保羅致哥林多人前書
作者：克里斯蒂安·弗里德里希·克林（Christian Friedrich Kling） 神學博士，前內卡河畔馬爾巴赫教區長
由第二版德文修訂本翻譯，並附增補 譯者：丹尼爾·W·普爾（Daniel W. Poor, D.D.） 新澤西州紐瓦克市高街長老會牧師 新約第六卷：包含保羅致哥林多人兩封書信
經過近四年的勞作，期間因健康狀況不佳而時有中斷，我終於能將克林博士（Dr. Kling）這部關於《哥林多前書》的卓越注釋，以某種英語面貌呈現給大眾。將他那種專為德國學者設計、晦澀且學院派的風格，翻譯成適合大眾閱讀的英語，其困難程度只有嘗試過類似工作的人才能體會。若採取直譯並嚴格遵循其方法，這部作品將會是相對失敗的。因此，經主編沙夫博士（Dr. Schaff）同意，我在不改變原意的前提下，對方法和風格進行了必要的修改，以使該注釋能獲得最廣泛的傳播。所做的變更主要包括：將希臘文替換為英文文本（除非後者對於理解注釋是絕對必要的）；將文本插入注釋主體中，而非僅在段落開頭放置幾個關鍵詞；將大多數冗長的句子拆解為組成部分（保留少數作為樣本，以展示德國學者在此方面的能力）；並刪除了一些似乎過於冗長的講道學和實踐性章節。我所添加的部分，除黑體字文本及斜體的「教義與倫理」（Doctrinal and Ethical）標題外，均置於括號內。所有未註明特定作者的括號內內容，均應歸於我本人。我寧願在此作此總體聲明，也不願在頁面下方不斷插入「譯者」或「D. W. P.」字樣，那樣顯得有些任性。可以看出，我所做的增補佔了整個注釋的四分之一以上。所參考的作者主要有：阿爾福德（Alford）、斯坦利（Stanley）、華茲華斯（Wordsworth）、霍奇（Hodge）、羅伯遜（Robertson）、布盧姆菲爾德（Bloomfield）、巴恩斯（Barnes）、普爾（Poole）、斯科特（Scott）、惠特比（Whitby）、邁耶（Meyer）、德·韋特（de Wette）、奧爾肖森（Olshausen）、本格爾（Bengel）、加爾文（Calvin）和屈梭多模（Chrysostom）。對於他們各自著作中似乎有助於闡明文本或說明聖經批判進程的部分，我已自由引用。這些頻繁的引用雖然豐富了思想主體，但自然會打斷段落的邏輯結構；然而，無論何處出現連續性缺失，為了所獲得的益處，還請讀者包涵。
對於講道學部分，我添加了在我的圖書館中找到的講章大綱，因為我無法像我所希望的那樣自由查閱其他資料。 由於我健康狀況不佳，與我愉快合作準備《哥林多後書》的 C. P. 溫格博士（Dr. C. P. Wing），欣然同意協助提供從第 7 章到結尾的文本批判註釋。在這方面，他比我在前幾章的工作更為詳盡且細緻，學者們將會感謝他。他所添加的部分已適當地以其姓名縮寫 C. P. W. 標註。
基於上述說明，我將此書提交給基督徒大眾進行公正的評判，希望他們會發現這是對新約這一部分已發行的豐富且極具價值的注釋書的一項實用補充。如果它能引導任何人更好地理解和欣賞這段最重要的聖經經文，並讓他們獲得我所享受到的十分之一的益處，那將是我為此勞作所能獲得的最大回報。對於翻譯風格的嚴厲批評，我必須預先懇求寬恕。如果我成功地將克林博士那極其晦澀、冗長、笨重卻深邃的風格轉化為可讀的英語，那已超出了我投身此項工作並清楚認識到其性質後所敢於期望的程度。由於必須重寫整個釋經和批判部分，並彷彿進入了一種新的方法，前幾章中會發現一些標點和拼寫上的輕微錯誤，懇請讀者見諒。
懷著一種日益增長的信念，即任何非受感之人的注釋都無法窮盡聖經所包含的豐富含義，並深知這一新的努力距離可達到的標準還有多遠，我懷著謙卑的心將其呈獻給教會，作為對上帝話語的謙卑敬意和愛戴，並作為一種真誠的願望，希望所有信徒不僅能在其明顯的範圍和更一般的意義上，而且能在其語氣、時態、虛詞和語言順序的微妙暗示中，越來越多地認識、感受和享受這話語，這一切都由那位作為一切美、善、真之總和與源頭的活神之靈所啟迪。
D. W. 普爾 紐瓦克，1868 年 3 月 21 日
（由美國編輯撰寫）
弗里德里希·克里斯蒂安·克林（Friedrich Christian Kling）博士，蘭格《聖經著作》（Bibelwerk）中《哥林多書信》注釋的作者，於 1800 年 11 月 4 日出生在符騰堡王國的阿爾特多夫，並於 1861 年 4 月在馬爾巴赫去世。他的父親是福音派路德宗的牧師，並將他定為同樣的呼召。年輕的克林經歷了那種徹底、系統的古典、哲學和神學訓練，符騰堡的文理中學、初級神學院（毛爾布隆、舍恩塔爾、布勞博伊倫和烏拉赫）以及大學在德國乃至世界都無與倫比。從圖賓根畢業後，他前往柏林大學，當時該校神學系正處於聲譽巔峰。他主要聽取了施萊爾馬赫（Schleiermacher）和尼安德（Neander）的講座，並享受了他們的個人友誼。他的神學觀點是由這些著名神學家，特別是尼安德塑造的；但像他們大多數學生一樣，他在積極的福音派正統方向上超越了他們。
1824 年回到符騰堡後，他在圖賓根神學院擔任了幾年的「複習導師」（Repetent）——這是一個受人尊敬的導師和助理教授職位，每屆畢業班中少數最優秀的學者會被任命擔任此職，並享有政府資助的學術旅行的額外優勢。1826 年 3 月，他被選為魏布林根鎮的執事（即助理牧師），在那裡度過了六個有用且快樂的年頭。他娶了著名哲學家 F. H. 雅各比（Fr. H. Jacobi）的孫女為妻。在忠實履行牧師職責的同時，他頻繁為領先的神學評論雜誌撰稿，使他的名字在整個德國廣為人知。
1832 年，克林博士接受了馬爾堡大學神學教授的職位，在那裡成功且受歡迎地工作了十年。1842 年，他應邀前往波恩大學，與尼奇（Nitzsch）、布萊克（Bleek）和薩克（Sack）等傑出同事一起任教至 1849 年。他的健康狀況促使他退出了奉獻了十七年最美好時光的學術生涯，回到家鄉符騰堡的埃伯斯巴赫，過上了鄉村牧師更安靜、簡單的生活。當健康恢復後，他進入了一個更廣闊的勞作領域，擔任內卡河畔馬爾巴赫（席勒的出生地）的教區長。他將閒暇時間用於神學研究，直到平靜去世。
克林博士是一位性格極其純樸、純潔的紳士，外表樸素謙遜，性情溫和可愛，待人親切熱情，立場堅定地傾向福音派，但在觀點上又很開明，學識淵博，判斷力健全清醒，虔誠真誠謙卑。作為施萊爾馬赫和尼安德的學生，他保留了前者對從基督論和救贖論原則出發的基督教教義進行系統安排和推測性構建的濃厚興趣；同時與尼安德分享了對聖經簡樸性的熱愛、對歷史的品味，並堅持座右銘：Pectus est quod facit theologum（心靈造就神學家）。他不是一位開闢新思想途徑的創造性天才，而是追隨偉大而善良的人們的足跡，但具有敏銳的辨別力和獨立的判斷力。他作為講師或傳道人並不耀眼，但非常具有啟發性、穩健且引人入勝，深受所有認識他的人的尊敬和愛戴。1844 年，我在埃爾伯費爾德的克魯馬赫（Krummacher）博士家中與他共度了幾天，在那裡，他與克魯馬赫博士和桑德（Sander）博士一起，在我前往美國前夕的按立儀式上協助我；後來我在斯圖加特和 1854 年巴塞爾的傳教節上又見過他。我清楚地記得他那甜美可愛的精神、他的簡樸和謙卑在那些場合給所有人留下的印象，以及他如何讓我們想起了那位「所愛的門徒」。
克林博士於 1824 年開始了他的文學事業，在尼安德的建議下，出版了 13 世紀強有力的方濟各會復興傳道人貝托爾特（Bertholdt）的講章，據說他曾向 6 萬到 20 萬渴望生命之糧的人群講道。這部作品受到了德國著名語言學家雅各布·格林（Jacob Grimm）的好評，並開啟了一座埋藏在德國中世紀作家中的神學知識寶庫。從那時起，除了他奉獻了晚年心血的《哥林多書信》注釋外，他沒有準備過任何大型著作。他在去世前幾週寫下了序言。他在馬爾堡和波恩擔任教授期間曾多次就這些書信進行講座，並在《研究與評論》（Studien und Kritiken）雜誌上發表了對較難章節的評論。他主要致力於釋經和教義部分，而講道學提示則主要收集自較古老的來源。這部注釋因其紮實的學識和基督徒精神而受到好評；但風格略顯沉重和冗長。因此，我允許譯者充分自由地重寫它，以公正對待英語習慣用語以及原文的思想。說美國譯者通過壓縮、有價值的增補和對英語讀者的適應，極大地改進了他的作品，這並非對作者的貶低。以這種形式，它將被視為蘭格《聖經著作》中最好的部分之一。
克林博士也是德國第一流神學評論雜誌的常客和備受推崇的撰稿人，如《研究與評論》、《圖賓根神學雜誌》、《德國雜誌》等，他在其中積極參與了當時領先的釋經、批判和教義問題的討論。他的文章和評論總是標誌著良心的謹慎、紮實、健全的常識，並對所有與他觀點不同的人保持公正。在他勤奮筆耕的眾多精心撰寫的文章和討論中，我們可以提到關於亞歷山大的革利免、哈塞（Hasse）的《坎特伯雷的安瑟倫》、尼安德的早年生活、鮑爾（Baur）對《羅馬書》的觀點、關於哥林多書信中的幾個段落、關於沙夫的《使徒教會史》、關於哲學與神學的關係——所有這些都發表在烏爾曼（Ullmann）和翁布賴特（Umbreit）的《研究與評論》中。他還為赫爾佐格（Herzog）的《神學百科全書》提供了關於「亞他那修」、「奧古斯丁」、「方濟各會的貝托爾特」、「普瓦捷的希拉里」、「馬爾海內克」、「默勒」、「基督教」、「歸信」、「稱義」以及其他重要主題的文章；但他在此書完成前去世，並在這部德國現代福音派神學偉大寶庫的增補卷（第 XIX 卷，第 704–706 頁）中獲得了一個光榮的位置。P. S.
導論
§ 1. 這些書信的地位與意義
根據聖經的順序，致哥林多人書信在保羅所著書信系列中佔據第二位。在時間順序上，它比致羅馬人書早了近一年，而在內容和所致教會的重要性方面，它僅次於後者。
I. 關於其內容。 這些內容主要是實踐性的。與我們在作者其他書信中豐富發現的內容不同，這裡沒有關於基督教核心問題（無論是教義還是護教）的討論。這裡沒有提到古代世界所感受到的救贖需求；也沒有提到通過基督對這種需求的供應；沒有提到基督教與舊約時代的關係；沒有提到福音救贖的本質；沒有提到它如何成全律法和應許；沒有提到上帝國度在猶太人和外邦人方面的宏大計劃；也沒有提到他們在相互吸引以參與神聖恩惠方面所應承擔的角色。這類主題在這裡讓位於哥林多教會特殊情況所特別要求的其他主題。保羅在這些書信中，藉著眼前的情況，致力於展示基督教對人類行為在教會、國家、社會以及家庭生活等各個關係中的影響。首先，他從闡述教會中各種情況開始，特別是它們的道德形式和外觀。在此標題下，他論述了教會成員對其教師應持的立場；他們對所領受之恩惠的配稱持守；以及他們對基督徒和非基督徒——無論是在國內還是國外——特別是在聖徒聚會中（無論是舉行莊嚴節日還是為了普遍造就）所負有的崇高呼召。簡而言之，保羅在這裡解決了通過運用兄弟之愛來保持和恢復教會作為在基督裡奉獻給上帝的身體的純潔性的問題，這既體現在相互促進彼此的屬靈福祉上——特別是通過正確使用屬靈恩賜，也體現在通過富人樂於慷慨解囊來平衡外在條件的不平等上。此後，他藉著反對者試圖破壞其使徒身份和影響力的機會，對使徒職分、其價值以及對它的正確承認（特別是關於他本人及其立場）給出了各種護教和辯論式的闡述。只有一個教義問題被直接且徹底地處理——死人復活的問題（哥林多前書 15 章）；其處理方式使得它與基督教基本事實的聯繫，以及它對整個基督教真理體系及其倫理要素的影響，得到了最清晰的呈現。
如此卓越的倫理性質的書信（其教導在各處都建立在適當的教義基礎上），被安排在像《羅馬書》這樣的書信之後是完全恰當的——這更因為它們在兩個方面的意義：1. 歷史上，作為在異教世界中說明基督教會狀況和環境的顯著例子；2. 規範上，因為使徒如此描繪了基督教會及其職分人員的正確行為，以至於教會和職分人員可以在這裡找到一面永恆的鏡子。
II. 審視這兩個教會（羅馬和哥林多）的相對重要性，必須承認，前者作為一個世界性帝國的首都，為福音的傳播提供了最大的機會，地位顯赫。然而，哥林多教會也因其所處城市的特殊位置和性質而具有高度的重要性。眾所周知，哥林多是亞該亞（Achaia）的首府——該省包括希臘和伯羅奔尼撒半島。它位於將愛奧尼亞海與伯羅奔尼撒半島隔開的狹窄地峽上，控制著兩個著名的港口——一個面向東方，另一個面向西方。因此，它成為了廣泛且多樣化商業的中心。藝術和科學也在那裡以無與倫比的輝煌繁榮發展。它也被譽為整個希臘民族宗教崇拜的中心。這裡聚集了 40 萬到 50 萬的人口——包括來自世界各地的人。其中很大一部分是拉丁人，即大約一個半世紀前由尤利烏斯·凱撒（Julius Cæsar）派往此地，旨在使其從穆米烏斯（Mummius）帶來的荒涼和毀滅中恢復過來的殖民地後裔。保羅對該地重要性的估計，可以從他在這裡勞作不少於一年半以建立教會的事實中得到證明。在他看來，這是一個合適的地點，福音可以從這裡向世界各地傳播其光芒，而一旦建立的教會，可以作為散佈在全球的其他教會的榜樣，這些教會的成員自然會因貿易和商業往來而聚集於此。為此，由於人們普遍的多樣化活動和文化修養，存在著特殊的便利條件，這預示著一種同樣豐富多樣的屬靈發展。但哥林多在為教會提供特殊優勢的同時，也充滿了特殊的危險。沒有哪個地方像哥林多那樣以奢華和放蕩著稱。臭名昭著的女神阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）在這裡受到最粗俗的感官儀式的崇拜，其神廟中竟有三千名品行不端的祭司。事實上，人們的放蕩是如此臭名昭著，以至於「哥林多化」（κορινθιάνιζειν）一詞被用來表達最淫亂和墮落的行為。因此，在這樣一個地方，基督教會的發展有被普遍的不道德行為所阻礙的危險。同樣巨大的邪惡來自於希臘思想對智力自負和黨派之爭的特殊傾向。簡而言之，可以說在這一個城市中，最充分地集中了所有那些源於徹底的伊比鳩魯主義（Epicureanism）的危險和腐蝕性影響，這些影響既是最惡毒的，也是最精緻的。
一個佔據如此重要地位，同時又如此受到誘惑困擾的教會，自然需要使徒的特別關懷。我們面前的兩封書信提供了充分的證據。使徒與這個由他勞作所建立的教會關係越密切，它越威脅要偏離其正確軌道或實際走入歧途，作為其屬靈父親的他，就越被迫為其努力，並發洩他對其福祉的深切關懷；他也越有必要有力地主張他對他們所持立場的自覺。在第一封書信中，他只是偶爾讓我們瞥見他對此主題的內心思想和感受。但正是從第二封書信中，我們才更多地了解了他高尚品格的真實特徵。因為在這裡，他以最無拘無束的坦率，並被超越自我的情感所驅使，傾吐了他的整個靈魂，以極大的坦誠向他們展示了他如何為他們感受、行動、勞作和受苦。同時，在回應敵人的攻擊時，他進行了自我辯護，不僅他所說的關於他自己的話，而且他表達的方式，都生動地向我們展示了他罕見的忠誠和真實性的充分證據，這些特徵閃耀在他深沉的謙卑和高尚的舉止中，在他的簡樸和誠實中，在他的捨己和愛中，在他的寬宏大量和勇敢中，在他的熱切奉獻和審慎舉止中，在他的靈魂昇華和安靜、順服的背負十字架中。
§ II. 哥林多教會的興起與發展
在第二次宣教旅程中，在上帝的護理（Providence）引導保羅從亞洲來到歐洲（徒 16:7-9）之後，他在這裡經歷了各種命運，在腓立比、帖撒羅尼迦和庇哩亞建立了教會，最後在雅典遇到了希臘哲學和對學問的驕傲，以及天上的智慧教義，保羅於公元 52 年左右來到哥林多。當時該市正處於繁榮的頂峰，因財富的驕傲和屬肉體科學的虛榮而自大，並被對詭辯論和華麗修辭的喜愛所俘虜；保羅進入該城時，並非帶著對自身力量的崇高自覺，而是在軟弱、恐懼和戰兢中（徒 18:1；林前 2:3），並帶著對自身能力不足以應對面前巨大任務的謙卑感。他的決心不是用同樣性質的武器去反對人類的智慧和口才，而是用簡單的傳講基督被釘十字架，好讓信徒的信心單單建立在上帝的大能中（林前 2:1；2:5；林後 10:3-4）。
為了維持生計，他首先作為帳棚製造者，與一位來自小亞細亞的猶太人亞居拉（Aquila）結伴，此人因克勞狄·凱撒（Claudius Cæsar）驅逐所有羅馬猶太人的預旨（Decree）而從義大利被放逐（徒 18:2-3）。這種合夥關係也證明是一種信心的團契。但亞居拉和他的妻子百基拉當時是否已經是基督徒，還是由保羅所帶領歸主，則無法斷定。他關於福音主題的第一次交流也是與猶太人進行的。他受他們所承載的預言和應許的指引，轉向他們。在他們中間，他以旅行弟兄和精通聖經者的身份獲得了進入和立足點。進入會堂時，按照慣例，人們期望他能說幾句造就的話；他利用這個機會宣佈，並向他們提出適當的證據，證明長期期待的彌賽亞已經降臨。在這裡，他也發現了一些附屬於猶太教團，或者至少偶爾作為聽眾進入會堂的希臘人。這些人通過他們的社會地位和家庭關係，架起了一座通往其餘外邦人社區的橋樑。因此，說服這兩方接受他所傳達的真理是他主要的工作。但這裡又像以前一樣，只有少數人相信。當他的助手西拉和提摩太到達，保羅為他的工作聚集了新的力量時，激烈的反對出現了，這激起了使徒的憤慨，以至於他抖掉衣襟上的塵土，將他們被排除在應許的救贖（Redemption）之外的罪歸咎於他們，並宣佈從此以後他有自由在異教徒中以純潔的良心勞作。從那時起，他在一位名叫猶士都（Justus）的歸信者家中講道，此人住在會堂旁邊。在這裡，會堂主管基利司布（Crispus）帶著全家加入了他的行列，還有許多其他人也相信並受了洗。但隨著教會的成長，反對也隨之升級，並達到使徒開始絕望的程度，他需要來自主的鼓勵之言。這在異象中得到了恩慈的應允——「不要怕，只管講，不要閉口」等（徒 18:9-10）。結果與宣告相符。猶太人試圖在方伯迦流（Gallio）的法庭前獲得對保羅的判決，結果慘敗，以至於控告者本人被希臘人毆打，而當局並未干預。在哥林多又停留了一段時間後，保羅啟程前往以弗所，亞居拉和百基拉隨行，他在後者處將他們留下，自己繼續前行。這些人從此註定要對哥林多教會的發展產生重要影響。他們遇到了口才出眾的亞歷山大猶太人亞波羅（Apollos），他曾是約翰的門徒，精通基督教，他們帶他去並在福音上教導他，在他前往哥林多時，給了他給那裡門徒的介紹信。在這個志同道合的領域，他的才華很快得到了充分發揮，並藉著上帝恩惠（Grace）的幫助，通過他能夠從他們自己的聖經中說服猶太人耶穌就是基督的技巧，他對這個初生的教會證明了極大的用處（徒 18:11；18:28）。以上是《使徒行傳》中的敘述。
我們的第一封書信讓我們進一步瞥見了該教會後來的狀況和發展。我們在這裡總體上標記了一個令人欣慰的進步。他們中間出現了豐富的屬靈恩賜，特別是在宗教知識領域（林前 1:5）。但所取得的進步缺乏堅定性。舊的自然生命繼續以各種方式、以不同的形式和程度在不同的人身上主張其力量，並根據他們各自的特點和關係，以至於使徒否認他們具有適當的屬靈品格，並將他們稱為 σάρκινοι（sarkinoi，屬肉體的：肉質的）和 σαρκικόι（sarkikoi，屬肉體的：肉慾的）。1
這種屬肉體脾氣的一個跡象出現在舊希臘黨派精神 2 以基督教形式的重現中。哥林多教會未能聯合一致地住在基督裡。追隨學派的時尚，他們很快就以片面和排他的奉獻加入了基督之靈的不同人類器官，在爭論的熱情中維護和誇大他們最喜愛的教師的特殊優點，直到最後他們分裂成派系，每個獨立的傾向都將自己推向極端，並在那裡定居。3
在林前 1:12 中，列舉了四個派別——保羅派、亞波羅派、磯法派和基督派；它們是按其興起的順序提到的。導致它們產生的場合是亞波羅在哥林多的出現。他理解和解釋福音的方式無疑與保羅基本相同。但保羅將保持講道的最簡樸作為一條規則，而亞波羅則相反，充分發揮了他的亞歷山大學識和他訓練有素的口才和辯論能力。這些閃光的品質吸引了教會的一部分人，以至於在對它們的過高估計中，他們將亞波羅提升到保羅之上，作為一位受過高等教育和文化修養的教師。然而，為了反對這種「智慧」的驕傲，保羅堅持那種以他自己的講道為特徵的「聖靈和大能的明證」（林前 2:1；2:4；林後 11:6）。因此，一種對立發展了起來。相對於亞波羅的追隨者，出現了一個保羅派，他們為教會的創始人鼓掌，稱他為他們的主人，並希望使他成為他們的領袖。但雖然這兩派之間幾乎不存在任何本質上的差異，且爭議僅涉及兩位領袖的相對價值，但對於那些自稱跟隨彼得的人來說則不然。在這種情況下，對抗完全轉向了道德和宗教觀點的多樣性。由於沒有證據表明彼得本人曾到過哥林多，我們必須將這一運動的起源歸因於猶太化教師的存在，他們有興趣建立一個嚴格的律法主義派別，並訴諸彼得的權威，作為一位直接蒙基督呼召並與他有過個人團契的使徒。
但當使徒說有些人說他們是「屬基督的」時，他指的是什麼？如果這裡使用的語言表明了一種惡意的黨派偏見，正如從上下文和詞序中看起來的那樣，我們該如何理解它？在這裡自然會假設，鑑於上述各派對其最喜愛的領袖所表現出的奉獻，仍然有其他人感到反對所有對人的依附，並決心只尊崇基督為他們所屬的元首，但他們這樣做的方式是如此排他且具有黨派色彩，以至於他們不僅沒有證明是教會中的團結因素，反而使裂痕更加惡化。如果現在我們可以像奧西安德（Osiander）那樣假設，在使徒在《哥林多後書》10 章中所攻擊的反對者中，指的是這一派（林前 5:7），我們就會在他們身上發現一個猶太化的小集團（林前 11:22），其領袖闖入這個教會，僭取使徒權威，同時拒絕保羅的權威（林後 11:5；11:15；13:11）。認為他們與彼得派有關，或被視為該派的一個變體，是一種毫無根據的假設，因為在林前 1:12 中，他們與這些人並列為一個獨立的團體，而在整封《後書》中，沒有再提到彼得。4
關於他們所依據的與基督建立特殊關係的根據，意見分歧：沒有充分的理由支持某些人的觀點，即他們訴諸於與基督直接的血緣關係，或與他有直接的個人相識；也不支持另一些人（Schentkel, Dähne, Goldhorn）的觀點，即他們是一群諾斯底化（Gnosticizing）的靈智神秘主義者，以自稱從神領受的異象和啟示為榮。或許，我們可以採納蒂爾施（Thiersch, 《使徒時代的教會》，第二版，第144頁）的看法，認為他們是基督的門徒，帶有法利賽人的觀念，從巴勒斯坦以及羅馬來到哥林多，企圖通過竊取教會的心來對保羅施加危險的敵意；但他們畢竟已經暴露了自己，以至於保羅稱他們為「假使徒」和「撒但的差役」（2Co 11:13）。然而，並沒有證據迫使我們得出這樣的結論。5
哥林多教會「仍然屬肉體」的特質，也表現在他們無力正確地領會並應用純潔而有能力的基督真理，也無力在基督徒自由的律法與限制中享受自由。他們在教會中誇耀知識的恩賜，即他們對智慧的驕傲、虛浮的自滿，以及對已達完美境界的自覺，這都是屬肉體的表現（1Co 3:4）。——在最粗鄙的意義上，教會成員與自己的繼母同居，這也是屬肉體的；教會若缺乏足夠的嚴肅、能力和勇氣，將這種不潔且玷污全體的事物從中間驅逐出去，就暴露了其屬靈生命的匱乏。——教會成員彼此告狀，而且是在外邦人的法庭前（1Co 6:1-8），這也是屬肉體的，只是方向不同。因為這不僅表現出缺乏那種寧願受虧也不願行不義的謙讓的弟兄之愛，也表現出對基督徒崇高尊嚴的認知缺陷——基督徒蒙召在未來當主坐席審判世界時，要參與主的審判職能。——他們屬肉體狀態的不成熟，以及對基督徒自由與義務的認知缺陷，也出現在性關係的領域，並向兩個相反的方向發展。一方面，有些人瘋狂地認為基督徒的自由意味著有權利去滿足性衝動，與那些為錢出賣肉體的人進行雜交，這在異邦人中是被允許並在宗教上被神聖化的（淫亂）——彷彿基督徒可以隨意處置神為自己所救贖的身體（1Co 6:12 ff）。另一方面，有些人被律法主義的顧忌所束縛，認為即使是夫妻間的性生活也與基督徒生活的聖潔不相容，因此他們不僅堅持獨身的義務，還堅持已婚者之間應停止夫妻生活，甚至在其中一方仍未歸信的情況下，主張解除婚姻關係。這種嚴苛的觀念暴露了缺乏健全的宗教審慎，對人類軟弱的無知，以及對神所命定的人類體質多樣性的無知——這種多樣性使得對一個人可能且合宜的事，對另一個人卻完全不合適。這些觀念也顯示出對基督教缺乏信心，不相信基督教有能力將那些同意與信主的伴侶保持自然生命中最親密關係的人，也帶入靈裡的團契。最後，他們顯示出對福音中「各人蒙召時是什麼身分，仍要守住」這一原則缺乏洞察力——除非不信的一方堅持要分離，否則這一原則始終有效。
與這種禁慾主義相對立的，在某些方面也存在著對婚姻不受限制的渴望，彷彿獨身是一種罪惡和恥辱。針對這種傾向，使徒僅堅持認為，鑑於「現今的艱難」，信徒應使自己從世俗的羈絆中解脫出來，並且在建立新的關係時，務必謹慎地保持在基督徒團契的圈子內（哥林多前書 7 章）。
同樣的原因也要求對食用祭偶像之物（8 ff.）的問題進行類似的對抗。關於這一點，同樣形成了兩派：一派嚴格，另一派思想開明。前者堅持行為的外在層面，或者至少在關於偶像對所獻祭物具有實際客觀影響方面，仍殘留著異教迷信。後者雖然對主題的本質有更正確的洞察，但這伴隨著過度的驕傲和缺乏捨己的愛，這表現在他們魯莽地使用自己的自由，以至於有些人因此跌倒，另一些人則被引誘參與異教儀式，這與正確遵守基督徒敬拜中最神聖的筵席完全不相容。這種對基督徒特權知識的缺乏，以及對他人缺乏體諒和捨己，都是「仍然屬肉體」心思的表現。在前一種情況下，信心不夠活潑，無法產生使人自由的知識；在後一種情況下，信心不夠強壯，無法產生弟兄之愛。
這種缺乏禮儀以及缺乏弟兄之愛的表現，也見於公共敬拜的領域（哥林多前書 11 章）；前者在於婦女違反了神眾教會中普遍存在的蒙頭聚會的習俗；後者在於，附屬於主餐的愛筵，其慶祝方式完全違背了設立的初衷，即喚醒並保持所有信徒在基督裡合一與平等的正確意識，因為在這裡，富人與貧窮的弟兄分離，將自己帶來的食物留作私用，以至於一階層的富足與另一階層的貧窮形成了痛苦的對比。
「仍然屬肉體」的心思在教會中充斥的屬靈恩賜方面也顯而易見。他們既缺乏對這些恩賜的根源與目的的正確洞察，也缺乏在使用這些恩賜時堅持參考這一根源與目的的決心。換句話說，他們缺乏謙卑的認知，即承認這些恩賜的存在是依賴於獨一的神、主和聖靈，也缺乏真誠而充滿愛心的努力，將其用於促進教會的利益。此外，其中還夾雜著對擁有這些恩賜的愚蠢驕傲，以及對那些特別具有顯著和驚人特徵的恩賜（如方言恩賜）的不理性高估。在狂喜狀態下說出除非透過翻譯否則無法理解的話，比說預言的能力更受推崇，儘管後者更適合造就教會。他們不願在說預言的衝動擾亂會眾秩序並阻礙造就時加以抑制，這也是屬肉體不成熟的標誌。與此相關的，還有婦女在渴望模仿男人以受感說話時所表現出的虛榮心（哥林多前書 12-14 章）。
除了所有這些錯誤的道德傾向外，還存在一種理論上的錯誤（儘管很容易轉化為實踐上的錯誤），這是由於堅持舊有的異教思想習慣所致。這是一種對身體得榮耀教義的厭惡（參見 Act 17:32）。哥林多教會中有人否認死人復活的可能性，因為他們無法看透這一過程的方法（1Co 15:35）。在這種情況下，他們表現出嚴重的無知，部分是關於這種否認的後果（1Co 15:1-19），部分是關於神旨意與道路的整個體系（復活是其中重要的一部分，1Co 15:20-28），部分是關於復活的實踐意義（1Co 15:29），部分是關於神及其大能（1Co 15:34），部分是關於在基督裡生命的發展——這與自然生命的類比以及基督親自設立的先例是一致的（1Co 15:35 ff.）。
§ III. 文獻
除了關於新約或保羅書信的一般釋經著作，以及教父們（如屈梭多模、提奧多勒、提奧菲拉克、歐庫梅尼烏斯）的註釋，還有改革者（加爾文、弗拉基烏斯等）的著作，以及宗教改革後格老秀斯及其激進反對者（卡洛維烏斯等）的著作，以及後來的弗拉特、奧爾肖森、德·韋特、邁耶、伯格、尼安德等人的註釋外；特別值得考慮的是奧辛德（Osiander, Stuttg. 1863）的著作。將這些與比斯平（Bisping, 第二版, 1863）的天主教版哥林多前後書註釋進行比較也是好的。此外還應提到梅蘭希通（第一書及第二書的幾章）、W. 穆斯庫魯斯、阿雷蒂烏斯、布林格、塞巴斯蒂安·施密德、莫斯海姆、S. J. 鮑姆加滕、舒爾茨、莫魯斯、埃默林、克勞斯、海登賴希（關於哥林多前書）和比爾羅特。此外還有一般性著作：Critici Sacri, Pool’s Synopsis, Wolfii Curiæ, Starke’s Bibelwerk, the Berlenburger Bible, C. H. Rieger’s Observations on the New Testament（附於本格爾著名的《聖經綱要》之後）；休布納的《新約實踐註釋》（1818，主要取材於Berlen Bibel和辛岑多夫）；以及W. F. 貝瑟的《聖經時光》（8卷，1862）。赫斯、尼安德、萊希勒、蘭格、蒂爾施等人關於使徒時代的論著，以及梅斯納、盧特貝克、烏斯特里、德內關於使徒與保羅教義的論著，還有克里斯蒂安·施密德等人關於新約神學的論著，都為解釋這些書信提供了重要的貢獻。此外還有鮑爾關於使徒保羅的著作，以及早期斯托里的《歷史筆記》（收錄於其《小品集》中）。[在英語和美國著作中，值得特別提及的有：霍奇的《哥林多書註釋》（2卷）、巴恩斯的《新約註釋》、阿爾福德的《新約註釋》、科尼比爾與豪森的《聖保羅的生平與書信》、斯坦利的《哥林多書信》、F. W. 羅伯遜的《哥林多書信講道集》、伊迪的《傳道者保羅》、華茲華斯的《新約註釋》、斯科特的《聖經註釋》、亨利的《聖經註釋》、布盧姆菲爾德的《新約註釋》。]
哥林多前書
§ I. 真實性
本書信的真實性是毋庸置疑的。其見證人遠溯至最遙遠的古代；其中最早的有波利卡普、伊格那修、羅馬的克萊門特、愛任紐、雅典那哥拉和亞歷山大的克萊門特。[拉德納補充了巴拿巴和赫馬斯]。 [作為他們所引用的見證樣本，請參考拉德納和阿爾福德提供的以下內容：
巴拿巴（公元71年）在其書信《哥林多前書》6章中有以下明顯的暗示，對應 1Co 3:16：「我們心的居所是主的神聖殿堂」；在16章中：「神確實住在我們的屋子裡，也就是在我們裡面。這是為主建造的屬靈殿堂。」
羅馬的克萊門特（公元96年）在其致哥林多人書信中，第47章寫道：「請拿起蒙福的使徒保羅的書信。他在福音之初寫給你們什麼？他確實藉著聖靈勸誡你們關於他自己、磯法和亞波羅，因為那時你們就已經結黨了。」隨後在48章引用了 1Co 10:24；在37章引用了 1Co 12:12；在49章引用了 1Co 13:4；在24章引用了 1Co 15:20。
赫馬斯（公元100年）在《牧人書》Sim. 5 § 7中暗示了 1Co 7:11：「因此，如果男人或女人在這種事上堅持而不悔改；離開她，不要與她同住；否則你也將分擔她的罪。但因此命令男人和女人都應保持未婚，因為這樣的人可能會悔改。」
伊格那修（公元107年）在其《致以弗所人書》§ 2中引用了 1Co 1:10：「願你們在順服中完美地結合在一起 [在同一心思、同一判斷中，並且都說同樣的話] 6」。在同書 §18 引用了 1Co 1:18；在《致羅馬人書》§ 5 引用了 1Co 4:4；在《致馬格尼西亞人書》§ 10 引用了 1Co 5:7；在《致以弗所人書》引用了 1Co 6:9-10 等。
波利卡普（公元108年）在《致腓立比人書》第11章引用了 1Co 6:2：「難道你們不知道聖徒要審判世界嗎？正如聖保羅所教導的。」在《哥林多前書》5章中還有另一處引用，來自 1Co 11:9。
還可以舉出更多的例子，但以上足以顯示證據的力度。有興趣深入研究者請參考拉德納、特雷格爾斯和阿爾福德的著作]。 內在特徵也使這一主題毫無疑問。我們這個時代最大膽的批判，即杜賓根學派，也未對其提出挑戰，並將這兩封書信與《羅馬書》和《加拉太書》並列為聖保羅的真實著作。
[佩利在其《保羅的時辰》（Horæ Paulinæ, 哥林多前書 3）中對這些內在證據給出了最好的闡述。其中包括細節和人物刻畫的精確性，以及附帶的暗示和遺漏，這些在偽造文件中幾乎是不可能出現的；此外，書信中的陳述與《使徒行傳》敘事部分之間存在大量緊密但非刻意設計的巧合。
但除了所有這些證據之外，還有書信本身的風格和語氣。它的每一行都充滿了保羅的精神。他偉大而獨特人格的所有特徵都如此深刻地印在上面，以至於對作者身分不容有任何猶豫]。
§ II. 寫作地點與時間
題款聲稱這封信是在腓立比寫的。但這與保羅自己在 1Co 16:8 中的陳述直接矛盾，他說他要「在以弗所停留直到五旬節」。米迦勒認為，這個錯誤一定源於對 1Co 16:5 中 διέρχομαι（di-erchomai，經過）的誤解，將其讀作現在式，意為「我現在正經過馬其頓」，從而指明了他寫信時的所在地。所有現代評論家都同意以 1Co 16:8 作為確定地點的依據。
關於時間，意見並不統一，儘管科尼比爾和豪森斷言「其日期比任何其他書信都能更精確地確定」。克林說：「大約在保羅在以弗所居住近三年結束時，五旬節之前，逾越節之後不久，在他打發提摩太和以拉都離開（1Co 4:17; Act 19:22），並且自己決定經過馬其頓和亞該亞之後（Act 19:21; 1Co 16:8）。」第二版的編輯奇怪地補充道，似乎沒有意識到矛盾：「它不應放在提斯利月（九月，猶太曆的開始）之前，因為使徒肯定必須遵循猶太曆法，而不是阿提卡-奧林匹亞曆法。」無論這句話是什麼意思，克林關於季節（春季）的觀點已被大多數近代評論家（邁耶、德·韋特、華茲華斯、阿爾福德、霍奇等）所接受。
但他們對年份本身並未達成一致。克林將其定為公元58年，邁耶也是如此。德·韋特說是57或58年。阿爾福德：「幾乎可以肯定它是在公元57年五旬節之前寫的；」皮爾遜、米爾和華茲華斯也是如此。根據拉德納的計算，是在公元56年。這也是法國評論家朗方和博索布爾的觀點。然而，這兩年的差異非常小。評論家的判斷傾向於公元57年]。
§ III. 書信的緣起與目的
從一般導論中所述，很容易推斷出是什麼促使使徒寫信給哥林多人，以及他有什麼目的。推動的原因是這封信中所揭示的教會整體狀況。鑑於他們中間爆發的弊端，他感到必須毫不拖延地嘗試抑制它們，而且是通過書信，因為他有充分的理由不想推遲他在馬其頓的工作。他旨在實現的主要目標是恢復和諧、抑制過度的放縱、糾正信仰與實踐上的錯誤，並堅固他們對神聖主人的忠誠。[對此我們可以補充：重建他自己的權威，並為他自己的品格和講道風格辯護，以對抗在他缺席期間潛入教會並攻擊他使徒職分的敵人的攻擊]。
在此之前，他已經得知一些歸信者陷入的過度行為，並在一封（現已遺失的）書信中警告他們不要與淫亂的人交往，並敦促將這樣的成員從團契中驅逐出去（1Co 5:9; 1Co 5:11）。現在，他又通過從哥林多來的人那裡收到了關於他們中間興起的結黨紛爭的進一步消息。此外，他還收到了一封來自教會的信（也已遺失），提出了關於爭議點的各種問題，要求他做出裁決。[因此，他寫信的理由非常充分；從他在平靜的開場白之後，以突兀的方式進入正題——這開場白並非沒有克制情感的跡象——我們可以看到他的整個靈魂是如何被激發去從事這項工作，以及他多麼強烈地感受到必須進行坦率而果斷的表達。結果就是這封書信，它構成了聖經中最重要的一部分。因此，人的邪惡機遇正是神成就美善的偉大機會]。
§ IV. 風格
[關於這一點，我們最好全文引用阿爾福德在其導論中的陳述。
「這封書信在崇高和熱切的雄辯方面，或許名列前茅。前者，如 1 Corinthians 2 中對福音簡樸性的描述——1 Corinthians 3 中從 1Co 3:16 到結尾的結語——1 Corinthians 4 中從 1Co 4:9 到結尾的結語——1Co 7:29-31 中對時光短促的回憶——以及 1 Corinthians 15 中的整個論證，都是聖經中無與倫比的例子；後者如 1Co 4:8-15 和整個 1 Corinthians 9，而 1 Corinthians 13 中對愛的頌歌，則是一顆純潔而完美的寶石，或許是現存世界上最崇高的思想集合。整封書信具有一種崇高而持續的莊嚴感，沒有結構上的扭曲，也沒有辯解式的平庸，這與第二封書信的個人部分形成了鮮明的對比。」
所有這些品質都是在不知不覺中、毫不費力地閃耀出來，同時在熱切而直接地追求他的目的，是的，同時完全否認所有修辭嘗試，因為這與福音的簡樸性完全不相容。在這裡，我們對最真實的雄辯之無意識特徵有了一個美麗的例證。 阿爾福德繼續說：「沒有哪封書信能讓我們對神所賜予那位被選為外邦人使徒的人的各種奇妙恩賜有更高的評價，也沒有哪封書信能向我們展示，那位隨己意在每個人身上作工的聖靈，為了我們的造就，賜給了他多麼大的一部分。屬靈、道德、智力、物質世界的深處向他敞開。他召喚自然的類比來幫助他。他細緻地進入人類軟弱和偏見的各種形式。他從選民的歷史中汲取警告；從伊斯米亞賽跑中汲取榜樣。他將一個看似微不足道的服裝問題，追溯到創造與救贖的第一大原則和關係。他讚美、責備、勸勉和教導。[他溫柔、諷刺、反語]。他擊打之處，亦是醫治之處。他寬廣的心容納一切，當他使任何人憂愁時，他自己也同樣憂愁；當他有能力給予喜樂時，他自己首先充滿了喜樂。我們或許可以從這封書信中——比從任何其他書信中更好，因為這封書信涵蓋了最廣泛的主題——形成一些概念，即這樣一個人必須擁有何等奇妙的力量來勸說、責備、吸引並牢牢抓住人們的情感。」
§ V. 內容
這封書信的主要思想可以在其目標（§ 3）中看到；其有機展開則在一般導論中我們對教會歷史的發展（§ 2）中體現。 書信的全部內容圍繞著一個目的，即引導哥林多教會實現其真實的理念，並消除所有阻礙其適當成長的知識與實踐上的錯誤與缺陷。
I. 為此，在與問候語相關的祝福之後，使徒首先提到了哥林多人總體上在健全的教會生活中所做的良好開端，感謝地承認神在這方面賜予他們的恩惠，以及他們在其中所建立的屬靈良好狀態。對此，他基於神的真理，表達了他們將堅持到底的希望（1Co 1:4-9）。
II. 從這裡他轉向責備他所獲悉的他們的缺陷與紛爭，首先是通過教會成員的口頭傳達，然後是他們寄給他的關於這些事情的詢問信。 A. 這些缺陷首先是缺乏健全的基督徒團契情感。
他在此堅持要將一名因嚴重不道德行為而羞辱教會的成員逐出教會，而迄今為止對他的容忍是一個正當的、最深恥辱的原因。在此過程中，他糾正了對他在前一封信中關於與不道德者交往的誤解。
他責備基督徒在異教法庭前彼此告狀的做法，特別是當他們理虧時，因為不義屬於那些排除在神國之外的罪，而作為基督徒，他們已經從這些罪中被洗淨了。
這種做法絕非道德上無關緊要，這從身體與作為教會之頭的基督的關係、從其作為聖靈居所的特質、以及從為其贖回所付出的代價中得到了證明。
教會信中的一個詢問涉及婚姻與獨身狀態的關係。他建議婚姻與床榻不染污作為防止淫亂和緩解不能自制的保障。否則，保持單身是一件高尚的事（1Co 7:1 ff.）。但除非不信的一方堅持，否則不贊成解除現有的婚姻關係（1Co 7:10 ff.）。所規定的總原則是，各人蒙召時是什麼身分，仍要守住（1Co 7:17 ff.）。但建議未婚者保持現狀，既是因為現有的艱難要求精神在所有佔有和享受方面保持完全的自由，也是為了更完全地奉獻給主及其旨意。儘管如此，締結婚姻並不被譴責為罪，在某些情況下是受到認可的（1Co 7:25 ff.）。
這裡的討論是由關於食用祭偶像之肉的詢問所引發的，其前提是：沒有愛的知識，不僅不能促進教會的生活，反而只會滋生腐敗的驕傲（1Co 8:1 ff.）。然後他讓他們明白，對所謂神祇之虛無的洞察，並非普遍到能使所有人在食用祭肉時都擺脫與偶像的意識聯繫。因此，當僅僅食用在神面前沒有道德價值時，通過行使符合這種洞察的自由來引導這樣的人食用這種肉，實際上是一種對罪的誘惑，從而引誘至滅亡。這與基督的愛完全相反，基督曾為他們做出了最大的犧牲（1Co 8:5 ff.）。在這裡，使徒通過他自己的榜樣向他們表明，為了促進基督的事業而放棄公認的權利，是基督徒正確的誇耀，也是獲得不朽冠冕的條件（9）。然後，他警告他們不要有任何虛假的自信，以為那些一旦被接納進入神子民團契並參與恩典手段的人，就永遠不會失敗，同時他安慰地指出神的信實，使他們免受試探（1Co 10:1 ff.）；勸阻他們不要參與偶像祭壇的筵席，因為這與參與基督徒的莊嚴儀式不相容（1Co 10:14 ff.），最後勸勉他們遵循愛的原則，做一切為了神榮耀的事（1Co 10:25 ff.）。
a. 關於婦女的服裝問題。他宣稱在公共場合蒙頭是一種符合自然、適合神為婦女所命定地位的習俗，而露頭則更適合男人（1Co 11:1-16）。
b. 關於富人在遵守主餐時對窮人的態度。他責備這兩個階層在愛筵中分離的習俗，認為這違背了設立的本質，並會因其導致的不配領受而招致神的審判（1Co 11:17 ff.）。
c. 關於教會整體，以及那些擁有屬靈恩賜的人對這些恩賜的不當評估與使用（哥林多前書 12-14 章）。
α 關於這些恩賜，他首先展示了它們的基礎與目的，以及它們在多樣性中的合一，旨在根據教會的有機特質進行相互幫助（12章）。
β 接下來，他展示了它們價值的衡量標準和使用的規則，即：愛。愛根據其品質被描述，並因其永恆的持續性而被推薦和讚美，高於所有短暫的恩賜。
γ 最後，他比較了說預言和說方言的恩賜，根據它們造就教會的適宜性來衡量其價值；並制定了規則，以根據其設計以及神教會的體統來規範它們的使用（哥林多前書 14 章）。
除了這些對真正基督徒團契情感的缺陷外，還增加了： B. 在教義知識上的缺陷，以及在死人復活這一條款上的不堅定（哥林多前書 15 章）。