熱者，而是自願的代理人。」[「通過這種方式，他將這些衝動與異教女祭司和西比爾（Sibyls）的衝動區分開來。」斯坦利]。πνεύματα προφητῶν προφταις（先知的靈順服先知）之前沒有冠詞，是因為這些詞是定性使用的。[它概括了這一斷言，使其適用於所有基督徒先知]。——這一立場通過參考神進一步在神學上得到證實，神的靈是先知講道的動力原則。——「因為神不是叫人混亂，乃是叫人安靜。」——如果不保持對他們靈的這種控制，他們就會顯得不是被神的靈所感動的真正先知；因為如果任由他們以不受約束的方式說話，就會出現一種絕不可能來自神的情況，即混亂；那本質上是神之工的和平將被破壞。ἀκαταστασία（akatastasia，混亂，林後 12:20；雅 3:16；路 21:9）是無序、混亂，也涉及分裂；因此與εἰρήνη（eirēnē，和平）相對，其中隱含了秩序和從屬。這些詞以屬格形式出現，既表示作為屬性屬於神的東西，也表示作為結果從祂而出的東西。神不是一個在自身內擁有或製造混亂的存在；而是一個既擁有又製造和平的存在（參希伯來書 10:39 的屬格和「賜平安的神」羅 15:33 的表達）。——在此，一些注釋家直接附上了這一子句——「如在聖徒的眾教會中一樣。」——[E. V. 也是如此]。在這種情況下，必須補上一些內容，以便將其與剛才提出的完全普遍的命題聯繫起來。例如，「神在你們中間，正如在聖徒的眾教會中一樣，是這樣的存在。」「祂的這種品格必須像在所有教會中一樣，通過我所說的這種順服，在你們中間顯現出來。」但無論我們以這種方式還是其他方式實現連接，其中總會保留一些獨特而生硬的東西。相反，反對將其與後文結合的說法，即保羅在其他地方不使用帶有ὡς（hōs，如）的前提而不跟隨οὕτως（houtōs，如此），以及「教會」一詞會與不同的含義緊密出現，這些都不應有太大的分量；此外，在林前 14:36 中，出現了基於此的責備。[「我被迫，」阿爾福德說，「背離大多數著名的現代評論家，如拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、比爾羅特（Billroth）、邁耶、德威特，並堅持這一後子句的常見安排。我的理由是，如果將其作為下一段的開頭，它生硬得前所未見，且多餘，因為它預先佔用了即將給出的理由οὐ γὰρ（因為……不）等。此外，將新句子的主要主題放在前面更符合聖保羅的風格，參提前 3:8；3:11-12；我們有一個參考一般慣例的例子出現在最後，以輔助其他考慮，林前 11:16；但將其放在他有許多話要說的事項的最前面，似乎是不自然的。」對此可以補充的是，E. V. 中該子句所處的位置，與前文相連，似乎為所假設的普遍立場，特別是結論性的斷言提供了證明。屬於神並來自神的和平與秩序，可以在聖徒的眾教會中顯現出來，因此也應該在哥林多以同樣的方式顯現出來。霍奇和華茲華斯在沒有評論的情況下遵循了舊的標點符號。布盧姆菲爾德也是如此，但他將「因為神不是……等」視為插入語；而在「如在所有……等」中，他理解為律法，即「先知應為了善而順服屬靈的影響」。至於新的標點符號，他補充說：「它造成了非常令人反感的同義反覆，並減損了提出該指示時的重量和莊重感。」但見下文。]
林前 14:34–36。這段禁止婦女在公開聚會中發言的小段落，構成了林前 14:26–33 中戒律的附屬部分，如果我們假設保羅心中想到的是那些擁有先知講道（參徒 21:9）或方言恩賜的婦女，它與這些戒律的聯繫將會更加緊密。希臘、羅馬以及猶太的習俗都禁止婦女公開露面（參格勞秀斯，Grot.；韋斯特，Wests. i h. 1）。基督教會的秩序沿襲了這一習俗（提前 2:11），適應了古老的屬神秩序（νόμος，律法，創 3:16），該秩序嚴格要求婦女順服男人，因為她通過自己的自願行為，使他陷入了背道。這包括在公開聚會中保持沉默的義務；而公開發言，無論是進行講道還是提問，相反地顯得是一種尋求獨立的努力，旨在助長婦女的虛榮心，並使她脫離神為她指定的從屬地位。即使在提問的問題上，問題越尖銳、越輕率，這一點就越真實。除此之外，這還涉及婦女與男人之間的一種交往，以及放棄對丈夫的依賴，她們本應從丈夫那裡或通過丈夫的幫助獲得她們所尋求的知識——這對於維護婚姻關係的完整性很重要；而另一方面，在公開聚會中與其他男人進行直接交流，即使是關於屬靈主題，也可能擾亂這種關係。——未婚婦女在此未被考慮在內。不能從徒 21:2 推斷她們比已婚婦女有更多的自由，因為那裡沒有提到公開講預言。在她們身上，自然預設了一種謙遜的克制。她們對知識的渴望也可以通過其他安靜的方式得到滿足，例如通過她們的父親、親戚、朋友、教師、女執事等。這同樣適用於歸信的外邦人妻子。——「如在聖徒的眾教會中一樣。」——[關於該子句的連接，見上文。正如斯坦利所言：「雖然在較古老的文本中與前文相連，但自卡耶坦（Cajetan）時代以來，它被正確地與後文相連，連接方式與林前 11:16 相同」。] 這些話為了強調而放在最前面，以便預先切斷所有反對意見。這裡不需要補上任何東西，因為從上下文中我們很容易理解其含義為「正如婦女在教會中保持沉默一樣」。[早期的希臘教父、武加大譯本、威克里夫（Wickliffe）、克蘭麥（Cranmer）和蘭斯譯本（Rheims' version）都將此子句與前文相連，顯然是為了補上「我教導」，以避免一種雖然自然但幾乎不被允許的推論，即使徒是在訴諸其他教會的情況，來證明一個公認且不可否認的真理，即神是和平與秩序的神。為了使這種連接中的意義恰當而感到需要補上某種表達，這是支持此處所提倡的另一種標點符號的有力論據]。τῶν ἁγίων（tōn hagiōn，聖徒的）屬於ἐν ταῖς ἐκκλησίαις（en tais ekklēsiais，在教會中，參ἄγιοι，聖徒，林前 1:2），並增加了參考的力度。在奉獻給神的人，即聖徒的教會中所實行的，不僅僅是一種普通的人類習俗；它是一種更高的神聖條例，必須歸因於在他們中間掌權的神的靈。——「婦女在會中要閉口不言」——像拉赫曼那樣將τῶν與後文連接，省略ὑμῶν（humōn，你們的），彷彿它是「讓聖徒的妻子們」等，太過牽強，且林前 14:35 中「她們自己的丈夫」這一稍顯強調的表達並不要求這樣做。如果我們保留ὑμῶν（你們的）這一讀法，其中將隱含「婦女」的特殊指定與「所有教會」的更一般提及之間的對比。然而，這並不合適，因為重點在於「婦女」一詞。保羅並非意在說她們的婦女，區別於所有其他人，要在教會中保持沉默；而是所指的點是關於一般的婦女。——然而，問題在於「你們的」是否可以與「教會」相關聯，然後，前提中的「教會」一詞是否也僅被理解為聚會。——這一禁令通過參考這方面已建立的秩序得到了證實。——「因為不准她們說話」——當然，正如上下文所暗示的，這裡指的是公開發言。[「在舊約中，曾預言『你們的兒女要說預言』；使徒彼得在五旬節那天引用了這一預言作為驗證，徒 2:17；在徒 21:9 中提到了腓利的四個女兒說預言。使徒本人在 11:5 中似乎認為婦女可以領受並運用預言的恩賜。因此，被禁止的僅僅是恩賜的公開運用。」霍奇]。鑑於在這種公開發言中會表現出一定程度的社會獨立性，我們可以看出他將其與之對比的恰當性——「總要順服」——我們這裡有一個簡潔語法的例子。參提前 4:3。我們必須在此補上與第二個子句相對應的表達，例如「命令她們」或「她們有義務」。變體ὑποτασσέσθωσαν（hupotassesthōsan，讓她們順服），儘管表面上得到很好的支持，但毫無疑問是出於對上述結構的無知而進行的語法修正。——「正如律法所說的。」[參創 3:16，「他必管轄你」；另參民 30:3–12。在會堂裡，婦女說話也受到嚴格禁止]。——「她們若要學什麼」——[這在敏銳、敏感、熱切的天性中是必然會預料到的；完全壓制它既有害又痛苦，因此必須加以考慮，但要與那種作為女性之美與榮耀的精緻與細膩保持一致]。——「可以在家裡問自己的丈夫」——「這是基於她們的丈夫是基督徒的假設，」伯格；[並且能夠回答她們。他們在這方面的無能要麼被忽略，彷彿不應被假設，要麼被視為一種無法補救的邪惡]。動詞ἐπερωτᾷν（eperōtan，詢問）通常意為詢問，不應被理解為表達「渴望聽到比在教會中聽到的更多內容」。奧西安德。[「她們自己的」（ἰδίους，idious）是強調性的，將她們限制在自己的丈夫身上，排除了其他男人]。他表明律法的教導得到了公眾禮儀感的支持。——「因為婦女在會中說話原是可恥的。」——[「所用的詞是αἰσχρός（aischros），正確的意思是醜陋、畸形。它是任何引起厭惡的事物的謂語。由於婦女獨特的力量和效用取決於她們成為欽佩和愛慕的對象，任何傾向於引起相反情緒的事物都應因此而避免。」霍奇]。對於基於教會的一般習俗和秩序而建立的內容，可能提出的任何反對意見，他都以一個問題來應對。——「神的道理豈是從你們出來嗎？豈是單臨到你們嗎？」——即「你們是原始教會嗎？所以你們的智慧要成為禮儀的標準；還是你們是唯一的教會，所以你們有自由單獨站立，堅持自己的自負？」這個問題清楚地展示了哥林多人任何反對的無禮，不能與上述戒律（林前 14:26 起）聯繫起來，而只能與剛才所說的行為的可恥性聯繫起來。這是緊密的語法連接所要求的，意即「這種公開發言違反了公眾的體面感；或者，你們是基督的原始教會或唯一教會嗎？」即，你們只能以你們是這樣的教會為基礎來反對這一點，所以要麼所有其他教會必須將其規定調整為與你們作為母會一致，要麼你們作為神啟示的唯一保管者，有自由將自己樹立為什麼是合宜的唯一規則。現在，既然事實並非如此，作為基督教會共同體的一部分，她們有義務在神聖敬拜的規則方面與其餘教會保持一致。——關於文本的語言，參賽 2:3；彌 4:3。——此處的「神的道理」意指基督教教義，因為它是神卓越的啟示（林後 2:17；帖前 1:8）。
1Co 14:37–40。這些經文構成了關於屬靈恩賜及其運用之整段討論的總結。保羅在此反對一切屬靈的狂傲，即那種將自由之靈的衝動置於使徒教訓之上的態度；他斷言，凡承認剛才所寫的乃是基於基督權柄之教訓的人，便以此證明了他自身所領受之啟示的真實性；反之，若有人否認這一點，則其自稱領受啟示的說法，便證明不過是虛妄的幻想。這正是後文 δοκεῖ（dokei，以為/自以為）一詞所指出的，此處與 11:12 一樣，並非指「顯現」，而是指「認為」，其中包含了自欺的可能性。——「若有人以為自己是先知，或是屬靈的」——由於選言連詞「或」的使用，許多人將「屬靈」一詞限制在狹義上，視其為指代說方言的人。[如 Stanley]；然而 ἥ（ē，或）既等同於「和」，也等同於 vel（拉丁文：或），即它既用來區分那些可能被混淆的概念，也用來區分那些互斥的概念（Passow. I 1320）。因此，「屬靈」一詞可能指代一個屬類，而「先知」則包含在其中，意指任何被聖靈恩賜所充滿的人，從而暗示了擁有除預言之外、屬於此類別的任何其他恩賜，絕非僅指方言的恩賜。——「就當承認我寫給你們的是」——ἐπιγινωσκέτω ἃ γράφω—ὅτι（epiginōsketō ha graphō—hoti），這是一個眾所周知的吸引式用法，即 ὅτι ἅ γράφω（hoti ha graphō）的縮寫，意即「就當承認我寫給你們的事」。[但所指的教訓是什麼？是緊接在前的經文嗎？還是本章的全部內容？顯然是後者，從所指定的特徵——「先知」和「屬靈人」——可以看出，他心中所想的是關於運用屬靈恩賜的所有規定]。——「主的（命令）。」——此處有不同的抄本異文；最可能的讀法是 κυρίου ἐστίν（kyriou estin），意為「是主的」。隨後有人加上了 ἐντολή（entolē，命令）作為註釋，後來混入了正文，並為了與前文的 ἃ（ha，所寫的事）相呼應，將其改為複數形式的動詞 εἰσίν ἐντολαί（eisin entolai）。然而，其含義是一樣的。使徒在此讓他們明白，他所規定的條例來自於主，且是主的；這並非說基督（因為此處指的是基督，而非上帝）親自頒布了這些細節規則，而是指他在頒布這些規則時，是以一個「有基督心腸的人」（1Co 2:16；參 1Co 7:40）的身分說話，從而是在基督的權柄下行事（參 Osiander 與 Meyer）。[「此處假設或斷言了基督藉著聖靈對使徒心智的持續影響，這是一種神聖的特權，」Hodge]。保羅完全有理由要求那些自稱屬靈的人，承認他所制定的條例乃是基督之靈的指示——即祂心意與旨意的表達。[「此處與 1Jn 4:6（『認識上帝的就聽我們；不屬上帝的就不聽我們』）一樣，對使徒無謬權柄的順服，被視為神聖使命乃至於悔改歸正的試金石。這必然如此。如果使徒是聖靈無謬的器皿，那麼在任何信仰或實踐的問題上違背他們，就是違背上帝。」Hodge。「沒有比這更直接的啟示宣告了。」Alford。]——他隨後嚴厲地執行了上述要求。——「若有不知道的，就由他不知道吧。」——此處的「不知道」可以被絕對地理解，指代持有錯誤觀點；或者它可能僅僅是知識或理解力的缺乏；若是後者，則必須將其理解為一種有罪的無知，因為「就由他不知道吧」這句話清楚地表達了一種懲罰。——有些人（Beza）將此節僅僅解釋為與前文的對比，從而使各分句保持平衡。「此處的『無知者』將是 1Co 14:37 所述『屬靈人』的對立面，後者在此被視為僅擁有普通啟示的人；那麼『就由他不知道吧』便與『就當承認』形成了對照。整句話的意思就是：『但如果一個人缺乏理解力，既不是先知也不是屬靈人——那麼他將無法察覺這些訓誡是來自於主並由祂授權的，而對於這一點（？），就讓他以無知作為懲罰吧』」（Osiander）。這種解釋的矯揉造作是顯而易見的。最好將 ἀγνοεῖ（agnoei，無知）視為及物動詞，並將其與 1Co 14:37 的第二分句聯繫起來，即：「如果有人無知，因而不能承認我所寫的是主的命令，那麼他所陷入的無知狀態就必須被視為他的懲罰；」即「讓他自負後果地保持無知吧」。正如 Bengel 所說：「讓他自食其果；我們不能為了這樣的人而拋棄一切。那些被任憑的人，比你強行教導他們時更容易悔改。」使徒在此表達了他對進一步教導某人的絕望，因為他被迫將這種無知視為拒絕學習。我們在 Rev 22:11 中看到了類似的祈使句用法：「不義的，叫他仍舊不義；污穢的，叫他仍舊污穢；……為義的，叫他仍舊為義。」——除了祈使語氣外，一些重要的權威抄本採用了直陳語氣 ἀγνοεῖται（agnoeitai，他被忽略）。這種讀法可以解釋為：人們對祈使語氣感到冒犯；或者在 ὥς（hōs，如）的連續出現中（ἀγνοείτω ὥστε），其中一個被遺漏，隨後採用了 ἀγνοεῖται，以便在主動與被動之間取得某種關係，正如在 1Co 8:2；Gal 4:9 中所見。如果採用這種讀法，它可以解釋為：「因此他被忽略、被輕視、被任憑給自己的私慾，」或者：「他在審判之日將被主所忽略」（Mat 7:23；Mat 10:33）。——「所以，弟兄們，你們要切慕作先知講道，也不要禁止說方言。」——此處再次表達了對預言的偏好。這種恩賜應當被堅決地優先考慮和追求，而另一種恩賜則只是「不要禁止」。Neander 說：「我們在此認出了思想發展的進步。起初保羅說：『切慕屬靈的恩賜』，他站在哥林多人的立場上，將方言恩賜包含在內。但在解釋了預言如何更能促進教會的福祉之後，他在此給予了這種優先權，並僅僅表達了不應阻礙另一種恩賜的願望。」關於正文的正確順序，請參閱校勘註釋。1Co 14:40 總結了 1Co 14:26 及之後所述的一切。——「凡事都要規規矩矩地按著次序行。」——在「規規矩矩」一詞中，他並非僅指婦女在教會中保持安靜的義務（1Co 14:34）。教會的規矩也包括 1Co 14:26 起所規定的秩序維護，這在隨後的「按著次序」（κατὰ τάξιν，kata taxin）一詞中表達得更為明確，指的是在時間和尺度上適宜的事，即「不是像暴民那樣混亂，而是像一支紀律嚴明的軍隊，每個人都各守其位，在適當的時間以適當的方式行事」（Hodge）。——Burger 說：「保羅在這些章節中如此細緻的教導，似乎顯得無關緊要，對我們也沒有多少實際意義，因為所提到的恩賜已不再分賜。然而，我們仍應給予高度重視：1. 因為它讓我們得以一窺早期基督徒聚會的情況，他們豐富的恩賜，以及與之相關的危險；2. 因為我們很容易從中得出適合我們現狀和關係的實際推論；許多所說的話對當今時代仍然適用；3. 因為它像鏡子一樣為我們提供了我們所失去之物的圖畫，從而激勵我們通過懇切的禱告去重新獲得它。此外，它包含了一個警告，即我們在禱告中不應將非本質的事物與本質的事物等同起來，更不用說將前者置於後者之上了。」
關於方言恩賜的附論——在第 14 章中，我們看到了這一顯著恩賜的本質特徵。我們看到它主要是一種敬拜的形式，一種在靈裡（ἐν πνεύματι）而非在悟性（τῷ νοΐ）中進行的說話、禱告和獻感謝的方式；如果沒有翻譯，它是不可理解的，因此對教會的造就毫無貢獻，僅僅是與上帝交通時自我造就的一種手段（1Co 14:2–4；1Co 14:5–19）。我們現在必須考慮關於這一恩賜所提出的理論中，哪一個最能站得住腳，或者我們是否必須超越這些理論才能觸及問題的真相。——在已經提出的觀察中（參 1Co 12:10；1Co 13:1），Eichhorn 和 Wieseler 的假說可以被視為已經被駁倒並擱置了。Bleek 的觀點，即使經過 Baur 的修正（即「方言」γλῶσσα 一詞代表了引入希臘語並半本土化的外來詞），不僅因為這種語言用法在《新約》中極為罕見且完全陌生而受到反對，而且還受到諸如「方言的種類」、「天使的方言」等表達方式的反對；Baur 在一處將「方言」解釋為「發音器官」，在另一處又解釋為「那些器官的發聲」，即語言形式，這本身就是自相矛盾的。Meyer 的理論（以及 Schultz 等人的理論）從「發音器官」的含義出發，得到了相當有力的論據支持。他的觀點是，舌頭在聖靈大能的推動下，不自覺地且獨立於悟性地運動，似乎是自動發聲的。並非人在說話，而是舌頭本身在說話——這就是事件的表象，因此得名。由於這種禱告方式表現出各種特徵性的變化（由於我們缺乏經驗，這當然無法解釋），並且由於同一位說話者必須根據狂喜狀態中不斷變化的程度、衝動和傾向來改變他的說話方式，以至於他似乎在說不同的方言，因此產生了諸如「說方言」、「方言的種類」這樣的表達。這種斷續且神秘的言語之不可理解性是容易想像的。但撇開那些拒絕與此觀點一致的特定表達方式不談，例如「他有方言」（1Co 14:26），它還受到一個事實的反對：它迫使我們將五旬節那天發生的敘事（Acts 2）視為對實際發生之事的傳統歪曲：因為其擁護者無法——至少無法適當地——否認五旬節神蹟與哥林多說方言恩賜在本質上的同一性或相似性。——[認為方言恩賜是說外語的能力，並為協助在國外傳播福音而賜予的理論（Chrys., Calvin, Hodge 等人），面臨著足以使其無法成立的困難。1. 沒有絲毫證據表明它曾被用於此目的。2. 就其對不信者而言，它是定罪的記號。3. 它唯一的用途似乎是在敬拜中——在禱告、讚美和感謝中。如果沒有翻譯者，擁有者只能對自己或對上帝說。4. 它需要一種特殊的翻譯恩賜，如果現場有任何懂該語言的外國人，就不會出現這種情況。5. 聖靈將一種旨在國外使用的恩賜如此豐盛地賜給一個似乎並不需要它的教會，這顯得很奇怪。6. 每當提到某人擁有這種恩賜時，都說他「有方言」——即使在保羅的情況下（根據正確的讀法）也是如此，這清楚地表明聖靈的這種彰顯更多地與個人特質相符，而非外部需求。7. 按照這個理論，這種恩賜將與哥林多城中許多人的自然能力處於同一水平，他們由於與外國的商業往來，必然學會了許多外語。因此，在該城，這種恩賜將是最不需要的，也沒有什麼驚人之處。8. 保羅希望所有人都擁有這種恩賜。如果不是為了個人造就，而是為了傳福音，為什麼要這樣？難道他希望所有人都成為傳教士嗎？]——如果我們現在從早期的現象出發，那麼我們就得到了它的完整表達：「說別國的方言」，這與 Mar 16:17 中的「說新方言」相對應。在《使徒行傳》（我們堅持認為這是保羅的同工路加的作品）中出現了一種更簡略的表達，Act 10:46，「說方言」，明確提到了聖靈的第一次澆灌及其產生的影響（參 1Co 11:15）。同樣的表達也出現在 Act 19:6。但在這裡，不可能避免將「方言」一詞理解為一種語言形式，將「說方言」理解為說語言，即說普通語言以外的語言（ἑτέραις γλώσσαις），或者就它們是該地以前未曾聽過的東西而言——「新方言」（καιναῖς γλώσσαις）。我們也不能堅持這樣的假設：某人在情感的巨大壓力下掙扎著表達時，編織了對他而言原本陌生的外語詞彙和語言形式。相反，我們感到必須在這些外邦歸信者的教會中承認五旬節大神蹟的迴響；在其中，基督教的大能克服了語言上的民族差異，作為絕對的宗教顯明出來，它要引領人類走出對上帝的背離，走出彼此的疏離，進入原始的合一。然而，這並非說任何特定的外語，以至於能讓熟悉該語言的人立即理解其含義（參 1Co 14:2，「沒有人聽出來」）；它是完全超乎悟性範圍之外的東西（而在五旬節的現象中，我們可以假設聖靈的一種運作，確保了無論是在說話者還是聽眾中，都能立即得到翻譯）；它之所以不可理解，是因為那些決定言語可理解性、並向他人展開主題的反射能力，在當時處於暫停狀態，而對自我和世界的普通意識則被擱置了。只要這種意識總是在特定的民族特質和語言形式內運作，對它的抑制就意味著有可能被提升出這個特定的領域，進入一個更高、更廣闊的領域。基督的靈，擁抱了所有不同民族和語言的人類，並擁有將他們合而為一的大能，在個人靈魂的最深處實現了所有這些限制的暫時瓦解，從而將其以不同的程度和尺度引導進入這種合一，這種合一表現為能夠從其他語言領域產生思想符號或語言形式，並在其中表達已被喚醒的屬靈情感和觀點。然而，這是以一種受約束的方式完成的，與狂喜的性質相符，或者以對普通思維和說話方式而言如此新穎和陌生的形式與聯繫完成的，以至於除非得到聖靈的特別恩賜，否則沒有人能從中獲得任何清晰連貫的意義。——我們在千里眼（clairvoyance）中看到了類似的東西；事實上，即使在其最高形式中，它也與這些屬靈狀態有本質區別，因為聖靈的恩賜不以任何生理特質為條件，沒有與之相關的僵直狀態，且擁有者始終能掌控自己（1Co 14:18 ff., 1Co 14:28）；此外，他與外部世界沒有交通，而是完全沉浸在與上帝的交通中（Delitzsch, p. 317 ff.）。如果我們假設地球上的各種語言只是人類原始語言的殘片（disjecta membra），那麼這種方言恩賜就是人類完善時將要恢復之合一的象徵性預期——這種合一將在最完美的和諧中包含無限的多樣性。——無論如何，我們不應將通過這種恩賜所作的表達視為一種雜亂的混合，一種聲音的簡單拼湊。受感者要麼從一種語言中提取他的詞彙，正如在千里眼領域中所顯示的那樣；要麼，如果他從幾種語言中提取，他提取的方式也不會使它們看起來像粗糙的詞彙混合體，而是一種和諧的術語組合，最能表達深層的屬靈情感，所有這些都以一種塑形技巧和創造力結合在一起，消除了它們的分離特質。——[就其實際用途而言，我們難道不能將這些不可理解的方言視為一個記號，表明在上帝的國度裡，在聖靈更強大的影響下，存在著一個超越普通思維和情感的領域，聖徒們終有一天會被帶入其中，而現在只能通過世俗的類比和普通的語言形式，不完美地向我們共同的理解力進行解釋嗎？這難道不是一個令人信服的證據，證明一種新的、奇妙的大能已經降臨在人身上，將他們提升到與上帝直接交通的境地，並賦予他們更高生命的經歷和奧秘，而現有的任何人類語言都無法表達這些？難道這不是為了給予這種保證，才使人們在歸信時立即開始說新方言嗎？]——有了對這種現象的理解，如果關於所說內容的不可理解性，提到了人類語言不被外國人理解（1Co 14:10 ff.），以及與樂器相比，舌頭作為行使此恩賜的器官被以最直接的含義提及（1Co 14:9），我們就不會感到驚訝了。此外，關於這種恩賜所使用的各種表達方式與這一觀點非常吻合——即使是「他有方言」這一句——這將意味著：「他準備好了言語」，即準備好用一種語言進行交流，正如迄今為止所說的，這種語言對聽眾來說是不可理解的。
[整個主題具有特殊的興趣。人們很難不假設它與千里眼和動物磁性中觀察到的顯著現象，或在深層宗教狂熱時期觀察到的那些狂喜狀態有某種聯繫。這種假設對「方言恩賜」沒有任何貶低之處。我們知道，上帝的靈利用我們本性中的各種感受性和能力來實現祂自己的目的，並根據人類的條件塑造祂的運作。祂通過夢境和異象傳達祂的旨意，正如彼得的情況（Act 10:10，與 13 節比較），甚至根據受感者的身體狀態塑造了教導的形式；然而，還有什麼比夢更虛幻的呢？為什麼這些尚未被充分理解的本性力量不能成為這些超自然恩賜的載體呢？為什麼它們如此狂野和陌生，如此經常帶有動物激情，如此經常被誤用於不良目的這一事實，竟能成為反對它們被如此使用的假設的理由呢？事實上，與這些屬靈恩賜相關聯的「辨別」能力，難道不清楚地暗示了由於這一點，存在著將自然與超自然混淆的危險，並且需要一種敏銳的批判能力來區分什麼是來自聖靈的，什麼不是嗎？因此，我們不必猶豫，可以朝這個方向尋求對早期教會這一顯著現象的某種解釋，彷彿這樣做就會使它的神聖性質失效。可以肯定的是，關於它，有一些比單純說一種或多種未學過的語言更神秘、更令人敬畏的東西。我們無法以任何方式將使徒處理它和談論它的方法，與這就是「方言恩賜」所指的全部含義的觀點協調起來。這種恩賜是否會再次出現，是另一個問題，在此不予討論]。
除了注釋書外，另參 Heubner p. 310 ff.; E. F. Fritzsche: Nov. Opusc. p. 102 ff.; Kling: Theol. Stud. und Krit. 1839, p. 487 ff.; Bleck: ibid. 1829, p. 17; Baur and Steudel: Tüb. Zeitschrift 1830, 2; Baur: Theol. Stud, und Krit. 1838, p. 628 ff.; Wieseler: ibid. 1838, p. 378; Schultz 1839, p. 765 ff.; ibid. Spiritual Gifts, p. 57 ff.; Zeller: Theol. Jahrb. 1849; Neander; Hist. of planting and training of the Christian church, 1:14 ff., 240 ff. (4 Ed.); Hilgenfeld: Glossolaly in the primitive church, 1850; Rossteuscher: The Gift of Tongues in the apostolic times, 1850; Steinbeck: The Poet a Seer, p. 547 ff.; Pabst: A word about Ecstasy 1834, p. 29; Delitzsch: Psychol. p. 314 ff., 143 ff.; Fabri.: The Rise of Heathenism, etc. 1859, p. 18 ff., 60 ff.; Kahnis: The Doctrine of the Holy Ghost, 1:61–68; 他像 Delitzsch 一樣，假設 Acts 2 中的恩賜有雙重形式，即說實際存在的語言；在哥林多前書 12-14 章中，則是說新形成的語言。[Owen’s Works, Vol. 4. p. 472 ff.; Smith’s Dict. of Bib. Ant. “Tongues ”; E. Irving’s Works Vol. 5. p. 509 ff.; “ Gifts of the Holy Ghost called supernatural. ” Herzog’s Ency. Vol. 1Co 18: “ Zungenreden ”].
教義與倫理
[4. 早期基督徒的敬拜。關於這一點，正如在哥林多所觀察到的，本章為我們提供了一幅生動的圖畫。事實上，這是現存唯一此類記載，讓我們對早期教會生活中敬拜的性質與運作有了清晰且具啟發性的窺見。首先引起我們注意的是，當時完全沒有固定的秩序。沒有任何跡象表明有任何個人或階層的人在監管教會聚會中的敬拜——即使是在最自然會提到此類監管的情況下，例如在 1Co 14:26-34 所述的混亂情況中亦然。這些操練似乎是自發進行的。
這與現在許多社交聚會的情況非常相似，正如俗話所說，聚會是「開放的」。個人在聖靈的感動下，按照他們認為最好的方式運用恩賜，僅受相互尊重與普遍益處的考量所約束。所有人都享有權利，甚至感到這是一種義務，要根據各自被賦予的能力，為公開的造就貢獻一些東西。認為需要一個特殊的祭司階級來作為敬拜群體與神之間的中保，這種觀念片刻也沒有被採納。事實上，這種觀念被完全忽略並排除在外，因為當時的前提是，所有人都藉著聖靈的膏抹成為了歸於神的祭司，並且有平等的權利去講述他們心中的真理，並獻上禱告。因完全承認這種權利而產生的混亂，並不被視為一種巨大的邪惡，因為若壓制那在所有肢體中「隨己意」運行的聖靈，所產生的後果將更為嚴重。聖靈不可消滅；先知講道不可藐視；而任何混雜在屬靈與神聖事物中的屬肉體與自私成分，都應由更有辨別力者的批判能力來分離與摒棄。聽眾被期望「凡事察驗，善美的要持守」。這一事實應當引起那些過度關注「凡事都要規規矩矩地按著次序行」，以至於將聚會完全置於特定階層個人的控制之下，從而壓制整個教會自發生命與活力的那些人的注意。
這些操練包括禱告、讚美、感謝、先知講道，以及伴隨著翻方的方言演講——並在規定的時間舉行聖餐。敬拜的各個部分似乎沒有固定的計劃，而是相繼進行。這裡唯一要遵守的規則是互不干擾，以防止混亂，並顧及整個教會的造就，而非個人的造就。後者必然排除了所有大多數會眾無法理解的事物。不得使用任何不能被所有人同樣理解的語言。這是一條隱含地預先譴責了羅馬天主教教會實踐的規則，即使用一種廣大民眾完全不懂的語言編寫禮儀，從而使他們無法明智地參與敬拜。因此，在這種反基督的教會敬拜中，就需要一個小鈴鐺來通知會眾何時進行回應，而不是那種因理解了所講內容，而以早期基督徒習慣用來確認禱告與感謝的大聲「阿們」來表達衷心贊同的自由智慧，從而使之成為整個會眾的行動。]
[5. 在所有真正榮耀神或造就人的基督徒敬拜中，聖靈是有效的代理者。只有在祂幫助我們的軟弱，教導我們如何禱告時；只有在祂光照我們的悟性，使我們洞察神聖真理時；只有在祂激發我們的詩歌與讚美時，我們的敬拜才是真正屬靈且具造就性的。因此，透過尋求祂的同在與幫助來為這些敬拜做準備，是首要且不可或缺的必要條件。任何學識、任何天賦、任何習得的技巧、任何藝術的精煉，都無法彌補那應許給信徒，用以教導他凡事的聖者之膏抹。]
【講道與實踐】
Starke：——我們缺乏愛，就衡量出我們缺乏真正的基督教信仰（1Jn 4:7）。——聖靈確實賜給我們屬靈恩賜，但條件是我們必須透過適當的途徑，如禱告、閱讀、默想，來努力追求它們。
1Co 14:3。傳道人必須主要致力於生命與教義的改進，為此，他必須時而勸勉，時而警告，時而安慰。
Hed：
1Co 14:6 f。神以多種方式啟示祂自己；要在祂裡面喜樂，並學習認識那位如此尋求向你顯明祂自己的神；你的救恩就在於此。——傳道人講道應當讓人聽懂。你所有的藝術對於鄉下人有何用處？——對於那些渴慕生命之糧的靈魂來說，人類智慧的糠秕又有何用？從你那人為的高處走下來，不要在成千上萬文盲面前，因為少數心尋求智慧、耳朵發癢想聽新奇事物的人，而對簡樸感到羞恥。
1Co 14:8。許多人不與屬靈仇敵爭戰的原因，是他們的教師沒有催促他們這樣做。
1Co 14:13。歌唱與禱告到所有在場的人都能理解，並能與你一同歌唱與禱告——這是最好的歌唱與禱告方式（Col 3:16）。
1Co 14:16。噢，那可憐、枯燥的敬拜，當可憐的平信徒什麼也聽不懂，除了滑稽的姿勢和各種做作的姿態外什麼也看不見！讓我們認識到，我們能以母語清晰地領受神的話語，這是神賜予的一項崇高而寶貴的恩賜。
1Co 14:20。渴求那些毫無意義的事物，是幼稚的。——對於那些在罪惡方面保持單純，卻在對神的活潑知識上每日增長的人來說，這是好的（2Ti 3:7；Col 1:9）。
1Co 14:21。當神讓一個人來到一個他們聽不懂其語言的民族中時，未知的方言也可能成為神憤怒的標記。
1Co 14:22。神的教會既已建立，就不再需要標記與奇事，而是需要對聖經的解釋來進行造就。
1Co 14:23。基督徒在任何地方都不應讓自己成為嘲笑的對象——尤其是在公開聚會中；他必須努力在凡事上行事明智。將所有的講論都針對不信者，與其說是有益，不如說是激怒他；但聖靈不會讓自己沒有見證，祂會帶領信徒為祂作見證，以至於不信者將受到責備與審判。
1Co 14:25。讚美神，祂賜能力給祂的話語，並在許多良心面前顯明祂真正的教師（2Co 4:2）。
同上：
1Co 14:26。觀察所有基督徒——教師、顧問、父親——在他們的工作中應有的目標，即造就。
1Co 14:27。並非所有恩賜都賜給所有人；一個人必須容忍身邊的另一個人，一個人必須準備好跟隨另一個人，凡事都要指向教會的造就。
1Co 14:28。如果我們發現自己對鄰舍毫無用處，那麼最好保持沉默，獨自一人，禱告並滿足於自己的造就，並在鄰舍的事上與神打交道。
1Co 14:29。神聖的敬拜不允許任何混亂。沒有恩賜與呼召而發言，是不恰當的。
1Co 14:30。一個人無論有什麼恩賜，都應願意讓別人發言，並滿足於聆聽（Job 18:2）。
1Co 14:31。在聖經解釋上有缺失的人，應當允許自己被糾正，如果他聽到了更好的東西，就應接受真理以取代謬誤。
Luther：
1Co 14:32。有些人認為，因為他們有悟性和聖靈的恩賜，他們就不應向任何人屈服，也不應保持沉默。但是，既然聖靈的恩賜是在他們自己的權力之下，他們當然不應利用這些恩賜來破壞和諧，然後以聖靈強迫他們作為藉口。
1Co 14:33。不可抗拒的衝動應被視為不純潔的，因為其中混雜了應當被恩惠所約束的肉體激情。神設計讓我們在所有的行為中，特別是在神聖的敬拜中，表現出和平；否則我們就會絆倒人，並給惡靈留地步。
1Co 14:34。在公開場合教導，是一種代替基督行使某種主權的操練；這對女性來說更不合適，因為在男性身上還有許多需要責備的地方。在家裡，她們可以盡其所知、盡其所能地教導自己的人。
1Co 14:35。丈夫是家庭的主教。男人應當在神聖知識上超越他們的妻子，並準備好在其中幫助她們；而妻子們自己也應當願意接受教導，並為此詢問她們不理解的觀點（1Ti 2:11）。
1Co 14:36。你若裝飾著恩賜，不要以為這是你自己的，也不要以為只有你擁有；它們是神的，並且在別人身上更為豐富。要謙卑，並正確地使用它們。那僵硬地反對真理的人，沒有基督的靈，無論他如何假裝擁有。
Hedinger：
1Co 14:38。拒絕學習的人，走吧！我的朋友，不要為此感到悲傷。對許多人來說，這是頑固，也是愚蠢，並且在很大程度上是神對他們的審判。
1Co 14:40。無論在聚會內外，凡事都應當規規矩矩地行，出於對神同在、聖天使以及事物本身神聖性的尊重；並且按著次序，對時間、地點和其他環境給予適當的考慮，以免產生絆倒。
Berlenburger Bibel：
1Co 14:1。「追求愛！」我們必須催促自己，以便我們能透過禱告進入愛的爭戰中。因為在我們看來，總會覺得別人沒有在追求同樣的事情。因此我們的愛自然會退縮；所以，追求它是必要的。藉此，指出了屬靈恩賜應當存放的真正器皿，即愛。在這些恩賜中，最好的是擁有先知的話語，以及進一步研究其含義的能力。想要勤奮的人，會發現足夠的屬靈工作；但要從你自己開始。
1Co 14:3。聖經稱所有真理的宣講為先知講道；因為神在祂的話語中向我們啟示了，如果我們順服會怎樣，如果不順服又會怎樣，所有那些奉神的名對別人說話的人，實際上都是先知。
1Co 14:4。你說得好：「我造就我自己」；但你的鄰舍在哪裡？愛不求自己的益處。——恩賜應當總是流入教會。
1Co 14:6。我們可以為別人的造就傳遞一些東西：1. 當我們除去懸掛在他們內心深處的遮蓋，顯示出底層，並揭示隱藏在那裡的事物時（啟示）；2. 如果我們產生了我們在心中所經歷的神聖真理與信仰奧秘（知識——前者的結果）；3. 如果我們開啟先知的話語與未來世界的應許，並抓住所有預言的連續線索，甚至是神的道路；由此可以推斷一個人無論在教導還是聆聽上，是否走在正確的道路上；4. 透過教理問答的指導，或透過從上述所有觀點中收集的教義。
1Co 14:12。狂熱者需要小心，以免在尋求光時，像魔鬼一樣掉進火裡。
1Co 14:17。「沒有造就」——這是基督教在空洞的教導中廣泛遭受的缺陷。
1Co 14:18 f。教導應當是別人可以應用到自己身上的，並且應當像父親對孩子說話一樣簡單而真誠，這不需要任何神蹟性的恩賜。
1Co 14:20。屬靈的孩童狀態在於那種使人完全無詭詐的單純、天真與正直；而這一切可能與智慧的完美並存，能夠回答一切，並為萬事提供理由。——在我們成為擁有這種神聖單純、有資格承受神國的孩童之前，所有展示我們虔誠的野心慾望都必須被根除，所有高處都必須被夷為平地。
1Co 14:21。對大多數基督徒來說，最基本的真理是一種外國語言。——由於長期以來對真理缺乏愛（2Th 2:10），神在審判中任憑無數的教師興起，他們的言論與使徒的單純相去甚遠（2Ti 4:1-3）。
1Co 14:22。信徒不可因神所指定的而誇口，因為那是為了不信。
1Co 14:24。神的話語在那些留意它的人中間帶有令人信服的能力。它必須進入心裡。它刺入極深。當神的話語揭示內心隱藏的事物時，它就顯示了它的能力。——如果你們要成為神的教會，那麼就用你們話語的靈與能力證明神的靈使你們活過來，這樣別人也能因此被定罪。
1Co 14:26-33。審判需要適度的察驗之靈。但基督所有的羊都應當具備這種能力，藉此他們可以偵測到陌生人的聲音。羊也能區分一種草與另一種草。——所有人都需要造就與指導；而這一個人可以透過這一個人獲得更好的幫助，另一個人則透過那一個人，並且這個過程透過詢問得到協助。——讓每個人守住自己的衝動；哪裡沒有和平，哪裡神就不以祂恩慈的統治同在。
1Co 14:34。作為一般規則，女性在教會中應保持沉默，除非神自己指出了不同的道路，正如祂有時在某些英雄女性身上所做的那樣，祂喚醒她們為公眾利益而行動。除了這些情況外，該規則仍然有效。
1Co 14:35。但你在哪裡能找到這樣的丈夫？如果他們的妻子要詢問他們，他們必須先學到一些東西。——根據聖靈的真實心思，許多男人也必須學習保持沉默。他們確實被稱為男人，但他們無法見證在耶穌裡的真理，也不知道重生，因為他們沒有經歷過，也沒有勇氣以男人的精神去死。在基督裡沒有男人也沒有女人，但在祂裡面都是一體的，在祂裡面，生命之道本身作為真正的男人作見證。
1Co 14:40。謹慎是虔誠的重要組成部分。
Rieger：——1Co 14:1-11。屬靈恩賜在很大程度上在於聖靈的自由，祂隨己意賜給每個人。然而，這在很大程度上取決於運用它們的精神。——廣義上的先知講道是解釋神話語中奇事與奧秘的恩賜，供大眾使用，以便別人能從中獲得部分恩典與知識的增長，部分對培養基督徒美德的激勵，以及部分在多重試探下忍耐的力量；這可以透過勤奮、禱告、在神話語中的實踐以及對自己內心的警醒來喚醒。說外國語言的恩賜作為一個美麗的提醒，提醒人們因語言多樣性而在各國之間引入的區別，已經因福音的祝福而被消除，所有人都被帶到以同一顆心和同一張口讚美神。——1Co 14:12-22。必須特別顧及教會中較大、通常也較軟弱的部分。在教會事務中，神的條例是凡事都要如此構成，以使更強壯、更有恩賜的人謙卑，並提升軟弱的人。然而，對軟弱的遷就不應阻礙成長；也不應領先得太快，以至於軟弱者無法回應阿們！許多人可能對某事知之甚少，無法就此適當地表達自己，但他們可能能夠贊同別人的見證，觀察到它是真實的，並且信心的種子已經存在於他的心中，以至於他可以加入禱告並為真理的成功祈願。一個有健全理解力的人，會根據其用途賦予每件事價值。——1Co 14:23-40。關於神聖話語對內心能力的公開見證與承認，在今天已經非常罕見。在早期教會中，在這方面所做的貢獻比現在若有人嘗試以這種方式造就他人時要豐富得多。然而，在幫助真理方面仍可做許多事情。——拋棄對他人的一切尊重，堅持按照自己的觀點推動一切的人，會陷入一種習慣，變得越來越被這種習慣所困（30 ff.）。——透過愛的操練，透過安靜、順服、謙遜，即使不說話也能做許多事。這往往就是足夠響亮的講道。女性也可以在天國中被使用，傳遞好消息，喚醒並堅固信心（參見復活的歷史）；我們應該利用她們在教育兒童、照顧病人等方面的幫助。——不願屈服的人，最好讓他留一段時間；讓他繼續沉浸在自己的自負中，總比不斷與他爭論要好。
W. F. Besser：
1Co 14:1。愛是如此寶貴，以至於追求它是基督徒生活中的首要之事；即使是已經達到愛的人，也必須繼續追求它，因為沒有人不需要每日脫去舊人和他那無愛的行為，並穿上新人與他的愛。我們必須繼續追求（Heb 12:4），直到我們在單純的愛中安息。如果我們追求愛，我們就在通往屬靈恩賜的道路上（1Co 12:31）。
1Co 14:3。造就的特殊目的是信心；勸勉的目的是愛；安慰的目的是盼望。——1Co 14:10-11。言語的目的不是隱藏，而是表達思想。——五旬節的方言被賜下作為一個標記，表明神已經聖化了所有民族的語言，以用於對唯一正確信仰的一致認信；而說方言（為了成為可理解的語言，需要解釋），作為一個標記，表明在未來世界中，有一種語言等待著我們，它與所有現存語言的關係，就像一個人的言論與孩童的咿呀學語一樣。——1Co 14:25-26。沒有什麼比神的話語更有能力、更敏銳；那篇講道是恩典的真正神蹟，它能使聽者感到他被一個了解他內心隱藏事物的人所對待，正如拿但業所感受到的那樣（Joh 1:48）。
1Co 14:37。凡有利於和平與良好秩序的事，即使建立在人的權威之上，也會為了主的緣故而被維護。聖靈的愛教導我們既要找出適合每個季節的條例，又要順服和平之神來維護它們。
1Co 14:40。因為信心在愛中運作，所以它也在秩序中運作。
Heubner：
1Co 14:1。在野心精神存在的地方，勸誡最為必要。——1Co 14:15；1Co 14:19。禱告與講道都必須是可理解的，並有助於造就。被理解比被驚嘆更好。
1Co 14:20。對邪惡無能為力是一種蒙福的無能。
1Co 14:34。其理由為：1. 這在於女性的本性；她較柔和的本性使她更適合接受而非給予；2. 她的軟弱禁止她教導；3. 罪是藉著女人進入世界的；4. 有被迷惑的危險。
1Co 14:37。真正的先知透過他對神話語的關注來顯明。
1Co 14:38。頑固的人理應被任憑在自己的無知中。本章的主要實踐思想：1. 在公開敬拜中使用屬靈恩賜時，避免一切炫耀。2. 在神聖敬拜中尋求並促進簡單的造就。3. 為此，最需要的是那種不求自己益處的單純心靈。[關於這些觀點，參見 Hare’s Miss. Com. p. 950.] 4. 這種神聖的敬拜也會對不信者產生影響，觸動並喚醒他們的心，使他們感受到基督徒聚會的神聖性以及神的同在。5. 在神聖敬拜中，必須維持外在的秩序與體統，以免產生干擾。
腳註：
[1] 1Co 14:5。——公認經文（Rec.）有 γὰρ，且有許多抄本支持，但最古老的（A. B.）讀作 δὲ。[現在必須加上西乃抄本（Sinait.）、11世紀的草書抄本以及科普特譯本。另一方面，D. E.（F. G.，義大利譯本與武加大譯本，以及其他一些譯本有 γὰρ έστιν，或 est enim）K. L. 西乃抄本（第三手），許多草書抄本與譯本，以及屈梭多模（Chrys.）、提奧多勒（Theodt.）、耶柔米（Jerome）與安布羅斯特（Ambrst.）支持 γὰρ。——C. P. W.]。
[2] 1Co 14:7。——公認經文有 δῷ，蒂申多夫（Tischendorf）有 διδῷ：這有強有力但不具決定性的支持。δῷ 很自然地可能是為了與 1Co 14:8 中的 δῷ 相一致而做的嘗試。[拉赫曼（Lachmann）與阿爾福德（Alford）根據 A. B. D.（第一手）、西乃抄本、許多草書抄本、俄利根（Orig.）、屈梭多模、厄庫門紐斯（Œcum.）採納了 δῷ。——C. P. W.]。
[3] 1Co 14:7。——拉赫曼有 τοῦ φθόγγου，但支持不足。[他的主要證據是 B.（然而，它透過省略 τοῦ 顯示了其不確定性），以及一些義大利譯本與武加大譯本（它們與佩拉糾（Pelag.）和比德（Bede）一起給出了 sonituum 或 ex phthongis）。在前面的 φωνὴν διδόντα 之後，將這個與格改為屬格，並將複數改為單數是非常自然的（邁耶（Meyer））。——C. P. W.]。
[4] 1Co 14:10。——蒂申多夫根據最好的抄本編輯了 εἰσίν。公認經文的 ἐστίν 很可能是語法上的修正。另一方面，邁耶認為單數動詞是為了適應中性複數名詞而做的修正。[另參見阿爾福德。為了複數，我們確實有文獻證據的優勢：A. B. D. E. F. G.，西乃抄本，七個草書抄本，以及克萊門特（Clem.）、大馬士革的約翰（Damasc.）與狄奧菲拉（Theophyl.）。——C. P. W.]。
[5] 1Co 14:10。——公認經文的 αὐτῶν 有最好的抄本反對它。[A. B. D. F. G. 西乃抄本，十一個草書抄本，武加大譯本，E. 的拉丁譯本，以及克萊門特、大馬士革的約翰、安布羅斯特（Ambst.）、比德。——C. P. W.]。
[6] 1Co 14:13。——公認經文有 Διόπερ 而不是 Διὸ，後者由阿爾福德編輯。支持 Διὸ（A. B. D. E. F, G., 西乃抄本, 17, 大馬士革的約翰）的證據總體上是決定性的，儘管古代希臘注釋家幾乎都支持 δίοπερ。——C. P. W.]。
[7] 1Co 14:15。——許多優秀的抄本在 καὶ 之前兩次都省略了 δὲ。但似乎沒有令人滿意的理由進行省略。[前者由 A. B. D. E. L.，西乃抄本，許多草書抄本，伯西特譯本（Peschito），科普特譯本，以及幾位希臘教父插入；後者由 A. D. E. K. L.，西乃抄本，後敘利亞譯本，科普特譯本，以及相同的希臘教父插入。阿爾福德插入了兩者，拉赫曼僅取消了第二個。——A. D. E. F. G.，西乃抄本，以及三個草書抄本在 τῷ πνεύμ 之前有 προσεύζωμαι，但 B. K. L.，許多草書抄本，武加大譯本，以及許多教父有 προσεύζωμαι。——C. P. W.]。
[8] 1Co 14:16。——拉赫曼有 εὐλογῇς。支持 εὐλογήσης 的證據絕不令人信服。[它有 F. G. K. L.，許多草書抄本，屈梭多模，提奧多勒，厄庫門紐斯，狄奧菲拉，但 εὐλογῇς 有 A. B. D.，西乃抄本和大馬士革的約翰。——C. P. W.]。
[9] 1Co 14:18。——公認經文在 θεε͂ͅ 之後插入了 μου，但這與最具決定性的權威相抵觸。它很可能是從 1Co 1:4 和 Rom 1:8 中取出的。[它在 A. B. D. E. F. G.，西乃抄本，九個草書抄本，幾個拉丁譯本與武加大譯本，後敘利亞譯本，科普特譯本，衣索比亞譯本，屈梭多模，提奧多勒（抄本），耶柔米，塞杜利烏斯（Sedulius）和比德中被省略，但它在 K. L.，許多草書抄本，伯西特譯本，義大利譯本，武加大譯本，科普特譯本，以及許多拉丁教父中給出。——C. P. W.]。
[10] 1Co 14:18。——公認經文有 λαλῶν，但支持薄弱。其他人有 ὅτι λαλῶ。[公認經文的主要見證是 K. L.，一些草書抄本，屈梭多模，提奧多勒，大馬士革的約翰。賴希（Reiche）為其辯護。但 B. D. E. F. G.，西乃抄本，17, 67（第二手），義大利譯本，武加大譯本，科普特譯本，敘利亞譯本（兩者），厄庫門紐斯，俄利根和拉丁教父對其持決定性反對意見。A. 省略了這兩個詞。如果原文是困難的現在分詞，那麼插入 ὅτι 和改為分詞是可以理解的，而相反的改變則沒有動機。——C. P. W.]。
[11] 1Co 14:18。——許多優秀的抄本與公認經文一樣有 γλώσσααις，但邁耶認為這「很可能是為了迎合先前的偏見而做的改變」。[支持它的有 B. K. L.，許多草書抄本，敘利亞譯本（兩者），科普特譯本，屈梭多模，提奧多勒，和俄利根；但反對它的有 A. D. E. F. G.，西乃抄本，大馬士革的約翰，安布羅斯特，佩拉糾，比德。武加大譯本有 quod omnium vestrum lingua loquor。——C. P. W.]。
[12] 1Co 14:19。——公認經文與蒂申多夫有 διὰ τοῦ νοός μου，但支持 τῷ νοῖ̓ μου 的證據更強。[必須承認，文獻證據傾向於與格（A. B. D. E. F. G.，西乃抄本，12 個草書抄本，以及武加大譯本，敘利亞譯本（後），科普特譯本，以及厄庫門紐斯，俄利根和拉丁教父），並且說悟性是說話工具的生硬感為改變提供了強大的動機。然而，蒂申多夫、邁耶和布盧姆菲爾德（Bloomfield）認為，與格更有可能是為了與 1Co 14:15 相一致而做的嘗試，並且馬吉安（Marcion）的讀法（διὰ τὸν μόνον 而沒有 μου）表明抄寫員面前一定有 διὰ τοῦ νοός。
[13] 1Co 14:21。——公認經文有 ἑτέροίς，但這很可能是由前面的與格引起的。
[14] 1Co 14:23。—— πάντες γλώσσαις λαλῶσιν 的位置有各種不同，但段落的含義不受其影響。[A. B. F. G.，西乃抄本，伯恩抄本（Boern.），巴西爾（Basil），狄奧菲拉有 πάντες λαλ. γλώσ。——C. P. W.]。
[15] 1Co 14:25。——公認經文有 καὶ οὕτω τὰ καυπτὰ（取自後面的 καὶ οὕτω），但抄本證據較差（參見邁耶）。[邁耶認為「使徒即將講述的結果或後果，被許多人認為最恰當地從這裡開始；因此隨後的 καὶ οὕτω 在這裡被預期並在其適當位置被省略（正如屈梭多模所做的那樣）。後來，這個第二個 οὕτω 在某些情況下會被重新插入，而沒有刪除第一個 καὶ οὕτω。反對句子開頭這些詞（καὶ οὕτω）的抄本有 A. B. D. E. F. G. 西乃抄本，十二個草書抄本，拉丁譯本，敘利亞譯本（伯西特），科普特譯本，衣索比亞譯本，亞美尼亞譯本，巴西爾，屈梭多模，西里爾（Cyr.），以及拉丁教父。——C. P. W.]。
[16] 1Co 14:26。——公認經文在 ἕκαστος 之後有 ὑμῶν，但這仍然很不確定。[它在 A. B. 西乃抄本（第一手），74，和科普特譯本中被省略，但由 D. E. F. G. K. L.，西乃抄本（第三手），幾乎所有的譯本和草書抄本，以及屈梭多模，提奧多勒，大馬士革的約翰和拉丁教父插入。——C. P. W.]。
[17] 1Co 14:26。——公認經文有 γλῶσσαν ἔχει. ἔχει，但這種詞序支持薄弱。[A. B. D. E. F. G.，西乃抄本，草書抄本，武加大譯本，科普特譯本，敘利亞譯本（
[18] 1Co 14:32.—公認經文（Rec.）提供了一個異文，即以 πνεῦμα（靈）取代 πνεύματα（諸靈）。這是一種校訂，因為複數形式似乎顯得怪異。[阿爾福德（Alford）說：「由於是一位聖靈啟示了所有的先知，人們便無法理解 πνεύματα。A. B. K. L.、西奈抄本（Sinait.）、許多草書抄本、武加大譯本（Vulg.）、科普特譯本（Copt.）、敘利亞譯本（後期的 Syr.）、俄利根（Orig.）、伊皮法尼（Epiph.）、屈梭多模（Chrys.）、提奧多勒（Theodt.）、大馬士革的約翰（Damasc.）、歐庫梅尼烏斯（Œcum.）、提奧菲拉克（Theophyl）、特土良（Tert.）、狄迪摩斯（Didym.）皆採用複數形式。——C. P. W.」]
[19] 1Co 14:33.—「正如在聖徒眾教會中一樣」這句話（ὡς ἐν πάσαις τ. ἐκκλ. τ.ἁγίων）被連接到 1Co 14:34，拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶（Meyer）、斯坦利（Stanley）、科尼比爾（Conybeare）、霍奇（Hodge）、克林（Kling）以及大多數後來的注釋家，都在「平安」一詞後加上了句號。（拉赫曼在「教會」後加了逗號，使得「聖徒」一詞具有強調意味，而「婦女們」一詞在沒有「你們的」的情況下，便歸屬於該句）。奧西安德（Osiander）、尼安德（Neander）、布盧姆菲爾德（Bloomfield）、阿爾福德（Alford）和華茲華斯（Wordsworth）則堅持教父們以及直到卡耶坦（Cajetan）之前所有現代注釋家的標點方式，即將這些話與前文連接。一些抄本（F. G.、武加大譯本、敘利亞譯本（後期的）、亞美尼亞譯本和屈梭多模）在「平安」後添加了「教導」（διδάσκω）。這很可能是從 1Co 4:17 借用而來的。——C. P. W.」]
[20] 1Co 14:34.—在此處，正如在 1Co 14:26 一樣，「你們的」（ὑμῶν）一詞非常可疑。無論是在此處還是彼處，抄本對於該詞的存留都無法給出決定性的證據。[蒂申多夫和賴希（Reiche）支持保留它，依據是 D. E. F. G. K. L.、草書抄本、敘利亞譯本（兩種）、阿拉伯譯本、斯拉夫譯本、屈梭多模、提奧多勒、提奧菲拉克、歐庫梅尼烏斯、安布羅斯（Amb.）、安布羅斯特（Ambst.）；但拉赫曼和阿爾福德將其刪除，依據是 A. B.、西奈抄本、武加大譯本、科普特譯本、衣索比亞譯本、亞美尼亞譯本及一些教父。它看起來似乎是多餘的，但其古老性，特別是在東方教會中，使得它很有可能是原始文本。——C. P. W.」]
[21] 1Co 14:31.—公認經文和蒂申多夫採用 ἐπιτέτραπται（被允許，完成式），但它不如現在式 ἐπιτρέπεται（被允許，現在式）那樣有力的支持。[當時人們普遍認為律法僅在過去有效，然而在這種情況下，使徒在他那個時代談論其當前的意義是很自然的。最古老且最好的安色爾字體抄本（A. B. D. E. F. G. 西奈抄本）、武加大譯本、義大利譯本、巴斯穆爾譯本（Basm.），以及所有拉丁文和部分希臘文作者，都支持使用現在式的動詞。——C. P. W.」]
[22] 1Co 14:34.—拉赫曼根據一些優秀抄本的權威，編輯為 ὑποτασσέσθωσαν（讓她們順服，命令式）。然而，邁耶認為這是一個注釋（gloss）。[支持此讀法的有 A.（添加了 τοῖς）、B.、西奈抄本、七個草書抄本、科普特譯本、巴斯穆爾譯本、馬西昂（Marc.）、伊皮法尼、大馬士革的約翰。而不定詞形式則有草書抄本、譯本和教父們的支持。——C. P. W.」]
[23] 1Co 15:35.—公認經文與許多抄本採用 γυναιξίν（婦女們，複數）而非 γυναικὶ（婦女，單數），但這很可能是一種校訂，旨在使該詞與前文的複數形式保持一致。
[24] 1Co 14:34-35.—這兩節經文在 D. E. F. G.、義大利譯本、安布羅斯特和塞杜利烏斯（Sedul.）的抄本中，被放置在 1Co 14:40 之後。——C. P. W.」]
[25] 1Co 14:37.—公認經文為「是主的命令」（τοῦ κυρίου εἰσὶν ἐντολαί）。拉赫曼則以「是主的命令」（ἐστίν ἐντολή）為依據，具有更高的權威。但兩者很可能都是注釋。一些抄本將「主的」改為「神的」，但其權威非常薄弱。
[26] 1Co 14:38.—拉赫曼在參考了許多希臘文和拉丁文抄本後，採用 ἀγνοεῖται（被忽略，直說法），而非 ἀγνοείτω（讓它被忽略，命令式）。這很可能是抄寫員的疏忽。參見邁耶及釋經筆記。[支持直說法的是：A.（第一手稿——現在式——αι 似乎是為了覆蓋第一手稿原本的 ω）、D.（第一手稿）、F. G.、西奈抄本、俄利根和拉丁文作者。一些譯本（包括武加大譯本）和教父們採用 ignorabitur（將被忽略），希拉里（Hilar.）則採用 non cognoscetur（將不被認識）。ω 可能很容易脫落，因為 ἀγνοείτε 和隨後的 ὥστε 在古代書寫時是連在一起且沒有標點的，隨後 αι 可能被補上。另一方面，很難想像有什麼充分的動機將直說法改為命令式。直說法的意義也會顯得相當模糊，而命令式的語氣則非常符合保羅的精神和風格。——C. P. W.」]
[27] [德里茨（Delitzsch）的這部著作對聖經中關於此主題及所有相關主題的教義進行了精湛的分析，它值得擁有比華利斯博士（Dr. Wallis）所譯出的版本更好的譯本。在那個英文譯本中，它幾乎無法被理解。]
[28] [這很難與「ἵνα（為要）在不同程度上總是具有目的性（telic）力量」的理論相符，因此布盧姆菲爾德（Bloomfield）補上了 ταῦτα（這些事），將其指代為 πνέυμάτων（諸靈）作為 ζμτεῖτε（你們要尋求）的賓語，即：「尋求這些事，好叫你們可以富足。」這與它在隨後子句中的用法更為吻合。]
[29] [「對於這種觀點，可以提出兩個理由。打斷說話者本身就是混亂的，因此違背了使徒教導的整體趨勢；其次，隨後的話最自然地被理解為賦予了為什麼接受第一次啟示的人應該等待的理由。」霍奇（Hodge）。反對這些理由最強有力的論據是命令式 σιγάτω（讓他保持安靜）的力量，即「讓他處於」，而不是「讓他變得」安靜。]
[30] [難道使徒在這裡沒有意圖暗示一種方便的方法，讓那些冗長乏味的說話者可以結束他們過於拖沓的演講嗎？]
[31] [「作為不同語言家族構成要素的四五百個詞根，既不是感嘆詞，也不是模仿。它們是由人類本性中固有的力量所產生的語音類型。正如柏拉圖所說，它們是自然存在的；儘管我們應該與柏拉圖一起補充說，當我們說『出於自然』時，我們是指『出於上帝之手』。自然界中幾乎貫穿著一條規律，即任何被敲擊的東西都會發出響聲。每一種物質都有其獨特的響聲。我們可以通過金屬的振動、它們給出的回應，來判斷其結構的完美程度。金子與錫的響聲不同，木頭與石頭的響聲不同，根據每次敲擊的性質，會產生不同的聲音。人類也是如此，作為自然界組織最精密的傑作。人類在原始且完美的狀態下，不僅像野獸一樣被賦予了通過感嘆詞表達感覺、通過擬聲詞表達知覺的能力，他同樣擁有賦予其心智理性概念更清晰表達的能力。那種能力並非他自己創造的。它是一種本能，一種與任何其他本能一樣不可抗拒的心智本能。就語言是這種本能的產物而言，它屬於自然的領域。」馬克斯·繆勒（Max Müller）。「語言的起源籠罩在與隱藏我們原始心智和身體存在秘密同樣不可穿透的神秘之中。我們不能像某些人那樣說它本身就是一個有機體，但我們將其視為智能自我意識組織的一種必要且因此是自然的產物。——但儘管清晰言語的能力可以被認為是人類天生的，它與大多數其他人類能力（無論是有機的還是非物質的）不同之處在於：它是一種屬於種族而非個人的能力，並且社會條件對於它的存在（而非僅僅是培養）是必不可少的。」G. P. 馬什（G. P. Marsh）。如果語言的本質和起源如此，那麼認為這作為聖靈啟示的產物、作為賦予人類新力量的標誌，竟會是除了一種清晰、獨特、分節的表達之外的任何東西，這簡直是荒謬的；這種表達配得上語言的名稱，並與賦予它存在的本體的尊嚴相稱。]