保羅致以弗所人書 作者：卡爾·布勞恩（Karl Braune, D. D.） 薩克森州阿爾滕堡總監督
英譯及增補：M. B. 里德爾（M. B. Riddle, D. D.）
導論
§ 1. 書信內容
1. 綱要
問安與致意（弗 1:1–2）
第一部分：基督教會的榮耀（弗 1:3 至 3:21）
A. 教會的根基與目標（弗 1:3–23） a. 對恩惠（Grace）之預旨（Decree）的感恩讚美（弗 1:3–14）。在開篇（弗 1:3）之後，讚美的三重根基在於：永恆憐憫的揀選（Election）（弗 1:4–6）、永恆揀選的執行（弗 1:7–12）、救恩的個人領受（弗 1:13–14）。 b. 源於使徒為教會（作為基督的身體，而基督是頭）代求的勸勉（弗 1:15–23）。在為讀者的信心（Faith）與愛心感恩（弗 1:15–16）之後，隨即祈求神使他們明白其呼召與基業的榮耀，以及神的大能（弗 1:17–19）；這榮耀在基督被高舉為教會之頭的事實中顯明、實現並生效，使教會作為祂的身體，成為那充滿萬有者所充滿的豐滿（弗 1:20–23）。
B. 教會的廣度與使命 a. 對先前死亡狀態與榮耀新造的提醒（弗 2:1–10）。從基督的復活與高舉，使徒首先聯想到外邦人（弗 2:1–2）與猶太人（弗 2:3）先前同樣死亡的狀態，進而論及神的憐憫——祂在基督裡、與基督一同並藉著基督，使這些可憐的人活過來並賜福給他們（弗 2:4–7），這是藉著信心（Faith）得來的恩惠（Grace）（弗 2:8–9），使他們成為基督裡的新造（弗 2:10）。 b. 對先前與現今狀態的對比讚頌（弗 2:11–22）。在詳細描述先前沒有基督、沒有應許、沒有神的生活狀態後（弗 2:11–12），保羅闡明了現今地位的基本特徵，即與神親近（弗 2:13），並解釋了這親近在基督的人位與受苦中及其起源（弗 2:14–18）；隨後勾勒出作為神國公民、神家成員，以及被建造為神之殿與居所的現今狀態（弗 2:19–22）。
C. 教會的職分與事奉（弗 3:1–21） a. 在教會中並為教會的職分（弗 3:1–13）。儘管身陷囹圄（弗 3:1），這仍是那恩惠（Grace）的職分（弗 3:2），神藉此使基督的奧祕為人所知（弗 3:4），如今已顯明出來（弗 3:5）：即藉著福音，萬國得以進入神的國（弗 3:6–7）；基督的豐富被託付給卑微的僕人（弗 3:8），好叫神的智慧能在教會中向天上地下顯明（弗 3:9–10），這是照著神永恆的旨意（弗 3:11），並使我們得著安慰（弗 3:12–13）。 b. 使徒為教會的代求與勸勉（弗 3:14–19）。向父祈求（弗 3:14–15），旨在使內心剛強（弗 3:16），並藉著信心（Faith）使基督住在心裡，在愛中（弗 3:17–18a）領悟基督的愛（弗 3:18–19）。 c. 以頌榮形式作結（弗 3:20–21），讚美那憐憫之神的大能（弗 3:20），祂使基督裡的教會直到永恆都得著榮耀（弗 3:21）。
第二部分：在基督教會中掌權的聖靈（弗 4:1 至 6:20）。
A. 全書主題（弗 4:1–3）：在愛與合一中，行事與所蒙的呼召相稱。
B. 維持聖靈合一的三個動機（弗 4:4–6）。 a. 三一神在教會中的工作（弗 4:4–6）； b. 基督賜給個人的恩賜（弗 4:7–10）：每個人都受到眷顧（弗 4:7），基督擁有必要的權能（弗 4:8, 10）：祂從天降下，又升到高處； c. 教會的組織與有機體（弗 4:11–16）：不同職分的直接目的（弗 4:11）是建立教會（弗 4:12），最終目標是像基督（弗 4:13），其運作取決於在對基督的愛中保持真實而獨立並成長（弗 4:14–15），教會作為身體，從基督這頭領受供應，藉著各肢體在愛中彼此服事而增長（弗 4:16）。
C. 一般基督徒的義務（弗 4:17 至 5:21）。 a. 關於新舊人對立的新生活原則（弗 4:17–24）：外邦人的行為是自然人行為的典型（弗 4:17–19）；在提醒基督與基督徒的教導後（弗 4:20–21），他論及基督徒的行為，即脫去舊人、穿上新人，在內心深處經歷更新（弗 4:22–24）。 b. 新生活的具體特徵（弗 4:25–32）。總原則是：棄絕謊言，說實話（弗 4:25），具體點涉及性情與處事。生氣卻不犯罪（弗 4:26–27）；就行為而言，誠實甚至樂善好施（弗 4:28）；就言語而言，不說污穢言語，只說造就人的好話（弗 4:29–30）。全面的總結（弗 4:31–32）指出了必須除去的惡，以及教會中應有的饒恕之愛。 c. 新生活的三個視角（弗 5:1–14）： (1) 仰望神以效法神（弗 5:1–2）！ (2) 省察自己以保持聖潔（弗 5:3–5）！ (3) 環顧四周，在惡人與惡事上保持獨立，並行善（弗 5:6–14）。 d. 勸勉要謹慎行事，考慮基督徒的地位（弗 5:15–21）：智慧的謹慎，熱切地利用光陰，特別是在邪惡的世代（弗 5:15–16），明白神的旨意（弗 5:17），避免醉酒（弗 5:18），而是以社交詩歌、個人旋律、持續的感恩與彼此順服來激勵自己（弗 5:19–21）。
D. 家庭關係中的特殊基督徒義務（弗 5:22 至 6:9）： a. 妻子與丈夫（弗 5:22–33），並加上與教會和基督的對比，以勸勉丈夫愛妻子，妻子順服丈夫； b. 子女與父母（弗 6:1–4）：前者應孝敬順服；後者應在自我管教中，照著主的教訓與警戒養育他們； c. 僕人與主人（弗 6:5–9）：前者應像服事基督一樣順服，並仰望祂；後者應以不威嚇的態度對待他們。
E. 結尾勸勉（弗 6:10–20）：在主裡剛強（弗 6:10），穿戴神的全副軍裝爭戰，以抵擋仇敵魔鬼（弗 6:11–13），若加上禱告與祈求，這軍裝的各部分便足以應付（弗 6:14–17, 18–20）。
書信結尾（弗 6:21–24）。 A. 關於保羅及其同工的個人消息，由送信者帶去（弗 6:21–22）。 B. 雙重祝福（弗 6:23–24）：願平安、愛與信心（Faith）臨到教會成員中——並願恩惠（Grace）與他們同在。
2. 基本思想
斯蒂爾（Stier）無疑是正確的，他將「在基督耶穌裡的教會」視為本書信的基本思想；然而，他基於三位一體劃分（根基、過程、目標）的結構，在每個大小群組中顯得過於人為，而非大師之作。基督的教會根植於永恆，植根於神那對墮落卻被愛的世人懷有和平意念的父愛之心，並將其頭抬向神寶座前的永恆，透過創造中所賦予的一切制度（甚至是最特殊的制度），貫穿歷史發展的各個世紀，而這一切都在基督裡。
既然內容如此，僅僅認為本書信只是在執行一個簡單而宏大的思想——即神照著祂在基督裡從永恆所定的恩惠（Grace）之預旨（Decree），將外邦人從最深的黑暗中呼召出來，進入祂的光中並與祂古老的聖約（Covenant）子民團契（馮·格拉赫，Von Gerlach）——是不夠的。（霍奇 Hodge 大致也持此觀點。）更不能將本書信的主旨視為對猶太人偏見的反對，即他們不願接納外邦人進入教會（《柏林聖經》，Berlenburger Bible）。
[斯蒂爾的觀點在很大程度上被阿爾福德（Alford）所採納，他接受了書信各部分的三分法。「但事實上，關於教會的三分法建立在另一個更崇高的基礎之上。對保羅而言，教會的起源與根基永遠在於父的旨意，即『那隨己意行做萬事的』（弗 1:11）——教會的工作與過程在於子的代贖（Atonement），藉著我們『藉著耶穌基督得的兒子的名分』（弗 1:5）——教會的範圍與終極目標在於聖靈裡的生命——『藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來』（弗 3:16）。」—R.]
§ 2. 書信的特徵
[埃利科特主教（Bishop Ellicott），這位英語注釋家中語法造詣最深者，說：「在這封書信中，格位，特別是屬格，呈現了幾乎每一種困難的階段與形式；其用法極其多樣，組合極其微妙且意義深遠。」雖然虛詞的使用很簡單，「但句子的交織與分句的連接，特別是在書信的早期部分，對語法與邏輯分析的原則與能力進行了最極致的考驗。——特別是在第一章，當我們被允許凝視神那原型經綸的演進時，在那些連貫而融合的分句中，就像某種馨香祭物升起的煙霧，不斷向著諸天之上的天升騰，在那組極其和諧、超越凡俗口才的句子中，這些困難是如此巨大而深奧，以至於最精確的語言與最敏銳的分析，正如它們確實的那樣，顯得太貧乏、太軟弱，無法傳達如此莊嚴的表達或如此深不可測的思想的力度或聯繫。」—阿爾福德院長（Dean Alford, Vol. III., Prolegg. pp. 24, 25）：「這些特徵使我們的書信成為保羅所有著作中最困難的一卷。對於非神學讀者來說，表面上一切都很平順，流暢且無疑問：但當我們開始探究，為什麼思想接續思想，一個沉重的括號套著另一個括號——深淵與深淵相應，奇妙的平行暗示系統，頻繁而複雜的伏筆；我們越研究，每個詞就越顯得被安置在精確的邏輯位置上；我們看到每個短語都以其自身的組織與銜接，為實現有機的整體做出貢獻。但這種結果若沒有大量的思想勞動——沒有對部分與表達進行反覆而細緻的對照——沒有對單個詞彙與短語及其順序與排列給予足夠的研究（這些研究足以應付其他外向型書信的整章內容），是無法獲得的。」—R.]
（此處省略原文表格，表格內容為弗與西書的平行經文對照）
在對這兩封書信的平行經文進行分組時，考慮了德威特（De Wette）與邁耶霍夫（Mayerhoff）的列表。這兩封書信的關係與聯繫，比約翰福音與約翰一書之間（參見約翰一書導論 § 3, 2），以及彼得後書與猶大書之間的相似性還要大。但徹底的差異比相似性更令人驚訝。我們經常發現完全相同的詞彙、相同的說話形式，卻有不同的思想；有時思想相同，卻因特殊的語境而有所修正（弗 4:22–24; 西 3:9–10），或者在完全不同的聯繫中（弗 1:7, 10; 西 1:14, 20），現在呈現不同的動機，又在不同的動機下呈現（弗 1:3–14; 西 1:3–8; 弗 1:16 至 2:10; 西 1:15 至 2:18）。如果記住，僅由單個詞彙或短語構成的一致性確實非常普遍，以至於有人試圖透過比較我們的書信與彼得前書，以維持前者對後者的依賴（Weiss, Petrin. Lehrbegriff, p. 426 ff.），那麼在推導結論時，必須刪除或宣佈不予考慮相當數量的平行經文。如果引用德威特關於我們書信中原文（hapax legomena，僅出現一次的詞）的說法，我們可以反駁以歌羅西書中的長列表（Rueckert, p. 300 f.）[參見阿爾福德，新約卷 III. Prolegg. p. 40]，而儘管有最尖銳的批評，哥林多前後書仍被公認為保羅真跡，其數量比任何其他書信都多。然而，應特別注意短語：原文（en tois epouraniois，在天上），這是本書信所特有的（弗 1:3, 20; 2:6; 3:16; 6:12），特別是在最後一處。追蹤那些僅在我們書信中出現的部分，無論是在歌羅西書中只有極微弱的口頭迴響，還是完全沒有平行經文（弗 1:3–14; 3:10–21; 4:5–15; 5:1–2; 5:7–14; 5:23–31; 6:10–17），我們發現這些段落包含了最重要、最深奧、最全面的思想，有時在奔湧的詞彙中，有時在最細膩精確的色彩中。最後，不可忽視的是，雖然在歌羅西書中只能找到一處（西 2:21）參考舊約（利 5:2），但在我們的書信中，我們發現：弗 4:7–10，明確的引用與解釋（詩 68:19）；弗 5:13，不確定的引用（賽 60:1; 26:19）；弗 5:31，參考創 2:24；弗 6:2，參考出 20:12，以及在弗 4:25–26 對亞 8:16 與詩 4:5 的暗示，在弗 1:22 對詩 8:7 的暗示，以及在弗 2:17 對賽 57:19 的暗示。因此，我們完全沒有理由從兩封書信的關係中推斷本書信對歌羅西書的依賴。如果後者的個體性與獨立性不可否認（我們在該書導論 § 1, 2 中試圖證明這一點），那麼在前者中也絕對不可否認。因此，我們得出結論：兩封書信是由同一位使徒在同一時間寫成的。參見 Rueckert, pp. 291–306; Harless, Introduction, lxvii.–lxxvii.
蘭格博士（Dr. Lange, 羅馬書, pp. 21, 22）準確地指出了兩封書信的差異與特點。在以弗所書中，存在一種完全獨特且獨立的宏大普世性：在這裡，沒有任何關於個人、時間或地方關係與環境的參考，我們在各方面都被引向基督教會的榮耀，以及賦予每個國家、所有民族的真實基督教，沒有辯論或辯護，純粹從其起源與顯現、成長與成全、根基與目標出發——以至於即使在為他處境艱難中的讀者祈禱的懇切請求之後（弗 6:19–20），以及對推基古將提供進一步口信的簡短提及之後（弗 6:21–22），那範圍完全普世的結尾，又回到了弟兄們身上，回到那些愛主的人身上（弗 6:23–24），而不是「你們」，像開頭那樣祝願他們恩惠（Grace）與平安。除了上述對舊約的參考外，「你們」與「我們」深思熟慮的互換，是擁抱猶太人與外邦人的普世傾向的明顯證明。相反，歌羅西書關注的是單一的地方會眾，其特殊的關係與環境。
[關於兩封書信的區別，參見歌羅西書導論 § 2，以及華茲華斯（Wordsworth）與阿爾福德對該書的注釋；後者接受了較短書信的優先性，稱這封書信為「他在那些獻身與安息的日子裡，靈感的花朵與綻放，那時他與其說是他在聖靈裡作工，不如說是聖靈在他裡面作工」——「熱切靈魂的自由流露——對於僅僅瀏覽表面的讀者來說，沒有系統，但對於深入挖掘的人來說，其系統更深、更隱晦、更精緻：這是那位想像力充滿天上事物，甚至其幻想被帶入神之異象的人，最偉大、最屬天的作品。」—R.]
另一方面，德威特提出的觀點完全站不住腳：即以弗所書實際上只不過是歌羅西書的冗長擴充，在目的或參考上沒有個體性，沒有立場，因為不尊重假教師，不配作為使徒的作品，思想貧乏，風格冗長，充滿括號與補充，沒有聯繫。[同樣，勒南（Renan, St. Paul, p. 20）證明了這封書信如何給「表面讀者」留下印象。相反，參見 Schaff, Apost. Church, p. 327：「至於風格，在沒有其他書信中，思想像在以弗所書中那樣以如此不間斷的流動與如此複雜的句式呈現。一些現代批評家扭曲的品味稱之為『冗長』、『囉嗦』等。格勞秀斯更理解這件事，他說：『以更崇高的語言與事物的崇高性相匹配，這是人類語言從未有過的！』第一章可以說具有禮儀、詩篇的特徵，彷彿是一首讚美神在基督裡那超越的恩惠（Grace）之豐富與基督徒呼召之榮耀的熾熱之歌。」—R.] 貝施拉格（Beyschlag, Christologie des N. T., p. 201）順帶提到，我們的書信由於對歌羅西書的依賴，以及與之相關的風格缺乏新鮮感與簡潔性，可能會引起懷疑，但仍必須將其視為使徒為更廣大的讀者群對歌羅西書的加工，以及豪斯拉特（Hausrath, Der Apostel Paulus, 1865, p. 2）未經證實的觀點，即該書信是「由他人改寫的致老底嘉人書」，羅馬書 16:1–16 是致以弗所的隨附信件，這些觀點都被上述（第 2 點下）從兩封書信中引用的事實所回答。
§ 3. 書信的意義
在這些要點上，本信對於教會各個時代的崇高意義將會顯露無遺。
[7. 本信的性質對注釋者產生了某些必然的結果，這對於仔細審視其勞作的人來說是顯而易見的。「正如聖靈啟示對人心產生的奇妙影響，在聖經中沒有比這卷書更明顯的了，因此，要辨別這些屬靈的事，此處比任何地方都更需要屬靈的心思」（阿爾福德，Alford）。舉一例，德·韋特（De Wette）被引用，他雖然才華橫溢，卻因對本信的偏見（參見 § 4, 3）而使其注釋「幾乎不比三流或四流作者的作品好」。但同樣的原則也作用於另一類注釋者：那些以相信的心態接近它，但心思卻時刻警惕，以防止保羅說出任何與他們先入為主的神學觀點相悖的話。這一類人包括了觀點最為對立的人。當然，這種處理「受崇拜的三位一體之第三位格所啟示的人之著作」（埃利科特，Ellicott）的方式是毫無根據的。它在本文所呈現的教會概念中找不到任何依據，因為這概念暗示了成長，排除了在任何特定的後使徒世紀中，所有神學真理都已被精確闡述的觀念，無論這些闡述有多麼寶貴。——編者註]
§ 4. 本書信的作者
除了教會的見證外，異端者的見證也不容忽視。馬吉安（Marcion，約主後 2 世紀中葉）在他的正典中收錄了我們這卷書信，儘管標題為：「致老底嘉人書」。參見 § 5, 1。瓦倫廷（Valentinus，約主後 160 年去世，被稱為「諾斯底派中最深刻、最富有才智、思想與想像力的人」）將其引用為保羅書信，並稱為「聖經」（參見 Bleek, Vorlesungen über Kolosser, p. 187, f.）：[參見 Alford, Prolegg., pp. 6 ff——編者註]。——即使是德·韋特（De Wette）也承認，教會對該書信的認可有力地反駁了對此主題的懷疑理由。
[阿爾福德（Alford）這樣回應德·韋特的異議（Prolegg., p. 9）：「即使德·韋特的每一個立場都被承認，並被推向極致；它們的數量越多、越強，我們就越有理由推斷，一卷如此不像聖保羅的作品，卻能獲得當代普遍認可為其作品，唯一的解釋就是，它確實是他本人的真實創作。那麼我們剩下的問題就是，要解釋使徒為何如此偏離他自己：這是一個需要對他本人以及他寫作時的環境有深入了解才能解決的問題。」但阿爾福德絕不承認德·韋特的異議將問題簡化為這種形式。即使是「主觀批判」也很少提出如此矛盾的理論。參見 Harless (Einleitung, pp. 66. ff.); Meyer, Einleitung (4th ed., pp. 22 ff.); Davidson, Introduction, I., p. 352 ff.——編者註]
埃瓦爾德（Ewald）斷言，這卷書信比保羅習慣寫作的風格更具修辭色彩，但作為整體，它非常配得上它所冠名的稱號，將其置於比教牧書信更接近使徒的位置，卻又將其作者歸於使徒的一位朋友兼學生（主後 75–80 年間），這沒有外部支持，且有此內部反駁：使徒的任何朋友兼學生都不可能玩弄這種惡作劇，將自己冒充為保羅——那位被囚的、蒙受啟示、為教會代禱並要求教會代禱的外邦人使徒（見上文 1）。這與關於希伯來書匿名性的問題完全是兩碼事。
這卷書信被杜賓根學派（Schwegler, Nachapost. Zeitalter, ii. p. 330 ff., 以及巴爾（Baur）大師, Zeller’s Theolog. Jahrbücher, 1844, 2, p. 378 ff.; Paulus, p. 418 ff.）拒絕，認為是孟他努派（Montanist）或諾斯底派（Gnostic）的產物，這在該學派的意圖（animus）中是可以預料到的，但在目前對諾斯底主義和孟他努主義特徵的釋經與資訊狀況下，就以弗所書而言，這不會引起任何不安。本信中的「豐滿」（πλήρωμα）、「執政的」（ἀρχή）、「世代」（αἰών）、「管轄這幽暗世界的」（κοσμοκράτωρ）等術語，不應按照諾斯底主義的術語來理解；無論某些人多麼希望，都不可能在「神百般的智慧」（πολυποίκιλος σοφία τοῦ θεοῦ，弗 3:10）中發現那回歸到「豐滿」中的「智慧」，或在弗 3:21 中發現「世代」的教義，或在弗 5:28 中發現諾斯底派（特別是瓦倫廷派）的「配對」（Syzygies），或在弗 4:13 中發現孟他努派的觀點。因為透過審慎的釋經，在我們這卷書信中，既找不到諾斯底主義那種普遍主義特徵（它充滿了最冒險的神智學與二元論觀點，教導的是物理生命過程而非道德過程），也找不到相反的孟他努主義（它基於一種預言系統，形式上是狂喜的，起源上是千禧年主義的，以禁慾主義取代道德，走向嚴格主義）；因此，杜賓根學派的獨特之處在於，他們除了自己的斷言外沒有任何基礎，特別是因為以弗所書在孟他努主義之前，甚至在瓦倫廷的諾斯底主義之前就已存在，而這些系統與本信的基本思想和詳細陳述處於最徹底的對立狀態（見 2）。參見 Lange, Apostol. Zeitalter, I. 1, p. 119 ff.; Klöpper, De origine epp. ad Ephes. el Coloss., 1853; Raebinger, De Christolog. Paulin., p. 42 ff.
[勒南（Renan）稱這卷書信為「可疑的」。他在晚期起源說（基於諾斯底特徵以及此處呈現的婚姻觀念與林前 7 不同等理由）與類似埃瓦爾德的理論之間搖擺不定：「它是在他（保羅）生前，在他的眼皮底下，以他的名義創作的，這並非不可能。」他建議提摩太是作者，特別是因為此處省略了他的名字，並將此與循環信的觀念結合起來，後來被稱為以弗所書，因為它首先到達以弗所等。這兩種理論相互矛盾。至於後者，如果勒南認為這卷書信是「充滿了無用的詞彙和重複」（p. 9），那麼這樣的偽造者幾乎不會使用無用的詞彙並重複自己，正如他在弗 4:25 中所做的那樣，他不僅禁止說謊，還命令要說實話。儘管如此，整個理論與勒南筆下的聖保羅特徵相比，更符合歷史上的聖保羅。埃利科特的評論依然如故，充滿真理：「這些異議已經被如此公正且充分地駁斥，以至於它們不再值得任何認真的關注。」——編者註]
§ 5. 本書信的讀者
支持本書信以弗所目的地的證據，還有特土良（Tertullian, contra Marcion, 5, 11）的見證：「在此我略過另一封信，我們稱之為致以弗所人書，而異端者則稱之為致老底嘉人書」；（同上 5, 17）：「根據教會的真理，我們擁有這封發往以弗所的信，而不是發往老底嘉的，但馬吉安曾試圖篡改其標題，彷彿他是一位最勤奮的探索者；然而，標題並不重要，因為使徒在寫給某些人的同時，也是寫給所有人的。」由此得出結論：自二世紀中葉以來，古代教會指定並引用為「致以弗所人書」的同一封信，被馬吉安以及其他異端者（hæretici）指定並使用為「致老底嘉人書」。特土良認為馬吉安是這次篡改的始作俑者（interpolare gestiit），這主要僅涉及標題（「致以弗所人書」），正如它當然與問候語（「在以弗所的聖徒」）相符，而不涉及以弗所或老底嘉書信的確切內容，討論的材料正是從中提取的。這種行為可以輕易地從馬吉安熱情、精力充沛且傲慢的性格中得到解釋；此外，他在使徒中只接受保羅，並且只接受他十封書信的極度殘缺版本，他覺得自己有權從他的亞洲背景出發來決定這一點。在使徒保羅與以弗所教會的關係中，以及在本書信的普遍性質（§ 2, 1, 2）中，除了平行的歌羅西書，以及提到一封致老底嘉的信（西 4:16），馬吉安有足夠的理由將以弗所書改寫為支持他觀點與傾向的合適材料。這與《穆拉多利殘卷》中的說法驚人地一致（參見 Wieseler, Stud. u. Krit., 1847, p. 828; Laurent, Neutestamentl. Studien, p. 198）：「還有一些以保羅名義偽造的致老底嘉人和致亞歷山大人書，是為了馬吉安的異端而作，還有許多其他不能被大公教會接受的書信；因為醋與蜜混合是不合適的。」當埃皮法尼烏斯（Epiphanius）引用馬吉安的《致老底嘉人書》中的弗 4:5-6，而特土良用共同的文本反對馬吉安時，接受馬吉安對文本進行了部分刪減與篡改最符合事實，並且與維格斯（Wiggers, Stud. und Krit., 1841, p. 429）持相同觀點似乎更好，即馬吉安寫下並閱讀的是「在老底嘉」（ἐν Λαοδικείᾳ）而非「在以弗所」（ἐν Ἐφέσῳ，弗 1:1），以符合標題（「致老底嘉人書」），而不是像蒂申多夫和邁耶那樣認為完全缺乏任何地點定義 [即在馬吉安的文本中]。因為在「在……的」（τοῖς οὖσιν）之後，不可避免地需要某種地點說明，這從對此處討論的保羅書信題詞的比較中可以看出（羅 1:7；林前 1:2；林後 1:1；腓 1:1）。關於羅 1:7，「在羅馬」（ἐν Ῥώμῃ）這些詞僅在個別抄本中缺失。因此，省略每一個地點定義似乎更像是馬吉安這種操弄的結果，並考慮到本書信極其普遍的語氣。直到四世紀，該撒利亞的巴西流（Basil the Great, Contra Eunom. 2, 19）才宣稱自己被抄本說服，認為以弗所書的問候語應讀作：「給在基督耶穌裡的聖徒和信徒」（τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ιησοῦ）。耶柔米（Jerome），他本人在文本中讀作「在以弗所」，在弗 1:1 上評論道：「有些人比必要的更為好奇，認為由於摩西被告知：『我是自有永有的，派我到你們這裡來』，因此那些在以弗所的聖徒和信徒，也被稱為『存在者』（essentiæ），以便從那『自有者』那裡被稱為『存在者』。但其他人則認為，這不是寫給那些『存在者』，而是簡單地寫給那些在以弗所的聖徒和信徒。」前者試圖從基督徒被稱為「存在者」（οἱ ὄντες）這一事實證明基督首先是真正的「自有者」（ὁ ὥν）；後者則如蒂申多夫（N. T. ed. 7, maj. l. p. 441）所證實，是指俄利根的解釋與觀點。——因此，這卷書信應被視為是寫給以弗所的。
正是像以弗所這樣的城市，會給身陷囹圄的使徒一個機會，向親愛的教會呈現他那普遍且宇宙性的觀點。即使在問候語（弗 1:1）中可能找不到「比官方性質更具個人性質」（Schenkel）的特徵：「給在以弗所的聖徒和在基督耶穌裡的信徒」，這與寫給個人上不認識的羅馬教會（羅 1:7）以及腓 1:1 相似，但整卷書信仍充滿了對這個教會的熱切關注，其主要成員是外邦人（§ 2, 1）。貫穿全書的普遍主義將特殊參考置於背景中，並提到派遣推基古進行口頭交流。當使徒（弗 1:15）寫道他聽見他們的信心和對眾聖徒的愛心時，這應解釋為多年分離的緣故；他並沒有說他只是聽說而已。從弗 3:2 我們絕不能推斷教會與使徒不相識，也不能從弗 4:21 推斷使徒與教會不相識（參見該處的釋經注釋，以及 Rinck, Stud. u. Krit., 1849, p. 953 f.）——本來可以預期保羅會在這卷書信中提到或暗示某些特殊的個人親屬；但他沒有這樣做，儘管這是一封寫給親愛教會且充滿熱切同情的書信。然而同時，他沒有給出任何正當的理由來懷疑這封信是否寫給以弗所。書信中沒有任何事實強迫或證明它不是寫給以弗所的，正如歷史證據所要求的那樣。
[本書信的以弗所目的地已被科尼比爾（Conybeare, C. and Howson, Life and Epistles of St. Paul, Vol. II., pp. 486 ff.）否認。由於這部著作的巨大影響力，阿爾福德院長已詳細回答了其論點 [Prolegg. pp. 13–18]。同樣的影響力要求在進入下面提到的理論之前，至少在此處對問題進行總結，以便讀者可以看到這些迷人的作者所使之流行的觀點，其實際基礎是多麼薄弱。在外部外交與歷史基礎上，僅證明了這一點：早在巴西流時代，抄本中就存在沒有「在以弗所」字樣的題詞，正如這些字樣現在在 א、B 中缺失一樣，但即使是他，更不用說其他教父，也不懷疑真正的標題是「致以弗所人書」，正如所有較古老的安色爾字體抄本中所讀的那樣；馬吉安（並非最佳權威）稱之為「致老底嘉人書」。這幾乎不超過一種接近絕對一致的狀態。對這種省略事實最可能的解釋是阿爾福德的觀點，他認為這是由本書信的大公性質所引起的，「很可能是由閱讀它的教會所為，目的是為了概括其內容的參考對象。」在內部基礎上，只有一個異議值得回答，即保羅不可能寫信給一個他如此熟悉的教會而不發送個人問候。一個充分的回答是，在寫給他個人不熟悉的教會（羅馬、歌羅西）的書信中，有對個人的最親切問候；而在他熟悉的每一種情況下，卻很少或沒有（參見各保羅書信的結尾）。正是為了應對這兩個困難，才提出了下面列舉的理論，儘管馬吉安的立場已將西 4:16 捲入了問題中。——編者註]
a）許多人追隨少數抄本（其中一些很重要）以及巴西流（見 1），拒絕所有地點指定，如施內肯伯格（Schneckenburger）：「給那些真正是聖徒的人」，馬提斯（Matthies）：「給在那裡的所有聖徒」，克雷德納（Credner）：「給那些也是真正信徒的聖徒」；魏斯（Weiss, Herzog’s Real encykl. 19, p. 481）也是如此。這不僅違反了語言用法（見 1），翻譯本身的嘗試也表明，如果沒有地點定義，這些詞是不可理解且毫無意義的，而且它還將這卷書信標記為「大公書信」（Catholic Epistle），而教會從未將其視為大公書信，即使是魏斯本人，他也將其限制在小亞細亞的教會總體，並認為它是通函（參見同上 p. 482）。如果這封信是「致希伯來人書」的伴侶，它應該被命名為「致希臘人書」而不是「致以弗所人書」。
b）其他人認為這是一封通函，寫給以弗所，但也意在更窄或更廣範圍內的鄰近地區。雅各·厄舍（Jacob Usher, Annales V. et N. T. ad a. 64, p. 686）提出了這一理論，並聲稱保羅沒有插入任何地點名稱，留給傳遞者去添加。[伊迪（Eadie, p. 24 f.）完整地給出了他的語言，以及一份長長的該理論支持者名單——編者註]。追隨他的是許多作者，他們提出了他觀點的最各種修改。有些人認為它是給以弗所及其附屬教會的循環信（Harless 等人），另一些人認為是給以弗所及其相關教會（Beza 等人），或是給亞洲的外邦基督徒（Stier, Hofmann, Schriflbeweis I. 1, p. 372），或是給除以弗所之外的這些人（Koppe 等人），或是給老底嘉及鄰近教會，如希拉波立（Bleek）。[在支持這種「有限通函」觀點（這暗示了「致以弗所人書」這一標題的總體正確性）的支持者中，我們必須歸類一些當代最明智的歷史學家和注釋者，如特納（Turner）、霍奇（Hodge）、沙夫（Schaff）、埃利科特（Ellicott）、蘭格（Lange）。蘭格博士相當肯定地說（Introd. Romans, p. 16），在西 4:16 中：「我們應該理解為以弗所書也意在給老底嘉，即以弗所會眾循環圈的最後一個。」霍奇僅說：「問題最可能的解決方案或許是，這封信是寫給以弗所人的，並寄給他們，但由於它是特別針對外邦基督徒這一階層，而不是作為一個教會的以弗所人，因此它被刻意設計成適合鄰近教會中所有此類基督徒的形式，毫無疑問，使徒希望將其傳達給他們。」埃利科特在堅持以弗所目的地「沒有引起非常嚴重的懷疑」的同時，受 א 的權威影響，採取了厄舍的觀點，認為這封信「在形式上保持了刻意的普遍性，且沒有獨特的通知。」奧爾斯豪森（Olshausen）、麥克奈特（Macknight）以及許多其他人，特別是科尼比爾（見上文 2），採取了通函觀點，而不承認以弗所是主要目的地——編者註]。但保羅已經在加 1:1 中展示了：「加拉太的各教會」，林後 1:1：「在哥林多神的教會，同亞該亞遍處的眾聖徒」，他如何指定一封循環信，並在林前 1:2 中給出了一個例子，說明當他在給一個地方教會的問候語中仍考慮到鄰近教會，特別是其中一個時，他是如何寫作的。但此處找不到這方面的任何痕跡；因此，認為以弗所書是一封通函的觀點似乎是沒有根據的，僅僅是為了避免更大困難的一種武斷手段，當加上現代的修改，即使徒委託推基古攜帶多份副本，以便他能當場插入地點名稱（Bengel, Rueckert 等人）時，更是如此。此外，在這種情況下，另一個謎題被提出：為什麼只有給以弗所的副本為人所知？[這種理論也沒有解決內部困難，因為保羅在這樣一封通函（林後）中，詳細程度之高，禁止我們假設更廣泛的目的地是缺乏個人問候的任何原因——編者註]。
c）基於西 4:16 和馬吉安的觀點，即我們這卷書信是致老底嘉的信，是非常奇特的，如果同時聲稱它也意在給以弗所（Grotius, Auger）。同一封信不可能寫給兩個如此不同的教會。[參見西 4:16, pp. 85, 86。在標題和問候語中接受「老底嘉人」和「老底嘉」是完全沒有根據的——僅僅是為了滿足一個沒有多大重要性的單一事實而編造的虛構，並涉及各種假設；而且這種奇怪的矛盾是，保羅同時寫了兩封信，一封給老底嘉，另一封給歌羅西，在給老底嘉的信中沒有發送問候，
d ) 最後，我們可以將邁耶（Meyer）的觀點記錄為純粹的假設：保羅與亞細亞人推基古（Tychicus）的處境極為熟稔，推基古曾被用作「特使」（提後 4:12），並與以弗所人特羅非摩（Trophimus）一同被提及（徒 20:4）。保羅在監禁期間，因著當時的環境（猶太人的控告，徒 21:28–29，以及腓力斯對賄賂的貪婪，徒 24:26）以及對他嚴密的看守，可能出於審慎的考量，有特殊的動機向這間他與之關係最為親密的教會寫信，而信中未提及任何個人背景或特殊情況。[邁耶的這一理論基於他認為此信是在該撒利亞監禁期間所寫的觀點（見 § 6）。但必須補充的是，邁耶非常肯定地接受「在以弗所」（ἐν Ἐφέσῳ）這些字的真實性，以及這封書信是專門寫給以弗所教會的，他在其第四版序言中明確重申了這些觀點。——以布勞恩（Dr. Braune）博士所倡導的觀點——即這封書信是寫給以弗所教會，而非其他教會——為結尾，列出一些贊同此觀點的作者或許是合適的：加爾文（Calvin）、布塞（Bucer）、維特修斯（Witsius）、拉德納（Lardner）、安多弗的斯圖亞特教授（Prof. Stuart of Andover）、邁耶、戴維森（Davidson）、維瑟勒（Wieseler）、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）、伊迪（Eadie）、申克爾（Schenkel）以及其他許多人。——R.]
§ 6. 書信寫作的時間與地點
時間與地點是相互依存的。保羅寫信時身為囚犯（弗 3:1；4:1；6:20），因此時間在公元 59 年至 64 年之間，地點則是在該撒利亞或羅馬。作為起點，我們必須記住，致以弗所人、致歌羅西人以及致腓利門的這三封書信是同時寫成的。《歌羅西書》（4:10–14）向我們展示了使徒身邊圍繞著與《腓利門書》（1:23–24）中相同的問候同工。在《以弗所書》（6:21–22）和《歌羅西書》（4:7–9）中，我們發現了同一位帶著相同使命的信使；這一點，加上許多幾乎逐字相同的平行經文，使這幾封書信的同時性毋庸置疑。根據《提摩太後書》4:12，使徒從羅馬派遣推基古前往以弗所。當時路加仍與他在一起，底馬已經離棄他，馬可則在等待中，他當時正寫信給提摩太。這顯然指向了與我們這幾封書信所要求的時間不同的另一個時期。根據《歌羅西書》1:1，提摩太與保羅在一起，正如《腓立比書》1:1 所述。根據《歌羅西書》4:7–14 以及《腓利門書》1:23–24，亞里達古、馬可、耶數猶士都、以巴弗、路加、底馬都與他在一起。亞里達古與他們一同從該撒利亞前往羅馬（徒 27:2）。提摩太、亞里達古、推基古曾與使徒一同前往耶路撒冷（徒 20:4）。因此，我們無法從保羅的同工推斷出這封書信寫作時間的確切結論。使徒是一位具有強大吸引力、不懈活動的人，他會根據需要使用他的助手。因此，人員變動是常態。這些人聚集在作為所有宣教活動中心的保羅身邊，在該撒利亞比在羅馬更容易實現，這一點並不能決定什麼；他們確實與他一同來到羅馬，在羅馬歸於他，並從那裡被派遣出去，隨後又回到那裡。因此，人們特別關注一點，即關於推基古的經文（弗 6:21–22；西 4:7–9）。
在後一段經文中提到阿尼西母具有特殊的意義。蘭格（Lange，羅馬書，第 15 頁）針對申克爾（Schenkel）的反駁是完全正確的。申克爾與邁耶 [蒂爾施（Thiersch）、豪斯拉特（Hausrath）] 等人追隨舒爾茨（Schultz，Stud. und Krit., 1829, pp. 612–17）的觀點，認為這封書信是在該撒利亞寫的。即使是維格斯（Wiggers，Stud, und Krit., 1841, pp. 436–450），他在極其謹慎地權衡了支持該撒利亞和羅馬的論點後，傾向於前者，也認為從同工身上得出的論據不足以證明。無法理解為什麼阿尼西母會逃往耶路撒冷而不是羅馬；因為從與羅馬的往來、海路以及在大都市的前景來看，羅馬要近得多。也不能從費用上推斷出什麼，因為這幾乎不會被仔細計算。逃亡者會害怕「逃奴搜捕者」（fugitivarii），但不會因此而逃離他們。歌羅西和以弗所的地理位置也無法作為證明。即使是「軍事監禁」（custodia militaris）也無法幫助我們做出決定：在該撒利亞的監禁幾乎不會比在羅馬更嚴格。在維格斯看來，有兩個理由是決定性的：1）如果推基古帶著阿尼西母經由以弗所前往歌羅西，因此是從羅馬出發，那麼阿尼西母也應該在《以弗所書》中被提及；但他沒有被提名，因此他不再與推基古在一起，而是與他分開，留在了歌羅西。然而，令人無法想像的是，為什麼保羅要在寫給以弗所人的信中提到一個對他們完全陌生的奴隸，就像在寫給歌羅西人的信中提到他所屬的奴隸一樣。2）如果推基古從羅馬 [前往歌羅西] 必須經過以弗所，保羅就不可能說他派遣推基古去以弗所（弗 6:22）；在這種情況下，路線會引導他去以弗所，而不是保羅派遣他去。這個顯著的理由甚至連同意維格斯的邁耶也拒絕了。
相反，如果我們藉助使徒在監禁中的處境，顯而易見的是，在帝國首都羅馬——他已經在那裡寫下了他最重要的書信——以弗所作為亞細亞首府的重要性，會在他心中顯得尤為突出，同時福音的普世性、那裡外邦基督徒教會的重要性，正是我們這封書信的基本思想。因此，寫作地點暗示了時間，很可能是監禁的初期。保羅從公元 59 年起在該撒利亞，從 61 年或 62 年的春天起在羅馬。因此，《以弗所書》寫於公元 61 年或 62 年。[隨著年代學上的常見差異，絕大多數注釋家和歷史學家都同意將這封書信歸於羅馬監禁的早期。關於另一種觀點的最佳辯護，請參閱邁耶。勒南（Renan）主要基於內部理由，認為這組書信如果是真實的，是在使徒生命末期於羅馬寫成的（第 ix 頁）。——R.]
《以弗所書》優先於《歌羅西書》的觀點無疑會被認為是最可能的（見《歌羅西書》導論，§ 2, 1, 第 8 頁）。可以肯定的是，不能從「你們」（καὶ ὑμεῖς，弗 6:21）推斷出這一點，因為與作為推基古首先到達之地的歌羅西人的對比根本沒有表現出來，也不能從上下文中證明（見該處的釋經註釋）。也不能從歌羅西是推基古第一個直接目標這一毫無根據的觀點，來推斷《歌羅西書》的優先性。我們寧可假設，隨著保羅因著關於基督耶穌裡教會的普世思想而受到推動去寫《以弗所書》，將普世的複雜真理應用於歌羅西教會的特殊需求，可能比聲稱他通過寫信給歌羅西教會（其需求已由以巴弗和阿尼西母告知他），從而聯想到以弗所作為亞細亞首府以及外邦教會基督教的普世性，並因此被引導去寫《以弗所書》，更早進入他的視野。前一種假設得到了附帶說明的支持。在致歌羅西的問候中，提摩太與保羅一同被提及（西 1:1）；在《以弗所書》中他沒有被提及，這更顯得引人注目，因為提摩太在以弗所是廣為人知的（提前 1:3）。因此，保羅寫信給以弗所時，提摩太不太可能在羅馬，但他寫信給歌羅西時，提摩太一定在那裡。最簡單的理論是，當提摩太從遠處的差事回來時，保羅已經完成了《以弗所書》。7 然後使徒寫信給歌羅西，兩封信同時寄出，前者可能是在夏末寫的，後者是在秋初。最後，胡特（Huther）關於《歌羅西書》可能優先的證明，推論自《以弗所書》中「語言的豐滿度是無可置疑的」，而《歌羅西書》則以「緊湊的簡潔」為特徵，這反而證明了相反的觀點：較簡潔的形式通常是較晚的，正如較短的教義問答跟隨較長的教義問答之後。參閱我對《約翰書信》的評論，蘭格注釋，第 16 頁。[豪斯拉特認為兩者幾乎是一次寫成的，但整個問題僅涉及猜測。接受《歌羅西書》優先的觀點，承認了阿爾福德（Alford）所闡述的關於使徒寫這兩封信時心境的美妙理論（Prolegg. pp. 41, 42），但除此之外，決定這個問題並無任何優勢。至於來自書信內容的論點，顯然是不確定的，因為 a-Lapide、伯默（Böhmer）、克雷德納（Credner）、施內肯伯格（Schneckenburger）、拉德納以及其他許多人同意布勞恩的觀點，基於此理由將我們這封書信歸於較早的起源，而施萊馬赫（Schleiermacher）、哈勒斯（Harless）、尼安德（Neander）、維格斯、德·韋特（De Wette）、布萊克（Bleek）、申克爾則得出了相反的結論。埃利科特（Ellicott）、戴維森、阿爾福德也是如此；伊迪在接受這一觀點時非常謹慎。——R.]
§ 7. 文獻
在關於這位使徒所有或部分書信的眾多注釋中，我們提到：
科佩（Koppe）：《新約全書》第 6 卷，加拉太、帖撒羅尼迦、以弗所書，哥廷根，1778 年。（第 2 版和第 3 版，1791 年和 1824 年，由泰克森修訂）。——J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）：《保羅致加拉太、以弗所、腓立比、歌羅西、帖撒羅尼迦、提摩太、提多、腓利門書的釋義與註解》，哥廷根，1750 年（第 2 版，1769 年）。——德·韋特（De Wette）：《新約釋經手冊》，第 2 卷，第 4 部分，1843 年（第 2 版，1847 年）。——邁耶（Meyer）：《新約批判釋經注釋》，第 8 部，1843 年；第 3 版，1859 年。[本卷的增補在編寫時使用了這部無價注釋的第四版（1867 年，經擴充與改進），布勞恩博士的引用也已與其仔細核對。——R.]——奧爾斯豪森（Olshausen）：《新約聖經注釋》，第 4 卷，1840 年。[英語讀者可通過肯德里克教授的譯本閱讀。]——申克爾（Schenkel），載於蘭格的《聖經工作》（Bibelwerk），1862 年。[1867 年出現了第二版。該著作顯示了作者的能力，但在語法準確性方面，毫無疑問，翻譯布勞恩博士的注釋更為適當，這完全撇開了申克爾博士神學立場的轉變，這種轉變使得有必要向德國公眾提供關於致以弗所、腓立比和歌羅西三封書信的兩部不同著作以供選擇。——R.]——弗拉特（Flatt）：《加拉太與以弗所書講座》，由克林（Kling）出版，1828 年。——鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）：《保羅致以弗所與歌羅西書注釋》，由金內爾（Kinnel）和紹爾（Schauer）根據其手稿和講座報告出版，1847 年。——埃瓦爾德（Ewald）：《使徒保羅書信譯註》，1857 年。
在專門注釋中，值得注意的有：呂克特（Rueckert）：《保羅致以弗所書闡釋與辯護》，1834 年。——G. Ch. A. 哈勒斯（Harless）：《保羅致以弗所書注釋》，1834 年；第 2 版（未更動），1858 年。[被埃利科特譽為：「迄今為止對聖經任何單一部分所出現的最好的，如果不是最好的注釋。」本卷作者與編輯均大量使用。——R.]
斯蒂爾（Stier）：《基督耶穌裡的教會。以弗所書釋義》。兩卷，1848, 1849 年。——同一偉大著作的通俗節選：致以弗所書。教會對教會的教導。[詳盡而冗長，試圖保留並結合盡可能多的解釋，但極具價值。——R.]——馬蒂斯（Matthies）：《保羅致以弗所書解釋》，1834 年。——[霍爾茨豪森（Holzhausen）：《使徒保羅致以弗所書譯註》，1833 年]。
應參考以下著作：呂內曼（Luenemann）：《關於保羅致以弗所書真實性的論證》，1842 年。——克勒珀（Klöpper）：《致以弗所與歌羅西書的起源》，1853 年。——J. P. 蘭格（Lange）：《教會史》，I. 1, p. 117 ff.——[W. F. 林克（Rinck）：《關於保羅致以弗所書真實性的辯論》，1848 年。——以及魯斯（Reuss）、萊希勒（Lechler）、蒂爾施（Thiersch）、沙夫（Schaff）等人的使徒時代史。——R.]
關於實踐釋經，我們列舉：金口約翰（Chrysostom）：關於我們這封書信的第二部講道集。——斯彭納（Spener）：《致以弗所與歌羅西書解釋》，1730 年。——里格（Rieger）：《新約沉思》，第 3 部分，1833 年。——[帕薩萬特（Passavant）：《保羅致以弗所書實踐釋經嘗試》，巴塞爾，1836 年]。霍伊布納（Heubner）：《新約實踐解釋》，第 4 卷，1859 年。——凱勒（Kaehler）：《保羅致以弗所書 34 篇講道釋義》。——關於弗 6:1–9，阿爾費爾德（Ahlfeld）：《基督徒家庭生活》，1851 年。
[參閱《新約導論》（聖經工作，馬太福音，第 19 頁）以及《保羅書信導論》（羅馬書，第 27 頁及以下，48 頁及以下）中的列表。——此處特別有價值的是加爾文、本格爾（Bengel）、邁耶、阿爾福德（編寫增補時使用了第四版）、華茲華斯的注釋。在關於這封書信最早的英語著作中，我們提到：保羅·貝恩（Paul Bayne），倫敦，1643 年；古德溫（Goodwin），倫敦，1681 年；博伊德（Boyd），倫敦，1652 年（拉丁文）；羅洛克（Rollock），日內瓦，1593 年（亦為拉丁文）。——較晚期的著作——伊迪（Eadie）：《保羅致以弗所書希臘文注釋》，倫敦，1853 年；第 2 版，1861 年。（內容詳盡、虔誠、大體準確，包含一份關於該書信的良好文獻列表，並充滿了在講道學部門中被大量使用的實踐性評論）。——特納（Turner）：《希臘文與英文以弗所書》，紐約，1856 年。——霍奇（Hodge）：《以弗所書注釋》，紐約，1856 年（1863 年在倫敦再版）。——C. J. 埃利科特（Ellicott）：《聖保羅致以弗所書批判與語法注釋》，倫敦，1855 年；第 2 版，1859 年。編寫本卷時使用了第四版（1868 年）。它與第二版差別不大。（在英語語法簡明陳述方面無與倫比，附有良好的譯文，充滿虔誠的語氣，並以極大的謹慎編寫）。——J. 盧埃林·戴維斯（J. Llewelyn Davies）：《聖保羅致以弗所、歌羅西與腓利門書；附導論與註解，以及關於這些書信神學中外來元素痕跡的論文》，倫敦，1866 年。——伊迪在較通俗的著作中列舉了麥吉（M‘Ghee）、萊思羅普（Lathrop）、埃文斯（Evans）、伊斯特本（Eastbourne）和普里德姆（Pridham）的作品。——R.]
腳註：
[1] [一個通俗的總結是：I. 教義部分（以弗所書 1-3 章）：教會在基督裡被揀選、救贖、聯合。II. 實踐部分（以弗所書 4-6 章）：因此，教會應在合一中行走，在個人與相對義務方面活出新生命，並在主的大能與上帝的全副軍裝中站立。——讀者請參閱蘭格博士在《保羅書信導論》（羅馬書，第 15, 22 頁）中的精闢概要。根據他對每封書信雙重主題的觀點，他認為這封書信的基本主題在弗 1:20–23，最終主題在弗 4:1–6。——R.]
[2] [豪斯拉特教授未進入批判性問題，但據了解，海德堡的希齊格（Hitzig）博士正在準備一部批判性著作，其中將捍衛相同的觀點。該理論認為《羅馬書》16:1–16 是真實的，但在我們這封書信寫成之前是寫給以弗所的。勒南在提出關於《羅馬書》作為通函的理論時也提出了相同的觀點（第 lxxiii 頁）。見我的註解，羅馬書，第 425 頁。關於反對老底嘉目的地的觀點，見下文 § 5, 3, c。——R.]
[3] [邁耶（第 4 版，第 27 頁）暗示「在這些經文中」（in his scripturis）指的是舊約，因為使徒教父從未如此稱呼新約。此處更有理由支持這一觀點，因為「在聖經中」（in sacris literis）緊接在前面。儘管如此，即使是邁耶也承認，波利卡普（Polycarp）引用的兩段經文之間的聯繫可能源於對我們這封書信的回憶。——R.]
[4] [邁耶（導論，第 9 頁）也暗示了從書信中的經文得出不正確推論的影響，即它是寫給使徒不認識且在基督教方面是初學者的人。關於這些點，見下文（2）。當我們考慮到「主觀批判」在早期和現在都受到青睞時，這一建議的適當性就會顯現出來。當今的「批判性」和「神學性」論述往往是「沸騰的」後使徒世紀的論述。——R.]
[5] [「這座城市坐落在一個東西長約五英里、南北寬三英里的平原南側，北界是加勒修斯山（Mount Gallesius），東界是帕克提亞斯山（Mount Pactyas），南界是科雷蘇斯山（Mount Coressus），西面被大海沖刷。山坡非常陡峭，像體育場或賽馬場一樣封閉了平原。」（盧因，引自阿爾福德）。在使徒時代，它是一個有影響力的中心，是為基督贏得的重要據點。歌羅西及周邊地區的教會（西 2:1）極有可能是與以弗所往來的結果（見《歌羅西書》導論，第 6 頁）。關於其歷史、現狀、黛安娜神廟以及對該女神的崇拜，請參閱史密斯（Smith）的《地理詞典》和《聖經詞典》，以及維納（Winer）的《Realwörterbuch》，這三部著作在「以弗所」條目下均有記載；但特別推薦科尼比爾（Conybeare）和豪森（Howson）所著《聖保羅的生平與書信》第 II 卷，第 16 章中生動有趣的描述；參閱伊迪，第 viii 頁及以下，以及那裡引用的權威資料。古典參考文獻由阿爾福德提供，Prolegg. 第 11 頁。主要事實如下：這座城市富裕且聞名，除了作為貿易點的重要性外，其主要吸引力是黛安娜神廟，該市對她極為尊崇。這座世界奇蹟是一座愛奧尼亞式的希臘建築，在亞歷山大大帝出生的那天晚上（公元前 355 年），被希羅斯特拉圖斯（Herostratus）為了讓自己名垂青史而燒毀，但在隨後的幾個世紀中耗資巨大進行了重建，可以說，整個希臘和西亞都做出了貢獻。「一座多乳的木製偶像，像非洲的護身符一樣粗糙，在神龕中受到崇拜，其中某部分可能嵌入了一塊隕石，這是它是『從宙斯那裡掉下來的像』——τοῦ διοπετοὺς 的標誌」（伊迪）。「牛津之所以是牛津，並非僅僅因為其大學，正如以弗所以以弗所之名，是因為黛安娜神廟」（霍奇）。關於「神廟清掃者」（νεωκόρος）這一稱號，即該市最尊貴的稱號，見科尼比爾和豪森，ii. 第 76 頁。使徒保羅的講道對這種偶像崇拜的影響在《使徒行傳》19:17 及以下有所記載。我們不必在我們這封書信的某些經文中（弗 3:20–21）尋找對這座神廟的任何暗示，但似乎引用這種可能的暗示來支持這封書信的以弗所目的地，與提出那些已經獲得相當認可的內部反對理由一樣公平。無論如何，城市的性質並不反對普遍接受的標題的真實性。——R.]
[6] [這兩個理由由邁耶提出，他認為內部的、心理的理由完全是不確定的。但第二個理由隨著書信是在該撒利亞寫的理論而崩潰。如果我們這封書信在《歌羅西書》4:16 中被提及，那麼它肯定是被先寫出來的。——R.]
[7] [雨果（Hug）持此觀點，但肖特（Schott）的論點恰恰相反：提摩太在寫《歌羅西書》時在場，而在他被派去執行某項差事後，保羅寫信給了以弗所人；這一情況是如此不確定。——R.]