保羅致以弗所人的書信 1
I. 地址與問候
弗 1:1-2
1奉上帝旨意，作基督耶穌使徒的保羅，寫信給在以弗所的聖徒，就是在基督耶穌裡有信心的人：2願恩惠、平安從我們的父上帝和主耶穌基督歸與你們。
釋經與批判
弗 1:1 。題詞（地址）。A. 作者（弗 1:1 a）。保羅。參閱《羅馬書》導論。貝扎（Beza，徒 13:9）解釋了他為何在所有書信中如此稱呼自己，他說作為外邦人的使徒，他保留了他們所使用的稱呼。耶柔米：「保羅這個名字是勝利的標誌，高舉在異教徒中教會的第一批戰利品之上。」[參閱沙夫，羅馬書，第 58 頁。]—— 奉上帝旨意，作基督耶穌使徒的保羅。——我們在《哥林多後書》1:1；《歌羅西書》1:1；《提摩太後書》1:1 中發現了與此完全相同的 ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ διὰ θελήματος θεοῦ。雖然在最早致帖撒羅尼迦人的書信中沒有限定詞，但保羅在《腓利門書》1:1 中稱自己為 δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ（基督耶穌的囚犯），並在《腓立比書》1:1 中寫道：Παῦλος καὶ Τιμόθεος, δοῦλοι Χριστοῦ Ἰησοῦ（保羅和提摩太，基督耶穌的僕人）；在《哥林多前書》1:1 中加上了 κλητός（蒙召的），在《羅馬書》1:1 中加上了 δοῦλος Ἰησοῦ Χριστοῦ（基督耶穌的僕人），在《提多書》1:1 中將 δοῦλος θεοῦ（上帝的僕人）與 ἀπόστολος διʼ Ἰησοῦ Χριστοῦ（藉著耶穌基督的使徒）結合在一起，而在《提摩太前書》1:1 中，我們發現的不是 διὰ θελήματος θεοῦ，而是 κατʼ ἐπιταγὴν θεοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν（照我們救主上帝和我們的盼望基督耶穌的命令）。在《羅馬書》1:1；《加拉太書》1:1；《提多書》1:1 中，還附加了進一步的擴充。這種多樣性並非隨意，而是對環境和關係的考慮決定了每封信中題詞的特殊形式，正如在每種情況下都必須顯示且已經顯示的那樣。使徒在此使用的最簡短形式，足以謙卑地在對他奇妙歸信和呼召的永恆記憶中表明，他並非憑藉自己的功勞或價值，而是通過至高者的旨意和恩惠（加 1:15–16）接受了他的使徒職分，因此他並非自封，也不是通過他人的調解獲得的。他並不像在羅馬教會的情況那樣以陌生人的身份出現在以弗所人面前，也不像在加拉太人的情況那樣需要處理反對者，更不像在《牧者書信》中那樣接近生命的終點。因此，不需要像那些書信中那樣進行擴充。然而，由於他寫的不是關於私人事務（如致腓利門），而是關於教會和基督教的大事，且這封書信是一封極其重要的官方信函，因此不應省略官方稱號。參閱導論，§ 1. 2, § 3。
Ἀπόστολος 是一個官方頭銜。[參閱羅馬書，第 59 頁。] 見路 6:13（ἀποστόλους ὠνόμασεν，稱他們為使徒）；可 3:14：ἵνα...。因此提前 2:7：κῆρυξ καὶ ἀπόστολος（傳道的和使徒），以及 πρεσβεύειν ὑπὲρ Χριστοῦ（作基督的使者），林後 5:20；弗 6:20。作為一名使徒，即被派遣者，他依賴於派遣者，並在祂裡面擁有權柄（反對哈勒斯），因為提前 1:1 中的 κατʼ ἐπιταγὴν—Χριστοῦ Ἰησοῦ 並未描述使徒權柄的來源或起源，而僅描述了相應的活動，即符合使命的情況。這不是自我吹噓，但在 ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ 中表達了一種依賴感，在 κατʼ ἐπιταγὴν—Ἰησοῦ 中表達了一種依附感；因此在林後 3:5 中，他稱自己為 ἱκανός（「足夠的」），但否認了他的 ἱκανότης ἐκ τοῦ θεοῦ（「我們的能力是出於上帝」）。
因此，屬格 Χριστοῦ Ἰησοῦ 主要指明了派遣者，即賦予權柄者；使徒受命宣講的主題確實也是同一位主；但這存在於派遣者的本質、存在和地位中，而不是在屬格中。保羅以此標示了他在基督教會中所擁有的權柄。[埃利科特和阿爾福德跟隨哈勒斯，將屬格視為單純的所有格，但伊迪認為它也指明了「使徒使命的來源、尊嚴和職能」，並包含了權柄的概念。——R.]
最後，必須考慮詞語的位置。最好且大多數手抄本在此處讀作 Ἰησοῦ Χριστοῦ；同樣的順序在《加拉太書》1:1 中無變化地出現，但在所有其他保羅書信的題詞中，Χριστοῦ Ἰησοῦ 是證據更充分的讀法，因此蒂申多夫（Tischendorf，第 7 版，maj.）在除《加拉太書》1:1 外的每一種情況下都如此讀，而納普（Knapp）等人除《腓利門書》1:1 外都讀作 Ἰησοῦ Χριστοῦ。位置上的差異表達了觀點上細微差別的差異。「耶穌」是那位以僕人形式顯現者的個人名字，主要指祂的人性。「基督」是中保的官方名字，指從永恆中進行調解的聖子的神性。歷史上，使徒的宣講始於以僕人形式出現的耶穌，即人子，上升到基督，即上帝的兒子，正如祂所證明的那樣。這發生在保羅所受的啟示中，主回答了他的問題：「我就是你所逼迫的耶穌」（徒 9:5；26:15；22:8）；在最後一段經文中加上了「拿撒勒人」。他在《加拉太書》1:1 中對此進行了最尖銳的回顧；因此在該段經文中，讀法無一例外地是 Ἰησοῦ Χριστοῦ。但正因如此，保羅作為「基督耶穌的使徒」的普遍稱呼是可以解釋的：因為那位以僕人形式顯現的被高舉的人子、基督，已經呼召他成為使徒，而祂呼召其他人時是以僕人的形式。然而，在保羅寫信的教會中，或在書信的內容中，或在他寫信的環境中，並沒有明顯的理由來突出這種區別或對它的意識。因此，證據更充分的讀法更應被接受，因為隨後的上下文（πιστοὶς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ，在基督耶穌裡的信徒）可能會導致替換為更常見的順序。
Διὰ θελήματος θεοῦ 設定了手段，正如林後 1:9：ὁ θεὸς δἰ οὐ ἐκλήθητε（上帝，藉著祂你們蒙召）；加 4:7：κληρόνομος διὰ θεοῦ（藉著上帝成為後嗣，א. A. B. C; F. G.: διὰ θεόν）。在這些情況下，介詞 διά 加屬格顯然與 causa principalis（主要原因）相聯繫，似乎完全等於 παρά（從）、ὑπό（被）。因此在《加拉太書》1:1 中，ἀπό（從）和 διά（藉著）被明確區分，而 διά 在那裡被應用於基督，也應用於上帝。弗里茨舍（Fritzsche）的評論並未切中要害：est autem hic usus ibi tantum admisseus, ubi nullam scntentiæ ambiguitatem crearet（然而這種用法僅在不會造成句意歧義的地方才
B. 書信的受眾（弗 1:1b）。——「在以弗所的聖徒，就是在基督耶穌裡的信徒。」——Ἅγιοι（聖徒）一詞，是根據希伯來文 קָדֹושׁ（qādôsh，聖潔的）之類比，應用於基督徒身上（出 19:6；申 7:6；申 14:2；彼前 2:9），意指那些分別為聖歸給神的人，是聖潔團契、神國度以及基督教會的成員。雖然在基督徒的團契本質中，不僅包含蒙召與歸宿，也包含內在聖潔的狀態與進深，以致後者在與 ἄγιος（聖徒）連結時，必須被視為主要考量，且永遠無法與其完全分離；然而，這並非該詞本身所預設的（Harless 如此限制），因此這不應被視為一種道德上的特殊性（Estius, Grotius 等人），它也沒有表達個人救恩歷史中的呼召與道德歸宿，以致於意指「蒙召追求聖潔的人」（Schenkel）。若前一種觀點包含太多，後一種則包含太少。聖潔的原則已經臨到他們，甚至進入他們裡面（Lange）；不僅是呼召的目標擺在他們面前，達到目標的力量也已賜下並注入（Stier）。因此，ἄγιος 不僅指一個目標、一個歸宿，更指一種人被遷入其中的關係，且某種東西已置於其自身之內。
這種關係的內在層面，即其行為表現，在此以 πιστός（信徒）來標示，這不僅意指「忠信的」、「可靠的」，也等同於 πίσυνος（písynos，確信的，源自 πείθω，peíthō，說服），即 πιστεύων（信靠的）。參見 Passow 辭典條目。因此，它不僅用於與 ἄπιστος（不信的）相對比（約 20:27；林後 6:15），即使在沒有這種對比的情況下（加 3:9；提前 4:3；多 1:6），甚至在問候語中（西 1:1）也被使用。因此，它不應僅應用於「聖潔中的恆久」（Grotius）或「福音信仰中的持久」（Baumgarten）。Matthies 將 πιστοί（信徒）限制為開明的信仰本質，並將 ἄγιοι（聖徒）歸於聖潔且充滿愛心的行事，這種做法與 Schenkel 將後者應用於生命的歸宿、前者應用於內心的方向一樣，都是不合理的。因為 πιστεύω（相信）不僅是內心的方向，更是一種活潑的活動，是對所提供之恩典的接受與領受，同時將自己奉獻給每一份完美禮物的賜予者。
Καί（和）將 πιστός 與 ἄγιος 連接起來，視為屬於一體的，如同西 1:2，由此指明了從上頭建立的外部關係，以及與之相應的教會行為表現；或者說，「外部關係與基督徒的內在狀態都得到了突顯」（Harless）。沒有理由將此連接詞視為解釋性的（epexegetical），如 Beza 等人所主張，並援引弗 2:8；加 6:16 為例。雖然 πιστοῖς 前面缺乏冠詞使得這種解釋在語法上可行，但這與以下事實強烈抵觸：ἁγίοις 與 πιστοῖς 的結合，是對同一個教會在客觀與主觀層面上的描述，是構成該概念的兩個重要要素（Bengel：「神的工作是使我們成聖並確立我們，我們的責任是藉著神的恩賜去相信」）：這兩個概念並非涵蓋相同的範圍，其中一個也不會取代或解釋另一個；此外，保羅絕不會將主觀要素凌駕於客觀要素之上，且若這樣做，似乎是在抬高以弗所教會，彷彿所有的蒙召者（vocati）都是信徒（fideles）。由於 πιστοῖς 前面缺乏冠詞，因此不允許像 Stier 那樣，將這兩個詞視為教會的兩個不同等級或部分，他援引林前 1:2，認為那裡提到了三個等級；然而他隨後又放棄了「等級的思想」（這在兩個詞中僅模糊存在），將其應用於兩個部分，並認為第一部分在書信的前半段，另一部分在後半段。接受這種劃分在語法上是不允許的（若如此，我們應該讀作 τοῖς ἁγίοις καὶ τοῖς πιστοῖς），且這種書信內容的劃分在其他人身上也能找到：難道那些收信的教會不也像以弗所教會一樣有這兩個部分嗎？或者保羅在寫給他們的信中不也該這樣想嗎？這種區分是人為的。
這兩個概念都得到了進一步的定義：τοῖς ἁγίοις τοῖς οὗσιν ἐν Ἐφέσῳ, πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ（在以弗所的聖徒，就是在基督耶穌裡的信徒）。前者藉由地方限定標示了教會的客觀層面，後者藉由信仰的生命領域標示了其主觀層面；因此，每一個詞都根據其本質得到了更精確的定義。關於 ἐν Ἐφέσῳ（在以弗所），參見導論 § 5 [及文本註釋 ³]。無論接受或拒絕它，對詞義的影響都很小。——Τοῖς οὗσιν（那些……的人）意指「那些存在的人」。在羅 1:7；林前 1:2；林後 1:1；腓 1:1 中，ἐκκλησίᾳ τῇ οὔσῃ（那存在的教會）或 ἁγίοις τοῖς οὗσιν（那存在的聖徒）都與隨後的地點說明相連，如同此處的 ἐν Ἐφέσῳ。這證明了此處也只能是這個意思；該詞不容許有其他含義。將 τοῖς οὗσιν 在沒有 ἐν Ἐφέσῳ 的情況下解釋為「真實的」（給予真實聖潔的人）是完全不可接受的；這將讀作：τοῖς ὅντως（給予真實地……的人），儘管 Basil 持相反意見（τοῖς Ἐφεσίοις ἑπιστέλλων ώς γνησίως ἡ νωμένοις τῷ ὄντι δἰ ἐπιγνώσεως—ὅντας αὐτοὺς—ὠνόμασεν）。Bengel 不接受 ἐν Ἐφέσῳ，將其譯為 qui præsto sunt（在場的人），並援引徒 13:1；羅 13:1。但所引用的經文，徒 13:1：κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν（在當時存在的教會），以及羅 13:1：αἱ δὲ οὖσαι ἐξουσίαι（現存的權柄），藉由 εἶναι（是）的分詞僅標示了當前的存在與有效性（在當時存在於那裡的教會，當時在那裡掌權的權柄），而 Bengel 本人不久前也更精確地解釋道：qui sunt in omnibus iis locis, quo Tychicus cum hac epistola venit（在推基古帶著這封信所到的所有地方的人），因此該分詞仍然具有地方性的指涉。無論如何，這種指涉必須保留，如果必須省略 ἐν Ἐφέσῳ，那麼這就是一個缺漏，要麼是作者有意為之（如圓形書信的情況），要麼是由抄寫員造成的。
Ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ（在基督耶穌裡）與 πιστοῖς（信徒）相連。與 ἐν（在……裡）的連接並無不妥，即使 πιστὸς ἐν（在……裡信實）在其他地方未曾出現；因為在西 1:1：πιστοῖς，該短語修飾 ἀδελφοῖς（弟兄），同樣在提前 1:2：γνησίῳ τέκνῳ ἐν πίστει（在信仰上作真兒子的）。但 πίστις ἐν Χριστῷ（在基督裡的信心）出現在弗 1:15；西 1:4；加 3:26：μετὰ πίστεως καὶ（帶著信心與……），提前 1:14；以及 πιστεύειν ἐν τῷ εὐαγγελίῳ（在福音裡相信），可 1:15。既然 ἐν 標示了要素、生命領域、原則，即信徒最內在的生命團契，它就不等於 εἰς（向著，Baumgarten），因為這裡標示的並非信徒的對象、目標或方向，而是他的活動與生命力。因此，它也不等於 διὰ Χριστοῦ（藉著基督），因為這裡討論的並非手段，正如 Schenkel 所想，也不應譯為：fidem in Christo reponentibus（將信心寄託在基督裡，Meyer），因為在這種情況下，我們應該會看到 ἐπί（在……之上）加上與格（Winer, p. 867）。必須注意 ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ 的位置，因為在開頭我們讀到 ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ（基督耶穌的使徒），在問候語中也是如此，弗 1:2。「使者的宣告主要來自耶穌，傳講並證明祂是基督——但聖徒的信心主要建立在基督，即彌賽亞，神之恩賜、永生之賜予者身上（羅 6:23）。參見西 1:4；提前 2:5；提前 1:14-15。」——Stier。「在基督裡」是這封書信中使徒宣告的中心與心跳。參見弗 1:3-4；弗 1:6-7；弗 1:10-13 等。[參見 Eadie 在講道註釋中的評論。——R.] 這個公式完全對應於「在亞當裡」、「在亞伯拉罕裡」等短語，指涉的是有效的生命團契。與 πιστοῖς 的連接必須保留，特別是因為 ἁγίοις 已經有了一個附加的限定。誠然，ἐν Χριστῷ 可以與 ἁγίοις 相連，如腓 1:1。但這並不意味著它在此處不僅屬於 πιστοῖς，也屬於 ἁγίοις，正如 Schenkel, Harless 等人所想；彷彿保羅寫的是：τοῖς ἁγίοις καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ！人們也可以同樣的理由說，τοῖς οὗσιν ἐν Ἐφέσῳ 屬於 πιστοῖς，因為信徒也在那裡。
當保羅在林前 1:2；林後 1:1；帖前 1:1；帖後 1:1 寫下 τῇ ἐκκλησίᾳ（教會）；在加 1:2 寫下 ταῖς εκκλησίαις（眾教會）；在羅 1:7；腓 1:1；西 1:2，他說：τοῖς ἁγίοις（聖徒）。在前一種情況下，他著眼於包含基督徒個人的合一，在後一種情況下，他著眼於處於這種合一中的個人：因此，這種形式很難支持它本身帶有更親密性質的觀點。（Schenkel 關於西 1:2 的評論。）因為羅馬人對使徒來說是陌生人，而歌羅西人、哥林多人和加拉太人則是熟識且親愛的。這種差異更不能說明該教會是由他還是由其他人所建立的。
弗 1:2。問候。[關於保羅的問候語，參見 Schaff 博士的註釋，羅馬書，第 57 頁。] 願恩惠與平安歸與你們。——Χάρις（恩惠）與 χαίρω（喜樂）、χαρά（喜樂）、χάρμα（喜樂）、χαρτός（令人愉快的）具有相同的詞根，carus（親愛的）、gratius（更受歡迎的）、gratia（恩典）、grates（感謝）也由此衍生。它意指恩寵、恩慈的性格、對他人充滿愛意與義務的奉獻，例如妻子對丈夫的奉獻，愛的享受。參見 Passow 辭典條目。聖經的思想被德語詞 Gnade（恩典）恰當地表達出來，其原始含義可從以下表達中看出：die Sonne geht zu Gnaden（太陽下山，沉入），ein gnädiger Regen（輕柔落下並深入滲透的雨）。它由 ge（具有加強、倍增之意，如 Geräusch、Geschrei 等）與 naden（向下，進入深處）組成。因此，Gnade，即恩惠，是神——主——降尊紆貴的愛與慈悲的恩慈，確實是從榮耀的高處降入黑暗的深處。參見 Kling, 林前 1:3（聖經工作）。[英語詞 grace，正如上述詞源學註釋所見，與此處使用的希臘詞具有相同的詞根，並且在所有不同的含義中，它是最接近的對等詞。——R.]
Εἰρήνη（平安）源自 εἴρω（編織、說話，根據柏拉圖，《克拉底魯篇》，第 398 頁，D：τὸ εἵρειν λέγειν ἕστι，根據 sero、sermo、sermonem nectere 的類比），指分離後的結合，爭執與吵架後的和解，因為那時言語不再是反對，而是彼此對話與支持，因為那時帶來了安息與喜樂，παῤῥησία（坦然無懼）。它是 Friede（平安），因為人是喜樂且自由的 [froh und frei]，是實際的福祉，對應於希伯來文 שָׁלֹום（shalôm）。[希伯來文的含義被恰當地表達為：「和平、豐足與繁榮」。——R.] 首先是 χάρις（恩惠），「這是神與基督內在的主觀層面，使徒希望將其引導並顯明給讀者；後者是實際的結果，藉由恩惠的賜予而呈現」（Meyer 關於羅 1:7）；恩惠是成聖與平安的基礎，平安是信心的目標；ὑμῖν（給你們），即 ἁγίοις 與 πιστοῖς，在 χάρις 之後，表明「恩惠」首先成為他們的分，然後「平安」成為並持續成為他們的。這個思想最好從彼前 1:2；彼後 1:2 來補充，那裡加上了 πληθυνθείη（願……加增），即使這詞不在使徒的腦海中；因為作為 ἅγιοι 與 πιστοί，他們已經是這些恩典的分享者，而在基督徒身上，恩惠與平安都在增長。
從神我們的父和主耶穌基督。——介詞 ἀπό（從）標示了「從那裡而來」，而沒有像 ἐκ（出於）和 παρἁ（從……旁邊）那樣更精確地定義所來之物與其來源的關係，也沒有像 ὑπό（被……）那樣標示來源者的活動。關於這些介詞之間的進一步區別，參見 Winer，第 342 頁及以下，346 頁及以下。因此，此處的 ἀπό 簡單地意指「從」，支配著兩個屬格：θεοῦ πατρὸς ἡμῶν（神我們的父）和 κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ（主耶穌基督）。恩惠與平安都來自神與耶穌基督；因此，神與耶穌在此是平等的。然而在林後 13:13，保羅說：「主耶穌基督的恩惠」，將其置於「神的愛」之前。在本文中，兩者藉由更緊密的限定而有所區別。「我們的父」標示了神的父性；我們作為祂的兒女而喜樂，「藉著基督所達到的嗣子名分（弗 1:5）」。藉著「我們的」一詞，使徒將他自己與讀者（剛才稱為「你們」）以及所有基督徒，都包含在謙卑、神聖的喜樂中。Κυρίου（主）若無 ἡμῶν（我們的），則泛指基督的主權；祂是創造主（西 1:16；林前 8:6；參見約 1:3），是挽回祭與救贖主（徒 20:28），是升高的神之子（腓 2:9-11）；作為主，祂擁有從父神而來的權柄（弗 1:22；太 28:18），直到救恩計畫的完成（林前 15:24；林前 15:28），而祂在作為彌賽亞（基督）顯現時，以神為頭（林前 11:3），並且是「屬神的」（林前 3:23）。參見 Harless 該處註釋。令人難以想像的是，怎麼會有人 [如索西尼派] 與語言和思想背道而馳，將屬格「主耶穌基督」與「我們的」並列，從而使其依賴於「父」；但對於那些不願察覺基督在祂的尊嚴上高於我們，而我們在我們的需要中低於祂的人來說，又有什麼是不可能的呢！
這項祝福的重要性可以從它不斷的重複中看出，即使形式多樣。最簡短的形式見於帖前 1:1：χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη；在西 1:2 我們有：χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη；帖後 1:2：χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη。然後如本文（弗 1:2）在羅 1:7；林前 1:3；林後 1:2；腓 1:2；門 1:3。在加 1:3，ἡμῶν 出現在 κυρίου 之後，而非 πατρός 之後，並且附加了一些內容，連同頌榮。多 1:4：χάρις καὶ εἰρήνη。給提摩太的兩封書信中的問候最為完整：χάρις, ἕλεος, εἰρήνη。「憐憫」插入其中，以標示「恩惠」對這「平安」的活動。
教義與倫理
講道與實踐
如果神能將基督耶穌教會的逼迫者掃羅，變成基督耶穌的使徒保羅，那麼就應在謙卑中喜樂，並想到那位將你變成基督徒、神喜樂兒女的同一位神，也會幫助其他人獲得同樣的特權；如果祂在你的情況下成功做到了這一點，難道在別人的情況下不更有可能成功嗎？——不要忘記，在與基督耶穌的使徒打交道時，你是在與神的旨意和工作打交道。——在你的職分與呼召中要謹慎，你是藉著神的旨意站在那裡的。——保羅，如此奇妙地被引導，如此驚人地被征服，並如此高度地蒙恩，看透了他教會的所有缺陷、軟弱、罪惡，看透了他們的榮耀、神子民的榮耀，以及他們微弱的信心生活。那麼，不要在你的寶貴職分中，以傲慢的態度忽視你羊群的價值；要為你事工的價值喜樂，但同時也要為你主的教會喜樂；不要因為人的外表或個別成員（無論有多少）而貶低神的教會，因為儘管你本人有罪，你仍要求人們尊重你的職分。職分與呼召的尊嚴必須得到承認，即使職分中的人或蒙召者讓自己變得不配。
基督徒的特殊之處在於，你被父呼召與訓練，為了那一位獨一無二的人——耶穌基督，而在內心越來越完全地否認自然的自我。——一個在道德上從不滿足，但謙卑地努力、相信並盼望的人，是親近基督並屬於基督的。無基督的道德、無宗教的德行，或者正如上個世紀和本世紀更忠實地稱呼的那樣，「無神」的德行，自稱為「自由」的，只有外在的表現、外衣，實際上是愚蠢的驕傲。你可以成為道德的經紀人或代理人，那麼你在其中的份額只是使用權，但你不是它的所有者。——從你是「聖徒」，即分別為聖歸給神、被聖潔的主所接納的事實中，產生了你的信心，它越來越內在地將神聖的事物領受並相信到內在的人格中。因此，說「聖潔源於對基督的信心」是不正確的；因此保羅也稱他們為信徒。聖潔也不僅僅是基督徒努力的目標；擁有神與基督——聖潔者——的人，也擁有聖潔；它不是作為一個遙遠或近在咫尺的目標擺在我們面前，而是我們作為基督徒，就在其中，如同在一個要素、一個領域中，使它成為我們的，在我們裡面，在我們裡面增長並加強。分別為聖歸給神的聖徒（ἄγιος）首先在信心的意識與告白中說：我是神的！信徒（πιστός）說：神是我的！但我們是神的總是第一位的，然後才是神是我們的。——保羅將舊約的問候語：願平安與你們同在（士 6:23；撒上 25:6 等），補充得何等好，他加上了——或者說前置了——恩惠，這在舊約中並非沒有。
Starke：——基督的牧者、福音的教師，必須由神的旨意來安裝。注意這一點，你們這些奔跑的人，你們是憑自己奔跑的。——哪裡有恩惠，哪裡就有平安，即使信徒在衝突的狀態中感覺不到。——既然恩惠與平安既來自基督，也來自父神，基督必須像父一樣是真神。
Rieger：——信徒已經是聖徒。——我的神！我是祢的；因此我是聖潔的。求祢在對基督耶穌的信心上扶持我！——聖徒與信徒的主要財產是恩惠與平安。這從一開始就是他們內心的生命；這分給他們每日的滋養與力量，有了這個，他們甚至可以裝備自己直到路程的終點。
Heubner：——神對事工的呼召賦予了職分中適當的喜樂。——使徒的祝福包含了所有值得祈求的事物。——Schenkel：——救恩的完成與信心的開始，都不能在與基督的團契之外找到。——恩惠是我們信心的基礎，平安是我們生命的盼望。
Stier：——主所接納進入祂蒙召聖徒行列的人，擁有不可磨滅的信心火花，這火花可能將他帶入選民與信徒之中。即使教會只剩下黃瓜園裡的一個棚子、葡萄園裡的一個草屋、一座幾乎被毀滅、被嚴密圍困的城市，其餘的就像所多瑪與蛾摩拉——如果除了保羅與約翰時代的以弗所之外，只剩下阿亞索魯克（Aja-soluk）那個悲慘的村莊：然而神被圍困的城市仍將是祂保存的城市，直到祂親自毀滅它，我們也不會認為祂神聖的子民在分散或盲目中被棄絕。——恩惠與平安，這正是那些遠離基督、在世上沒有神、與以色列國民隔絕的人所缺乏的。恩惠與平安，這正是那些在我們神與救主耶穌基督所賜的義上，獲得寶貴信心的人，越來越需要的。在這個雙重而又單一的詞中，我們再次擁有：什麼是從神而來的，什麼是應該在我們裡面實現的。所有聖潔的第一個基礎是永恆者的恩惠，祂遇見並預先臨到我們；所有信心忠誠的最終目標是完全的平安或整體的救恩。
[Eadie：「在基督耶穌裡」。以弗所歸信者的信心安息在耶穌裡，處於平靜而持久的安息中。這不僅僅是對祂的外在依賴，而是它已經確信了祂的大能與慈愛、祂的同情與功德；它不僅知道祂手臂的力量，也已經穿透並感受到了祂心臟跳動的溫柔——因此它是在祂裡面。——「恩惠」。作為對以弗所教會表達的願望，它並不指一般意義上的憐憫，而是指那多方面的恩寵，它以盼望的形式臨到沮喪的聖徒，以喜樂的形式臨到悲傷中的聖徒，以忍耐的形式臨到受苦中的聖徒，以勝利的形式臨到受攻擊中的聖徒，並以最終凱旋的形式臨到臨終時的聖徒。——「平安」。對神恩寵的自覺擁有，才能創造並維持心靈的寧靜。用聖經中一個令人印象深刻的比喻來說，未成聖的心就像「翻騰的海」，處於不斷的喧鬧與騷動中——黑暗、渾濁且狂暴；但風暴平息了，因為大能的聲音呼喊：「住了吧！靜了吧！」於是「大大的平靜了」：低垂的雲層消散了，蔚藍的天空在平靜如鏡的深淵懷抱中，對著自己的倒影微笑。使徒將神的恩寵以及對它的自覺享受，祝福給以弗所教會的成員。——R.]
腳註：
[1] 標題：א. A. B. D. E. K. 等：πρὸς Ἐφεσίους（致以弗所人），F. G. 等在其前加上 ἄρχεται（開始），一些譯本為 incipit（開始）。L. 有 τοῦ ἁγίου（聖徒的）。[Elzevir 有
[6] [每當書信或福音書的名稱以斜體出現，後接頁碼或章節，且無其他說明時，該參照均指本版《聖經工作》（Biblework），即通稱的《蘭格聖經注釋》（Lange’s Commentary）。——編者註]
[7] [書信的內容，特別是其基本思想，在我看來與「基督耶穌」這一順序極為契合，以至於讓人對早期手稿中將其改為該形式產生了額外的懷疑。——編者註]
[8] [原文中的參照原為維納（Winer）德文第六版，現已改為符合目前標準的德文第七版，美國最後一版在獨立索引中參照了該版本的頁碼。——編者註]
[9] [霍奇（Hodge）博士解釋道：「那些被基督的血和聖靈的更新所潔淨，從而與世界分別並分別為聖歸給神的人。」毫無疑問，這描述了「聖徒」，但作為此處所用詞彙的定義，範圍過於寬泛。伊迪（Eadie）反對哈勒斯（Harless）的限制，但正確地指出：「稱號 ἅγιοι（聖徒）因此展現了基督教會的正常面貌——一個獻身於神及其事奉的群體。」埃利科特（Ellicott）對該詞有極具價值的註釋，同意阿爾福德（Alford）的觀點，後者說：「此處在最廣義上使用，指代基督可見教會的成員，假定他們滿足了該成員身份的條件。」——編者註]
[10] [古典含義：qui fidem præstant（信實的人），阿爾福德予以接受，但此處更傾向於特定的神學含義：qui fidem habet（有信心的人），霍奇、埃利科特、伊迪均採納此說。最後一位作者認為，若取前一種含義，則其後需接簡單的與格，如來 3:2。關於新約中支持此含義的權威資料，請參閱其註釋。——編者註]
[11] [斯蒂爾（Stier）接受「信實的」這一含義，這最符合他關於教會中兩個等級的獨特觀點。——編者註]
[12] [阿爾福德似乎拒絕這種連結。若如此，我們必須接受一種省略結構：「在以弗所的聖徒，（在）基督裡的信徒」，或者將該短語視為修飾兩個形容詞；對後者的反對意見見下文。——編者註]
[13] [埃利科特如此區分 πιστὸς ἐν Χριστῷ（在基督裡的信實者）與 πιστεύειν εἰς Χριστόν（信入基督）：「後者涉及動詞與介詞更緊密的連結，更多指向意志的行動；而前者涉及介詞與名詞更緊密的連結，標誌著一種狀態與境況。」——編者註]
[14] [埃利科特與阿爾福德補入的是 εἴη（願是），而非邁耶（Meyer）所補的 ἔστω（必須是），因為願望語氣（optative）是更常見的形式，正如布勞恩（Braune）博士的建議所暗示的那樣。——編者註]
II. 第一部分 耶穌基督教會的榮耀
1–3
A. 教會的根基與目標
以弗所書 1:3-23
（以弗所書 1:3-14）
3我們主耶穌基督的神和父，是應當稱頌的，他在基督裡，曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣；4就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；5又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，6使他榮耀的恩典得著稱讚；這恩典是他在愛子裡所賜給我們的。7我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。8這恩典是神用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的；9都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧祕，10要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上、一切所有的，都在基督裡面同歸於一。11我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行、做萬事的，照著他旨意所預定的，12叫他的榮耀，從我們這首先在基督裡有盼望的人，可以得著稱讚。13你們既聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所應許的聖靈為印記。14這聖靈是我們得基業的憑據，直等到神之民被贖，使他的榮耀得著稱讚。
釋經與評論
摘要。——顯然，以弗所書 1:3 以對救贖之福的感恩與讚美開啟了本段。但在這奇妙的子句鏈（以弗所書 1:4-14）中，由於語句交織纏繞，其劃分與分組並不容易察覺，因此解經家們持有極為不同的觀點。但顯而易見的是，三次重複的「使他榮耀的恩典得著稱讚」（以弗所書 1:6）、「叫他的榮耀……得著稱讚」（以弗所書 1:12）、「使他的榮耀得著稱讚」（以弗所書 1:14），構成了結論，儘管在以弗所書 1:6、12 的語言流動中，它們確實接受了用於擴展與過渡的限定。因此，我們在以弗所書 1:4-6 中發現了讚美的第一個根基：永恆憐憫的揀選；在以弗所書 1:7-12 中是第二個：永恆預旨的執行；以弗所書 1:13-14 是第三個：救恩的個人化領受。我們的視角指向創世前的父、時間中的子、永恆中的靈。斯蒂爾（Stier）亦持此觀點，但他根據根基、過程與目標，將每一部分又人為地劃分為三部分。
[阿爾福德追隨斯蒂爾，給出了這樣的摘要：「教會的初步概念，以讚美頌詞的形式呈現，以弗所書 1:3-14：——安排如下：以弗所書 1:3-6，父，在祂永恆的愛中，揀選我們成為聖潔（以弗所書 1:4），預定我們得兒子的名分（以弗所書 1:5），在愛子裡賜給我們恩典；以弗所書 1:7-12，在子裡，我們得蒙救贖——照著祂恩典的豐富（以弗所書 1:7），得知祂旨意的奧祕（以弗所書 1:8-9），在祂這位唯一的元首下得基業（以弗所書 1:10-12）；以弗所書 1:13-14，藉著聖靈我們受了印記，藉著聽見救恩的道（以弗所書 1:13），藉著領受我們基業的憑據，直到神之民被贖（以弗所書 1:14）。——霍奇博士的分析較不令人滿意，關於他對以弗所書 1:4-6 的詳盡分析，請參閱以弗所書 1:4。——編者註]
哈勒斯（Harless）：1. 神客觀的作為，a）在信徒救贖的永恆預旨中，b）藉著祂兒子的死得以實現（以弗所書 1:1-7：過犯）；2. 此作為在道中的啟示（以弗所書 1:7-10）；3. 此作為在個人救贖中的主觀實現（以弗所書 1:11-14）。——邁耶（Meyer）將救恩（以弗所書 1:3）視為：a）預定（以弗所書 1:4-5），b）成就（以弗所書 1:6-7），c）宣告（以弗所書 1:8-10），d）實際領受（以弗所書 1:11），包括猶太人（以弗所書 1:12）以及外邦人（以弗所書 1:13-14）。——其他人則有不同看法，但總是忽略了那些容易察覺的切分。——[蘭格博士指出保羅書信中頻繁出現禮儀形式，並在這些經文中發現了最顯著的例子。參見他的禮儀式讀經，《羅馬書》，第26頁。——編者註]
以弗所書 1:3。總論開場。
應當稱頌的 [εὐλογητός]。——首先，我們必須注意詞語的雙關：εὐλογητός（應當稱頌的）—ὁ εὐλογήσας（那賜福的）—ἐν（在……中）—εὐλογία（福氣）。εὐλογεῖν（稱頌/賜福）與 εὐλογία（稱頌/福氣）具有雙重含義，正如拉丁文 benedicere 與 benedictio，既指稱頌、讚美，也指賦予、賜福（希伯來文 בָּרַךְ），皆可追溯至同一意義：說好話或應許好處。因此 εὐλογεῖν，路 1:64（說話稱頌神）；參路 24:53（讚美神）；雅 3:9（用舌頭頌讚那為主為父的）；εὐλογία，羅 16:18（花言巧語），優美的言辭、讚美，加 3:8-9；加 3:14；來 6:7。德文詞 Segen（福氣）源自 signum（記號），即劃十字聖號以宣告祝福；由此衍生出 segnen（祝福），這不僅指祝願（詩 10:3；賽 65:16）在來時（撒上 13:10）或去時（徒 20:1）平安，也指讚美、感謝（林前 14:16；林前 10:16），以及分配或賦予好處或財物（創 12:2；創 27:34；創 27:36）。當應用於人對神時，讚美、感謝的含義確實變得突出，因為人只有言語，只能 εὗ λέγειν（說好話）；而當涉及神對人的作為時，分配好處或財物的含義則變得突出，因為在神那裡，言語不會停留在言語上，祂的話語就是或成為行動。本格爾（Bengel）：反覆語（Antanaclasis）：神賜福我們的方式，與我們稱頌祂的方式不同。提奧多勒（Theodoret）：應當知道，人類稱頌神時，僅是獻上言語，無法在行動上使祂得益；但神賜福時，則以行動堅固祂的話語，並提供各樣的豐盛。當葉忒羅論到神說：「耶和華是應當稱頌的」（出 18:10），或拉班對以利以謝說（創 24:31）：「你這蒙耶和華賜福的」（參創 26:29；太 25:34，耶穌作為審判者將對祂的人說：「你們這蒙我父賜福的」；路 1:28，馬利亞被稱為 κεχαριτωμένη「蒙大恩的」，意義相同）。這兩種含義在此處皆出現，使徒讚美並稱頌神（εὐλογητός），是祂賜福了我們（ὁ εὐλογήσας ἐν εὐλογίᾳ）。
應注意此處選擇的形式 εὐλογητός，它總是應用於神，而非 εὐλογημένος，因為對於神而言，不存在祂未曾且未來不會被「稱頌」的時間，因此神是 κατʼ εξοχὴν（卓越地）ὁ εὐλογητός（那應當稱頌的，可 14:61）。這也不是指「值得讚美」，而是像 בָּרוּךְ（巴魯克）一樣，具有純粹的被動意義，正如兩種形式的混用所要求的。詞語的位置在開頭，也顯示了重點在於此；在羅 9:5 中，人位被置於首位也是出於同樣原因。[埃利科特亦持此觀點。] 關於 εὐλογητός 的意義，可以指出，保羅幾乎所有的書信都以對神的讚美和感謝開始，且都參照了書信對象的教會與個人、寫作的環境與目的；以 εὐλογητός 開始的，如本處，僅見於林後 1:3（彼前 1:3），通常使用 εὐχαριστεῖν（感謝），羅 1:8；林前 1:4；腓 1:3；西 1:3；帖前 1:2；帖後 1:3；門 1:4，或使用 χάριν ἔχειν（存感恩的心），提後 1:3。正如領受的「恩惠」在感謝中被歸還，從主領受的「福氣」也在受造物的讚美中以 εὐλογητός 回應：神是被問候的，絕非被祂自己的福氣所祝福（斯蒂爾）。
我們主耶穌基督的神和父——ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ。——正如林後 1:3；彼前 1:3。參羅 15:6；林後 11:31；西 1:3；啟 1:6。最自然的理解是，由於經文並非寫作「神，主耶穌基督的父」，而是將屬格「我們的主」同時與「神」及「父」連結（耶柔米、提奧斐拉克特、呂克特、斯蒂爾），因為屬格並不必然要求作為「父」的解釋性補充。它在以弗所書 1:20；林前 15:24 中出現時沒有任何限定：τῷ θεῷ καὶ πατρί（神和父）；以弗所書 6:23；提後 1:2；加 1:1：θεοῦ πατρός（神父）；帖前 1:1：θεῷ πατρί（神父）。此外，在以弗所書 3:14，許多手稿讀作：τὸν πατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ（雖然 א、A、B、C 省略了屬格），而以弗所書 1:17 的既定讀法是：ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ，因此使徒正如這封書信所顯示的，可以將此限定短語連結於「神」以及「父」。因此，邁耶認為屬格僅適用於「父」而不適用於「神」是不正確的，理由是前者需要補充而後者不需要；他也不應過分強調「基督的神」這一表達作為孤立的表達，若它出現在這「莊嚴的公式」中，就必須獲得通用性，因為基督在十字架上的話（太 27:46：「我的神，我的神」）和復活日的話（約 20:17：「我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神」；參啟 2:7；啟 3:12）足以證明此表達及此連結在我們這「莊嚴公式」中的合理性。我們在 B 手稿中也發現了 ὁ θεὸς τοῦ κυρίου 等讀法。也不能像哈勒斯那樣斷言，如果後面的屬格也屬於第一個名詞，讀法必然是 ὁ θεός τε καὶ πατήρ；邁耶非常正確地參照了彼前 2:25。καὶ（和）連結同質的事物；τε（且）增加附屬的事物（維納，第 404, 408 頁）；正如赫爾曼（Hermann）所言，καὶ 是 conjungit（連結），τε 是 adjungit（附加）。身為神與身為父並非相互排斥的觀念，它們也不是作為兩個個體出現，而是作為一個整體；祂在此被讚美，祂不僅是道成肉身者的神，也是這位主、這位獨生子的父，是祂所賜予的；因此指明了救贖之福藉以中保的神人。提奧多勒無需說：「表明祂是我們的神，卻是我們主的父。」實際上，這個普遍的基督徒公式已經取代了猶太人的公式：亞伯拉罕、以撒、雅各的神，即使正如呂克特所假設的，使徒們並非此意。
那賜福我們的 [ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς]。主動語態相對於被動語態（εὐλογητός）表示有效的、主動的賜福，不定過去式（aorist）表示教會存在與境況中的歷史事實。因此，「我們」應取其廣義並應用於基督徒，不應限於使徒本人（科普），他後來（以弗所書 1:15：ἐγώ）才開始談論自己及其經歷，也不應限於猶太基督徒，他們是在以弗所書 1:11（參以弗所書 1:13）才首次被考慮到；使徒作為外邦人的使徒，其對神福分下的團契感是如此強烈，以至於他將自己和使徒們作為他的人民，包括了所有已經或將要成為基督徒的人。
在天上各樣屬靈的福氣 [ἐν πάση εὐλογία πνευματικῇ]。這指明了祂在賜福中將他們遷入的領域；祂將我們置於福分之中，以至於我們被包圍、被淹沒，且 ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ。根據維納（第 105 頁），這意味著每一種福氣；πᾶσα ἡ εὐλογία 將是全部的福氣；參見羅 3:19 的教導性經文。沒有神未曾賜給我們的福氣，但福氣的全部豐盛，即我們無需再領受什麼，尚未完全賜下。參羅 15:29：「基督豐盛的恩典」。
形容詞「屬靈的」將多樣性限制在屬靈的領域，即聖靈所成就與賦予的領域。這也回顧了後文關於兒子的名分（以弗所書 1:5）、救贖與罪的赦免（以弗所書 1:7）、啟示（以弗所書 1:9），從而闡明了我們已經擁有、但仍需更多領受的那屬靈福氣的豐富。沒有任何理由假設這與以色列人的屬地福氣與應許（屈梭多模、格勞秀斯等人）相對立，或與他們典型的財產及外邦人虛假的財產（肖特根）相對立；「屬靈的」也不應解釋為 qui ad animum pertinet（屬於心靈的，伊拉斯謨、羅森穆勒）；我們的靈本身仍屬於 σάρξ（肉體）。[參《羅馬書》，第 234 頁及以下。] 使徒正在處理約珥書 3:1 中應許的福氣，這些福氣不再僅僅是應許，因為它們的成就已在「那賜福我們的」中表達出來。
在天上 [ἐν τοὶς ἐπουρανίοις]。
因此，以下觀點是不正確的：
a）將 τὰ ἐπουράνια 理解為 bona（財產）而非 loca（地點），如屈梭多模、提奧多勒、路德及許多其他人；財產的概念已包含在 εὐλογία 中（反對呂克特、斯蒂爾）。加爾文說：「Non multum refert, subaudias locis an bonis; tantum voluit indicare præstantiam gratiæ, quæ per Christum nobis confertur, quia scilicet non in mundo, sed in cœlo et vita æterna nos faciat bonos.（無論你補入地點還是財產，意義差別不大；他只是想指出藉基督賜給我們的恩典之卓越，因為祂使我們在世界之外，而在天與永生中成為良善。）」這也是不正確的。
b）格勞秀斯將其指代一個地點，但卻是與 regio astrifera（星際區域）相對的 cœlum summum（最高天），這是錯誤的。
c）翻譯與解釋為「在天上」（邁耶、呂克特、哈勒斯、斯蒂爾、申克爾等人），並不精確，超出了詞語本身的含義；將其指代天國、地上的天國、教會（恩內斯蒂、泰勒等人）則更不可取。[霍奇更明確地解釋為：cœlum gratiæ（恩典之天），即信徒被引入的地上恩典之國，屬天的狀態；伊迪傾向於此觀點。——編者註]
d）追隨貝扎（Beza）將該短語連結於神，與追隨科普將不定過去式視為將來式一樣，都是毫無根據且不可接受的，因為信徒在某種意義上已經行走在天上（腓 3:20，耶柔米和貝扎對此有參照），或者 quia non in mundo, sed in cœlo et vita æterna nos faciat beatos（因為祂使我們在世界之外，而在天與永生中成為蒙福的，加爾文），或者 quia hæc (dona) nos et spe et jure in cœlis collocant（因為這些恩賜在盼望與權利上將我們安置在天上，格勞秀斯）。洪伯格（Homberg）將其解釋為等於 εὑλογίᾳ πνευματικῇ καὶ ἐπουρανίῳ（屬靈且屬天的福氣），是完全武斷且毫無根據的。
在基督裡 [ἐν Χριστῷ]，指明了福氣（Segnen）的中保，這福氣由屬靈的福氣（Segen）組成。參林後 5:18 及以下。這並非 propter Christum（為了基督，莫魯斯、弗拉特、邁耶：「在祂裡面包含了神賜福我們的根基」，這終究等同於：為了基督的緣故）。申克爾：「在與子的團契之外，沒有父的屬靈福氣（羅 8:9 及以下）。」在這封書信中，不能忽視「在基督裡」這一短語是「使徒觀點的中心與心跳」。它在以弗所書 1:4；1:6-7；1:10-13 等處重複出現；在使徒看來，它與「在亞當裡」、「在亞伯拉罕裡」屬於同一範疇。在此（ἐν Χριστῷ）中，可以找到基督教會與猶太教會、新約與舊約神子民之間的區別。對於前者，福氣並不缺乏，屬靈的也不缺乏，因為律法是屬靈的（羅 7:14）；甚至「每一種」也不缺乏，因為神的話語在那裡，罪的赦免在那裡，儘管是在萌芽狀態、在預表、在影兒中（來 8:5：「屬天之事的影兒」，西 2:17）；「在天上」也不是全新的，彷彿新約首先在那裡找到位置與聲音，首先在那裡建立自己，而舊約僅指向屬地的迦南（反對斯蒂爾）。
[阿爾福德追隨斯蒂爾，接受對三位一體在三重 ἐν 中的參照，但埃利科特對這些短語的處理似乎更精確：「Εὐλογήσας 包含了時間的謂語（唐納森，Gr. § 574 sq.），ἐν π. εὐλογίᾳ πνευμ. 包含了方式的謂語，由地方謂語 ἐν τοῖς ἐπουρανίοις 更精確地定義，而 ἐν Χριστῷ 是那種神祕的謂語，正如斯蒂爾很好地觀察到的，『是這封書信的靈魂』，並將所有其他概念包含在自身之中。」這與布勞恩的觀點非常吻合，即它表達了此處所談論之福氣的獨特基督徒特徵。——編者註]
讚美的第一個根基；以弗所書 1:4-6：
永恆憐憫的揀選。[霍奇博士如此分析這些經文：「在這些（使徒為之讚美神的屬靈恩賜）中，順序上的第一個且所有其他恩賜的源頭是揀選，以弗所書 1:4。這揀選：1. 是個人的。2. 是在基督裡的。3. 是從永恆開始的。4. 是為了聖潔，以及為了神兒子的尊嚴。5. 是建立在神主權的喜悅之上（以弗所書 1:4-5）。6. 其最終目標是神的榮耀，或祂恩典的彰顯，以弗所書 1:6。」這與布勞恩的觀點一致，只是他將（1）中的「個人」替換為「教會」，將教會視為由個人組成的有機體。見下文及教義註釋 3。——編者註]
以弗所書 1:4。就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們 [καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου]。——Καθώς 標誌著一種關係，確實是兩個事實的一致性，它們彼此對應：εὐλογεῖν（賜福）的發生與 ἐκλέγεσθαι（揀選）相一致；祂賜福的方式完全符合祂在揀選中所預定的。邁耶亦持此觀點。這裡涉及的是一種類比，根據這種類比，可以從賜福的事實中得出關於揀選的結論。這不僅僅是指出揀選與賜福之間存在內在聯繫，而是明確指出這種執行對應於神的永恆預旨。本格爾：揀選對應並隨之產生賜福，並將其顯明。因此，καθώς 在此處並非用作因果關係的標誌（莫魯斯、呂克特）[霍奇：因為]，正如它在其他經文中的用法（維納，第 417 頁：[quoniam] 既然，如果）；哈勒斯將其視為論證性助詞（=既然），並說它與 καθότι 相關，後者指定了 causa（原因），前者指定了 modus（方式，羅 1:28；林前 1:6）。[邁耶將其視為論證性的；阿爾福德與埃利科特視其為解釋與擴展前文，後者承認其有時具有因果力；伊迪最為精確：「這些屬靈福氣賜給我們，不僅僅是因為神揀選了我們，而是它們與祂永恆的預旨完全和諧地賜下。」然而，無論「揀選是所有隨後恩惠的原因或源頭」（霍奇）這一說法多麼真實，基於 καθώς 這一助詞來建立這樣的陳述是不安全的。——編者註]
Ἐξελέξατο = 祂為自己揀選了我們；保羅在其他地方僅使用過三次（皆在林前 1:27-28）。動詞 ἐκλέγεσθαι 完全對應於希伯來文 בָּחַר，正如 ἐκλεκτός 對應 בָּחִיר。在中動語態中，它在舊約與新約中都指神的一種行動，「憑藉這種行動，某些人而非其他人特別屬於神」（哈勒斯）。儘管霍夫曼（Hofmann，Schriftbeweis I. p. 223 ff.）只承認，這個詞考慮到了選擇某人的原因，或考慮到了因此被選擇或接納的人，且重點每次都放在被選擇者因此成為什麼，而不是與那些沒有成為這樣的人相對照，但他確實在此介詞中察覺到了一種「優先」，即使只是相對於一個他本來屬於的群體而言的優先。他參照了 οἱ ἐκλεκτοὶ ἄγγελοι（蒙揀選的天使，提前 5:21）、ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ὁ ἐκλελεγμένος（神所揀選的兒子，路 9:35）、ὁ Χριστὸς τοῦ θεον͂ ὁ ἐκλεκτός（神所揀選的基督，路 23:35），指出天使因此被指定為被神納入祂事奉的人，而基督並非從人類總數中被揀選出來成為其餘人所不能成為的，而是被揀選成為其餘人所不是的。因此，ἐκλέγεσθαι 確實標誌著一種優先，一種與他人的區別，這些人不是被揀選者所是的，即使不是與那些沒有成為這樣的人相對立。關於其他人，在他們之上被揀選者屬於神，此處沒有指明——他們是否最終沒有被揀選，或不再能屬於被揀選者；正如關於被揀選者，並沒有說他們不能從這種與神的關係中墮落。由於在彼前 1:1 中，教會被稱為「蒙揀選的」，在結尾（彼前 5:13）被稱為「與你們同蒙揀選的巴比倫教會」，以及「神的選民」（西 3:12）、「為了選民」（提後 2:10）、「神的選民」（羅 8:33）等，被應用於個別基督徒，因為且僅在他們是基督教會成員的範圍內，可以得出結論，揀選的行動並不直接針對個人作為其直接對象，正如霍夫曼所想的那樣。誠然，他們從中被揀選出來的 κόσμος（世界，約 15:19），並非個人的總和，並非群眾；它更是一個倫理概念。教會更不是複數，不是 colluvies（混雜），它是一個有機體，一個整體。然而神確實考慮到了個人，在祂那裡，個人、成員並沒有在整體中消失。因此，哈勒斯的解釋應當被維持，只是必須記住，個人不應被視為沒有聯繫、被割裂、單獨存在，或者其他人被視為那些不能且不應
第二個限定：模態（modality）的定義，即「在祂裡面」（ἐν αὐτῷ，en autō），亦即基督。藉此，我們的揀選得到了更緊密的界定與限制：基督是那位位格，我們是在祂裡面被揀選的；祂是生命領域、生命要素，我們在其中成為神聖揀選的對象。哈勒斯（Harless）認為，隨後的經文才說明了祂如何在祂裡面揀選我們，這或許沒錯；但他拒絕承認注釋家在此處所作的任何進一步界定，並將其視為插句，這卻是不正確的，即便這些界定與隨後的內容相符。貝扎（Beza，in ipso videlicet adoptandos）的解釋非常接近真義，但他的觀點比隨後的上下文所允許的範圍更為狹隘。我們與基督的聯合——無論是外在還是內在的連結——被標記為我們揀選的模態。然而，揀選的行動被斷言為一個事實：在祂裡面，祂揀選了我們；正如人類是在亞當裡被造，以色列民是在亞伯拉罕裡被分別出來，教會也是在基督裡被揀選的；這並非僅僅意味著祂「決定」要揀選我們。因此，讀作 ἐν ἁυτῷ（Alex., Morus, Holzhausen）是完全不恰當的；它也不等於 εἰς Χριστόν（埃塞俄比亞譯本），或 δἰ αὐτοῦ, τουτέστι διὰ τῆς εἰς αὐτὸν πίστεως（狄奧菲拉克特及其他人），或 per Christum et Christi merita prævisa（拉皮德、布林格），或 propter Christum（格拉修斯、弗拉特）。最後，將 ἐν αὐτῷ 與 ἡμᾶς 連接起來是武斷且錯誤的，因為 ὄντας（存在的）一詞缺失，且隨後緊接著 εἶναι ἡμᾶς ἁγίους（使我們成為聖潔）。
[奧爾斯豪森（Olshausen）、埃利科特（Ellicott）：「在基督裡，作為屬靈人類的頭與代表，正如亞當是自然人類的代表。」「在適當且最終的意義上，這只能說到祂的信徒，即祂的教會，他們藉著聖靈與祂聯合。但在任何意義上，神所有的揀選都唯獨在祂裡面」（阿爾福德，Alford）。霍奇（Hodge）：「在基督裡，即作為在恩典之約中與祂聯合；」這是基於在實際聯合之前的聯邦聯合（federal union）。伊迪（Eadie）亦持此觀點。邁耶（Meyer）則較不精確：「我們揀選的神聖行動，其決定性基礎在於基督。」「若脫離了神揀選預旨與基督的這種連結，我們就不會被揀選；但在基督裡，對神而言存在著我們揀選的 causa meritoria（功德因）。」這實際上等同於 propter Christum。——R.]
第三個限定：時間上的定義，「在創世之前」（πρὸ καταβολῆς κόσμου）。保羅僅在此處使用此詞，但在約十七24；彼前一20中亦可見。在太二十五34；路十一50；來三4中則為 ἀπὸ καταβολῆς κόσμου；太十三35為 ἀπὸ καταβολῆς。介詞 πρὸ 表示揀選發生在創造之前；由於 καταβολή 指的是奠基、基礎，即在執行井然有序的創造計畫之開端以前。因此，對時間之前永恆的指涉變得非常強烈，比 πρὸ τῶν αἰώνων（林前二7；參提後一9；羅十六25；西一26；弗三9、11）更強。揀選先於創造：前者的成就，在創造及其歷史、在世界歷史中得到證實。哈勒斯：「最明顯的平行經文是提後一9：『神救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按祂的旨意和恩惠；這恩惠是萬古之先在基督耶穌裡賜給我們的。』」奧爾斯豪森（與斯蒂爾 Stier 一同）正確地拒絕了信徒在創造前於神心中有真實、個別存在的觀點，但基督在世界創造前與父同在的存在，卻是無可置疑地被指明了（斯蒂爾）。本格爾（Bengel）：Hæc præsupponunt æternitatem filii Dei, namque filius, ante mundum factum erat objectum amoris paterni non futurum tantummodo, sed jam turn præsens（這預設了神兒子的永恆性，因為子在世界被造之前，不僅是父愛未來的對象，而且是當時就已存在的對象），約十七5、24。[阿爾福德（繼斯蒂爾之後）：「泛神論與此——神在創世之前在祂兒子裡揀選祂的子民——是多麼徹底地無法調和。」——R.]
「使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵」（εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ）。——不定詞 εἶναι ἡμᾶς 為前一句，特別是為 ἡμᾶς ἐν αὐτῷ 這一短語增加了補充，應視為解釋性的（Winer, p. 298），突出了揀選的目的、意圖與結果。εἶναι 的位置標示了存在，即在超時間的永恆揀選中所瞄準的已實現之現實。弗三4、6（ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ—εἶναι τὰ ἔθνη, κ. τ. λ.）亦是如此。
至於我們應當理解為當時剛開始的實現，還是教會在世時已開始的成全，抑或是凱旋教會中已完成的現實，這無法從「聖潔與無瑕疵」這些形容詞中判定，而必須從 κατενώπιον αὐτοῦ（在他面前）這一短語中尋找。沒有必要像哈勒斯、斯蒂爾等人那樣寫作 αὑτοῦ。本格爾曾指出（App. ad Mat 1:21），蒂申多夫（Tischendorf）[ Præf. N. T., p. 58 f. ed. 7 ] 證實了這一點，即在 αυτοῦ, αυτῷ, αυτόν 之前，我們總是發現 ἀπ̓, ὑπ̓, μετ̓, ἐπ̓, κατ̓，從未發現 ἀφ̓, ὑφ̓, μεθʼ, ἐφ̓, καθʼ，因此在新約中從未使用反身形式 αὑτοῦ，而是以 ἑαυτοῦ 代之。因此，αὐτός 也會迅速地指涉不同的主體，如可八22；九27-29（Winer, pp. 141, 143）。從使徒的角度來看，αὐτοῦ 是完全正確的，且應理解為指神，即使 ἐν αὐτῳ 是指基督。短語 κατενώπιον αὐτοῦ 對應於希伯來文 לִפְּנֵי יְהוָֹה（在神面前）。據此，我們必須接受其指涉的是今生，而非審判。無論如何，上下文並不支援指涉祂在末日所進行的審判。平行經文西一22：「叫你們在他面前成為聖潔，沒有瑕疵，無可責備」，以及「如今」（弗一21）和「只要你們……」（弗一23），都明確指涉當前的狀態。這與猶大書24節的比較得到了證實：「叫你們無瑕無疵、歡歡喜喜站在他榮耀之前。」我們顯然必須將此應用於永恆中神面前的審判，但表達方式已根據此含義作了調整。因此，斯蒂爾將此段視為適用於「聖潔審判者最後那熾熱的目光，祂是且將是唯一完全公義且永恆賜福的神（來十二23）」是錯誤的。申克爾（Schenkel）也不滿足於提醒祂是鑒察人心者，而是指涉祂偉大的審判日。
[邁耶將此短語譯為：judice Deo（在神審判之下），這與他對形容詞「聖潔與無瑕疵」的法庭式（forensic）觀點相連。但應優先考慮成聖的指涉，因此，如果「在他面前」不是指最後的審判，它必須意味著：vere, sincere（真實地、真誠地）（貝扎、埃利科特；伊迪亦同）。阿爾福德：「在我們生命最深處的真實中，被聖潔的靈徹底滲透，承受祂鑒察的目光；但同時也暗示了一種與祂同在的特別親近與親密——並帶有選民將來 ἐνώπιον τοῦ θρονοῦ τοῦ θεοῦ（在神寶座前，啟七15）時的預嘗。」——R.]
因此，在我們的觀點中，「聖潔與無瑕疵」當然不能指完全的聖潔——即斯蒂爾所認為的最初揀選的原始目的，作為在神寶座前達到的目標；也不能指申克爾所認為的，人類洗淨了罪惡的一切污穢，這是神聖揀選的終局。Ἅγιος（聖潔）幾乎不可能以弗一1以外的任何意義來理解，即指一個分別歸神的人。它在此處與弗一1的含義區別在於限定詞：εἶναι—κατενώπιον αὐτοῦ。因此，這種分別歸神的狀態是一個現實，而不僅僅是一個「被召」、「一個名號」（儘管後者也不是空洞的聲音或虛無），而且是在神面前的現實，而不僅僅是在人面前。因此，此處的 ἄγιος 必須以某種方式標示與這種分別歸神狀態相關的主體內在影響；因此 ἄμωμος（無瑕疵）被非常自然地加上了。
Ἄμωμος 對應於希伯來文 תָּמִים（無殘疾的），既不應譯為 irreprehensus（未被指責的，Morus），也不應譯為 irreprehensibilis（無可指責的，彼後三14；腓二15，該處形式為 ἀμώμητος），儘管這是原始含義（Passow sub voce）。它嚴格應用於獻祭的牲畜（彼前一9），這些牲畜也是分別歸神的。這兩個詞在其他地方被連在一起（弗五27；西一22）；在前一處，它們用於教會（「沒有玷污、皺紋等類的病」），在後一處（與我們經文平行）則加上了 καὶ。因此，我們想到了羅八33：「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了」，並與那些被轉移 εἰς υἱοθεσίαν（進入兒子的名分，弗一5）、分享「救贖」、「罪得赦免」（弗一7）的人有關，在他們中間，這一切都是內在的、活潑的真理，是榮耀結局的生命開端，因此不斷向聖潔邁進（彼前一15-16），啟示錄中的話語（啟二十二11）得到了驗證：「聖潔的，叫他仍聖潔」，這在永恆中確實得到了進一步的驗證。因此，這裡指的既是一種條件、一種主觀狀態，更特別的是一種地位，即他們已經進入並生活在其中的位置，而不僅僅是一個審判。哈勒斯所引用的科普（Koppe）的話很貼切：non tum ad virtutis studium, quam potius ad dignitatem Christianorum, qua tanquam homines innocentes sibique caros Deus eos tractat, est referendum, idem quod alias in epp. Pauli est δικαιοῦσθαι παρὰ θεῷ（這與其說是關於追求美德，不如說是關於基督徒的尊嚴，神將他們視為無辜且親愛的人來對待，這與保羅書信中其他地方的 δικαιοῦσθαι παρὰ θεῷ（在神面前稱義）相同）。因此，沒有進一步限定的 ἅγιος 並不指內在的、實際的成聖（斯蒂爾）。諸如 nisi confecto nostro stadio（除非我們的賽程跑完，Calov.）、quantum quidem hujus in mortali vita per Dei ipsius gratiam et carnis nostræ infirmitatem fieri potest（在必死生命中，藉著神自己的恩惠與我們肉體的軟弱所能達到的程度，Calixtus）這樣的限制，與鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）關於基督教的最終目的是道德價值的解釋，或呂克特（Rueckert）認為使徒將一切理想化的觀點一樣，都是不可接受的。
[現代英語注釋家接受邁耶關於這兩個詞的區別：前者呈現正面，後者呈現負面；但他們在反對指涉「稱義」這一點上達成了不同尋常的一致，而布勞恩（Braune）、邁耶、奧爾斯豪森、哈勒斯、科普等人則傾向於此。屈梭多模、狄奧菲拉克特、加爾文、斯蒂爾、霍奇、伊迪、埃利科特、阿爾福德等人將這些形容詞應用於「成聖」。這是有充分理由的：因為這裡談論的是最終結果，而保羅在寫這封書信之前，已經為許多希臘詞彙打上了技術性的烙印，如果他指的是稱義，他會通過使用相應的詞彙使意義變得清晰。霍奇博士非常正確地推論出這些陳述：「如果人被揀選是為了成為聖潔，那麼他們就不可能是因為已經聖潔而被揀選。」「聖潔是揀選的唯一證據。」——R.]
「在愛裡」（ἑν）。——當然，是指祂的愛，即神的愛。這個短語在弗一4末尾，在語法上必須與後面的分詞連接，從而處於強調的位置。希臘文在詞序上比德文自由得多；德文必須用助詞來輔助意義，而希臘文只需改變位置；儘管如此，它在這方面從未越界。它不能與「揀選」連接（Oecumen., Thomas, Flacius, Baumgarten, Flatt 等人），因為它距離該動詞太遠且太過決絕；它必須被視為「拖在後面」。它也不可與「聖潔與無瑕疵」連接（Ambrosiaster, Erasmus, Luther, Calvin, Beza, Grotius [ evangelii , τὸ πᾶν is in love], Wolf, Rueckert [猶豫地], Morus, Matthies, Heubner [E. V., Alford, Hodge]）；儘管 ἄμωμος ἐν（猶1:24）和 ἀμώμητος ἐν ἐιρήνῃ（彼後三14）確實出現過，但那是在極其緊密的結合中形成一個概念；該短語只有在後者被採納為與形容詞一起構成一個需要被限定的單一概念時，才能與形容詞分開，但保羅使用 ἅγιος καὶ ἄμωμος 時並無任何限定（弗一27；西一22），且適當的釋經排除了這種連接，這種連接主要是為了服務於羅馬天主教和理性主義的觀點。因此，大多數人（從敘利亞語譯本到蒂申多夫）都堅持認為與 προορίσας（預定）的連接是唯一可接受的。
[與形容詞的連接支持了這些詞中對「成聖」的指涉，給出了這樣的意義：我們被揀選是為了被置於「一種由愛構成的道德卓越狀態中」（霍奇）。但這位作者說「對獻祭潔淨的指涉導致了與後面分詞的連接」是沒有根據的，正如布勞恩斷言「與形容詞的連接主要是為了服務於羅馬天主教和理性主義觀點」一樣。這些陳述都不影響問題本身。阿爾福德對這種常見的連接進行了有力的辯護。除了論證在這長句中，動詞和助詞都位於其限定從句之前，因為動詞是強調的，突出了神的行動而非祂的屬性之外，他還認為這種限定是非常恰當的：「ἀγάπη（愛），是人在墮落時失去的，但神就是愛，神藉著救贖使人恢復到愛中，這是所有基督徒恩典賴以生存的偉大要素，是他們的居所與呼吸之處，也是在神面前一切完美必然存在的地方。」這一切都是真實的，但不足以克服對這種觀點的語法反對。霍奇博士說「預定」有隨後的限定，因此將「在愛裡」與之連接會是贅述，但正如埃利科特所暗示的，這兩個限定短語指向神的兩個不同屬性；一個指向祂慈愛的憐憫，另一個指向祂至高的權能。布勞恩的觀點與敘利亞語譯本、屈梭多模、狄奧多勒、狄奧菲拉克特、奧古斯丁、耶柔米、本格爾、科普、斯托爾、哈勒斯、德·韋特、奧爾斯豪森、霍爾茨豪森、斯蒂爾、特納、伊迪、埃利科特、邁耶、布雷克一致；格里斯巴赫、肖爾茨、拉赫曼、蒂申多夫也持此觀點。名單還可以擴充，但已經足夠支持布勞恩對霍奇斷言「大多數注釋家採用了我們譯者所遵循的結構」的反駁。——R.]
弗一5。「在愛裡預定了我們」（προορίσας ἡμᾶς）。——Προορίζειν，預先決定；πρὸ 指出，該決定在被預定的人或事物存在之前就已存在，且只能由上下文作更緊密的界定：「在創世之前」（哈勒斯、斯蒂爾、邁耶等人），因此是預先，而不是在其他人之前（鮑姆加滕）。分詞與 ἐξελέξατο（揀選）相關聯：ἐξελέξατο τῷ προορίσαι，或 καὶ προώρισε。希臘文如此表達，並未暗示時間上的先後順序；時間關係未被觸及。不定過去式（aorist）確實表示已完成的行動，而不涉及過去或現在；所談論的事物是在時間之前的。弗一8、11、13、20亦同。因此，分詞表示的不是事實的優先性，而僅僅是伴隨的方式（哈勒斯）。洪伯格（Homberg）的觀點是不正確的：postquam nos prædestinavit adoptandos, elegit etiam nos, ut simus sancti（在他預定我們領受兒子的名分後，他也揀選了我們，使我們成為聖潔）。若是那樣，我們至少會發現 πρότερον προορίσας。當使徒說（羅八30）：「預定的人又召他們來」而未提及揀選時，我們必須發現後者包含在第一個超時間的行動中，而不是在時間中發生的另一個成就行動中。羅八29：「預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣」也不能推斷出預定在時間上先於一個特定的行動（即預知），正如這兩個概念不應被混淆一樣。
[關於優先性的關係，阿爾福德和斯蒂爾認為「揀選」先於「預定」，前者將此處的 ἐξελέξατο 與羅八29的 προέγνω（預知）並列。另一方面，霍奇暗示恰恰相反，即揀選是基於先前的預定。埃利科特也認為分詞「是時間性的，而非模態性的，其行動先於而非等同於 ἐξελέξατο 的行動」。他將其視為 = quum prædestinavit（當他預定時），「在他預定之後」等，但邁耶說「預定在其他任何地方都沒有被區別為先於揀選」。伊迪也認為分詞與動詞是同步的，在沒有語法必要性堅持時間限定的情況下，這是最安全的（參見 Winer, p. 321）。對神心中的順序進行教條式的論斷是不好的，特別是在希臘文不定過去分詞所提供的如此薄弱的基礎上。——R.]
「在愛裡」這一短語放在最前面，特別強調了預定的動機。In hac epistola regnat τὸ amo, amor, amatus; ipsi principio epistolæ congruit（在這封書信中，愛、愛、被愛佔據統治地位；這與書信的開頭相吻合，本格爾）。這種優先性就像弗三18：ἐν。思想上所要求的，以及語言形式所證實的，當然不會像隨後出現的 κατὰ τὴν εὐδοκίαν—εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος 所矛盾，這並非像某些人（Matthies 等人）所假設的那樣是贅述。
Ἡμᾶς（我們）是賓語，如弗一4；但必須注意，這裡不是 ἐκκλησία（教會）或某種集體概念，而是 ἡμᾶς。因此，不能像申克爾那樣說：「預定適用於整個神聖救贖預旨，揀選適用於實現它的個別個人。」唯一正確的是，思想並非針對作為個人的「一堆人」或「群眾」，而是針對教會及其成員，或作為有機體成員的個人，但在預定中，正如在揀選中一樣（弗一4）。參羅八29 f。伊迪對 προορίσας 與 ἐξελέξατο 做了更好的區分：「預先指定——πρό，在前者中隱含；揀選所出的群體——ἐκ，在後者中被瞥見。」埃利科特亦同。——R.]
「藉著耶穌基督得兒子的名分」（εἰς υἱοθεσίαν）。——這與 τεκνογονία（生兒育女，提前二15）區別開來，指收養（υἱοὺς θέσθαι, υἱὸν θετὸν ποιεῖσθαι）；我們不像基督那樣是本性上的兒子，而只是藉著恩典。兒子的名分是一個豐富的概念，絕非簡單之事，其實現有一段非常有意義的歷史；它並非立即成熟，而是從初步階段開始，經過偉大的預備階段，直到在永恆中完成。舊約以色列人擁有兒子的名分（羅九4，此外還有榮耀、諸約、律法、事奉、應許）；即使是基督徒也在「等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」（羅八23）。我們經文的一個解釋性平行經文見於羅八29：「預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子」；然而羅八30（「又叫他們得榮耀」）指向更深處，因此我們必須回想彼得大膽的話語（彼後一4）：「叫你們……既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分」，以及保羅的話（羅八17）：「既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣。」參加四5-7；帖前二12；帖後二14；約壹三2。因此，這不是一個 formula solemnis ad Christianam religionem adducere（引導進入基督教宗教的莊嚴公式，科普），也不應籠統且無限地指涉將基督徒與其他人區別開來的益處（弗拉特），也不是 futura beatitate ornari, adeo amari Deumque redamare（被未來的福分所裝飾，以至於被愛並回愛神，Morus），也不能說：υἱοθεσία veniæ peccatorum morte Christi partæ certa spe verissime constat（兒子的名分在藉基督之死所獲罪得赦免的確據中真實地確立，Tittmann）。
[霍奇：關於神的兒子名分包括：1. 分享祂的本性或效法祂的形象。2. 享受祂的恩寵，或成為祂愛的特別對象。3. 後嗣身分，或分享神的榮耀與福分。有時其中一個概念最為突出，有時另一個。在目前的情況下，是第二和第三個。邁耶在此處對 υἱοθεσία 有很好的註解。——R.]
「藉著耶穌基督歸於自己」（διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν）。——關於讀作 αὑτόν 的反對意見，見弗一4末尾。Δτά 加屬格保留了 per（藉著）的含義，標示了中保，因此不能是：propter（因為，Moldenhauer）。參約十四6。主的位格必須被視為中保的位格。即使我們在加三26發現：υἱοὶ διὰ τῆς πίστεως（因信作兒子），那裡標示的是源於信心的對象（中保）的主觀中介，而這裡標示的是客觀中介，前者將不會缺少後者。我們將 αὐτόν 理解為指神；如果指耶穌基督，讀法必須是 καὶ εἰς αὐτόν。因此，解釋為 in conformitatem ejus ( Christi ) per fidem et bonos mores（藉著信心與善行效法祂，安瑟倫等人）是不正確的。但介詞 εἰς 必須保留「歸於」或「進入」祂的含義，正如上一段所引用的那些指明 υἱοθεσία 最終目的的經文所要求的那樣。因此，它與其說是「解釋性的補充」（哈勒斯），不如說是「附加的補充」（斯蒂爾）。解釋為 ad gloriam gratiæ suæ（為了祂恩典的榮耀，Piscator, Morus），在任何情況下都是不充分的。將 εἰς αὐτόν 視為希伯來文 לוֹ（歸於祂，Grotius, Wolf, Koppe 追隨布塞爾的意譯：Qui prædestinavit pridem nos, ut in filios sibi per Jesum Christum—adoptaret）是不可能的。帕薩萬特（Passavant）將其弱化為：歸於神。它也不是 ἐν ἑαυτῷ（加爾文、貝扎、Calixtus）的代稱；更不是限定 υἱοθεσία 的屬格 αὐτοῦ 的迂迴說法（呂克特）。邁耶說得好：「保羅在介詞表達上是多麼豐富且完全希臘化，他從未僅僅用它們來表示格的關係。」
[在關於 εἰς αὐτόν 的各種觀點及其細微差別中，埃利科特的觀點似乎最令人滿意：「在這些更深奧的神學段落中，介詞似乎帶有其原始的（εἰς=ἐνς Donaldson, Cratylus, § 170）且最全面的『向著與進入』的含義（參 Rost u. Palm. Lex. s. v.）；接近的觀念（τὴν εἰς αὐτὸν，狄奧菲拉克特）也被內在聯合的觀念所融合並加強；參加三27的註解。我們因此可以意譯為：『神預定我們被收養為祂的兒子；而那收養藉著基督臨到我們，並要引導我們進入並聯合於神。』」——R.]
「照他意旨所喜悅的」（κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ）。——Εὐδοκία 確實可以意味著善意，如路二14；腓一15；二13；帖後一11，或願望、arbitrium（意志），或太十一26；路十21。然而在此處，它等同於 βουλή（旨意），弗一11：κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος，其含義是：在愛裡所命定的，祂是照著（κατά）祂意志的決定而命定的。正如 ἐν（弗一4）表示命定的原則，此處的 εὐδοκία 不能意味著「善意」。它是對應於 δοκεῖν（源自 δέχεσθαι 的頻率詞，Ion. δέκεσθαι）的名詞，意為「看為好」，如徒十五22、25、28 = beneplacitum（喜悅），它與 βουλή（意志的傾向性行動，而 ἐθέλειν 指倫理行動）的區別僅在於，它更多地指審議、選擇。參 Tittmann, Syn. I. p. 124 ff。因此，狄奧多勒（ἡ ἐπʼ εὐεργεσίᾳ βούλησις，為了行善的意志）、蘇達斯（Suidas，源自狄奧多勒對詩五12的注釋）、貝扎（benevolentia，仁慈）、路德、莫魯斯（pro benevolo suo consilio，為了祂仁慈的計畫）、哈勒斯（照祂意志的仁慈）、奧爾斯豪森、霍伊布納（Heubner）[伊迪，而非邁耶，如德文所指——R.] 等人的解釋是不正確的。
[此處討論的 εὐδοκία 的兩個含義是：1. beneplacitum，純粹的喜悅；2. benevolentia（仁慈）。毫無疑問，在這種情況下，神的喜悅也是祂的仁慈，但使徒在此處指的是哪一個？七十士譯本的用法支持後者，但在新約中兩者皆有出現。上下文必須決定。它支持含義 (1)，因為 (a) 最高程度的仁慈觀念已經作為 ἐν 的限定詞被引入，承認該短語應與本節連接。(b) 隨後在弗一9、11出現的短語指向此含義，特別是 βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ（弗一11）。(c) 由於指涉的是行動者本身，而非行動的對象，這種含義使後者較少進入視野（埃利科特，繼德·韋特之後）。對純粹任意預定觀念的適當保障在於 ἐν。格勞秀斯、伊拉斯謨、加爾文、本格爾、弗拉特、呂克特、德·韋特、邁耶（「這裡指的是獨立於所有人為功德之外的自由自我決定」）、布雷克、霍奇、阿爾福德、埃利科特大體上持此觀點，儘管偶爾有過度強調的傾向。這種觀點也不會像伊迪所暗示的那樣，減少感恩的基礎。——我們在此處接受 θέλημα 為「意志」的簡單含義，將其精確含義的討論留待後頁。——B.] 屈梭多模的解釋（τὸ σφοδρὸν θέλημα, τὸ μετὰ ἐπιθυμίας θέλημα，強烈的意志，帶有渴望的意志）應被拒絕。
弗一6。「使他榮耀的恩典得著稱讚」（εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ）。——Εἰς ἔπαινον 指向 υἱοὶ θετοί（被收養的兒子），他們現在讚美，作為那些因兒子的名分與後嗣身分而蒙福的人，並突顯出神最終的目標是祂受造物、祂自己子民的福分。因為 εἰς ἔπαινον 應與 προορίσας εἰς υἱοθεσίαν—εἰς αὐτόν 連接，作為結論；它達到了蒙赦免者的讚美。讚美的對象是「榮耀」，但不是榮耀本身，也不是神的榮耀，而是「祂恩典的」（αὐτοῦ 而非 αὑτοῦ，見弗一4註解）。Χάρις（恩典）即 ἀγάπη（愛），但後者更為普遍，前者更為特殊，標示了降卑的愛，如同德文 Gnade（見弗一2註解），或作用於 χαίρειν, χαρά（喜樂），使之成為或本身就是 χαριέις（可愛的）。這因此主要是讚美的對象，讚美確實頌揚了恩典的榮耀。這榮耀是讚美的對象，弗一12、14，在那裡我們發現：εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὑτοῦ。值得注意的是，此處 δόξης 前省略了冠詞；但 δόξα 並非主要概念，而是 ἡ χάρις αὐτοῦ，我們應該（根據 Winer, p. 179）譯為：為了祂在恩典中的榮耀（Gnadenherrlichkeit）的稱讚，這樣 δόξα τῆς χάριτος 就構成了一個概念。儘管如此，將屬格 δόξης 解釋為形容詞 ἔνδοξος 的希伯來語法是完全不可接受的；保羅熟悉
在愛子裡，ἐν τῷ ἠγαπημένῳ.—這包含了對 ἐχαρίτωσεν（祂使我們得蒙恩惠）的指涉。Bengel 恰當地說：「Autonomasia, opportuna（適時的尊稱）。愛比恩惠有更深遠的意義。」彼前 2:10：「論到那些蒙了憐憫的人，所說的話遠不及 ὁ ἠγαπημένος（那蒙愛者）所彰顯的尊貴；ἔλεος（憐憫）必然預設了先前的苦難，但愛則不然。」這「蒙愛者」，κατʼ ἐξοχήν（卓越地，參西 1:13；太 3:17），是被聖父所愛，而非 ab omnibus（被眾人所愛，Pelagius 的觀點），祂是獨生子，是本性上的神之子，即基督；祂是父神之愛（ἀγάπη）的對象，不像我們那樣需要 χάρις（恩惠）；唯有藉著神在基督裡的恩惠，我們才成為祂愛的對象，即 χαριτωθέντες（蒙恩者）。因此，Harless 所主張的，不應利用這種區別來支持 ἐχαρίτωσεν 的第二種含義。介詞 ἐν 必須保留，以標示我們與基督的團契，祂是我們的生命領域；因此它不等於 διὰ τόν, propter（因為，Grotius 等人）。我們反而被提醒了這句詩：「在你面前，除了你自己的形象，別無他物。」（Vor dir sonst nichts gilt, als Dein eigen Bild.）在祂裡面，即神的形象，我們不僅在客觀上，也在主觀上擁有了恩惠，使我們蒙神喜悅。
[Eadie：「我們作為被收養的兒女，確實蒙了愛，但還有另一位，即兒子，那獨一的蒙愛之子。因此，引領我們得收養的，並非神那種渴求滿足或急於尋找對象來傾注的情感。祂的懷中並無空虛，那蒙愛者就躺在其中。」—R.]
讚美之第二根基；弗 1:7–12。永恆預旨的執行。
弗 1:7。我們藉著祂的血得蒙救贖 [ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν]。—參西 1:14。「我們有」，「這是整段論述中第一個現在時態，且極具強調意味」（Stier）。因此，緊接著出現了 ἐνᾧ（在祂裡面）。由此開始了一個新的思想圈，指向神永恆預旨那已經歷的成就，儘管才剛剛開始。介詞 ἐν 必須按其嚴格意義來理解：因為唯有在蒙愛者基督的人位內，我們才擁有並享受救贖。基督的工作與祂的人位不可分割；我們得救贖，並非在祂的人位之外擁有祂的工作，而是在祂的人位裡，祂的人位與祂的工作是一個活的統一體（Olshausen）。因此，僅僅解釋為「與祂團契」（Winer, p. 364, note 7）是不夠的，而將其視為 =διὰ ὄν, ἔνεκα οὗ（因著祂，Flatt, Koppe）則是完全錯誤的，即使加上了「藉著祂的血」這一短語，並解釋為：cujus morti cruentæ debeo（我虧欠祂那流血的死）；如 Morus 所言：propter quem（因著祂）。Schenkel 在解釋時似乎插入了 per δἰ οὗ（藉著祂）：即藉著信心與祂團契。[Hodge 似乎失去了該短語的力量，將其弱化為「即，不在我們自己裡面」，然後將「藉著祂的血」視為解釋性說明。Ellicott、Eadie、Alford 都或多或少捕捉到了 Olshausen 所恰當表達的真實觀點。—R.]
我們正在擁有！信徒、基督徒擁有這一產業。這裡標示的是擁有，而非領受或已經領受；因此 ἔχειν（擁有）不等於 assecutum esse（已經獲得）或 assequi（獲得）。
[Eadie 的說法更好：「我們一直在需要，所以也一直在擁有它。」Alford 跟隨 Harless 所採納的客觀意義（即：對我們而言存在著），隱含在所表達且強調的主觀意義之下；後者不僅僅是「一種隱含的意義」，而是突出的思想。—R.]
所論述的主題是 bonum novi testamenti（新約的福分，Bengel）—τὴν ἀπολύτρωσιν（救贖）。這個詞指向藉由贖價而得的救贖。這種觀念在《新約》中很普遍，我們的主曾如此使用（太 20:28；可 10:45：捨命作多人的贖價），保羅亦然，提前 2:6：ὁ δοῦς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον（捨己作贖價），多 2:14：λυτροῦσθαι（贖回），林前 6:20；7:23；加 3:13：ἀγοράζειν（買贖），徒 20:28：περιποιεῖσθαι（得著）。然而，主的話語中所指出的贖罪（expiation）也顯現出來，如羅 3:23–25。Manifesto satis eam mortis vim indicat, quæ sacrificio confertur piaculari（清楚地指出了那歸於贖罪祭的死亡力量，Fritzsche）。在這裡，贖罪祭的思想確實顯得突出，因為加上了「藉著祂的血」（參利 17:1，Harless）。然而，我們也可以將基督的血視為贖價。根據 Stier 的說法，介詞 ἀπό（從……中）所指出的權勢與邪惡，即信徒已經並將要被搶救出來的，包括：將來的忿怒（帖前 1:10）、現今的邪惡世代（加 1:4）、黑暗的權勢（西 1:13）、一切不義（多 2:14）、祖宗所傳流虛妄的行為（彼前 1:18）；確實，是根除並補償我們因過犯而陷入的一切邪惡（Pfenninger）。雖然該詞在弗 4:30；羅 8:23；林前 1:30 等經文中可能具有更普遍的含義，原始的指涉已被取代或磨滅，但在這裡，上下文標示了這一點。Harless 在反對天主教注釋家（如 A-Lapide）時，正確地堅持它不僅僅指主觀狀態；但他不應根據冠詞的存在而斷言，沒有冠詞的抽象名詞僅僅表示通用概念已成為一種主觀擁有的現實。
藉著祂的血，διὰ τοῦ αἴματος αὐτοῦ。—Meyer 認為這與 ἐν τῷ αἵματι（在祂的血裡，弗 2:13）完全相同，並指出保羅非常喜歡介詞的變化（林後 3:11）。然而，前者更多地描述了中保作用，這可能處於持續的運動中，如這裡的情況；而後者則指向一個現存的生命領域或事實，那種中保作用確實必須在其中完成。因此，使徒並非受喜好或辭藻優美等影響，而是受思想細微差別的影響。—在基督作為獨生子的人位中，藉著祂的血作為祭物和贖價，救贖被賜給了我們，正如賜給所有信徒一樣，而現在我們正擁有這樣的恩賜。雖然希 9:12–14 應與我們的經文進行比較，但我們不應像 Koppe 那樣，在此引入古代民族的祭祀崇拜，根據該崇拜，藉著無罪的祭物，過去的罪孽被根除，憤怒的神明被和解，彷彿保羅使用了這種觀念。
[Alford：「Harless 在這裡有一個值得注意的觀察，即選擇『基督的血』這一詞彙，本身就證明了作者心中存在贖罪的觀念。並非犧牲者的死亡，而是其血，才是贖罪的預表性工具。我可以注意到，在腓 2:8 中，談到的是基督的順服而非祂的代贖，那裡沒有提到祂流血，只提到了祂死亡的行為。」這就是代價，τὸ λύτρον（贖價）。正如 Eadie 恰當地說：「我們或許無法完全發現其中的連結，但」—「基督的死亡具有治理上的關係，對我們的救贖產生了一種在性質和運作領域上完全不同的影響，不同於它藉由所呈現的愛以及所帶來的震撼動機，在降服人心方面所產生的主觀力量。」—R.]
我們過犯的赦免，τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων。—Luther 將此與前文連結起來，即：即，罪的赦免，因此將其正確地視為 epexegetical（解釋性的，Winer, p. 492）。[平行經文西 1:14 中的英譯本亦然。—R.] 這意味著，更全面的表達「救贖」需要被限定，包含的內容比上下文中 ἔχομεν（我們有）所涉及的更多；「過犯的赦免」強調突出了一個主要要素，而另一個要素確實依賴於此。因此，不能說使徒藉著這個解釋性的補充定義了「救贖」的本質（Harless）[Meyer]。由於第一個表達而擴展解釋性短語，並將「過犯的赦免」解釋為「罪的除掉」（Berlenb. Bible）同樣是錯誤的。保羅現在將第一件事作為重點提出：罪的赦免（Stier）。Fritzsche 在羅 3:25 中恰當地評論了 πάρεσις（暫緩）與 ἄφεσις（赦免）之間的區別：「Conveniunt in hoc, quod sive illa, sive hæc tibi obtigerit nulla peccatorum tuorum ratio habetur; discrepant eo, quod hac data facinorum tuorum pœnas nunquam pendes, illa concessa non diutius nullas peccatorum tuorum pœnas lues, quam ei in iis connivere placuerit, cui in delicta tua animadvertendi jus sit（它們的共同點在於，無論你得到的是前者還是後者，你的罪都不再被追究；區別在於，若得到後者，你永遠不必為你的罪行受罰；若得到前者，你受罰的暫停僅持續到那位有權懲罰你罪行的人決定不再寬容為止）。」此外，παραπτώματα（過犯）的屬格僅指個別事實，且由於這些事實既不能被撤銷也不能被根除，我們必須僅理解為赦免；Olshausen 在不重視 παραπτώματα 與 ἁμαρτίαι（罪，西 1:14）的形式，並將罪惡的狀態、與生俱來的罪性也包括在內，在此絕對地理解為一切罪惡，這是錯誤的。雖然他說「這種罪的赦免作為一個事實的領受，若沒有隨之而來的人的轉變作為結果，是無法想像的」，這句話是正確的，但我們仍必須堅持，這裡並沒有提到後者，而只是說救贖，像赦免一樣，其完整的客觀現實完全不依賴於個人的主觀狀態（Harless）。[接受這一觀點（即 Hodge、Eadie 等人的觀點），我們必須否認 Alford 的評論，即該短語不應被限定，而是「至少與 ἀπολύτρωσιν（救贖）等價」。—R.]
照祂恩惠的豐富。—Κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ（照祂恩惠的豐富）顯然指明了神的恩惠，而非基督的恩惠，作為救贖事實的終極根基，並與其豐富性中的深度和重要性相對應（κατά）。同樣，弗 2:7：τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος（恩惠的豐富），羅 2:4：πλοῦτος τῆς χρηστότητος（恩慈的豐富），羅 9:23；西 1:27；弗 3:16：τῆς δόξης（榮耀的豐富）。因此，它不等於 gratia liberalissima（極其慷慨的恩典，Koppe）。除了 א 和 B 證實並應在此保留的 τὸ πλοῦτος 外，ὁ πλοῦτος 出現得更頻繁。[參文本註 3。] Passavant 恰當地說：「我們在這恩惠中不僅得到了從苦難和咒詛中的拯救，不僅得到了赦免——我們在其中發現了自由、榮耀、神兒女的基業，以及永生的冠冕。」
[Alford 說此子句本身阻止了將 ἄφεσιν（赦免）限制為僅僅是赦免，這是不正確的。Eadie 似乎最能捕捉到這段經文的精神。「代贖與恩惠並不對立。因為祂恩惠的富足不僅體現在祂在人類中運作的無數形式和種類上，也體現在對這種代贖——作為『蒙愛者』的血——那種未經請求且不配得的供應上。」—R.] 隨著罪的赦免，我們獲得了通往神一切恩惠寶藏的途徑（Gerlach）。因此，使徒繼續論述如下經文。
弗 1:8。這恩惠是祂用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的 [ἧς ἐπερίσσευσεν εἰς ἡμᾶς]。—ἧς（這恩惠），指代 τῆς χάριτος（恩惠），它是被賦予的，而非被分開的，不可能是路 15:17 中的 περισσεύουσιν ἄρτων（餅有餘的），即部分屬格（Erasmus：祂豐富地分給我們）；但這裡是一個吸引代詞，代表 ἥν（這恩惠），因為根據上下文（弗 1:9：γνωρίσας，使我們知道），ἐπερίσσευσεν（使充盈）必須被視為及物動詞，且帶有賓格，如同林後 9:8（δυνατὸς γὰρ ὁ θεὸς πᾶσαν χάριν περισσεῦσαι εἰς ὑμᾶς；參弗 4:15；帖前 3:12）。Theophylact 恰當地說：ἀφθόνως ἐξέχεε（祂豐盛地傾倒出來）。將其視為代替 ῆ（武加大譯本：quæ superabundavit，那充盈的）或 ᾗ（Calvin：qua redundavit，藉此充盈）並不符合語言或上下文。[英譯本如此，但這種與格的吸引在《新約》中並未發現，而主格的吸引（武加大譯本）幾乎是不可能的。—R.]—Εἰς ἡμᾶς（在我們裡面），祂使祂的恩惠豐盛地流向我們。
在諸般智慧和聰明中 [ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει]。—沒有冠詞的 πάσῃ（諸般），指明了所有存在的（Winer, p. 105）。參弗 1:2；西 4:12。—Πᾶς（諸般）展現了多樣性、豐滿度，總是廣延性的，從不指強度或力量（Harless）；因此它不等於 summa（總和，Wahl, Rueckert）。Σοφία（智慧）與 φρόνησις（聰明）不能被視為精確的同義詞（Koppe），也不能區分為前者用於 de præterito et præsenti（關於過去與現在，關於神所做的，弗 1:17），後者用於 de futuro（關於未來，關於我們將要做的，Anselm, Bengel）。智慧更多地指心智在理智中心的一種正常狀態，聰明則指心智在不同方向上的特殊轉向；ἡ δὲ σοφία ἐν προσώπῳ συνετοῦ（智慧在聰明人的臉上，箴 10:23）；後者從屬於前者。除了這種形式上的區別外，還必須考慮實質上的差異：智慧掌握神的作為，感知並理解祂恩惠的旨意；聰明則指向我們必須做的事，審視我們的問題以及如何解決它；前者清晰地看見神所安排的關係，後者據此調節我們的行為。因此，「諸般」指明了每一種智慧和聰明，「在」則標示了神藉著賜下諸般智慧和聰明，使祂的恩惠豐盛地流向我們。在平行經文西 1:9 中也是如此：ἴνα πληρωθῆτε τὴν ἐπιγνωσιν τοῦ θελήματος αὐτοῦ ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει（使你們在一切屬靈的智慧悟性上，滿心知道神的旨意）。因此，這不應被視為等於「諸般的智慧」（弗 3:10），也不應像 ἐν τῷ ἠγαπημένῳ（在蒙愛者裡，弗 1:5）那樣與後面的 γνωρίσας（使我們知道）連結（Jerome, Chrys., Semler, [Eadie] 等人），也不應應用於神，雖然 φρόνησις（聰明，王上 3:28；耶 10:12）確實可歸於神，但不能以 πᾶσα（諸般）的方式，意指祂不僅擁有諸般智慧和聰明，而且祂在諸般智慧和聰明中行事（Harless）。
[這裡所辯護的觀點也是 Harless、Meyer 和 Ellicott 的觀點，他們是這卷書信中最嚴謹的三位注釋家。參最後一位關於這些詞的含義、指涉和連結的註釋。Alford 跟隨 De Wette 將它們指涉為神，採取與上述相同的連結觀點，而 Eadie 將它們指涉為人，但將它們與 γνωρίσας 連結。Hodge 將此短語連結到動詞的賓語而非動詞本身，並對介詞 ἐν 的翻譯不精確：與……連結，連同；他對 φρόνησις 的觀點也是令人反感的。—R.]
弗 1:9。使我們知道。—Γνωρίσας（使我們知道）正如在弗 1:4–5 中一樣，指明了 ἐπερίσσευσεν（使充盈）的方式（Winer, p. 322），解釋了「在諸般智慧和聰明中」。該動詞意為使人知道，而未說明所使用的手段。參弗 3:3；3:5；加 1:12；西 1:25。[英語中的完成分詞是不定式的，最能表達希臘文不定過去分詞的觀念，這裡表示一個與限定動詞同時發生並同步終止的動作（Meyer, Ellicott）。最好的意譯是：藉著祂使我們知道（Alford）。—R.]—「我們」指基督徒、信徒，而不僅僅是保羅或使徒。
祂旨意的奧祕，τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ。[屬格是賓語屬格：關於祂旨意的奧祕（Meyer, Ellicott, Alford 以及現在的 Eadie）。關於 θέλημα（旨意），參弗 1:11。—R.] 這個奧祕是被告知的對象。祂在弗 3:10 中稱其為「基督的」，因為祂是其中保；在弗 6:19 中稱其為「福音的」，因為它是藉此宣告的；在提前 3:9, 16 中稱其為「信的」、「敬虔的」，因為它唯有藉著信心和在信心中的敬畏神才能被領會和保存；這裡稱其為「祂旨意的」，因為它是神所定意的。這是基督裡救贖的預旨。在弗 3:9；西 1:25–26；羅 16:25–26；林前 3:7–10 中，描述了它的深度和隱藏性以及它的啟示。這個預旨，對於外邦人而言，在最完整的意義上從永恆以來就是一個祕密，在以色列中藉著預言和預表被暗示和描繪，現在在基督裡顯明了，但僅對那些真正的信徒而言（林前 3:12），對於那些滅亡的人，它仍然是隱藏的（林後 4:3）。這是一個已經公開的祕密，從此不再是祕密，但其自身仍擁有並保留著超越一切理性的事物（Harless, Stier）。
照祂的喜悅，κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ，更嚴格地定義了 γνωρίσας（使我們知道）。—參弗 1:5。[因此，使我們知道被定義為在時間和方式上嚴格依賴於神的旨意（Alford, Ellicott）。Eadie 在此保留了 benevolentia（仁慈）的含義，這是完全不可接受的，比在弗 1:5 中更不可接受。—R.]
這是祂在自己裡面所定意的，ῆν προέθετο ἐν αὑτῷ。—這個決定因此被標示為內在的，以突出其自由；因此我們應該讀作 αὐτῷ（Harless, Tischendorf），而非 αὑτῷ（Meyer）。[後一種讀法被 Alford、Eadie、Ellicott 採用，他們都主張，如果代詞指代神（我們無法接受任何其他指涉），反身形式是必要的。他們主張，在弗 1:5 中，另一個觀念已經介入，因此 αὐτόν 在那裡已經足夠明確，但這裡與動詞及其主語的直接連結需要 αὑτῷ 的形式。這與弗 1:5 中提出的「這種反身形式在《新約》中從未出現」的理論相悖；但接受這種讀法比將代詞指涉為基督更安全。—R.]
在複合動詞 προτίθεσθαι（預定）中，sibi proponere（為自己設定，Bengel, Passow sub voce），介詞 προ 是地方性的（Meyer）：放在自己面前，而非時間性的 =預先。在 πρόθεσις（預旨，第 11 節；羅 1:13；3:25；徒 3:20（προχειρίζομαι，預先選定）；林後 9:7（προαιρέομαι，預先決定））中也是如此。因此 εὐδοκία（喜悅）不等於「好意」（Luther）、「恩慈的旨意」（Harless），而 ἐν αὐτῷ（在祂裡面）不應指涉為基督（Chrysostom, Luther：hervorgebracht durch Ihn，藉祂產生，Bengel），προέθετο（祂定意）也不等於 ante constituit（預先建立，Anselm）、apud se retinuit（在自己裡面保留，Calvin）。[正如 Meyer 所言，這個旨意應被視為在創世之前就發生了，但介詞並未表達這一點。—R.]
弗 1:10。要照所安排的，在日期滿足的時候 [εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν]。—這節經文緊隨其後，闡明了 πρόθεσις（預旨）的目標。Εἰς（為了）指明了傾向、目標，如弗 4:30；加 3:17, 23（Winer, p. 371），祂在自己裡面所定意的目標；因此它應與 προέθετο（祂定意）緊密連結，而非與 γνωρίσας（使我們知道，Bengel）連結，後者太遙遠了。當然，εἰς 不等於 in（在……裡，武加大譯本），也不等於 usque ad（直到，Erasmus, Calvin），因為那會使用 ἔως, μέχρι。[Hodge 和 Eadie：關於，這是 Meyer 常偏愛的一種介詞觀點，但在這裡未能發揮其全部力量。—R.]
Οἰκονομία（安排/管家職分），源自 οἰκόνομος（管家，路 16:2）；它在弗 3:2, 6；提前 1:4 中被轉移到屬靈領域。原始含義根據該詞在上下文中「指代治理主體或從屬主體的活動而以兩種方式修改；在前一種情況下：安排、處置，在後一種情況下：管理、執行」（Harless）。因此，林前 9:17 的上下文在第二種意義上定義了該詞，即使徒職分和事奉。這裡談到的是神，以及祂為之制定旨意的對象；因此它在這裡意為：為了，以處置為目標。Luther 正確地翻譯了目標的 εἰς，但對 οἰκονομίαν 的限制太多：為了它被傳講；Grotius 亦然：ut suo demum tempore publicaret（以便在祂自己的時間公開）。Theophylact（διοίκησις，管理）和武加大譯本（dispensatio，安排）限制得太多。Rueckert 對省略冠詞的抱怨是完全不必要的，正如在羅 1:1 中，這是我們經文的平行經文，我們讀到：εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ（為了神的福音）。由於後面的屬格更充分地定義了我們的詞，並應與之最緊密地連結，因此冠詞缺失；如 λόγον ζωῆς（腓 2:16）= Lebenswort（生命之道），ἡμέρα τοῦ Χριστοῦ（基督的日子）。參 Winer, p. 118 ff。據此，我們應將該短語理解為：成就—安排。
屬格 τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν（日期滿足的）隨後更緊密地定義了 οἰκονόμιαν（安排）。「Verbo πληρόω et πλήρωμα persæpe utitur Paulus ad Ephesios et Colossenses（保羅在給以弗所人和歌羅西人的書信中非常頻繁地使用 πληρόω 和 πλήρωμα，Bengel）。」根據 Fritzsche 著名的研究（Ad Romans 2. p. 473, and a Dissertation, Rostock, 1839）—儘管 Hofmann（Schriftbeweis, I. 2, p. 118）否認該詞的主動和被動含義，試圖證明其含義是：內容、總量、補足 [即以下含義的第一種]—πλήρωμα 意指 (1) id quo res impletur（事物被充滿的對象 [這常被稱為主動意義，但嚴格來說並非如此，參弗 1:23。—R.]），(2) id quod impletur（被充滿的事物 [嚴格的被動意義 =τὸ πεπληρωμένον，即被充滿的，或已經被充滿並持續如此的狀態，豐滿；這是以 -μα 結尾的動詞最常見的含義。—R.]），(3) implendi actionem（充滿的動作 [適當的主動意義]），被動意義比主動意義更普遍。根據這一觀點，第二種含義應在此被接受，正如在加 4:4 中：τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου（時候滿足），即被充滿的事物，豐滿的狀態，時候的滿足。
然而，在這兩段經文之間存在差異，這是由 τοῦ χρόνου（時間）和 τῶν καιρῶν（日期/時期）引起的。這裡談到的是確定的 καιροί（時期）。雖然我們在可 1:15 中發現：πεπλήρωται ὁ καιρός（日期滿了），因為指的是一個時間點，但在提前 2:6 中，救恩的宣告被說成發生在 καιροῖς ἰδίοις（合適的時期），在路 21:4 中提到了 καιροῖς ἐθνῶν（外邦人的時期），正如在徒 1:7 中提到的 χρόνους ἢ καιρούς（時間或時期）。在嚴格平行的經文（弗 2:7）中，據說神要在 ἐν τοῖς αἰῶσι, τοἴς ἐπερχομένοις（將來的世代）中，向信徒的會眾顯明祂恩惠的豐富。因此，我們必須將該詞應用於彼此連結的不同時間段，救贖計畫藉此展開，因為神一旦救贖歷史中一個時間段的終結到來，一個時代完成了其任務並過去，神就總是顯明了推進祂國度發展所必需的事物；而加拉太書中的 τοῦ χρόνου（時間）則將這些細節標示為一個整體。這裡應理解為這些確定的時期和時間點的滿足，這些時期和時間點是為了所需的發展而調整的：ὁ ὁρισθεὶς παρὰ τοῦ πατρὸς καιρός（父所定的時期，Theodoret），即一個時間點，隨著它的進入，前彌賽亞時期結束，彌賽亞時代開始。
屬格 τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν（日期滿足的）隨後指明了屬於 οἰκονόμια（安排）的內容，即與之相關的外部和內部關係。參 Winer, p. 176 ff。[Ellicott 和 Eadie 亦然；前者對此屬格有一個精彩的註釋，他稱之為表徵性質的屬格。—R.] 因此，我們在這裡指出，時期的滿足處於神祂自己的引導之下，祂已經確定並安排了這些時期，並根據祂的旨意將它們帶入。因此，我們將其解釋為：dispensatio propria plenitudini temporum（對時期滿足的安排，Calov., Rueckert, Meyer, Matthies, Stier [Hodge, Ellicott, Eadie] 等人）。Harless 將屬格視為解釋性的，將特殊的附屬於一般的；但 οἰκονόμια（由主安排的事物）並非由 πλήρωμα（一個發展過程）來解釋，那種行動模式也不是由一個事實（後者無疑是事實）來解釋。Schenkel 接受賓語屬格，彷彿「時期的滿足」是「安排」的對象；但雖然 ἧλθε（來了，加 4:4）可以作為 πλήρωμα 的謂語，οἰκονομεῖται（被安排）卻不能，而 οἰκονομία（安排）以 καιρούς（時期）作為其 νέμειν（分配）的對象，其結果就是 πλήρωμα（滿足）。Luther 的翻譯太過侷限：為了它在時間滿足時被傳講。它不應被解釋為彷彿我們讀到 ἐν τῷ πληρώματι（在滿足中）：tempore exacto（時間過去，Wolf），或 aliquo tempore, suo tempore（在某個時間，在祂自己的時間，Morus）；它也不應指涉為 extrema tempora（末後的時期，Koppe），更不等於 eorum quæ restant temporum, or in reliquis, i.e., novi fæderis temporibus（剩餘時間的，或在餘下的，即新約時期，Stier 等人）。Usteri 的解釋既不符合保羅的思想，也不符合聖經，即那段時間的滿足其根基在於人類意識或人類宗教精神的必要發展。神的恩惠旨意因此適用於一種安排，它規定了時間及其時期，引向它們完成的一個點。這由接下來的內容進一步定義：
使天上地上一切所有的，都在基督裡面同歸於一 [ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα. Braune：為祂自己將一切重新聚集在一起]。—該動詞源自 κεφάλαιον（要點），主要意為在一個要點上聚集在一起，如羅 13:9，那裡說到單一的誡命，它們被「簡要地概括」在愛這一條誡命裡（ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται），summatim comprehendere（總括地概括）。但人們承認，使徒「不進行詞源學分析，而是遵循一般的協調」（Harless），可能很容易選擇這個詞，以便玩弄 κεφαλἠ（頭）這個詞，根據弗 1:22，基督就是頭（Chrysostom, Theophylact, Luther：「在一個頭之下概括在一起」，Calov., Wolf, Harless, Stier, Schenkel, Matthies 等人）。正如 recapitulare（概括）在含義上從 capitulum（章節）過渡到 caput（頭），ἀνακεφαλαιοῦν（同歸於一）也從 κεφάλαιον（要點）過渡到 κεφαλή（頭）。[對該詞的文字遊戲幾乎是不可能的。保羅的用法支持它，但上下文反對它，因為「在基督裡」出現得太快，且基督作為頭的觀念在後面才出現，這裡的指涉更多是指祂的代贖而非祂的主權。祂被視為 κεφάλαιον（要點）而非 κεφαλή（頭，Meyer）。—R.]
雖然介詞（ἀνα，再次）的含義在羅 13:9 的動詞中並未顯現，因為由於假設指涉出埃及記 20 章中詳細給出的律法，隨後在利 19:18 中被總結和重複，而與 Harless 一起保留它會太過人為（Thilo 將羅 13:9 譯為 repetere，重複），但在這裡沒有理由不保留它（參 Passow sub voce），這裡指的是將分散的事物聚集起來，並更新那些毀壞的事物，而非最初就是如此。該詞確實可以應用於一個全新的事實，但它仍然回溯到一個原始的狀態和開端（Meyer, Harless, Stier）。參西 1:15–17。
最後，中間語態的形式不應被忽視：神將為祂自己（sibi）重新聚集祂為自己所創造的事物；這同時支持了「再次」的含義。因此，以下的解釋是不令人滿意的：a principio renovare（從起初更新，敘利亞譯本），instaurare（恢復，武加大
毫無疑問，根據本信的觀點以及聖經真理的整體有機結構，我們必須將此應用於受造界的總體（Harless, Olshausen, Matthies, Meyer, Stier, Hofmann, Schriftbeweis, I. 216 ff., Schenkel 等人）。如果我們堅持 Bengel 的觀點：「萬有本在基督之下；因罪而產生了分離與斷裂；而這一切又再次被消除」（Omnia sub Christo fuerant; per peccatum autem facta erat avulsio et divulsio; atque hæc rursum sublata est），那麼此處所論述的「萬物復興」，並非考慮到 τὰ πάντα（萬有）中各個成員、個體之間的關係，也不是指它們在多樣性中相對於神與基督的關係，而是指基督與總體之間的關係。我們既不應像 Hofmann 那樣過於專門化與限制（他排除了善天使與惡人），也不應像其他人那樣僅將其應用於理智或位格，50 更不應接受一種無特定對象的觀點（Harless），即對總體保持一種不確定的懸置狀態，而不允許任何具體化。如果能從天使不需要救贖這一事實推斷出他們在此被排除在外，那麼當得救之人的救贖完成時，我們最終將不得不把他們從這 ἀνακεφαλαίωσις（總結歸一）中剔除，不再視他們在基督之下。「對使徒而言，藉著基督的和好是一個事實，其影響滲透宇宙，影響著有意識與無意識的受造界，無論它是否被罪所觸及，正如善天使的情況一樣」（Olshausen）。在此，我們當然可以應用 Bengel 在羅馬書 8:19 中極為貼切的評論，即可以加上「按其各自的種類與地位」（pro suo quodque genus captu, et statu），參與到這 Anacephalaiosis（總結歸一）中：惡人作為被征服與拒絕的對手，善天使作為參與其中的服事之友，得救者作為被接納的兒女，其餘受造物作為從屬的同伴，作為榮耀的劇場。這正是所追求的「宇宙和諧的恢復」（Harless）。Chrysostom 提出了極好的見解：「正如有人會說一棟房子，有的部分腐朽，有的部分堅固，他重建了這棟房子——這裡也是如此，他將萬有帶到一個元首之下。」至於說這裡沒有提到「萬物復興」，那是顯而易見的。（參見教義註釋 8。）51
即使是「在他裡面」，ἐν αὐτῷ，也必須與「天上的和地上的」相連，正如「在基督裡」與「萬有」相連一樣，因為這兩個子句是完全平行的（Harless）。Grotius 說得好：「但他認為必須重複，彷彿在說：藉著他，我說，是這一位，而不是藉著任何其他人；這不是藉著摩西完成的，也不是藉著哲學家完成的。」因此，這不是希伯來語法或敘利亞語法（Rueckert，他承認這「並非無力的重複」），也不應與後面的 ἐν ὧ 連接視為贅語。因此，基督的位格被標示為這一全面重聚的中保與中心點，若沒有他，這一切就不會也不可能發生。［「以極大的莊嚴與強調重申（參見 Jelf, Gr. § 658），這是唯一蒙福的領域，在此領域中，這 ἀνακεφ.（總結歸一）被視為有效的，離開了它，沒有它，其能量就無法被設想為在運作。它也形成了通往後文關係代詞的平滑過渡」（Ellicott）。—R.］
Calov 等人假設基督就其神性而言是天使的元首，就其人性而言是人類的元首，這是武斷且不合聖經的（Meyer）。這種 anacephalaiosis（總結歸一）不應應用於身體復活時神國度的完成（Theodoret, Jerome），更不應應用於對抗性努力的道德聯合（Koppe, Wahl）；我們也不應從歌羅西書 1:20 來判定它應如何設想或發生，而應承認我們的經文對此隻字未提。
以弗所書 1:11。在我們裡面，我們也成了他的產業 [ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν]。—「在他裡面」之後只能加逗號；「在我們裡面」指的是與他的聯合（因此不等於「藉著他」，Koppe, Flatt），這是獲得產業的途徑，這一點由 καί（也）突顯出來；如果強調的是主語，我們就會像以弗所書 1:13 那樣看到 καὶ ἡμεῖς：καὶ ὑμεῖς。錯誤的解釋：in quo etiam nos（武加大譯本，Erasmus）。［英王欽定本：「在我們裡面也」將 καί 與 ἐν ᾧ 連接，同樣令人反感。—R.］這裡強調的是，神的計畫正處於實現的過程中，這是根據預旨與設計；καί 並非真的等於「實際上」，它與 ἐκληρώθημεν 相連，僅僅是從前文推論出來的：我們是被命定的，而這種聯繫指向了實現。
Κληροῦν（成為產業）僅見於此；複合詞 προσεκληρώθησαν 見於使徒行傳 17:4。它不是源自 κληρονομία（繼承），而是源自 κλῆρος（鬮，馬太福音 27:35；使徒行傳 1:26），即產業的一部分（使徒行傳 26:18；歌羅西書 1:14），用於屬靈意義，並轉移到人身上，即由個體組成的教會（彼得前書 5:3；τῶν κλήρων）。既然這種用法已確立，且沒有充分理由說明為何此處不能保留被動意義，我們解釋為：我們在基督裡成為了 κλῆρος（即神的產業，正如上下文所要求）。Bengel：「這裡是以以色列人的身份說話；我們成了 נַחְלָה（產業）κλῆρος 或 κληρονομία，即鬮，主的產業。申命記 32:9。」Stier 亦同。上下文（以弗所書 1:12：「使我們成為」，以弗所書 1:14：「贖回的產業」）支持了語言的要求。因此，不應像 Luther 那樣解釋為：藉著他我們也得到了產業，也不應像大多數人那樣解釋為：成為了產業的分享者；更不是 accepimus（Morus），contigit nobis, ut（Koppe）。
［Alford 和 Ellicott 有力地捍衛了此處對動詞的觀點，而 Hodge 和 Eadie 則捍衛了普通解釋。被動形式要求被動意義，除非有非常強有力的理由反對。似乎另一種意義是可以接受的，但在此採用的唯一理由是（1）整段經文的客觀性質，（2）平行經文歌羅西書 1:12。但「我們成為了產業」這一意義，僅在形式上是主觀的，它呈現了神對我們而言成為了什麼，正如我們對神而言成為了什麼一樣。另一個理由本身分量很輕，因為平行經文在其他方面並不精確。我們採用被動意義，但拒絕將其暗示為鬮，因為那表示神選擇的自由，並接受 Bengel 給出的特殊含義。—R.］
最後顯而易見的是，主語（「我們」）並未與另一個主語相對立，如以弗所書 1:14 中那樣，且動詞或隨後的分詞中也沒有暗示任何限制，因此根據上下文和以弗所書 1:1，我們可以將其應用於使徒及其讀者，即一般的基督徒，但不能僅應用於使徒（Koppe），也不能僅應用於他與猶太基督徒（Grotius, Bengel, Harless, Stier, Schenkel [Hodge] 等人）。［Barnes 將其限制為宗教牧師。Meyer, Eadie, Alford, Ellicott 同意 Braune 的觀點。—R.］
這預定是照著那隨己意行作萬事者的旨意 [προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος]。—我們這些成為產業的人，是被預定的。與以弗所書 1:5 的比較：「預定我們得兒子的名分」，向我們展示了進展與區別。這裡由以弗所書 1:9（ἢν προέθετο）中的「照著旨意」進一步定義，即預定是基於他，基於他的設計，他的意志。因此，那位擁有設計者，被稱為：τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοὺντος，52 「那命定、預備並推動救贖達到目標的神」，他是「在那裡萬事皆有效能、全能的神」（Stier）；τὰ πάντα 既是世界歷史中外部與歷史性的事物，也是個人生活中的事物，以及屬靈與內在的事物（加拉太書 2:8；3:5；哥林多前書 12:11）。
這種工作由以下短語進一步定義：照著他旨意所決定的 [κατὰ τὴν βουλὴν τοὺ θελήματος αὐτοῦ]。與此類似的是「心裡的意念」（哥林多前書 4:5）。Harless 比較了：我心的渴望、我眼的喜樂、我憂傷的眼淚，作為將簡單主語轉換為活動、特性或主語器官的例子，這是心理或感官表現的基礎或手段，從而精確而明確地突顯兩者之間的密切關係。類似的情況是彼得前書 3:17：εἰ θέλοι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ。因此，Βουλή（謀略）是神在其意志中所形成的決定、決斷。參見上述以弗所書 1:5 的註釋。這是絕對自由的神（Matthies），他的「最自由的謀略」（consilium liberrimum，Bengel）。Τὰ πάντα 並非 ad id negotium, de quo agitur, adstringendum（Grotius），βουλή 與 τοῦ θελήματος 也不是單純的同義詞，正如有人毫無根據地斷言 προορισθέντες 與 πρόθεσις 也是如此，也不是等於「最自由的意志」（voluntas liberrima，Koppe）。
［這兩個詞 βουλή 與 θέλημα 自然引發了對其衍生動詞 θέλειν 與 βούλεσθαι 之間區別的評論。53 Buttmann 的區別在《新約》中並不適用。他說（Lexic. sub voce）：「βούλομαι 侷限於傾向，θέ 侷限於那種包含目的或設計的願望。」但在馬太福音 1:19 中，兩個詞同時出現，它們不能這樣區別；因為約瑟的傾向是不羞辱他的妻子，這由 θέλων 表達，而他打算休妻則由 ἐβουλἠθη 表達。正如 Alford 所說，在這種情況下：「θἐλω 表達單純的願望，βούλομαι 表達成熟為意圖的願望」，他引用了 Buttmann 來支持這一觀點。另一方面，Tittmann 雖然表面上同意 Buttmann，且通常被引用為支持他，但實際上與他不同。在他的《新約同義詞》第 134 頁 ff 中，他說 θέλειν 僅僅是意志（simpliciter velle），而 βούλεσθαι 進一步表示傾向。他引用 Ammonius 的話，指出後者不能用於禽獸，這證明其中也暗示了審慎。他進一步補充說，做某事 θέλων 的人是自發地做，而做某事 βουλόμενος 的人則決定將心思轉向該事項。因此 Plato（《法律篇》v.）反對 τὸ βουλητόν τε καὶ ἑκούσιον 與 τὸ...。這種區別將證明 Braune（關於以弗所書 1:5）的評論是正確的，即 βουλή 是結合了傾向的意志行為，而 ἐθέλειν 是倫理行為。然而，Tittmann 等人幾乎沒有理由否認 θέλειν 有任何渴望、願望等意義。與不定式連用時，這種意義很常見，如著名的公式：「我不願意你們不知道」（οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς...，羅馬書 1:13 等），以及羅馬書 7:15 ff，其中對立面是 μισῶ。此外，意志的自發性畢竟可能表明來自渴望一面的衝動；誰能決定呢？有一件事是肯定的，除了通過一種擬人論，我們不能將這種區別應用於神，例如，提摩太前書 2:4：「他願意（θέλει）萬人得救」；彼得後書 3:9：「不願意（βουλόμενος）任何人滅亡」。在我看來，我們不敢說一段經文指的是神自發的意志，另一段指的是他的傾向。事實上，為了教義目的而在兩個詞之間進行任何區別都是值得懷疑的，因為神裡面沒有我們所發現的那種衝突。儘管如此，我們不必猶豫將「他旨意的謀略」解釋為：神自由、至高、自發意志的明確而審慎的意志。他純粹的意志（voluntas）包含了一致的渴望、目的、決定和意志，所有關於優先順序的問題都是不恰當的。因此，Ellicott 無論其區別是否正確，在說我們的經文「莊嚴地表現了全能的意志在行動中展現自己：θέλημα 指定一般的意志，βουλή 指定其更特殊的表達」這一點上是正確的。因此，Meyer, Alford（關於提摩太前書 5:14）做出了這種一般的區別：「θέλω 是意志的靜止傾向，βούλομα 是其主動的運用」，這在這裡是足夠有效的。總體而言，Eadie 的評論最為審慎，保留了 Tittmann 的區別，同時承認了 θέλω 中的渴望概念。「θέλημα 是意志，是渴望的結果—voluntas；βουλή 是謀略，是正式決定的結果—propositum。」Donaldson 的《新克拉底魯》，§§ 463, 464。這裡 βουλή 是意志的批准表達—他的意志所達到的決定。神的心智並非處於冷漠狀態，它運用了 θέλημα—意志；而那意志並非昏睡的意願（velleity），因為它已經形成了明確的目的，βουλή，它決定去執行。—R.］
以弗所書 1:12。使我們成為他榮耀的讚美 [εἰς τὸ εἷναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον δόξης αὐτοῦ。公認經文在 δόξης 前插入了 τῆς，但根據極少的權威。—R.]—這標示了為那些在「旨意」中「被預定」的人所設定的目標，並有進一步的定義：「歸於他榮耀的讚美」。參見以弗所書 1:6。這裡他自己和他的榮耀是讚美的對象，如以弗所書 1:14 中一樣。這個表達重複了三次，且總是在思想循環的結尾使用，每次都必須以同樣的方式解釋，這樣強調在它上面的重點就不會減弱；因此，我們必須保留其作為目標或目的的指定作用，記住 εἷναι（成為）在它之前；所說的是一種通過「成為」而達到的存在，這種狀態是位格（ἡμᾶς）的狀態，他們不僅用口、用言語讚美，而且他們自己應該成為一種讚美。因此，該短語根本不應被視為插入語或括號，我們也不應將「使我們成為」與「在基督裡」（Zeltner）或「誰先有盼望」（Knapp, Flatt, Harless, Olshausen 等人）連接起來，彷彿思想是：預定的目標是，我們這些先有盼望的人，應該在基督裡，歸於神的讚美與榮耀，或者我們為了神的榮耀，先在基督裡有了盼望。Morus：ut adeo in Christo spem reponere possimus in laudem honoremque Dei。這取代了正確的目標，而它所替代的不能成為目標；猶太人的盼望，外邦人的信心。
我們這些先在基督裡有盼望的人 [或：那基督]。—Τοὺς προηλπικότας = quippe qui antea spem posuerunt（Winer, p. 127）；54 它通過指出通往此目標的途徑，來刻畫那些因此成為神讚美的人。這種結構並不罕見（哥林多前書 15:19：ἐν Χριστῷ ἠλπικότες；羅馬書 15:13；ἐλπὶς ἐν δυνάμει πνεύματος ἁγίον，之前在以弗所書 1:12：ἐπ̓αὐτῷ—ἐλπιοῦσιν）。「在基督裡」，ἐν τῷ Χριστῷ，標示了與他這種生命的團契；它不等於 εἰς τὸν Χριστόν，向著他，到他那裡；他是盼望的基礎。
現在是 πρό（先）！它指向達到指定目標之前的狀態與時期，因此指向世上的生活；這是朝聖中基督徒狀態的指定。因此 Bengel 非常正確地評論道：τὸ（先）指的是舊約時代，但他將「先」指代為人，彷彿這樣就指出了猶太人（primum nacti sunt Judæi deinde gentes，使徒行傳 19:46），這是錯誤的。Chrysostom, Erasmus, Harless, Stier, Meyer 等人亦同。但 προελπίζειν ἐν τῷ χριστῷ 不等於 προσδέχεσθαι（路加福音 2:25；2:28），儘管有使徒行傳 28:20；26:6-7。這個短語被添加到前面的內容中，正如在以弗所書 1:6 中一樣，以便同時為後面的內容提供一個連接點，一個過渡；因此在結尾（以弗所書 1:14）沒有做這樣的添加。
［上述捍衛的觀點是 De Wette 55 和 Eadie（在他的第一版中）的觀點。幾乎所有現代註釋家在此處都接受 ἡμεῖς 與 ὑμεῖς 之間的區別，將前者指代為猶太基督徒，後者指代為外邦基督徒。（另一種觀點將前者指代為一般的基督徒，後者指代為讀者。）我被迫在此與 Braune 博士持不同意見，並採用普遍的觀點。（1）沒有其他觀點能賦予 προ 其正確的含義。將分詞指代為世上的生活，似乎過於牽強。在這個上下文中，這個詞不會是所有基督徒的適當特徵。對寫作時間之前的指代也不值得上下文。（2）對立的 καὶ ὑμεῖς（以弗所書 1:13）幾乎是決定性的，特別是如果它被視為動詞 ἐσφραγίσθητε 的直接主語。猶太人在彌賽亞預言中有了先有盼望的基礎，但在外邦人的情況下，印記更為突出，因為他們沒有得到這樣的應許。（3）ἐν τῷ Χριστῷ 的形式，而不是 εἰς τὸν Χριστόν，並不反對這一觀點：「在基督裡有盼望比將盼望指向基督是一項更高的特徵，並將他們指定為神榮耀讚美的更值得的詮釋者」（Ellicott）。—如果接受這一觀點，那麼我們在翻譯時可以適當地保留冠詞：在「那基督」裡，正如 Braune 本人在類似短語以弗所書 1:10 中堅持冠詞的強調力量一樣。這裡對它的任何強調都會反對他的觀點。—R.］
第三基礎。以弗所書 1:13-14：救恩的個人領受。
以弗所書 1:13。在我們裡面，你們也。—Ἐν ᾧ，在基督裡，即「你們受了印記」，因為 ἐν ᾧ 的重複由添加的短語「在你們聽見」等來證明是合理的。參見 Winer, p. 545, 1。［關於這種結構觀點的有力辯護，參見 Ellicott 的註釋。—R.］顯然，既不應補充 ἐστέ（Meyer）[Alford]，也不應補充 ἠλπίκατε（Erasmus, Calvin, Beza [E. V., Estius] 等人），也不應補充 ἐκληρώθητε（Anselm, Koppe, Harless, Olshausen）56。最後一個顯然太遙遠，第二個只能是 προηλπίκατε，第一個是不必要的。將分詞 ἀκούσαντες 作為限定動詞（敘利亞譯本，Luther：聽見）[即作為 ὑμεῖς 的謂語] 是不可能的；同樣，ἐν ᾧ 也不應解釋為 ideo（因此，Morus）。
「你們也」指的是讀者，並將他們與「我們」相對立：即，特別受書信對象的基督徒，當地的教會，相對於一般的基督教界，作為整體的教會。除了 Rueckert 之外，幾乎所有現代註釋家都接受將其指代為外邦基督徒，這完全沒有根據；上下文也不支持這一點。［參見我關於以弗所書 1:12 的註釋。這段經文具有明顯的對立性，這是指代外邦基督徒的一個理由。至於上下文：雖然聽見、相信和受印記屬於所有基督徒，但外邦基督徒以前的情況無疑是強調這些事實的一個充分理由。—R.］
聽見了真理的道，即你們救恩的福音 [ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς]。—這指向了外部情況，使徒的傳道臨到他們，而他們接受了。這絕不是他們是外邦基督徒的標誌（Stier, Schenkel 等人），而是主要更適用於猶太人。（使徒行傳 13:46；18:5-6；羅馬書 1:16；15:8）。57 所傳授的「真理的道」，因其內容而被如此稱呼（提摩太後書 2:15），因其起源而被稱為「神的」（使徒行傳 13:46）；因其果效而被稱為「生命的」（約翰一書 1:1）。在歌羅西書 1:6：「在福音真理的道中」（參見加拉太書 2:5：「福音的真理」），思想的細微差別有所不同；這裡的指代較少指向猶太教中的對立（舊約的「影兒」，如 Chrysostom, Stier 所想），或指向充滿謊言的異教（A-Lapide 等人），或兩者兼有（Grotius），而是指向基督，他是真理，因此這道就其內容與起源而言是 τῆς（Harless, Schenkel [Eadie, Alford, Ellicott, Hodge] 等人）。但該短語從不等於 doctrina vera（真教義，Morus, Koppe），institutio in vera religione（真宗教的教導，Wahl）。
你們救恩的福音 [τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηριας ὑμῶν]。—這是同位語，定義了前面的內容，以至於「道」對應於「福音」，「真理」對應於「救恩」；後者闡明了救恩的能力，它與福音相連，並通過福音運作（羅馬書 1:16；哥林多前書 1:18；4:20）；因此它是要傳授的內容；「救恩」比「罪的赦免」、救贖（以弗所書 1:7）更全面；它是「確定的、完全的拯救」（Stier）。［Ellicott 區分了兩個屬格；將 ἀληθείας 作為本質屬格，σωτηρίας 作為「屬靈內容或主題等的屬格，即『圍繞救恩、揭示救恩的福音』，從而形成了那一大類遠程參考的屬格之一」。—R.］
在我們裡面，我說，你們既信，就受了印記 [ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε]。Ἐν ᾧ，「在我們裡面」，處於首語重複中，並且如本節開頭和以弗所書 1:11 中一樣，指的是基督；這是 καὶ πιστεύσαντες 所要求的，因為 καί 與前面的 ἀκούσαντες 相連：「被真理的道滲透的內在狀態，由從 ἀκούσαντες 到 καὶ πιστεύσαντες 的進展來表達，他們聽見了它，同時真正領受了它」（Matthies）；因此兩個詞有相同的指代。雖然在語法上允許 ἐν ῷ 與 πιστεύσαντες 連接並應用於福音（馬可福音 1:15；πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ）；但作為句法問題，它應該指代 ἐν τῷ Χριστῷ（以弗所書 1:12），這同時在辯證上是合理的，因為與基督的生命團契是 σφραγισθῆναι（受印記）的前提，而信心只是領受的條件與主觀手段。「不是憑藉信心，而是藉著信心，憑藉道提供給聽者並由他領受的東西」（Delitzsch），新的生命在基督裡產生。
Πιστεύσαντες 可以理解為羅馬書 13:11 中領受的行為（Rueckert），或視為等於 διὰ τῆς πίστεως，如以弗所書 1:7；διὰ τοῦ αἴματος αὐτοῦ；以弗所書 3:12：διὰ τῆς πίστεως αὐτοῦ。參見羅馬書 5:2；哥林多前書 4:15。［最好將其視為絕對用法。—R.］那麼我們可以與 Harless 一起說：分詞在時間發生上的概念與限定動詞的概念一致。Meyer 不應在時間上分離和切斷聽見、相信、洗禮、領受聖靈，儘管在辯證上它們必須被嚴格區分。
［這些不定過去時分詞可以表達同時或先前的動作。後者的關係似乎最符合所指動作的性質。Alford 將它們視為指示起點（terminus a quo），翻譯為：自從，從你們聽見的時候起，在你們相信時，並進一步評論說分詞與動詞是且不是同時的：「它不是，因為嚴格來說，信心先於洗禮，洗禮先於聖靈的恩賜：但它是，因為回顧一個人的歷程，他信心開始的時期包含了它所有的附帶事件與伴隨物」。—R.］
Ἐσφραγίσθητε 由上下文進一步定義。它在以弗所書 4:30；約翰福音 3:33；6:27；哥林多後書 1:22 中意為蓋印、確認，正如 σφραγίς（羅馬書 4:11；哥林多前書 9:2；提摩太後書 2:19）是證明的印記。藉著與你們聽見相結合的信心，你們也在基督裡受了印記並被證實；參見以弗所書 1:11：ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν。κληρωθῆναι（成為產業）進展到 σφραγισθῆναι（受印記）（Chrysostom）；這對於外邦基督徒相對於保羅自視的猶太基督徒而言，為何特別真實，並不顯而易見。58 這不僅僅是預期的產業和對此的證明，而是以證明的印記呈現；既然產業在他們裡面，他們在產業裡面，且產業在他們裡面成長，他們自己作為繼承人被確定，在這個所有權中被確認與證明。直接的含義是，他們已經為自己確信了這種恩典；「你們已經被聖靈所確信，如同被信件和印記所確信」（Rueckert）。
人稱的變化（ἠμεῖς—ὑμεῖς）標示出，他們在這種所有權中也為他人作了見證，被指定得足夠強烈，以至於被認可為同伴。［如果「我們」、「你們」被指代為猶太和外邦基督徒，這同樣真實，因為正是聖靈的恩賜（使徒行傳 10:47；11:17），向彼得證明了外邦人應該這樣被認可。—R.］Theophylact：「為了成為一個標誌，證明你們是神的份與產業。」這僅僅是一個後果和推論，即他們已經從未來的憤怒、毀滅、損失和定罪中得到了保障。59 被動語態表明了一種經歷，它不是源於他們自己，不是從他們裡面發展出來的，而是另一個，即神的行為。這一切是如此自然，且與舊約中該詞的用法如此一致，以至於沒有理由假設這裡暗示了異教習俗，例如用主人的名字給奴隸烙印（Flatt），或偶像崇拜的標記（Grotius），或者因為這封信是寫給以弗所的，而暗示戴安娜的 σφραγίς（印記，Ametius），或猶太人的割禮（Schoettgen, Wetstein, Tholuck 等人）。它也不等於：救恩或產業（在 Rueckert 中）被印在你們身上；因為他們自己就是被證明的文檔。
用所應許的聖靈，那聖者 [τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ]。—與格 τῷ πνεύματι，標示了他們藉以受印記、被證明的東西；以弗所書 4:30；ὲν ᾧ，其中「你們受了印記，直到救贖的日子」，表示與聖靈的團契。聖靈在這裡是證明的「印記」，神將其蓋在那些在與基督的團契中聽見他的道並成為信徒的人身上：πιστεύσαντες 指定了主觀手段，τῷ πνεύματι 指定了客觀手段。在羅馬書 8:16 中，沒有使用比喻：「聖靈與我們的靈同證我們是神的兒女。」［用（英王欽定本）作為指示聖靈是印記，優於藉著（Alford, Ellicott），後者可能暗示聖靈是蓋印者；神是蓋印者，我們是被蓋印者，聖靈是印記。—R.］
τῷ ἁγίῳ 這個短語迫使我們接受對聖靈的指代；它被強調地添加，以防止誤解，即指應許中固有的精神。60 但因為 τῆς ἐπαγγελίας 被強調，它放在了前面；在約翰福音 7:37 中則不然：ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμἐρᾳ τῇ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς。參見 Winer, p. 488 f。當然，我們不能將其視為指聖靈特殊的超自然恩賜（Grotius, Estius），彷彿只有那些被賦予這種恩賜的人才確信兒子的名分與產業。它也不指聖潔的恩賜（donum sanctificationis，Pelagius, 天主教徒），因為 τῷ ἁγίῳ 指的不是果效，而是聖靈的屬性。
因此，屬格 τῆς ἐπαγγελίας 不可能將應許指定為聖靈內在於其中的東西，而是指以聖靈為目標的東西，即聖靈。Bengel 的話極好：per verbum promissus erat spiritus sanctus; dato igitur spiritu sancto, ii., qui credidere verbo, obsignati sunt; et qui spiritum sanctum habent, omnem promissionem sibi præstitum iri sciunt（藉著道，聖靈已被應許；因此，當聖靈被賜下時，那些相信道的人就受了印記；而那些擁有聖靈的人，知道所有的應許都將實現於他們身上）。大多數註釋家亦同：所應許的聖靈。61 「聖靈的應許」（加拉太書 3:14）是將聖靈作為其目標或對象的應許。然而，這裡的「應許」不應侷限於基督最後的話（路加福音 24:49；使徒行傳 1:1），正如 Baumgarten Crusius 所做的那樣，也不應侷限於舊約的應許（約珥書 3:1-5；以賽亞書 32:15；44:3；以西結書 3
「以至於祂所買贖之產業的救贖，以至於祂榮耀的稱讚」，εἰς（eis，以至於），εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ（eis epainon tēs doxēs autou，以至於祂榮耀的稱讚）。這兩個由同一個介系詞引出的限定短語，應視為平行結構；前者指上帝教會的客觀目標，後者指蒙救贖者個人的主觀目標（Schenkel）。參閱《以弗所書》一章 6 節、12 節。因此，αὐτοῦ（autou，祂的）既要與 περιποιήσεως（peripoiēseōs，產業/買贖）相連，也要與 δόξης（doxēs，榮耀）相連（Meyer, Hofmann）。然而，Hofmann 在其著作《聖經證言》（Schriftbeweis）第二卷第 2 部分第 28 頁中，將其理解為指基督，但這顯然是指聖父上帝（Schenkel）。介系詞 εἰς 標示了一個目標，這個目標在「我們基業的憑據」這一短語中比在「你們受了印記」中更為切近、描述得更為明確，因此與關係子句的連結比跳過它回到主句動詞（《以弗所書》一章 13 節）更為自然（Meyer, [Hodge, Ellicott] 等人）。因此，這裡需要將 ἀπολύτρωσις（apolytrōsis，救贖）解釋為 ἡ τέλεια（hē teleia，完全的救贖）。[即如《以弗所書》四章 30 節；《羅馬書》八章 23 節（參閱本人在該處的註釋）所述，這是最終的完全救贖，是該詞所包含的一切內容的實現（Alford）。—R.] 然而，上下文透過 τῆς περιποιήσεως（tēs peripoiēseōs，[祂的]產業）給出了進一步的定義。
Περιποιεῖν（peripoiein）=使某物留下、留存、拯救；περιποιεῖσθαι（peripoieisthai），為自己留存，因此意為獲得、贏得。故此名詞意為「獲得物」、「產業」。在《帖撒羅尼迦前書》五章 9 節：εἰς περιποίησιν σωτηρίας（eis peripoiēsin sōtērias，為要獲得救恩）；《帖撒羅尼迦後書》二章 14 節：εἰς περιποίησιν δόξης（eis peripoiēsin doxēs，為要獲得榮耀），正如屬格所顯示的，這是「獲得」之意；《彼得前書》二章 9 節：λαὸς εἰς περιποίησιν（laos eis peripoiēsin，屬上帝的子民），這顯然是指「產業」（參閱《馬太福音》三章 17 節；《使徒行傳》二十章 28 節；《以賽亞書》四十三章 21 節），因此等於 סְגֻלָּה（segullah，珍寶/產業），即以色列民所被稱呼的，這在其他地方被指定為 περιούσιος（periousios，特有的/產業的）（《出埃及記》十九章 5 節；《申命記》七章 6 節；十四章 2 節；二十六章 18 節，λαὸς περιούσιος，七十士譯本及《提多書》二章 14 節），即 peculium Dei（上帝的私有財產）。因此，「救贖」適用於上帝的產業，即祂已經獲得的子民，這不可能是第一次的救贖行動，即「罪的赦免」（《以弗所書》一章 7 節；《歌羅西書》一章 14 節；《羅馬書》三章 24 節），因為透過那次行動子民才被獲得；這必須是已完成的工作，聖靈作為憑據、質押，指向並引導我們走向這項工作。從狄奧菲拉特（Theophylact，οἳ τινές ἐσμεν περιποίησις καὶ κτῆσις καὶ περιουσία θεοῦ，我們是上帝的產業、所有物和財富）和厄庫梅尼烏斯（Œcumenius，διὰ τὸ περιποιήσασθαι ἡμᾶς τὸν θεόν，因為上帝獲得了我們）到伊拉斯謨（Erasmus）及近代學者，大多數釋經家皆持此觀點。因此，εἰς 不等於 ἔως（heōs，直到，Morus），ἀπολύτρωσις 也不等於 mors（死亡）或 liberatio a malo（脫離邪惡，Morus），屬格 τῆς περιποιήσεως 也不是指結果（路德：為了我們的救贖，使我們成為祂的產業；Stier：為了救贖，使我們成為祂的產業，且因為我們是祂的產業）。
[很少有一段經文在呈現諸多困難時，能像本段這樣獲得如此高度的一致性。現代英美注釋家幾乎無一例外地採取與 Braune 相同的觀點。德國的 Stier 並未反對，但一如既往地賦予該段落其他含義。Eadie 對其三位一體論的劃分如下：「聖父印證信徒，祂的榮耀是最終目的；在聖子裡他們受了印證，他們的救贖是祂的工作；而從聖父『發出』並由聖子差遣的聖靈，則是印記與憑據。」—關於 περιποίησις 一詞的詳盡討論，請參閱 Harless 的著作，他的評論對現代釋經家在這一點上達成一致貢獻良多。—R.]
[自我制約的理論是許多德國神學家所喜愛的。這種自我制約可以被假定為創造的基礎，特別是自由道德主體的創造，但奧祕依然存在：一位全能的上帝，祂的受造物不敢減損祂自由的絲毫，以及道德卻有罪的人，上帝也不會減損他們意志的自由。如果假定預知是預定的基礎，困難就會增加：「如果上帝預見了這種信心與聖潔，那麼這些品質要麼是自創的，要麼是由祂自己賦予的；如果是前者，上帝的恩典就被否認了；如果是後者，問題就轉回自身——是什麼促使上帝賜予祂所預見他們將擁有的信心與聖潔」（Eadie）。然而，Braune 只是暗示了這種解釋。Sir Wm. Hamilton 的「無條件哲學」與加爾文主義一樣直接面對這個問題。假設我們必須承認「上帝的恩典使人適合天堂，但人因不信而為自己預備了地獄」，我們仍然堅持：聖保羅在此教導了上帝選擇的完全自由，這種選擇是與主權選擇者的本性相一致的；同時在《以弗所書》一章 13 節中假定了受教者自由的信心，而使他感恩的福分狀態被明確地說成是根據上帝的揀選。公平的釋經允許這麼多，正如 Dr. Braune 本人在其釋經註釋中所承認的那樣。「無論這一教義是被等同於異教斯多葛主義或回教宿命論而被粗暴地擱置，世界被置於一種惰性全知的監察之下；還是其目的被修改，被宣稱為特權而非聖潔；或者其基礎被修改，被宣稱為不是無條件的揀選，而是預見的功德與良善；或者其對象被修改，被斷言不是個體而是群體；或者其結果被修改，被認為是偶然的而非絕對的；或者揀選的觀念被稀釋為僅僅是優先選擇：」——「這些假設留下了核心困難仍未解決，並將我們拋回那位『萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂』者的無條件與不可分割的主權——祂在教會中運作並旨在促進祂榮耀的所有計畫與旨意，都是在祂自己永恆的廣大與不可測度的孤獨中構思的。」—Eadie。—R.]
a. 對於被預定者：「得兒子的名分」（《以弗所書》一章 5 節），在其中「救贖，就是罪的赦免」（7 節；14 節）在恩典中賜給他們（「祂在愛子裡所賜給我們的恩典」，6 節），使他們作為上帝的「產業」（14 節）成為基業的繼承者（11 節），成為福音所帶來的救恩（13 節）以及「聖潔沒有瑕疵」（4 節）的參與者。
b. 對於整個世界，在歷史中透過不同的發展時期（「日期滿足的時候」，10 節）實現：「使天上地上一切所有的，都在基督裡面同歸於一。」
c. 對於上帝主宰：「使祂榮耀的恩典得著稱讚」（6 節），「使祂的榮耀得著稱讚」（12 節；14 節）。因此，目標既是道德的也是宗教的，既是個體個人的也是世界歷史的。道德與宗教因素的綜合，這在聖經中主要是獨特的（Schenkel），在這裡顯得更加突出，因為強調的 εἰς ἔπαινον（以至於稱讚）同時既是宗教的也是道德的。上帝的榮耀與人的福分也是如此，以至於斷言上帝的榮耀及其本身是「世界創造與救贖的最終且最崇高的目的」（Schenkel）是不正確的。
世界歷史的必須與個人的相結合，個體生命與整體相結合；然而，受造物與創造主的關係被安排以規範前者的行為，這是不可否認的，整體受到個體部分成為活動對象的影響，正如這些部分受到整體的影響，從而使整體達到完成。
凡事當以感謝神為開始，不可忘記或忽略祂所賜予你的恩惠；但最重要的是，要思想祂賜給你和你家人的屬靈恩賜。——基督徒生命的開始、過程與終結，即其根基、道路與目標，皆是讚美與敬拜神。在神創造人類之前，祂就定意要他們成為祂的兒女；正是在成為神兒女的過程中，我們培養了人性，我們應當成為基督徒，以便真正成為人。凡不能完全成為人者，便不是真正的基督徒或神的兒女。神最終的目的是祂的榮耀；當我們成為聖潔、無有瑕疵時，這目的便達成了。祂唯有在我們的蒙福中才尋求祂的榮耀；父的尊榮與兒女的蒙福是連結在一起的。——萬事皆可追溯至神的旨意：凡顯明、啟示、經歷過的，都是引導我們進入神及其旨意之隱祕處的嚮導；我們必須讓自己從祂顯明的旨意被引導進入祂隱祕的旨意。——神成就祂的旨意，但僅是按照祂旨意的預旨；因此，祂並非透過物理、化學或「自然」的過程，而是在按照祂形象所造、為與祂建立兒女關係的人類之倫理生命過程中，實現了祂所期望與決定的救贖。在愛子基督裡，救恩的計畫得以形成，在基督裡得以執行，其方式是基督為罪人死，作為和好的祭物、代贖的祭物；藉著罪得赦免，開始了那引向神寶座與心懷的救贖，因為神的靈在我們的靈裡動工，祂的工作絕不徒然，堅固我們在重生與更新中的兒女身分，直達基業。這過程是從上而下，再從內而外，為要將人從深處引向高處。神旨意的奧祕本身並非一個不可理解、不可思議、完全無法參透的謎團；它對我們而言僅是一個奧祕，因為它遠遠高過我們，考慮到其威嚴與慈愛，我們無法測度其深度，也無法衡量其無限。對我們的理性而言，這是一個奧祕；它並不違背理性，而是高於理性；人的理性與神的理性是兩回事。神旨意的奧祕僅僅是我們知識中受制約、有限、短暫與不完美之處的顯現，這與那本身最為清晰的事物之間的關係，正如夜鳥之眼對待明亮的日光。如果我們在面對神的旨意與真理時，彷彿被置於無邊的海域、深不可測的深淵，這正是神聖啟示的證明。這既是神的奧祕，也是神的啟示。沒有啟示，你對神一無所知，也無法知道祂；凡拒絕在基督裡、在聖經中之啟示的人，也拒絕了關於神本身的科學；對他而言，神的奧祕永遠成為一個無解的謎，而基督徒卻能以更大的喜樂去認識並感受它。相信神裡面的奧祕並非不合理，因為這奧祕會不斷消解；如同孩子一般，我們成長進入那起初顯得如此神祕的真理中。——正如基督是父在永恆中恩典預旨的起點，祂也是歷史中其成就的中點，以及終局中其成全的終點。——萬物，即天地之創造、世界的維護與管理，皆從屬於並服務於神關於我們在基督裡得救贖的恩典計畫：父所關心的是祂的兒女，而非祂的僕人與財產；當兒女得到照料時，這些僕人與財產才被正確地使用與安置。——啟示的話語必須被宣揚與接受：這是神所命定人類的首要職責。——在這裡，信徒不缺乏種子、開端與憑據；但果實、完成與全額支付，不在這裡，而在天上。
Starke：——選民的財富是不可思議、無法描述、無與倫比的。——看這恩典揀選的終極點及其標記。基督徒啊，以此省察你們自己！——信徒藉著基督擁有與神的兒女身分，並非源於自身的價值：這身分帶來了最高貴的寶藏，是的，即永恆的基業。——罪得赦免是基督救贖最榮耀的果實；它是所有其他恩惠的基礎：因為哪裡有赦免，哪裡就有生命與福分。——恩典的泉源永遠不會枯竭，而是且保持無窮無盡，使我們從祂的豐盛中領受恩上加恩。——基督是那頂端觸及天、底端觸及地的真梯，從而連結並綁定了天與地、神與人。凡願與神聯合的人，當緊緊抓住基督。——天使與人藉著基督重新恢復友誼。因此，基督關心天使，並非祂必須為他們贏得他們所不需要的東西，而是為了當人重新獲得恩典時，他們能與人重修舊好。——我們揀選與救贖的工作充滿智慧，因為它是按照那身為智慧本身者的計畫所發生的；它是純粹的恩典，因為它屬於基業；它是無誤的，因為它建立在全能者的預旨之上；它充滿公義，因為一切皆藉著公義者基督臨到我們。這是基督宗教具有神聖真理性的絕佳標記：它帶來了全世界無法給予、且使人蒙福的事物，在今世是種子，在永恆中是完美。這使信徒在一切患難中，甚至在殉道中，依然喜樂。
Rieger：——「他們必蒙福」是舊約所有應許的總結；「祂已賜福給我們」是新約為這些應許之實現所唱的福音讚歌。藉著這些在天上各樣屬靈的福氣，福音征服了全世界以及猶太人與外邦人曾被囚禁其中的屬世心靈。——在這一點上，神的榮耀與我們的救恩是不可分割地結合在一起的：神藉著赦免我們，在我們身上尋求祂的榮耀或祂榮耀的稱讚。——在舊約中，常說：願主因亞伯拉罕的緣故、因祂僕人大衛的緣故施恩給你；但如今一切都在那愛子裡，並藉著祂，祂成了全世界罪惡的挽回祭。一旦在祂裡面獲得罪的赦免，其他一切屬靈福氣便會源源不斷地流出。——藉著頻繁出現的短語：「照祂意所喜悅的」、「照祂旨意所預定的」，使徒折服了我們那多疑的心，那顆總是傾向於與以色列的聖者爭奪主權的心。——在重複出現的表達中：「藉著祂自己」、「在祂裡面」、「在基督裡」，使徒展現了一種非比尋常的熱忱與關懷，要將我們永遠綁定在基督身上，使我們習慣於在這一點上尋求並發現我們的榮耀，即我們屬於基督並被列在祂的基業中；我們將來或許有理由像那些承襲先祖、擁有應許的猶太人一樣，更多地讚美神的真理；或者像那些意外蒙受恩典呼召的外邦人一樣，更多地尊崇祂的憐憫。這是一句真理的話，凡屬真理、關心真理的人都會去查考，好讓自己能得著真理的幫助；這是我們救恩的福音，不僅帶給我們救恩的消息，更包含了一種神聖的能力，透過它所引導心靈歸向的信心，帶來實際的祝福，同時賜下聖靈，這聖靈提供那些有助於我們在真理中確信與堅定的事物，同時作為對他人的見證，證明我們已獲得了真實恩典中的地位，特別是向我們保證我們的蒙保守，我們將作為主所買贖的產業來享受這一切，但我們將連同那隨之而來的冠冕，一同放在那接納我們以稱讚祂榮耀者的腳前。
Bengel：——Ultra hoc beneplacitum nobis neque in salutis nostræ neque in ullis operum divinorum causis rimandis ire licet. Quid philosopharis de mundo optimo? Cave, ne tute sis malus!（除了這份美意之外，我們既不可在我們救恩的原因上，也不可在任何神聖作為的原因上進行探究。你為何要對這至善的世界進行哲學思辨？小心，別讓你自己成了惡人！）
Kleuker：——整個保羅神學主要建立在他所謂的「神聖奧祕」之上，並將其執行稱為神的經綸（economy）。沒有哪位使徒像保羅那樣，以如此廣闊與豐盛的靈性說話，他的啟示就在這經綸之中。
Gerlach：——神在罪得赦免中恩典的豐富，主要透過啟示向我們顯明，這啟示因此成為我們的，即對神與我們救恩的認識——我們將此歸納在「智慧」之下；特別在「聰明」之下，我們歸納了對我們自身狀況與世界生活的洞察，即實踐性的基督徒生活智慧。在這兩者中，我們都不應僅僅想到片面的智力知識。
Heubner：——基督，神的永恆之子，是神創造世界、拯救並祝福墮落世界的原因。基督是神對世界懷有美意的永恆根基，是我們蒙福的根基。——最高的恩典是救贖。神預定了它，基督成就了它，並贏得了它。它具有純粹的屬靈性質，即罪的赦免。那才是真正的救贖，它釋放我們的不是地上的需求，而是良心的焦慮與不安、與神的敵對、行善的能力喪失以及對地獄的恐懼。它是我們藉著基督所擁有的一切其他財產的基本條件。神普遍的預旨是個人蒙召的基礎；因為神不忽略任何人。人可以像孩子對待父母一樣，給神帶來榮耀或羞辱。基督徒應當給神帶來榮耀，祂渴望藉著我們在世人面前得榮耀。——聖靈是基督徒的印記，是他們所領受的戳記，證明他們是神的真兒女，是他們藉以在天上的靈體面前顯現並被認可為基督徒的憑據。沒有這種特徵（「本體的真像」），信心就是虛空的，所有的基督信仰都只是偽裝。有多少偽裝的基督徒，他們沒有這印記！——這靈對基督徒而言，也是永生的最強證據，因為它本身就是永恆的、不朽的。
Passavant：——父關於靈魂揀選的永恆計畫，首先在子裡面，並藉著祂在時間的進程中得以執行與成全。這是一項愛的作為與神蹟，不可測度且深不可測，同時在地上與天上、在人心與神心中進行。這種揀選不依賴於人或天使，不依賴於人或天使的思想；不依賴於受造物的人性或天使般的聖潔、公義、純潔、偉大、忠誠，也不依賴於任何美德、榮耀或愛。——按本性我們不是神的兒女；儘管有許多人可能相當直率且不敬虔地認為並斷言不然，稱神為父與萬物之父。——但神現在使我們成為祂的兒女；祂將我們提升到屬天本性的喜樂、福分、寶藏、永恆與榮耀中；我們是兒女，是蒙愛的兒女，是神的後嗣，是天國的後嗣！這是主恩典的作為。——沒有什麼比罪以及所有屬於罪、源於罪的事物，更能使人在一切真實的良善、價值與福分上變得貧窮。——福音將我們的思想與情感追溯回我們自身，使我們察覺到我們內心的詭詐與罪的欺騙，並來到神的足跡前，來到那永恆真實與良善的源頭。它向我們啟示了我們曾是什麼、我們現在是什麼、我們應該成為什麼；我們最深切的需求是什麼，即那些永恆的需求；我們內在的創傷是什麼，即最嚴重的創傷；我們最沉重的悲傷可能是在這裡與將來。它向我們啟示了真實、確定的幫助在哪裡，救恩、光明、平安、生命在哪裡，即神聖的救恩、無誤的光明、永恆的平安、永存的生命。——正是從這光中，其反對者與敵人借用或竊取了所有在他們傲慢的著作與哲學中閃爍的真理與智慧之光。——是聖靈，在今生將人交給神，並在永恆的生命中將神交給人；祂在這裡勾勒出兒女肖似天父的特徵，並將在永恆中完成這幅畫像：祂在這裡開始他們的救贖，使他們從受造物的奴僕軛下得釋放，並將在創造主的合一與愛中完成它。
Stier：——一位使徒為他的教會禱告，從他使徒禱告的應許與祈求中教導並勸勉，但不轄制它，不建立永恆的形式，不強求並過度強調教會的外部現象，因為教會正是在其目標的視野下，在深處與內在形成自身。——各人按各人的方式！正如基督現在是我們的元首，其方式不同於祂對聖天使的方式，祂同樣也是物質世界的王、冠冕與主。受譴責的惡靈躺在祂腳下的方式，不同於敬拜的聖徒與天使——但終究一切都是真實的，一切最終都在祂面前。
Beecher：——那些願意的人永遠是選民，那些不願意的人則不是。許多人沉溺於揀選與預定的教義中，但那是極大的冒犯。這些真理僅屬於神，如果你被它們困擾，那只是因為你為那些與你無關的事而煩惱。你只需要知道，如果你正確地使用祂的幫助，神會用祂所有的能力支持你贏得救恩。懷疑這一點的人，就像一艘船的船員，用盡全力逆流而行，卻每小時都在後退；然後他們注意到潮水轉向了，同時風也吹起並填滿了他們的帆。舵手喊道：孩子們，用力划！風與潮水都在幫你們！但他們回答：我們划槳有什麼用？風與潮水難道不剝奪我們的自由意志嗎？
Schelling：——那冒險自稱為理性主義的，其實是思想的空洞。不恨仇敵，不逼迫他們，反而善待他們，甚至愛他們，這是高於理性的。如果人不能行在理性之上，那麼慷慨道德、提升人性的最高命令就無法實現。那麼，神為什麼不能行在理性之上呢？在這個意義上，說「神對待疏離祂的人類的旨意是高於理性的」，絕非不理性。我們可以藉用 J. G. Haman 的話，回答那些想要按照自己的觀念擁有一個理性之神的善良人們：他們難道從未注意到，神是一位天才，祂對他們所謂的理性或非理性一點也不在意嗎？
Hofacker：——聖誕節為我們的信心之眼開啟了廣闊的視野：1）它教導我們回顧得有多遠；2）它教導我們仰望得有多高；3）它教導我們前瞻得有多遠。
Ahlfeld：——感謝主，祂在天上各樣屬靈的福氣中賜福給你！1）我應該為什麼感謝？2）我應該如何感謝祂？——（聖靈降臨節講道）：聖靈作為基督財產的管家，將祂的寶藏傾倒在我們身上。祂（1）宣揚，（2）限定，（3）印證我們在耶穌基督裡的救恩。
Palmer：——我們在基督裡的揀選：1）它是永恆的，但與基督在時間中的道成肉身相連結；2）它是神神祕的作為，但每個人對此都可以有清晰的自覺；3）它是在沒有我們幫助的情況下發生的，但並不允許我們懶惰。
Kapff（聖多馬日）：——在神的揀選中，我們的信心得到了多麼強大的堅固！1）在其目標中，2）在其根基中，3）在其成就的方式中。
[Schenkel：——基督徒的永恆揀選：1. 神聖之愛的工作；2. 其效果是使他在神面前愈發純潔聖潔。——耶穌基督是世界的救主：祂是（1）世界歷史的中心，（2）理解神護理統治奧祕的鑰匙。——在耶穌基督的人格中，開始與結束、天與地如何和諧地統一。——除了成聖之外沒有預定，在基督這位中保之外沒有揀選。——時間中的一切事件皆取決於神在永恆中的預旨。——聖靈作為我們屬天基業的憑據：1. 對軟弱者而言是安慰的香膏；2. 對剛強者而言是勝利的武器。——R.]
[Eadie：
Eph 1:3。我們稱頌祂，因為祂已賜福給我們。——基督信仰是聖靈的經綸，由於其恩典皆由祂所作，因此皆以祂之名被稱為「屬靈的」。
Eph 1:4。聖潔心靈的搏動引向無瑕疵的生活，這就是我們揀選的公開目的。——至高主權不過是最高與最仁慈之公平的另一個名稱。
Eph 1:5。回頭的浪子並非靠自己的努力回到父家。這種接納我們的目的，在我們背道的事實顯現之前就已存在，且由於它沒有起源的紀元，它不屬於時間的範疇。它先於時間而存在。——領養（Adoption）以基督為中介：但它在神裡面擁有最終的享受與福分。祂自己就是我們的父。——我們進入祂的家——我們受到祂的歡迎——我們穿戴祂的名與尊嚴——我們擁有祂的形象——我們接受祂的管教——我們希望永遠居住在祂那已為我們確保並預備好的家中。我們是被領養歸向祂自己。這一特權與尊榮的起源是神的愛。
Eph 1:8。奧祕不可不加辨別地隨意散布。奧祕的啟示者明智地選擇祂的聽眾，並謹慎地選擇適當的時間、地點與方式來進行披露。
Eph 1:10。這萬物歸一（re-capitulation）第二次被宣告是在基督裡——這是一個莊嚴且強調的重申。祂的中保工作確保了這一點，祂的中保位格是宇宙唯一的中心。正如投入湖中的石頭創造了那些不斷擴大且同心的圓圈，最終到達最遠的岸邊，在各各他所做的事也將其波動傳送到了神偉大帝國遙遠的領域與境界。
Eph 1:11。祂的願望與祂的預旨並無分歧，每一個決議都體現了祂那不可阻擋的喜悅。
Eph 1:13。福音完全是真理，正是那對有罪的世界不可或缺的真理。它作為一種話語臨到，藉著特別的口頭啟示，因為它不是被拾取與收集的：這是一種仁慈且忠實的神諭。——福音是好消息，而這好消息就是我們的救恩。——那未被打破的印記仍然是安全的標記。凡帶有神形象的事物，都將被安全地帶回祂的懷抱。
Eph 1:14。憑據（earnest），儘管在程度上有所不同，但在性質上與預期的基業是相同的。憑據不會被撤回，也不會被一套全新的財產所取代。天堂不過是對現有享受的增加。預嘗之後將是盛宴。——我們一信就「有救贖」；只要我們在世上，我們就一直擁有它；當耶穌再來完成恩典的經綸時，我們將在它完全與最終的成全中擁有它。——一切皆歸於「祂榮耀的稱讚」，祂的恩典如今已完成了它的工作。教會在它被純潔與福分充滿而加冕的同一時刻，在廣度上也得到了補充。「願祢以祢的慈愛，早日成全祢選民的數目，並加速祢的國度降臨」，這是所有聖徒適當的祈求。——R.]
腳註：
[15] Eph 1:3。——B. 省略了 καὶ πατήρ，א. 插入了 καὶ σωτῆρος [在 κυρίου 之後，以完成眾所周知的短語]，這不被後來的修訂者 [א.3] 所認可。
[16] Eph 1:3。——[「此處的不定過去式（aorist）在翻譯中絕對應該保持，因為這是指救贖的過去行為。我們語言的慣用語經常干擾規則的常規應用，但這仍然無損於英語過去式是希臘語不定過去式最接近的等價物這一事實。」對此規則的死板應用嚴重損害了美國聖經公會的版本。本節提出了許多關於希臘語時態正確翻譯的問題，雖然難度不大，但需要細膩處理。——R.]
[17] Eph 1:3。——[單數形式應予保留，如日內瓦譯本、主教譯本與蘭斯譯本。Alford 與 Ellicott（遵循敘利亞譯本）譯為：聖靈的祝福，但這更像是正確的解釋而非翻譯。With（英王欽定本）不必改為 in，但應提醒英語讀者，希臘語介詞是 ἐν。——R.]
[18] Eph 1:4。——[見釋經註。——R.]
[19] Eph 1:5。——[「領養歸向祂自己，藉著耶穌基督」；與英王欽定本的所有變體都是必要的；「兒子的領養」（adoption of children）是贅述；διά 作為規則應譯為「藉著」，而 εἰς 譯為「歸向」。Himself 應予保留，因為儘管讀作 αὐτόν 而非 αὑτόν，但指涉的是神，如果用簡單的代詞 Him 代替，這一點就不會顯現。Ellicott 的翻譯很獨特：預定我們藉著耶穌基督領養歸入祂自己。他用英語慣用語「領養入」（adopt into）來證明最後一個介詞的合理性。——R.]
[20] Eph 1:6。——א. A. B. 有 ἧς，在前者中修正為 ἐν ᾗ，如 D. E. F. G. K. L. 所讀；然而前者是 lectio difficilior（較難的讀法），後者更有可能是從前者產生的，而非相反。[公認經文（Rec.）的讀法（ἐν ᾗ）見於絕大多數草書抄本、許多譯本與教父著作；被 Tischendorf 與 Ellicott 採用。另一種被 Lachmann、Meyer、Alford 接受。很難決定，但上述翻譯基於 ἧς 的讀法。——R.]
[21] Eph 1:7。——[在 τῶν παραπτωμάτων 之前的強調冠詞，最好譯為物主代詞 our，這在將德語冠詞翻譯成英語時通常是必要的。Transgressions 比 sins 更精確，從而保持了本節與 Col 1:14 之間的區別。——關於 τὴν 在 ἀπολύτρωσιν 之前，見釋經註。——R.]
[22] Eph 1:7。——[代替 τὸν πλοῦτον（公認經文，א.3 D.3 K. L.），讀作 τὸ πλοῦτος（א.1 A. B. D.1），這被 Lachmann、Rückert、Tischendorf（見其第7版序言）、Alford、Ellicott 採用。參閱 Winer, p. 64。——R.]
[23] Eph 1:10。——[關於 Eph 1:10 此部分的眾多修正建議中，我認為只需採用這一條，它字面上翻譯了介詞 εἰς。短語「為了」、「鑑於」、「關於」、「參考」並不比簡單的「歸向」更易理解，前提是標點符號必須適當更改（如上），以表明與「預定」的緊密聯繫。Ellicott 甚至省略了逗號。——「經綸」（Dispensation）曾經是一個不恰當的翻譯，但現在或許是希臘語 οἰκονομία 最接近的等價物；「成全」可以代替「豐盛」，「季節」可以代替「時期」，但收穫甚微。省略 that 要求對本節其餘部分的有限結構進行更改。——R.]
[24] Eph 1:10。——[公認經文中 τα 之後的 τε 應被拒絕，幾乎沒有支持（א.3）。一個更難的問題是，我們應該在 τοῖς οὐρανοῖς 之前讀 ἐπί 還是 ἐν。對於前者，這在這種聯繫中非常罕見，權威來源是：א.1 B. D. L. 和40個草書抄本，被 Lachmann、Rückert、Meyer、Alford 等人接受；對於後者（公認經文），A. F. G. K.，大多數草書抄本、教父，被 Griesbach、Scholz、Harless、De Wette、Tischendorf、Ellicott、Eadie、Braune 接受。如果採用前者，它必須作為一個 ἅπαξ λεγόμενον（僅出現一次的詞）；它是如此顯著，以至於我們很可能傾向於後者，特別是因為粗心的抄寫員會發現 ἐπί 就在手邊。參閱釋經註。——R.]
[25] Eph 1:11。——א. B. K. L. [所有現代編輯]：ἐκληρώθημεν。A. D. E. F. G.：ἐκλήθημεν，這是較容易的讀法。[Braune 將此動詞理解為：成為基業，而非獲得基業，如英王欽定本所譯。——R.]
[26] Eph 1:12。——[關於這一現在普遍採用的翻譯的辯護，見釋經註。——R.]
[27] Eph 1:13。——[這種結構觀點是最簡單且最能辯護的。分詞：ἀκούσαντες—πιστεύσαντες，最好譯為英語過去分詞；after that 等（英王欽定本）在時間指涉上也太過明確。——R.]
[28] Eph 1:14。——ὅς 根據 א. D. E. K. 是 lectio dificilior，相對於 ὅ，A. B. F。[後者是公認經文、Lachmann、Rückert、Alford 的讀法。前者被 Tischendorf、Ellicott、Meyer 接受，他評論說後者讀法很容易產生，因為 πνεῦμα 是中性的。——R.]
[29] [動詞通常在此類頌榮形式中省略。「理解為 εἴη（Job 1:21; Psa 112:2）或 ἔστω（2Ch 9:8）。」Alford、Ellicott 如是說。正是從這個詞，Lange 博士推導出了他關於保羅使用禮儀形式的觀點；參閱 Rom 9:5；以及上面引用的舊約段落。——R.]
[30] [這在新約用法中是正確的。在七十士譯本中，這幾乎是普遍正確的，儘管如 Ellicott 所指出的，在 Gen 26:29; Deu 7:14; 1Sa 15:13; 1Sa 25:33 中，εὐλογητός 被應用於人。這種區別足夠顯著，足以證明 Braune 博士的評論是合理的。見 Harless in loco。——R.]
[31] [Meyer 的觀點：「神，祂也是我們主耶穌基督的父」，如果堅持嚴格的結構，則需要：ὁ θεός, ὁ καὶ πατήρ，正如 Alford 所暗示的。Ellicott 承認上述辯護的觀點在語法或教義上沒有反對意見，但更傾向於另一種，主要是基於「基督的神」這一短語是獨特的。Hodge 與 Eadie 將屬格連接到兩個名詞上。——R.]
[32] [Eadie 最初將此不定過去式視為標記「習慣性或重複的行為」，他在第二版中似乎放棄了這種解釋，儘管在腳註中發現了它的痕跡，但文中沒有相應的編號。將其視為具有現在時的意義，Hodge 似乎傾向於此（儘管他的觀點在希臘語中需要完成時），這是站不住腳的。不定過去分詞，像往常一樣保持其不定過去式的力量，「指父的計畫在救贖中被恩慈地完成」。——R.]
[33] [Alford 完全有理由說：「πνευματικός 在新約中總是暗示聖靈的作為，從不帶有我們現代不準確的意義，即屬靈與屬肉體相對。」Hodge 顯然接受兩者，這是不允許的，即使正確的含義被賦予了更大的突出性。Eadie 在新約中承認後者含義，但在引用的每一處段落中都不恰當。他公正地反對將我們這段經文排他性地指涉為 charismata（Whitby），暗示了這些恩賜的暫時性。Theodoret：「此處提到的祝福是：復活的希望、不朽的應許、反轉的天國以及領養的尊嚴。」——R.]
[34] [Alford 傾向於將動詞譯為：選出（selected），因為這最能表明中間語態，以及從世界中挑選出來的含義。見 Ellicott in loco 關於此詞的解釋。——R.]
[35] [Eadie 也討論了 Hofmann 的觀點，即揀選僅僅是為了某事而揀選，而不是從中挑選出來。Meyer 關於 Hofmann 的立場說得最為明確：「從這個詞的概念來看，這是不可能的。動詞 ἐκλέγεσθαι 總是對其他人有指涉，如果沒有 ἐκλογή，被選者本來仍屬於那些人，作為邏輯上的必然，它必須有這種指涉。」這一點有多真實，將從所有試圖解釋掉這種指涉的嘗試所表現出的不令人滿意與混亂的性質中顯現出來。——R.]
[36] [埃伯哈德（Ebrard，《基督教教義學》，§ 560）否認動詞 ἐκλέγ.（揀選）具有指涉個人的含義，但正如伊迪（Eadie）恰當地指出：「對群體的揀選，本質上就是對構成該群體的每一個體的揀選。這群體在神眼中或許被視為一個整體，但對祂而言，這是一個由明確元素或成員組成的整體。從神的一面來看，選民無論人數多少，都是一個整體，並被如此描述——πᾶν ὃ δέδωκέ μοι（凡祂所賜給我的人），約 6:39；πᾶν ὃ δέδωκας αὐτῷ（凡你所賜給祂的人），約 17:2——這是一個被全知者視為一的總體；但從人的一面來看，選民是所有信徒的集合，卻又是個別化的——πὰς ὁ θεωρῶν τὸν υἱὸν καὶ πίστεύων（凡看見子而信的人），約 6:40。」保羅如此明確地說神揀選了我們，以至於讓人們絞盡腦汁也無法將其解釋為其他意思。——R.]
[37] [埃利科特（Ellicott）說，這個短語「在此處用於定義新時代（New Dispensation）的原型特徵，以及神關於基督徒的 πρόθεσις πρὸ χρόνων αἰωνίων（永恆之前的預旨，提後 1:9）與祂對猶太人暫時性 ἐκλογή（揀選）之間所存在的巨大鴻溝」。——R.]
[38] [關於 αὑτοῦ 的用法問題，在維納（Winer）的《語法》一書中有討論。維納並不接受那種認為它從不使用的籠統斷言。然而，在格里斯巴赫（Griesbach）的影響下，這種標點似乎變得過於頻繁，目前的趨勢則是反對它。埃利科特說：「然而，這兩種形式的正確用法之間的區別，無法被嚴格定義。」——R.]
[39] [布勞恩（Braune）博士在對歌羅西書 1:22 的註釋中，似乎將該經文指向了未來的審判。——R.]
[40] [「由於此處沒有直接或間接的祭祀暗示（參弗 5:27），保留其簡單的詞源意義似乎最好：inculpatus（無可指責的）」（埃利科特）。——R.]
[41] [布勞恩說：dem gemüthlichen Akt des Wollens（意志的感性行為），從而表明他接受布特曼（Buttmann）對 βούλομαι（傾向、意願）與 ἐθέλω（深思熟慮、選擇）的區別。關於這一點，參見弗 1:11。據我所知，gemüthlich 這個詞在英語中沒有對應詞。——R.]
[42] [此處的冠詞指向某個眾所周知的事物；如果動詞 ἔχομεν（我們有）主要具有客觀參考意義，那麼這意味著所應許的救贖等；但如果它是主觀的，則意味著我們個人的救贖。科尼比爾（Conybeare）持此觀點。埃利科特反對這一點，但四位英國牧師（Four Ang. Clergymen）的修訂版卻認可了它。這種翻譯絕不意味著 ἀπολύτρωσιν（救贖）僅僅是主觀的。——R.]
[43] [關於這種區別，參見特倫奇（Trench）的《新約同義詞》，§ 33；科塞烏斯（Cocceius）有一篇專門的論文，De utilitate distinctionis inter πάρεσιν et ἄφεσιν（論 πάρεσιν 與 ἄφεσιν 區別之效用，見其著作集第 7 卷）。參見沙夫（Schaff）的《羅馬書註釋》，第 128 頁，文本註釋 8。——R.]
[44] [關於 παράπτωμα（過犯），參見沙夫博士的註釋（羅 5:15），第 182 頁，以及隨後的討論。在那裡所持的立場排除了奧爾斯豪森（Olshausen）那種廣泛的指涉。埃利科特雖然不強調 παραπτώματα（過犯）與 ἁμαρτίαι（罪）之間的區別，但他將前者視為更多地指向行為層面的罪，即「罪行」，而後者則指向作為狀態結果的罪，即「罪的境況」。——R.]
[45] [埃利科特將此詞譯為：洞察力或智慧，並附上了一條非常有辨識力的註釋。——R.]
[46] [阿爾福德（Alford）花了不少篇幅論證其指向整個福音時代，「在神的護理安排下福音的傳出」。關於反對他的觀點，參見伊迪。——R.]
[47] [神確實將這種發展包含在祂的計劃中，並且它是實現「日期滿足時的經綸」的一個重要因素，儘管其重要性直到最近才被神學家和教會歷史學家所認識。伊迪恰當地觀察到：「πλήρωμα（豐滿）被視為一個巨大的容器，幾個世紀和幾千年來一直往裡傾注，但現在它已滿了。」「那設立此經綸的日期滿足時，是精確的時期，因為主已經指定了它；也是最好的時期，因為時代已經成熟，足以迎接這一事件。」布勞恩博士的觀點表述得如此精確，且與現代最嚴謹的註釋家完全一致，因此無需進一步補充。——R.]
[48] [ἀνά（再次）的力量似乎應該保留，因為羅 13:9 可以包含這種概念，而不必理會哈勒斯（Harless）強加的假設。霍奇（Hodge）和阿爾福德確實對承認這一點持謹慎態度，以免它被用於不當的用途，但救贖中無疑隱含著恢復，儘管恢復遠遠不足以涵蓋後者的全部含義。——R.]
[49] [哈勒斯認為它取決於「祂旨意的奧祕」。總體概念是一樣的，但這樣的連接會使中間的詞顯得過於像括號插入語。——R.]
[50] [或許最受限制的觀點是霍奇博士的：「從人間被救贖出來的人，其中一些現在在天上，另一些仍在地上。」他用許多理由為此辯護，但我認為這些理由都不相關。他最大的錯誤在於對 ἀνακεφαλαιοῦσθαι（總結歸於一）賦予了過於寬泛的範圍，堅持認為這意味著一種暗示救贖最完整意義的聚集，除了該詞中假定的雙關語外，沒有任何權威支持。如果承認這個立場，那麼對 τὰ πάντα（萬有）的限制就成了必然的結果。與其為了限制像 ἀνακεφαλαιοῦσθαι 這樣一個有爭議的詞，而賦予它陽性意義（這在該詞中從未出現過），不如將 τὰ πάντα 取其適當的含義——「萬有」，這似乎是一種更好的方法。這種受限的觀點似乎更多是出於教義而非釋經的原因而被採納的。——R.]
[51] [參見梅耶（Meyer）的相關經文註釋。他說：「恢復論（Restorationism）認為，即使是那些一直不信的人，甚至魔鬼，最終也將獲得福分，這與新約的整體基調相悖，在我們的經文中也找不到支持（反對屈梭多模及其他人）。在 ἀνακεφαλ 等詞中，不信者和魔鬼勢力被排除並放逐到地獄，這在基督教信仰意識中是不言而喻的。因此，anacephalaiosis（總結歸於一）並不適用於每一個單獨的個體，而是適用於天上的和地上的整個事物複合體。在反基督的個體被排除並轉移到地獄之後，這些事物將在更新的世界中再次在神之下聯合起來，正如罪惡之前天上地下的一切曾經聯合在一起一樣。因此，奧爾斯豪森錯誤地認為我們的經文（像西 1:20 一樣）應與聖經教導的一般類型相一致，他在不定詞 ἀνακεφ. 中發現了神的旨意，即『在救贖的創立中賦予無限的能力，旨在建立宇宙的和諧，恢復所有失去的一切。』撇開不定詞是解釋性的事實不談，假設救贖的目的是恢復所有失去的一切，甚至是魔鬼，這是完全不符合聖經的。因為那些談論救贖普遍性的經文，以及像彼前 4:6；腓 2:10 等經文，完全沒有觸及新約關於永恆刑罰的一貫教義。至於魔鬼，神在救贖經綸中的目的是征服他們（約壹 3:8；林前 15:24），並將他們交付給已經判決的永恆刑罰（太 25:41；猶 6；彼後 2:4；啟 20:1 等；參見 Bertholdt，《基督論》，第 223 頁）。在新約中，沒有任何關於恢復魔鬼的思想，因為這在根本上反對神的靈體身上被視為不可能。這世界的王只是被審判了。」沒有人能指責梅耶有神學偏見或語法釋經上的錯誤，因此他的觀點被完整引用。——R.]
[52] [阿爾福德：「激發；但特別是在先前給定的材料中，如這裡，在祂的物質創造中，以及在所有血肉之軀的靈魂中，這也是祂的創造。」同一作者在評論預定概念的重複時指出：「保羅在這裡第一次提出了普世教會的概念，即神的整個以色列，因此在這裡再次提出了他在弗 1:5 中確實籠統暗示過的預定論，但這預定論正確地屬於以色列，因此被斷言為教會的以色列。」——R.]
[53] [在關於歌羅西書的註釋第 35 頁中，我提到了希區柯克（Hitchcock）博士對此點的看法。雖然希區柯克教授因健康狀況不佳而不得不放棄編輯以弗所書的計劃，對這部作品整體而言是一個遺憾，但特別不幸的是，他對這種區別的研究無法納入此處。然而，他的結論在主要方面與上述蒂特曼（Tittmann）的結論一致。——R.]
[54] [埃利科特反對這種說法，認為它不精確，並指出「這將暗示一個沒有冠詞的分詞，而不是像這裡這樣帶有冠詞」。他提到了唐納森（Donaldson）的《克拉底魯篇》，§ 304，《語法》，§ 492 及以下。應該注意到，完成分詞在這裡像往常一樣表達了一個持續到現在的過去行為，即永久狀態的完成時態。——R.]
[55] [應該注意到，作為這一觀點的主要支持者德·韋特（De Wette），也是我們這封書信保羅起源的主要反對者。自然地，後一種觀點會影響他對這一點的判斷，因為一個相信這節經文是由保羅使徒的一位學生（很可能是外邦人）所寫的人，將無法看出大多數註釋家所接受的猶太基督徒與外邦基督徒之間對立的重要性。——R.]
[56] [霍奇也是如此，他誤解了布勞恩所接受的結構所帶來的困難。——R.]
[57] [很難看出這些經文如何證明布勞恩博士的陳述是正確的。猶太人是第一批聽眾，但這裡也斷言了 ὑμεῖς（你們）是「信徒」，指涉的是同一群人；因此，這些談論猶太人聽了卻不信的經文，反而證明了 ὑμεῖς 是指外邦基督徒。——R.]
[58] [印記在兩者身上是一樣的，但外邦基督徒的背景，即他們先前沒有神聖約的印記這一事實，使得這一點在他們的情況下顯得突出，但這並不要求我們在這裡找到任何對割禮的明確暗示。——R.]
[59] [霍奇結合了這三種含義：（1）認證或確認為真實可靠；（2）標記為某人的財產；（3）使其安全。——R.]
[60] [梅耶恰當地指出，保羅希望強調並莊重地突出印記藉以發生的媒介，因此說話帶有相應的感彩。這應該在上述英文翻譯中保留（阿爾福德亦然）。——R.]
[61] [埃利科特：「那來自，即藉由應許所宣告的靈。」伊迪：「屬格幾乎是奪格。」梅耶將其視為「性質的屬格，將應許指定為聖靈的一個特徵。」阿爾福德希望在英語中保留冠詞：「那應許的靈」。——R.]
[62] [Pignus（抵押品）與 arra（定金）不同；前者在合同履行後歸還，後者是購買價的一部分。支付「定金」的習俗在法律交易中仍然存在，但在大多數民族的通俗用法中更是如此。——R.]
[63] [伊迪對此主題的註釋既明智又貼切，他引用了威廉·漢密爾頓爵士（Sir Wm. Hamilton）的話（《討論集》等，第 598 頁）：「在此表明，基於人類的理解，否認神的預知、預定和白白的恩惠，或者否認人的自由意志，都是既不理性也不虔誠的；我們應該相信兩者，並且兩者是和諧的，儘管我們無法單獨理解其中任何一個。這種哲學與聖奧古斯丁，以及奧古斯丁在他最成熟的著作中所宣稱的一樣：——『如果神沒有白白的恩惠，祂怎能拯救世界？如果人沒有自由意志，世界怎能被神審判？』（致瓦倫丁努斯書，書信 214。）或者，正如聖伯納德（St. Bernard）對同一教義的更好表達：『廢除自由意志，就沒有什麼可被拯救的：廢除白白的恩惠，就沒有什麼可以用來拯救的。』（論恩典與自由意志）。」參見伊迪列出的所有觀點的作者名單，第 28、29 頁。——R.]
[64] [所要採取的立場不是未來的意志將調和那些矛盾的命題，而是那些看起來矛盾的命題，整個問題超越了人類思想的極限。——R.]
[65] [這無疑是指亨利·沃德·比徹（Henry Ward Beecher）。布勞恩博士沒有提供除「比徹」這個名字之外的任何線索來發現原始段落，這個名字可能適用於一個大家庭中的任何一個人。由於這是全書中唯一的美國引用，因此予以保留，儘管它處於翻譯的翻譯這一不利地位。——R.]
（弗 1:15-23）
15因此，我既聽見你們在主耶穌裡的信心，和對眾聖徒的愛心，16就為你們不住地感謝神，在禱告中常提到你們，17求我們主耶穌基督的神，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈賞給你們，使你們真知道祂；18並且照明你們心中的眼睛，使你們知道祂的恩召有何等指望，祂在聖徒中得的基業有何等豐盛的榮耀；19並知道祂向我們這信的人所顯的能力是何等浩大，20就是照祂在基督身上所運行的大能大力，使祂從死裡復活，叫祂在天上坐在自己的右邊，21遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了；22又將萬有服在祂的腳下，使祂為教會作萬有之首；23教會是祂的身體，是那充滿萬有者所充滿的。
釋經與評論
摘要。——在讚美神因祂對基督教（讀者屬於此，弗 1:13）所施的恩惠（弗 1:3-14）之後，由於這恩惠，使徒在禱告中為讀者的信心和愛心獻上感謝（弗 1:15-16），並從中引出他與感謝相結合的祈求，即求神使他們知道祂的恩召和基業的榮耀，以及祂的能力（弗 1:17-19），這能力是祂在藉著基督（教會的頭）所成就的救贖中已經顯明並將要顯明的（弗 1:20-23）。
像奧爾斯豪森那樣，在「愛的傾注」之後，僅僅發現這是「對讀者信心的感謝」（直到弗 2:10），而沒有察覺到這些經文中包含的深刻、豐富的教導，是不恰當的。但正如哈勒斯所說，這並不完全是為讀者的代求；他只是提到他在想到教會時所做的事。這種對靈魂的禱告和祈求是信心中使徒的職分，充滿了關懷與喜樂；整個教會都應該知道這一點，並應從這祈求中推斷出，她自身在內在和本質上是多麼軟弱和匱乏，儘管她是為天國而生的屬天種子；以及她為了自身的保存和繁榮，始終是多麼需要熱切、恆久的禱告和祈求。
[讚美之後是禱告（伊迪）。埃利科特：「我不住地感謝，並祈求你們能被照明，以知道祂恩召的指望、祂基業的豐盛，以及祂的能力，這能力特別顯明在基督的復活和至高尊榮中。」——阿爾福德，追隨斯蒂爾（Stier）的三位一體劃分：「教會的概念以代求的形式向前推進，在為以弗所人的禱告中，父的旨意藉著子並藉著靈在祂子民身上的成就被闡明，這包括在對祂恩召指望的認識、祂應許的豐盛，以及祂在聖徒身上所運行的能力中，這能力首先由祂在基督身上運行，祂已使基督作教會的萬有之首。」——R.]
使徒的感謝（弗 1:15-16）。
弗 1:15。因此，διὰ τοῦτο，指代前文，並由於各部分之間緊密的聯繫，指代弗 1:3-14。大多數古代和現代註釋家皆如此（奧林匹亞：διὰ τὰ）；它不僅僅是弗 1:13-14 的附屬部分，因為感謝和祈求不僅適用於讀者（梅耶、呂克特），也不僅適用於最後一句（弗 1:14：「使祂的榮耀得著稱讚」），正如格勞秀斯（Grotius）所想。但它處理的不僅是感謝，還有祈求，不僅是為讀者，也是為全體基督教（εἰς ἡμᾶς，弗 1:19；參弗 1:20-23）。
[對整個前文的指涉得到了哈勒斯的辯護（屈梭多模、溫澤、申克爾及許多其他人亦然）。這與布勞恩對弗 1:13-14 的釋經最為吻合，但伊迪、埃利科特、霍奇追隨狄奧菲拉克特（Theophylact），將其指涉為弗 1:13-14。阿爾福德：「由於前文所述，自弗 1:3 以來；但特別是自弗 1:13 以來所說的，那裡首次出現了 καὶ ὑμεῖς（你們也）。」較受限制的觀點似乎更可取，但我們必須在弗 1:19 中接受一個擴展的指涉。——R.]
我也，καὶ ἐγώ。——保羅在此標記自己與讀者之間未明言的團契，正如弗 1:13（καὶ ὑμεῖς），可以從上下文中推斷出來。他想到那些帶著喜樂和感謝談論讀者基督徒狀態的基督徒，並「期待所有基督徒，特別是他所寫信的對象，也會這樣做」（哈勒斯）。因此，這不等於「連我也，一個信主的以色列人」（鮑姆加滕）；這種傲慢他會反對，而不是擁有。這也不等於「我也，你們的使徒」（斯蒂爾）[伊迪]；他將自己置於基督（頭）身體中的一員，在教會中，而不是在教會之上。[德·韋特毫無根據地將 καί 與前面的 διὰ τοῦτο 連接起來。阿爾福德反對梅耶的觀點（「保羅知道他在禱告活動中與讀者合作」），傾向於將 καί 看作是在第二人稱之後恢復第一人稱的標記。埃利科特這樣表達布勞恩的觀點：「Κἀγὼ 因此與 καὶ ὑμεῖς 微弱地呼應，並暗示了使徒與他的歸信者之間存在的禱告與讚美的聯合。」——R.]
既聽見，ἀκούσας。——這除了表示他聽說了之外，沒有進一步的含義，因此僅表明所聽到的事已被談論，因此保羅在聽說時並不在以弗所。因此格勞秀斯是正確的：loquitur apostolus de profectu evangelii apud Ephesios, ex quo ipse ab illis discesserat（使徒談論的是他離開以弗所後，福音在那裡的進展）。狄奧多勒、哈勒斯、梅耶等人亦然。關於是否相識沒有說明（反對奧爾斯豪森[他認為大部分人可能他不認識——R.]）；它在前者情況下使用，門 1:5，在後者情況下使用，西 1:4；羅 1:8。本格爾（Bengel）：Hoc referri potest non solum ad ignotos facie, sed etiam ad familiarissimos, pro statu eorum præsenti.（這不僅可以指面貌未知的人，也可以指最熟悉的人，視他們目前的狀態而定。）因此它不等於 scire, comperire（知道、發現，哈蒙德），好像它描述的是個人觀察，因為事實恰恰相反；但同時不能據此推斷反對這封書信是寫給以弗所人的，也不能推斷他在個人相識之前寫了這封信，更不能推斷他同時想到了其他教會（斯蒂爾）。76
你們在主耶穌裡的信心，τὴν καθ̓ ὑμᾶς πίστιν ἐν τῷ κυρίῳ Ἰησοῦ。——對此，西 1:4 是平行的：「你們在基督耶穌裡的信心」等。因此，此處的 τὴν καθ̓ ὑμᾶς πίστιν 似乎等同於那裡的「你們的信心」[即英王欽定本]。但「你們中間的信心」與「你們的信心」有所不同；信心與主體之間的關係不同：在前一種情況下，根據介詞的概念（κατὰ τῆν πόλιν，路 8:39，κατʼ οἶκον 不等於 ἐν οἴκῳ，見維納，第 374 頁），這是分配性的，信心僅僅是在那裡，在教會內被發現，即使不是每個人都有，信徒和不信者並肩居住；而在另一種情況下，信心是個人的所有物；維納，第 146 頁，fides, quæ ad vos pertinet, apud vos (in vobis?) est.（屬於你們的信心，在你們中間）。77 這種迂迴說法有其特殊的思想細微差別，如 τὴν（徒 23:21），τῇ ἐξ ὑμῶν（林前 8:7），promissio a te profecta, amor qui a vobis proficiscitur（從你發出的應許，從你們發出的愛），並不完全等同於 tua promissio, amor vester（你的應許，你們的愛）。參見維納，第 181 頁。斯蒂爾說得極好：這暗示了教會內確實存在著信心的恩典寶藏，但並非在每個成員身上都必然活躍。 [阿爾福德亦然。] 然而，名詞的概念並未因此而改變，好像這裡要理解的是信心的客觀本質，而在西 1:4 中是特定個人的信心品質（哈勒斯）[埃利科特]；對使徒而言，以弗所的信心正如歌羅西的信心一樣，仍然是感謝的主題；屬格並沒有說明個人的品質，只是說明個人的所有權，更沒有說明純潔或不純潔（馬蒂斯）；也沒有給出關於 fides qua（信的行為）或 fides quæ creditur（所信的內容）的任何暗示。
它確實像那裡一樣，被更緊密地定義為「在主耶穌裡」的信心，如加 3:26。介詞標記了信心的基礎：建立在主耶穌裡，或其生命領域，而沒有放置信心的其他目標。沒有理由從彼前 1:21 理解為 εἰς θεόν（對神）：「藉著祂信神」（本格爾：fidem erga Deum in domino Jesu；格勞秀斯：fidem in Deum fundatam in Christo）；「在主裡」不等於「藉著祂」，ἐν 也不等於 εἰς（科普、弗拉特）。ἐν τῷ κυρίῳ 之前缺少冠詞 τἠν，因為限定短語為 πίστις 增加了一個組成要素，正如預期的那樣，它被立即連接起來（羅 3:25；林後 7:7）。[「以基督為中心的信心」（埃利科特）。——R.] 參見維納，第 128 頁。詞序不允許我們將 ἐν τῷ κυρίῳ 與 ὑμας 連接（溫澤）；此外，πίστις 比 ὑμας 更需要進一步定義。
和對眾聖徒的愛心，καὶ τὴν。——[參見文本註釋 1。——R.] 這闡明了信心的第一個直接表現。屈梭多模恰當地說：πανταχοῦ συνάπτει καὶ συκολλᾷ τὴν πίστιν καὶ τὴν, θαυμαστήν τινα ξυνωρίδα.（他到處將信心和愛心連接並黏合在一起，這是一對奇妙的組合。）Quisquis fidem et amorem habet, particeps est totius benefactionis（凡有信心和愛心的人，就是所有恩惠的參與者，本格爾）。然而，這種愛被更緊密地定義為「對眾聖徒」。關於冠詞[此處專指愛——R.]，參見維納，第 126 頁。「保羅在這裡首先有了愛本身的概念，然後在思想中加上了 τὴν είς πάντας」（梅耶）。Ἅγιοι（聖徒）是基督徒。因此：「眾聖徒」（弗 3:8；弗 3:18；弗 6:18；弗 6:24）指向作為基督教特徵的弟兄之愛，約 13:34 及以下；約壹 5:1。正如這個概念在這裡不能像加爾文所做的那樣擴大為普遍的慈善，正如在哥林多前書 13 章；加 5:6；提前 2:1；多 3:2，以及彼後 1:7（ἐν τῇ φιλαδελφίᾳ τὴν）中所發生的那樣，弟兄之愛也同樣不能像狄奧多勒那樣縮小為慷慨。同時，我們不應忽視「眾」字上的強調，它不允許在條件、等級、財產或內在天賦（無論是智力還是靈性）方面進行任何區分。
弗 1:16。不住地感謝，οὐ παύομαι εὐχαριστῶν ὑπὲρ ὑμῶν。——如此，或 εὐχαριστῶ πάντοτε，林前 1:4；腓 1:3；西 1:3；帖前 1:2；腓立比書 4 章；參見維納，第 323 頁。保羅從未停止過感謝。[分詞指向一個被假定為已經存在的狀態。伊迪：「作為一個為你們感謝的人，我不停止。」烏爾菲拉（Ulphilus）：non cessans gratias dico（我不停止地說感謝）。——R.] ὑπὲρ ὑμῶν 短語，如弗 1:2；提前 2:1，標記了禱告的保護，就像盾牌覆蓋在被攻擊者之上（維納，第 359 頁），而 περὶ πάντων ὑμῶν（羅 1:8）則表示保護者在被保護者周圍的位置。
常提到你們，μνείαν ὑμῶν ποιούμενος，增加了一個限制；他每當想到他們時就不斷感謝；但這每天都在發生。——在我的禱告中，ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου。——這表明保羅有並利用機會從他的禱告中想到他們。78 參見維納，第 352 頁：帖前 1:2；羅 1:10。禱告是使徒每天的行為，隨之而來的是對他教會的思考，將他的禱告變為代求。因此，他思考和祈求的主題並不精確地是以弗所人的信心和愛心（梅耶[阿爾福德]反對 ὑμῶν），而是他們自己，當然還有他們的需要，這些需要決定了祈求的內容。——「只要完美和完成還沒有到來，就沒有不帶祈求的感謝」（斯蒂爾）。
使徒祈求的內容。弗 1:17-19
弗 1:17。那，ἵνα，在腓立比書 6 章中有其平行詞 ὅπως，並且必須像在弗 3:16 中一樣，保留目的、設計的含義。參見維納，第 418 及以下，428 及以下頁。使徒在禱告的思想中，意志指向這一點，即神應該給予（梅耶、申克爾）。因此，沒有理由將此處的 ἴνα 的力量削弱為：祂可能會給予（維納，第 273 頁），好像它僅僅引入了賓語，即祈求的內容（哈勒斯、斯蒂爾）；因為雖然保羅並不認為他的請求「是神聖恩惠的原因」，也不打算「藉此」將恩典的禮物賜給他人，但在他以耶穌的名義所獻的祈求中（約 14:13；約 15:16；約 6:23），他既有設計也有希望，即它們應該發生。79 本格爾：Argumentum precum pro veris Christianis.（為真基督徒祈禱的論據。）
我們主耶穌基督的神，ὁθεὸς τοῦ κυρίουἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ。——在這裡我們必須堅持（見弗 1:3 及以下），他談論的是道成肉身者，神人，對祂而言神是神，祂也敬拜神（斯蒂爾）。僅僅說意思是神差遣了祂，祂為神作見證並回到神那裡是不夠的（哈勒斯）[顯然霍奇也這樣認為]。
榮耀的父，ὁπατὴρ τῆςδόξης。這個平行短語比上一個難得多。首先，對應於 θεός 的 πατήρ，必須保留其既定的含義「父」，因此不能取 causa（原因，格勞秀斯）、auctor（創始者，ὁ μεγάλα ὑμִν δεδωκώς，屈梭多模及其他人）、源頭、起源（馬蒂斯、申克爾）的含義。屬格 τῆςδόξης 指定了所有權，即父的特徵，榮耀屬於祂，這等於 כָּבוֹד，神的榮耀和威嚴；它就像「榮耀的神」（徒 7:2；詩 29:3）、「榮耀的主」（林前 2:8）、「榮耀的王」（詩 24:7）；參見「憐憫的父」（林後 1:3）。因此：充滿榮耀的父。作為屬格「我們主耶穌基督」的平行詞，我們在與「榮耀」聯繫時，也必須想到那位榮耀在祂身上顯明的人。本格爾：Pater gloriæ, infinitæ illius, quæ refulget in facie Christi; imo gloriæ, quæ est ipse filius Dei, unde etiam nobis hereditas gloriosa obtinget（榮耀的父，那無限的榮耀，在基督臉上閃耀；甚至是榮耀，即神子本身，從祂那裡我們也將獲得榮耀的基業，弗 1:18）。哈勒斯：榮耀的父，因為榮耀壓在使徒身上，這是神在祂兒子身上向人啟示的
「智慧和啟示的靈」（πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως，pneuma sophias kai apokalypseos）是前文動詞的受詞。在屬格名詞前省略冠詞，旨在強調其與支配名詞之間的緊密聯繫；支配名詞本身亦可省略冠詞，而不致使其變得不確定，因為屬格名詞本身即包含了更精確的定義；參見路加福音 23:46：「εἰς χεῖράς σου παρατίθεμαι τὸ πνεῦμά μου」（我將我的靈交在祢手裡）（Winer, p. 118 f.）。神作為父，將祂的靈賜給那些藉著基督成為祂兒女的人；因此，這裡所指的極可能是聖靈；但由於他們已經受了這靈的印記（以弗所書 1:13），這種作為有效力的位格性大能便退居其次，我們應當理解為：這是由聖靈在基督徒心中所作或將要作的靈。加拉太書 6:1；提摩太後書 1:7 亦是如此。奧爾斯豪森（Olshausen）與斯蒂爾（Stier）認為：這是神的一部分，卻在人裡面彰顯出來。因此，我們不應將其理解為單純的人類精神或人心（呂克特（Rueckert）認為：神賜給你們一顆智慧的心，向祂的啟示敞開），也不應精確地理解為聖靈的位格（本格爾（Bengel）：idem Spiritus, qui est promissionis, in progressu fidelium est etiam sapientiæ et revelationis; sapientia in nobis operatur sapientiam, Revelatio cognitionem；馬蒂斯（Matthies）、邁耶（Meyer））。81 顯然，保羅所說的是賜給所有基督徒的恩賜；因此，這並非指哥林多前書 12:8；14:12；6:26 中所說的「靈恩」（Charisms）（奧爾斯豪森）。
「智慧」與「啟示」二者皆指向基督徒所領受的普遍恩賜，以及在他們裡面所發生或成就的事，因此是指向某種主觀性的事物。「智慧」我們理解為一種持續的狀態，「啟示」則指我們對基督教真理、對特殊環境與生活處境中神的旨意、對人心、對時間的進程、對永生所獲得的單次洞見。前者包含了以弗所書 1:8 中與之相連的「聰明」（φρόνησις，phronesis）；後者則是「對每一位基督徒而言都極其必要的私人啟示」（斯蒂爾），如哥林多前書 2:10 所述。保羅以同樣的方式將特殊事物加於普遍事物之上（羅馬書 1:5；5:15；11:29）。因此，我們不應將後者視為前者的客觀媒介（哈勒斯（Harless））；若果真如此，其位置將會顛倒（邁耶）。82 參見歌羅西書 1:9。
「在對祂的充分認識中」[ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ]。——首先是詞義。在「ἐπίγνωσις」（epignosis）中，不可忽視該前綴，它「突顯了動詞概念對其對象的強烈指向性」（哈勒斯），且必須維持其與「γνῶσις」（gnosis）的區別。這是「更重大且精確的認識」（格勞秀斯（Grotius）），「完全且準確的認識」（瓦爾（Wahl））。哥林多前書 13:12 具有啟發性：「如今我（γιγνώσκω，gignosko）知道的有限；到那時就全知道（ἐπιγνώσομαι，epignosomai），如同我被（ἐπεγνώσθην，epegnosthen）知道一樣。」83 因此，它不等於「承認」（agnitio）（卡洛維烏斯（Calovius）等人），在此處也不具備「γνῶσις」指定為更高階、靈恩式知識形式的效力（哥林多前書 12:8；13:8）（奧爾斯豪森），因為該技術術語指定的是性質，而非程度（邁耶）。上下文（以弗所書 1:18-19）顯然決定了此處所指為對神的認識，不允許將「αὐτοῦ」（祂的）指涉為基督（貝扎（Beza）、伊拉斯謨（Erasmus）、路德等人）；也不應保持不確定（加爾文）。最後，「ἐν」（在……中）指定了所論述之事得以成就的領域：它絕不可能被視為等於「εἰς」（進入）（武加大譯本、路德等人），或等於「per」（藉著）（伊拉斯謨等人），或等於「una cum」（與……一起）（弗拉特（Flatt））。[霍奇（Hodge）極不恰當地將前置詞「ἐν」譯為「與……一起」。——R.]
與動詞「賜給」的聯繫顯然是：對神的認識是一種生活狀態或生活圈，已由神的靈與道所作成；凡願意並將要領受智慧與啟示之靈的人，必須處於其中，因為這並非沒有媒介即可發生（歌羅西書 1:9-10）。這是從真理到真理、從知識到知識的進步。與下文「照明你們心中的眼睛」（πεφωτισμένους ὀφθαλμούς）的聯繫（屈梭多模等人），在語法和邏輯上皆不可能，因為以弗所書 1:18 末尾附加了「εἰς τὸ εἰδέναι ὑμᾶς」（使你們知道），正如這裡以弗所書 1:17 中的「ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ」一樣；這兩個短語彼此對應。但與「ὑμῖν」（你們）或「ἀποκαλύψεως」（啟示）的聯繫同樣不可能（科佩（Koppe）的建議）；這違背了語言習慣（usus loquendi）並引入了錯誤的思想：因為神並非將這樣的靈賜給那些已經認識、已經是真正敬拜者的人，正如祂並非藉著知識賜下靈，而是藉著靈賜下知識；啟示也不僅僅由對神的認識組成，儘管這是萬物所歸結的起點、中心與要點。[伊迪（Eadie）追隨科佩，導致對這些短語的混淆，這在他身上非常罕見。——R.]
以弗所書 1:18。照明你們心中的眼睛 [πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς καρδίας ὑμῶν]。——這是在沒有連接詞的情況下添加的，似乎是同位語，重點在於分詞；「被照明」正是神所應賜予的。對於「τοὺς ὀφθαλμούς」（眼睛），祂無需先賜予；本格爾說：「冠詞預設了眼睛已經存在」。但使徒希望眼睛能被賦予一種新的品質（哈勒斯）。因此，我們不應譯為「照明的眼睛」（路德）；若果真如此，我們應當看到「τοὺς ὀφθαλμοὺς τοὺς πεφωτισμένους」。將讀法修正為「πεφωτισμένοις」（與「ὑμῖν」一致）是武斷的（皮斯卡托（Piscator）等人）。接受「絕對賓格」（accusative absolute）（貝扎、科佩、邁耶 [英譯本、伊迪]）並將分詞指涉為「ὑμῖν」，從而使名詞的賓格包含更精確的定義，是站不住腳的；因為那樣的話，領受者在領受智慧與啟示之靈前就已經被照明了，這與聖經和事實相悖；將其指涉為結果——即「使你們在眼睛方面被照明」——在語法上是不可能的。也不應插入「εἶναι」（是）（弗拉特）。
[解釋為「使你們在眼睛方面被照明」，是邁耶的觀點，他並不捍衛絕對賓格。埃利科特（Ellicott）和阿爾福德（Alford）將分詞指涉為「ὑμῖν」，視為一種寬鬆的結構，將名詞視為限制性參考的賓格。儘管布勞恩（Braune）博士有異議，這似乎是最好的解決方案。該子句「用於定義賜下聖靈的結果，且由於隨後的不定詞表達了照明的目的，自然地轉變為賓格」（埃利科特）。參見阿爾福德關於類似結構的論述。絕對賓格同樣表達了一種結果，這是一種非常可疑的結構，參見邁耶原文，以及羅馬書 8:3。將我們的子句作為「δώη」（賜給）的受詞的同位結構，在語法上比邏輯上遇到的反對意見更少。關於「心中的眼睛」的照明，不應與「智慧之靈」的恩賜視為相關或並列。然而，這種反對意見成立，我們子句的含義可以擴展，正如哈勒斯等人所做的那樣。應當補充的是，布勞恩的觀點得到了呂克特、馬蒂斯、邁耶、霍爾茨豪森（Holzhausen）、哈勒斯、奧爾斯豪森、德韋特（De Wette）等人的支持；顯然也得到了霍奇的支持，他沒有注意到本註釋中偏好的結構。——R.]
這份恩賜的價值被拿先斯的格列高利（Gregory Nazian.）很好地描述了：εἰ γὰρ σκότος ἡ ἄγνοια καὶ ἡ ἁμαρτία, φῶς ἂν εἴη ἡ γνῶσις καὶ ὁ βίος ἔνθεος（若無知與罪惡是黑暗，那麼知識與神聖的生活便是光）。根據以弗所書 5:8，對照以弗所書 4:18；哥林多後書 4:4；希伯來書 6:4，這裡指的是生命之光，即那種已經與成聖相連並紮根於經驗中的照明（哈勒斯、斯蒂爾），因此不能僅僅指智力上的洞察（呂克特等人）。[然而，這裡提到了「心中的眼睛」，突顯了感知的一面。——R.]
眼睛是「τῆς καρδίας ὑμῶν」（你們心中的），這是生命的中心（哈勒斯），人格的核心（奧爾斯豪森），而不僅僅是沒有性情的頭腦或靈魂。馬太福音 23:15：「τῇ καρδίᾳ συνῶσι」（心裡明白）。參見以弗所書 4:22；羅馬書 1:21；哥林多後書 4:6。「Cor est, quo tantas res percipimus」（心是我們感知如此偉大之事的地方）（本格爾）。84 因此，透過這個限定短語標記出，我們儘管有舊本性，卻已更新並變得對那種智慧與啟示——即我們心中眼睛所預備的光——具有感受力；我們的心應當變得穩固並充滿聖靈。因此，這個同位語得以從邁耶的反對意見中得到辯護。
「使你們知道」[εἰς τὸ εἰδέναι ὑμᾶς]。——這闡明了照明的目標，朝著這個目標，「在對祂的認識中」不斷進步；後者有待發展。因此，基礎與出發點對應於目標，起點現在顯現於其廣度之中；這裡論述的是在聽聞宣告、初次信心、知識與理解之後，更深層的洞見。85
「祂的呼召有何等指望」[τίς ἐστιν ἡ ἐλπὶς τῆς κλήσεως αὐτοῦ]。——這種洞見的第一個對象是「祂的呼召的指望」。「祂的」（αὐτοῦ），根據上下文，應理解為神；羅馬書 11:29：「神的呼召」。祂呼召；這呼召並非沒有果效；而這就是指望，其起因正是呼召。神對我們呼召的回響在我們裡面就是指望、盼望；基督徒的指望不在於永恆的「揀選」，而在於時間性的「呼召」。正如「聖靈中的喜樂」（帖撒羅尼迦前書 1:6）、「患難的試驗」（哥林多後書 8:2）。指望是基督徒的優勢（以弗所書 2:12；帖撒羅尼迦前書 4:13；羅馬書 5:2），且是「不至於羞恥」的指望（羅馬書 5:5；8:24）。認識這種指望的性質並非小事（反對斯蒂爾）。「Τίς」（什麼）在此指向性質，即這種指望的品質。參見 Passow 詞條。因此，它不等於「πόση」（多少）、 「ποταπή」（何等）、 「quanta」（多少）（斯蒂爾、奧爾斯豪森、申克爾（Schenkel）），而是「qualis」（何種）、 「cujusnam naturæ」（何種性質）（哈勒斯、邁耶等人）。「ἐλπίς」（指望）也不等於「所盼望之物」（res sperata）（奧爾斯豪森、斯蒂爾 [伊迪] 等許多人），儘管它可以意味著這個（歌羅西書 1:5：「存留在天上的」；希伯來書 6:18：「擺在我們面前的」；加拉太書 5:5：「等候所盼望的義」），邁耶 [與埃利科特一起] 否認了這一點。認為「κλῆσις」（呼召）等於「被呼召者」是不可思議的（舒茨（Schuetze））。路德譯為：「你們的呼召」，以果代因：「祂的呼召」。[與阿爾福德、伊迪和埃利科特一樣，最好將「τίς」視為簡單的「什麼」，即「quæ」（武加大譯本），而不指涉品質或數量。關於「指望」，在新約中必須承認其客觀意義，但單純的「所盼望之物」並不能表達此處的含義。阿爾福德認為爭論純屬瑣事：「如果我知道指望是什麼，我就同時知道了它的本質及其附屬屬性。」即使是埃利科特也承認客觀層面：「指望的根據、狀態。」霍奇支持主觀意義。關於「κλῆσις」，參見《羅馬書註釋》，第 280、281 頁。——R.]
「祂在聖徒中得的基業，有何等豐盛的榮耀」[τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονομίας αὐτοῦ ἐν τοῖς ἁγίοις]。——洞見的第二個對象是基督徒指望的對象，即基業，這是「神的呼召」所幫助我們獲得的，因此是「祂的」：祂賜予它，它源自祂自己。作為神聖的、永恆的生命，作為對神國的參與，作為與基督同作後嗣（神自己就是我們的份），它具有「榮耀」，而這榮耀具有「豐盛」，因此它是我們進行更深層觀察的重要對象。正如歌羅西書 1:27：「這奧祕有何等豐盛的榮耀」。將這些名詞解析為形容詞是削弱了其概念：何等豐盛的榮耀基業（路德），或：祂基業何等榮耀的豐盛（斯蒂爾）。[正如邁耶所言：「何等豐盛、崇高的累積，以同樣的術語闡述了所描述事物的重量；——不應透過將屬格解析為形容詞來稀釋。——R.]
「在聖徒中」在「祂的基業」之後添加，沒有冠詞（τῆς ἐν τοῖς ἁγίοις），因此被視為與祂的基業最緊密地聯繫在一起，這基業是在（路德：an）聖徒之中，即被呼召的基督徒之中，而非在他們之外。正如羅馬書 9:3：「我骨肉之親」；哥林多後書 7:7：「你們為我的熱心」。參見歌羅西書 1:12（「在光明中同得基業」）；使徒行傳 20:32（「叫你們和一切成聖的人同得基業」）；26:18。使徒沒有說「在你們裡面」、「我們裡面」，而是以謙卑與智慧完全客觀地陳述。他確實談到了神在基督徒中的基業，但並非指份的榮耀，也不是指聖徒中的豐盛，因此我們在此主要應理解為神的兒女，他們是基業的分享者（以弗所書 1:11；1:14），儘管僅處於初步階段；「榮耀的豐盛」確實在此處已可感知，但僅在永恆中才完全展開，這更應被包含在內，因為此處與彼處的分界遠小於光明與黑暗。因此，我們不應將基業的對象主要且唯一地視為地上現今的神國（哈勒斯），或另一方面視為第二次降臨時將建立的未來神國（邁耶）；將「ἐν τοῖς ἁγίοις」與「ἐστιν」（是）連接起來也是不可能的（科佩等人），因為並非「ὁ πλοῦτος」（豐盛），只有「κληρονομία」（基業）是在聖徒之中。86 將「αὐτοῦ」（祂的）與「ἐν τοῖς ἁγίοις」連接（斯蒂爾）是不可接受的，因為過於牽強。這裡並非指彼岸世界中所有道德良善的存在（呂克特），或至聖所中的存在（卡洛維烏斯），如希伯來書 9:12；也不應強調文本中固有的思想：神繼承了聖徒（邁耶、厄廷格（Œttinger）、斯蒂爾），儘管他們屬於祂，祂也屬於他們。這是思想的執行、延伸與擴展，而非對我們面前文字的釋經。
以弗所書 1:19。並知道祂向我們這信的人所顯的能力，是何等浩大 [καὶ τί τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας]。——洞見的第三個對象是神的能力，它引導我們從呼召走向基業。這種能力的「浩大」（ὑπερβάλλον μέγεθος）是深層洞見的價值對象（哥林多後書 4:7：「能力的浩大」）；它必須且能夠被體驗，因為它使自己「向我們」顯明，即向那些在現今「信的人」顯明，因此，在不限制信徒圈子或超越它的情況下，並非向所有人，而僅向那些承認並同意神所指定之條件的人顯明。由於前置詞指定了指向信徒的方向，現在分詞指定了現在的時間，分詞前的冠詞將該詞標記為活動的基礎與條件（以弗所書 1:13；約翰一書 3:23），且由於所談論的僅是神能力的經驗，從中可以推斷出「浩大」，我們必須在此堅持此生中的證據（屈梭多模或哈勒斯、斯蒂爾），而不應將其應用於未來（邁耶、申克爾，但他補充說，圓滿的開始在今生顯現）。87
照祂力量的權能運行 [κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ]。88 ——在這些詞的排列中，適當的主詞是「ἰσχύς」（力量），正如剛才的「δύναμις」（能力），突顯了一個特徵，即強度（「ἰσχύς」源自「ἵς」=彈性的座、筋、肌肉、頸背、樹幹，因此為「vis」）；「δύναμις」是「brachium divinum」（神聖之臂），「ἰσχύς」是其肌肉；「κράτος」（權能）是彰顯自身的力量，即統治的「ἐξουσία」（權柄）；「ἐνέργεια」（運行，ἐν ἔργῳ），即「efficacia」（效力）（伊拉斯謨），實際的效能（哈勒斯）。正如本格爾、加爾文所言：「力量（robur）好比根，能力（potentia）是樹，效能（efficacia）是果。」這裡並非詞語的隨意堆砌，而是對應思想的順序：主要應關注效能與果效，神力量的強度在其中得以被感知與體會。[這段語言旨在提升我們對神能力的觀念，與祂「全能的卓越作為」相聯繫。——R.]
「Κατά」（照）與賓格連用，即「juxta」、「secundum」，意為「按照」，因此指定了規範與標準，以及動機與場合（Winer, p. 375 f.）。參見以弗所書 4:7；1:5，以及「κατὰ νόμον」（照律法，路加福音 2:22），「κατὰ χάριν」（照恩典，羅馬書 4:4）。「按照」與「憑藉」這兩個概念是相關的（哥林多前書 12:8-9）。最簡單且最容易被聽者理解的聯繫是與「我們這信的人」的聯繫。我們信，僅僅是憑藉神在基督裡並在我們靈魂上運行的效能。 [前置詞的含義略小於「propter」（因為），而大於「按照」。關於聯繫，見下文。——R.]
正如屈梭多模所言，他真實而優美地說：「τοῦτο γὰρ ἦν τὸ πιστεῦσαι」。正因如此，因為我們僅憑藉神能力的效能而信，而這能力在我們裡面克服了信仰的重重障礙，我們才能理解神的能力是何等偉大。由於信並非一時之事，而是一種狀態，由產生它的同一能力所維持，因此不定過去式分詞「πιστεύσαντες」（信了的人）並非必要（布萊克（Bleek）），也沒有空間容納那種認為信仰是根據神的能力而產生的荒謬思想。將其與隱含的動詞「ἐστι」（是）連接，或與「浩大」連接（申克爾），或與「什麼」引入的所有點連接（哈勒斯），或與「知道」連接（邁耶），都是不可接受的。[霍奇博士也捍衛該子句與「πιστεύοντας」的聯繫，但這是否正確值得懷疑。因為儘管它無疑表達了一個真理，但它將本章的其餘部分置於一個附帶觀念的語法依賴之下。它還帶有一種論戰目的（反對伯拉糾主義）的嫌疑，此外對「κατά」施加了過強的「憑藉」之意。因此，最好與德韋特、伊迪、埃利科特、阿爾福德等人一起，接受一個布勞恩未提及的指涉，即：指涉整個前文子句：「並非作為對這種能力的解釋（屈梭多模）或擴充（加爾文），而是根據「κατά」完整的倫理力量，作為其運作模式的定義（伊迪），一種強大的尺度，一種驚人的典範，藉此其向信徒顯現的無限能力，在未來，甚至在現在的彰顯中，得以被感知、承認、估量與實現」（埃利科特）。——R.]
使徒關於其基礎的祈求。以弗所書 1:20-23。
以弗所書 1:20。就是照祂在基督身上所運行的 [Ἣν ἐνήργησεν ἐν τῷ Χριστῷ]。89 類比於以弗所書 2:4 的「ἀγάπην」，應指涉「ἐνέργειαν」（運行）。Winer, p. 210。[同源賓格]。也沒有「ἐν τῷ Χριστῷ」（在基督裡），而不指涉以弗所書 1:19 的「εἰς ἡμᾶς」（向我們）：在基督裡成就了神的那種效能，這效能向我們顯為大能。[「在祂裡面」作為我們的屬靈元首（埃利科特等人）。——R.]
使祂從死裡復活 [ἐγείρας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν]，標誌著祂運行的一個事實。[不定過去式表明該行為與前一個動詞的行為同時發生。阿爾福德公正地警告，不要像「較膚淺的註釋家那樣，將基督的復活僅僅視為我們身體復活的保證，或僅僅視為代表我們屬靈復活的象徵——而不將其視為涉及教會在兩方面意義上的復活。」霍奇和伊迪對此表達的完整概念都有所欠缺。——R.]
叫祂在天上坐在自己的右邊 [καὶ καθίσας ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις]。——因此，從復活開始的升天得以完成（彼得前書 3:21 ff.）。人們普遍以「ἐκάθισεν」（動詞）取代了支持度更高的分詞，因為希臘人厭惡冗長的關係句與分詞句，容易轉向限定動詞（Winer, p. 533, b.）。90 「Ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ」（在祂右邊）表示參與統治，即父的「σύνθρονος」（同坐寶座者）（馬可福音 16:19；羅馬書 8:34；使徒行傳 7:55；腓立比書 3:20 f.；馬太福音 20:21；馬可福音 10:37）。參見撒母耳記上 10:25；列王紀上 2:19，在世俗關係中，這些被轉移到基督身上，詩篇 110:1。「ἐν τοῖς ἐπουρανίοις」（在天上）這一短語（見以弗所書 1:3），是「從死裡」的對立面，指定了空間，或者如霍夫曼（Hofmann, Schriftbeweis, II. 1, p. 334）所暗示的，指定了與世界的關係；「ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ」將祂與靈區分開來，「ἐν ἐπουρανίοις」將祂與他們定位在同一處。我們理解此處為「status cœlestis」（天上的狀態）（哈勒斯等人）的權利，與理解為神聖榮耀與啟示的中心地、最高且最內在的天（斯蒂爾、申克爾）一樣少，因為該詞也用於撒但（以弗所書 6:11-12）。
[上下文中使用的各種地方性表達似乎對「ἐπουρανίοις」的含義具有決定性。它指的是天上的地方，比「ἐν τοῖς οὐρανοῖς」（在諸天中）更不確定，但在此處選擇它可能是因為以弗所書 1:21 中的細節（埃利科特）。——阿爾福德提醒我們，「神居住在天上的普遍觀念，僅僅是所有人共有的象徵主義，絕不能讓我們放棄基督身體存在的真實性，或將祂復活的榮耀解釋為純粹的屬靈事物。正如司提反所見，祂確實如此：以人的形式，在地方上存在，在之上，等等。」——R.]
遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的 [ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου]。——「ὑπεράνω」（遠超過，以弗所書 4:10：「諸天之上」；希伯來書 9:5），與「ὑποκάτω」（在……之下）（床下，路加福音 8:16；無花果樹下，約翰福音 1:51；腳下，馬可福音 6:11；馬太福音 22:44；啟示錄 12:8）相對，只能意為「在……之上」（埃利科特、阿爾福德），而不標記任何特定的卓越（希臘教父、貝扎、埃斯蒂烏斯 [伊迪]）或統治（本格爾），儘管後者在事物本質中固有的（邁耶）。它應與「設立」相連，並與其屬格（「一切執政的」等）形成對「在天上坐在祂右邊」這一短語的詳細描述與解釋；兩者屬於一體，前者由後者更精確地定義。
在這四個名稱中，前三個在哥林多前書 15:24 中以同樣順序出現，前兩個在我們的書信以弗所書 3:10 以及歌羅西書 1:16 中出現，在「εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες」（無論是寶座、主治的）之後，也與「εἴτε」（無論是）相連，且順序相同；在彼得前書 3:22 中：「ὑποταγέντων αὐτῷ ἀγγέλων καὶ ἐξουσιῶν καὶ δυνάμεων」。另一方面，在羅馬書 8:38 中：「天使」與「執政的」，如同「生命」與「死亡」、「能力」、「高處」與「深處」，透過「οὔτε—οὔτε」（既不……也不）彼此對照；因此我們無法從中推斷出關於我們這段經文的任何結論。91 在這些詞的使用中可以觀察到某種一致性。此外，對天使的指涉是顯而易見的，上下文（特別是「ἐν τοῖς ἐπουρανίοις」）要求如此。加爾文：「為什麼他不簡單地稱呼天使？我回答說，保羅為了彰顯基督的榮耀而誇大了這些頭銜，彷彿在說：沒有什麼是如此崇高或卓越的，無論以什麼名稱命名，而不服從於基督的威嚴。」根據霍夫曼（Schriftbeweis, I. p. 34）92，我們在此不能理解為「降序排列」（邁耶、斯蒂爾）。這些對天使世界的稱呼，是透過天使作為神的使者（詩篇 103:20 f.；希伯來書 1:6 f., 13 f.）以及作為聖潔者（詩篇 89:5；但以理書 8:13）的更高地位而賦予的。由於上下文指向基督（被釘十字架者）的復活，以及祂升天參與世界統治這一事實，我們在其中看到了神的能力，神也照此在我們身上運行，以使我們成為祂的兒女與祂榮耀的後嗣，我們完全可以將這些術語應用於善天使與惡天使，甚至我們幾乎無法將指涉限制在天使身上，他們也延伸到這個世界，即「αἰὼν οὗτος」（今世），特別是「πάσης」（一切）以及對應於「也沒有別的受造之物」（羅馬書 8:38）的結尾短語「一切有名的」，保證了無限的擴展，僅限於權能與力量。哈勒斯僅承認這一點，但更傾向於僅指善天使，邁耶亦然，他隨後將「名」指涉為一切受造之物。伊拉斯謨、呂克特、斯蒂爾 [阿爾福德] 等人皆以這種普遍性理解該段經文。與斯蒂爾一樣，我們必須在前四個稱呼下理解為位格，而非僅僅是原則、力量、因素，並在「一切有名的」中承認向非位格（「τὰ πάντα」）的過渡。因此，以下觀點應被拒絕：僅指魔鬼（肖爾茨（Scholz））、猶太階級（舍特根（Schöttgen））、異教徒（范蒂爾（Van Till））、人類權貴（莫魯斯（Morus））；斷言存在一種完全未被指出的論戰目的，反對天使崇拜（布塞（Bucer）、埃斯蒂烏斯、胡格（Hug）），或為了防止可能透過錯誤知識（gnosis）感染的保護目的（奧爾斯豪森 [霍奇，儘管不堅決]）；以及任何定義這些天使群體不同等級的嘗試，以及將「名」解釋為「nomen dignitatis potentiæve」（尊嚴或權力的名稱）的總結（伊拉斯謨等人）；它甚至不應僅限於「具有這種性質」的名稱（哈勒斯）。
[在某些方面，將此處引入的四個術語以最廣泛、最不確定的意義來理解是最安全的。儘管如此，如果要做任何限制，最好將這些詞僅指涉為善天使，當然包括所有受造的天上智慧體。這些詞中的普遍指涉是天使權
[這種對立的觀念不應被過度「強調」，儘管它無疑是隱含其中的。關於引用或暗示《詩篇》八篇 6 節，若將其視為單純的暗示，困難便迎刃而解；若視為實質的引用，我們就必須接受以下兩個結論之一：要麼這篇詩篇在某種意義上是彌賽亞詩篇，要麼保羅是以一種遷就的方式引用，而這種方式實際上破壞了聖經所具有的任何特定含義。我傾向於採納前者，且不必擔心會有太多的詩篇被視為彌賽亞詩篇。保羅的暗示歸因於「在聖靈的引導下，直接參照了舊約中的一段經文，該經文在對人類的初步應用中，包含了對基督更深層次的二次應用。在授予地上至高主權的過程中，詩人看見並感受到了人類未來在基督裡得高升的預表論奧秘」（Ellicott）。——R.]
並使他為教會作萬有之首 [καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ]。——這闡明了基督的職分（Schenkel）及其效能的領域。Αὐτὸν（他）處於強調的位置，即「他」。這樣一位，如此被安置 [如此被高舉，如此被榮耀]。我們也必須將他視為一種恩賜，一份禮物。Διδόναι（給予）並不等於τιθέναι（安置）。使徒本可以說ἔθηκεν（安置）或κατέστησεν（設立）；這與《哥林多前書》十二章 28 節完全不同：「神在教會所設立（ἔθετο）的……」。他賜下他，使他「作萬有之首——為教會」。我們可以同樣精確地說：他賜下他作頭，或作為教會的頭。作為頭！不是作為心（καρδία），而是作為頭（κεφαλή）。在頭裡面蘊含著組織的力量。舒伯特（Schubert，《靈魂的歷史》，第 163 頁）將頭與身體的關係描述為「一種從上而下、抓取並推動肉體的愛之形象，以及一種從下而上、渴望的形象；其功用在於不斷地將渴望者的低等本性轉化為被渴望者的高等本性」。馬丁·布斯（Martin Boos）大膽地說：「基督居住在我們的人性中，正如他在從馬利亞所取的人性中一樣活躍。」格拉赫（Gerlach）優美地說：「既是統治者，又是他身體的肢體。」「頭」在其他地方也指代優越性（《哥林多前書》十一章 3 節）。
限定短語「萬有之上」受「使他作頭」所支配，標誌著這位頭的權能（ὑπὲρ）；πάντα（萬有）是毫無限制的「一切」，他是萬有之首——對於教會，對於基督徒群體；「頭」不應再次被補充（Meyer）。在ἔδωκεν（賜下）與τῇ ἐκκλησίᾳ（教會）之間出現κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα（萬有之首），絲毫沒有改變其結構（反對 Hofmann，《聖經證據》，第二卷，第 2 頁，第 117 頁）。其含義正是：「基督是教會的頭，以至於他對於萬有——魔鬼、世界等——都是主」（Luther）。創造的整個經綸都聽憑他的處置，作為救贖經綸活動的基礎與領域（Beck）。因此，ὑπὲρ πάντα（萬有之上）不應通過移位（per trajectionem）與αὐτόν（他）相連（敘利亞譯本、希臘教父、伊拉斯謨等人），也不應將ὑπὲρ πάντα理解為：在神所賜的一切美善之上，最偉大的是他賜下基督作教會的頭（屈梭多模），也不等於præcipue（特別是）、μάλιστα πάντων（最重要的是，Baumgarten），也不等於ὑπερέχουσα πάντων（超越萬有），即最高元首（貝扎、呂克特：Oberhaupt；奧爾肖森：先知們也是頭）；我們也不應將其理解為美德的恩賜（安瑟倫）或恩惠的恩賜，更不能認為「自然的限制在於τῇ ἐκκλησίᾳ（教會）」，並將此與格視為「為了教會的利益」（Harless）。將中性詞視為陽性詞是完全沒有根據的（耶柔米、瓦爾）。
[布勞恩（Braune）的觀點大體上與現代英語注釋家一致。我們必須拒絕動詞「給予」以外的任何含義，因為後面跟著與格。基督被賜給教會——並作為「頭」被賜下，因為下一句使這種觀點成為必然。那麼唯一的困難在於「萬有之上」；他與萬有的關係是什麼？顯然也是頭的關係。在釋經學上，沒有其他觀點是可接受的；問題因此變成了一個純粹的語法問題：我們是否應接受一種簡略法，並在τῇ ἐκκλησίᾳ（教會）之前理解為第二個κεφαλὴν（頭）（Meyer, Stier, Hodge 表示贊同）：「賜下他作萬有之首（作頭）給教會」，還是將κεφαλὴν視為一種三級謂語（Alford, Eadie, Ellicott）：「賜下他作為萬有之首給教會」。後者似乎是布勞恩的觀點，在語法上無疑更為簡潔。它也沒有忽略基督是教會之頭這一宏大的思想。阿爾福德（Alford）說：「基督是萬有之首：教會是基督的身體，因此是那充滿萬有者的豐滿：這樣一個身體的頭，就是萬有之首；因此，當神將基督作為頭賜給教會時，由於情況的必然性，他將他作為萬有之首賜給了教會。」——R.]
選擇ἐκκλησία（教會）一詞來指代基督教會（《以弗所書》三章 10、21 節；五章 23、25、27、29、32 節；《腓立比書》三章 6 節；《哥林多前書》六章 4 節；十二章 28 節）是非常貼切的。格哈德（Gerhard, Loc. ed, Cotta. x. 3, 20）指出：切姆尼茨（Chemnitius）注意到σύγκλησιν（召集）是指顯貴、權貴、執政官及其集會；διάκλησιν（召喚）是指當從田間進行聚集時，那種混雜的群眾；而ἐκκλησίαν（教會）則是指公民，當城中的集會（σύνοδος）舉行時，即那些受特定法律約束、屬於同一個共和國的公民。因此，將教會的稱呼轉移到神的子民身上，表明神的教會不是混雜群眾的集合，而是那些被神按特定法律呼召並彼此連結的人。在雅典，有兩種慣用的集會：ἐκκλησίαι（公民大會）和ἀγοραί（市集）或ἀγοραίαι。前者指有序的集會，即全體公民（擁有公民權者）按秩序、由官員召集而聚集；後者則指城鎮中混雜、無序的聚集，人們不分秩序地聚在一起。因此，將教會的稱呼轉移到神的子民身上，包含了εὐταξίας καὶ εὐνουίας（秩序與善治）的含義，這就像公民貴族制，與民主制、混亂（ἀκαταστασίας）相對立……因此，教會不僅僅由牧師和牧師，或聽眾和聽眾組成，而是由教導者和受教者組成，且在聽眾之間也有不同的生活狀態和秩序。
因此，ἐκκλησία（教會）具有兩個主要特徵：一是受命的合一，二是呼召，這本身就包含了從尚未蒙召或拒絕呼召的世界中分離出來（ἐκλέγεσθαι，揀選），並通過理性的方式完成。詳見教義註釋 5。
《以弗所書》一章 23 節。Which is his body，ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ——關係代詞ὅστις具有「解釋性成分」，引入了理由的陳述，等於古德語中的 als welcher（作為……的）。如《羅馬書》二章 15 節：οἵτινες = ut qui（正如那些……的人，Beza），qui quidem ostendant（確實顯明，Castalio）；路德翻譯得很好：damit dass sie beweisen（藉此他們證明），這裡則是：welche da ist（即那……）。[阿爾福德：即那同一個；Eadie, Ellicott：確實是。Meyer：「ut quæ，定義了作為教會存在屬性的特徵」——這或許太強烈了——儘管確實如此。——R.] 他是教會的頭，因為它是他的身體，τὸ σῶμα αὐτοῦ（《以弗所書》二章 16 節；四章 4、12、16 節；五章 23、30 節；《歌羅西書》一章 18、24 節；二章 19 節；三章 15 節；《羅馬書》十二章 5 節；《哥林多前書》六章 15 節；十章 17 節；十二章 13、27 節）。從這些經文的引用中，可以看出這一形象的頻繁出現，特別是在這封書信中。構成整體的肢體關係、基督的不可或缺性以及與他生命的團契都得到了標記。我們還必須記住，這裡由於ἥτις（即那……）的緣故，所探討的僅僅是教會在基督裡是什麼、有什麼，而不是基督在教會裡有什麼；後者只是一個推論，儘管是正確的，但即使出現，也僅處於背景地位。
[關於什麼構成教會？誰是真教會的真正成員？這些問題在此並未涉及；但保羅在此教導了一種神秘的聯合，超越了任何聯邦式或代表性的聯合，或思想與情感上的倫理聯合，這似乎是非常清楚的。我們稱這為一個比喻，但這難道不是現實，而身體的有機合一才是比喻嗎？教會確實是基督的身體，從這一真理中產生了許多關於我們與基督個人聯合的教訓。阿爾福德：「它確實是他的身體：不是他在我們榮耀的人性中親自承載的那個，而是他在其中作為神的基督，通過屬靈的組織被顯明和榮耀的那個。他是它的頭；生命從他而來；在他裡面，它被高舉；在它裡面，他被活出來並被見證；他沒有為自己擁有任何東西——無論是與父的團契，還是聖靈的豐滿，或是他榮耀的人性——而是一切都為了他的教會，教會在最內在的現實中，就是他自己。」參見《歌羅西書》一章 24 節，除非我們接受使徒意識到這種聯合的事實，否則該節經文無法得到令人滿意的解釋。——R.]
那充滿萬有者所充滿的豐滿 [τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου]。——就句法而言，這是一個同位語的插入，形成了一個平行子句，以便在沒有比喻的情況下表達剛剛用比喻解釋過的內容：「豐滿」對應「身體」，「那充滿萬有者」對應「他的」。
關於πλήρωμα（豐滿），參見《以弗所書》一章 10 節及 Passow 詞典。以—μός結尾的詞通常代表動詞的抽象動作，以—μα結尾的詞代表具體的結果，因此「它們在大多數情況下等同於被動語態的完成分詞」（Buttmann），如πρᾶγμα（事物）、σπέρμα（種子）、κήρυγμα（宣講），特別是此處的σῶμα（即那被保存的）。這個詞不等於πλήρωσις（充滿的動作），而是應取其被動含義：任何事物所充滿的，或用以充滿的事物，即豐滿。此處亦然。[這種簡單的被動含義被 Fritzsche, De Wette, Olshausen, Stier, Meyer 以及 Alford, Eadie, Ellicott（「那被充滿的，被填滿的容器」）所採納。正如這個詞在諾斯底主義者中（儘管是在後來的時代）是一個受歡迎的詞一樣，它也一直是注釋家們喜愛的玩物，他們對其含義造成了不少混亂。簡單的被動含義是最自然的；儘管它可能不是最常用的，但它無疑是允許的。主動含義，即「充滿的動作」，被 Harless 採納，他說新約中沒有使用過其他含義，Hodge 似乎也默認了這一觀點。但主動含義是指什麼：implendi actionem（充滿的動作），還是 id quod res impletur（事物被充滿的狀態）？Ellicott 將後者稱為被動，而 Hodge 顯然將其視為主動（Braune 在下文 2 中似乎也持此觀點）。Alford 認為這是從抽象含義的轉變，否認此類名詞有任何主動含義，但說被如此稱呼的是「從結果到體現該結果的事物的邏輯轉移」。由此可見，在將「某物藉以被充滿」這一含義正確標記之前，要清晰地談論該詞的主動和被動含義是不可能的。那是語法學家的工作，但顯然它是主動還是被動，取決於觀點：「是一個人先想到容器，然後想到被容納物，還是反之。」Harless 和 Hodge 說該詞在新約中總是主動使用是不合理的，儘管這種含義很常見。這裡它會給出「補充」或「補足」的含義，考慮到頭與身體的比喻，這似乎是恰當的。但另一方面，這給出了一個如此顯著的含義，以至於引起了懷疑；因為基督怎麼能被教會充滿呢？然後，我們幾乎被迫通過這種解釋將後面的分詞視為被動含義，這在語法和邏輯上都是令人反感的。這些理由足以讓我們採納被動含義，這可以在不擔心違背新約語言習慣的情況下完成。——R.]
屬格τοῦ πληρουμένου（那被充滿者的）也沒有困難，它指的是基督。該分詞是中動語態，並且，正如這類相關詞彙的用法所要求的那樣，它與前面的名詞具有相同的含義：指那從他自己裡面、通過他自己來充滿的人（Winer，第 242 頁），或為他自己充滿的人（Fritzsche：qui sibi complet）。[後一種含義被 Meyer（在第四版中，Braune 引用他接受了異態動詞的含義）、Ellicott、Eadie 所採納。這種相互的含義似乎逃過了 Hodge 博士的注意，他與 Alford 一致接受主動含義，儘管他承認這僅受古典用法的支持。當然，分詞的主動含義不如名詞πλήρωμα的被動含義那樣合理。——R.] 現在時態也必須考慮在內：他被構想為處於充滿的過程中；他是否成功，結果將會證明；這個過程現在正在進行中。
真正的困難在於τὰ πάντα ἐν πᾶσιν，「萬有在萬有中」。賓語τὰ πάντα（萬有）當然要根據前文，指代整個受造界，基督充滿了它，自然就像靈魂充滿身體一樣，前者超越後者，不僅僅是在它裡面或對它作用，不僅僅是運作，而且是積極地存在，因此不像血液充滿心臟，或水充滿容器。萬有被基督充滿，正如教會（他的身體）被充滿一樣，因此不是機械的、化學的或類似的方式。最困難的一點仍然是ἐν πᾶσιν，「在萬有中」。介詞ἐν（在……中）與πληροῦσθαι（被充滿）和πλήρωμα（豐滿）結合，必須指定他充滿的對象；如果這是不可思議的，那麼使徒就必須且會以其他方式表達自己。因此，這裡不能接受中性詞，因為那樣就會斷言「同一事物在同一事物中」，或者出現誇張：Alles in Allem（萬有中的萬有）。遵循規則，即屬於兩種性別的情況（πάντων, πᾶσι）應被視為陽性，除非上下文絕對要求中性，我們翻譯為：in Allen，「在所有人中」（路德最初如此，但後來「in Allem」混入了）；它因此標誌著他在人身上的充滿效能，在天上的靈和人的靈魂中，我們作為教會之頭的關係也迫使我們這樣想。他是中心人格，通過萬有運作，在萬有中運作。教會擁有這樣一位頭，它是即將被成全的世界的中心領域（Stier）。這種解釋在任何細節上都不乏支持者，但這裡也不存在尚未被提出的錯誤解釋。
(1) 連接被錯誤地看待，將平行子句「豐滿」等與「他」（《以弗所書》一章 22 節）相連，並將「他是他的身體」視為插入語（伊拉斯謨），這太重要了，不能這樣處理。Bengel 追隨 Semler 也是錯誤的：「這既不是關於教會的斷言，正如大多數人所認為的那樣，也不是像其他人所見，與『賜下』結構相連，而是作為賓格絕對使用，如《提摩太前書》二章 6 節的τὸ μαρτύριος。因為這是從《以弗所書》一章 20 節開始所說內容的結語，暗示使徒在基督裡有充滿萬有者的豐滿。」
(2) πλήρωμα被視為主動含義，即補充物。希臘教父、Estius、加爾文、貝扎（「為了讓我們知道基督本身不需要這種補充，因為他確實充滿了萬有」）都這樣認為，甚至 Harless 也認為，根據 Baehr 的研究結果，πλήρωμα在新約中僅以主動含義使用，他說：「她是基督的豐滿，並非好像她是居住在他裡面的榮耀，而是因為他允許他的榮耀，正如在萬有中一樣，也居住在她裡面；她是榮耀，不是因為他沒有她就會匱乏，而是因為他充滿了萬有」，Hofmann 也是如此（《聖經證據》，第二卷，第 2 頁，第 118–120 頁）。甚至 Stier 也指出了這一點，將其從中動形式中帶出來；然而這不是 se implere（自我充滿），se supplere（自我補充），而是 sibi（為自己）。將其視為等於πλῆθος（群眾，Hesychius, Wahl：神的子民或基督的群眾，Schöttgen：基督所統治的群眾）也是同樣錯誤的。——呂克特（Rueckert）在這裡束手無策，他將教會（πλήρωμα）視為基督執行效能的充滿手段，這也是錯誤的，因為沒有他，教會什麼也做不了。——Cameron 的解釋是一個奇聞：完整的肉體質量。
(3) 分詞τοῦ πληρουμένου被視為被動（屈梭多模、武加大譯本）；ἀντὶ τοῦ πληροῦντος（代替充滿者，Theodoret, Œkumenius, Olshausen, Harless）；視為異態動詞（Meyer）。Bengel 評論道：「即πληροῦτος；但中動語態有更重要的途徑，在於標示那充滿者與被充滿者之間的關係」——非常正確！
(4) 動詞的含義當然不是：使完整（武加大譯本、Estius：adimpletur）。
(5) 關於動詞的主語，Harless 提到 Theodoret：「基督的身體，父的豐滿——他居住在她（教會）裡面，並按照先知的聲音行走」，他說：它必須指代基督，而 Stier 則說：神必須被視為主語。[Alford 贊同，但絕大多數注釋家採納了另一種指代。——R.]
(6) τὰ πάντα（萬有）被限制在教會成員、基督身體的肢體（Estius, Stier）、基督所作的屬靈結果、或基督徒靈魂的官能（Grotius：基督在所有人（信徒）中充滿萬有，以光充滿理智，以虔誠的情感充滿意志，以順服的能力充滿身體本身）、不同的民族、國家（Flatt, Morus）。
(7) 介詞ἐν被視為工具格（Meyer）。[Alford：「充滿發生的元素、媒介或處所。因此，這個表達的意思是，用萬有，不僅是恩賜，不僅是祝福，而是萬物。」Ellicott 贊同，他這樣解釋整節經文：「教會是基督真正的神秘身體，是那充滿萬有者（無論是在天上還是在地上）的豐滿的接受者，充滿了構成它們的所有事物、元素和實體。」這種觀點接受πᾶσιν為中性，總體上優於其他任何解釋，除非布勞恩的觀點是個例外。見上文。——R.]
(8) πᾶσιν被視為中性，翻譯為：在所有部分（Harless 等人），或在所有地方，到處（Flatt）。Bengel（中性，陽性的力量）不屬於這裡，他也沒有動搖；他將其指代為μέλεσι τοῦ σώματος αὐτοῦ（他身體的肢體），即人。它也被視為副詞：ἐν παντί（耶柔米：正如皇帝被充滿，如果他的軍隊每天都在增加——基督也是如此——但萬有在萬有中被充滿，即那些信他的人，充滿了所有的美德）。事實上，πάντα ἐν πᾶσιν被視為副詞（Schöttgen：完全一切），或指代永恆（Holzhausen）。
(9) 在這裡尋找論戰目的完全沒有根據，特別是因為後來諾斯底主義者也使用了πλήρωμα這個詞（Meier, Baehr）。
(10) 假設這裡教導了榮耀身體的無所不在，同樣是毫無根據的（Calovius）。
教義與倫理
a) 在地上：「你們在主耶穌裡的信心」（《以弗所書》一章 15 節）和「我們這信的人」（《以弗所書》一章 19 節）——通過道在人心中所作的對耶穌的信心，描述了教會的領域：哪裡有信心（καθʼ ὐμᾶς），哪裡就有教會、會眾，即使在個別的人或許多人中缺乏。範圍不應被多納圖派或重洗派的教會觀所限制；根據道的純潔性、講道的權能、信心的活力，她有她的等級，quo purior et sincerior est verbi prœdicatio, eo etiam purior est ecclesiæ status（John Gerhard, Loc. XI. p. 195）。但不應說，哪裡有罪人並被容忍，哪裡就沒有教會（重洗派、施文克費爾德等人）。
b) 在地上與天上：「那充滿萬有者所充滿的豐滿」（《以弗所書》一章 23 節）；她不僅僅是一個可見世界內的暫時機構，她包含了死後的人。 「在教會可以擁有和確實擁有的所有名稱中，沒有一個像這個名稱一樣深不可測卻又如此透明清晰，如此界限分明卻又如此豐富無窮，既是現實的又是屬靈的，既是外在的又是內在的，既是顯而易見的又是神秘的：她是基督的身體。正是這個名稱，而不是其他任何名稱，是新約教會與舊約教會所不共有的，並且包含了她對後者所有的優越性；時間與永恆、苦難與榮耀、祝福與咒詛，對於所有被稱呼基督之名的人來說，都躺在它的懷抱中，它本身就是一個謎，將在未來得到解決，然而當前生活向我們提出的所有謎題都在其中找到了答案」（Delitzsch）。
教會的成全是神治理世界的目標，並且已經在這裡的基督徒群體中通過信心的道路開始了，對聖徒的基業是確定的（《以弗所書》一章 18–19、23 節）。
講道與實踐
在社交圈中，當人們聽到關於神國度、基督教會、基督徒的信心與愛的消息時，就像聽到城市與國家大事一樣，這是一種喜樂。——我們不應評判教會中特定個人的信心，而應為教會內的信心而喜樂，即使它只存在於少數人中；只要有信心的講道，為教會所關心的一切祈求，聖禮的秩序，餐桌前的感恩與家庭崇拜，使用最好的讚美詩（因為我們有許多糟糕的），以及在教會中對主耶穌基督信心的許多其他標記，一個根本不認識這些個人的陌生人，可以也應該為此喜樂並談論它。——愛
人若在遠方被掛念，心中會感到極大的喜悅；人們離別時幾乎總會請求：「請記得我！」然而，當這種懷念昇華為代求時，意義便遠超於此。一個人記念遠方的人，不再僅僅是在與人交談時隨口提起，或漫不經心地想起，而是在對神的禱告中虔誠地記念，這便有了更深的屬靈意義。——若沒有知識，我們就無法獲得知識；唯有在光中，我們才能看見光。使徒保羅固然不是在宣講世俗的學問或科學，但他所說的話，確實是為了反對無知、輕率與狹隘。願人的中心——那包含意志的心與性情——向光、向知識敞開！——正如敬畏神是智慧的開端（詩篇 111:10），這一切的起點在於洞察我們自身的苦難與貧窮；可憐的人類通常因自以為是而膨脹，恰恰因此揮霍了他們從神所領受的恩賜。我們若想尋得真正的價值，最終必須向上尋求；否則，我們只會陷入一種可悲的自滿中。
我們知識中最重要的三個對象：1. 神的呼召——在我們的匱乏中；2. 神的基業——在我們的心中；3. 神的大能——在我們的渴慕與追求中。——正如世界除了經驗智慧外，還需要啟示，人除了智慧與謹慎外，也需要個人的啟示，以教導他該如何行動、受苦與忍耐。——我們的盼望在於神裡面的基督。父神曾向祂聖潔的人性禱告，並以祂的神為神而祈求；當父神將祂從死裡復活，並高舉在自己的右邊時，祂在基督身上、藉著基督所成就的一切，也將發生在你身上，因為祂正在你身上動工，只是這一切取決於你對救主的信心。——要成為、並持續作為教會的一員，因為教會是祂的身體！那些為了保全性命而否認主的人，反倒是被「斬首」了；而那些在神聖殉道中失去頭顱的人，卻與他們的「頭」永遠連結在一起。
史塔克（Starke）：——信心與福音有關，愛心與律法有關。信心是領受，愛心是給予；前者擁有恩惠，後者承擔責任。——我們不可只在天上尋找聖徒，因為他們確實已經在世上了。成聖與聖潔的不完全，並不否認這些事實的真實性。——看哪，傳道人應當如何在禱告中在神面前記念他的會眾！——正如忠心教師的標誌與職責之一，是為會眾感謝並向神祈求，那麼，一個好的聽眾也應當如此，他應當讓那位他滿懷信心期待其代求能成為自己祝福的教師，有充足的理由獻上感恩。——我們榮耀基業的財富是如此偉大且卓越，以至於若沒有聖靈的啟迪，無人能明白。——僅僅透過不敬虔之人的自然能力所獲得的關於神聖事物的字面知識，並非真正的啟迪，也不是對耶穌基督正確的認識。——對神國度的呼召，必須成為我們生活領域中一切外在呼召的基礎，這樣我們才能駕馭它。——重生是神偉大且全能的工作，因此它不是人的能力，也不僅僅是大腦中的一個念頭，而是一種靈魂的巨大轉變，因為靈魂所有的能力都已從罪與世界轉向了天國與神。——拉撒路是被基督用一句話喚醒的，但祂用了多少講道來喚醒那些靈性死亡的猶太人，他們卻不願讓自己被喚醒。神為人重生的能力與恩惠本身是無限的，但祂不強迫任何人，而是留給人拒絕的自由。——基督教會是基督的身體，因此與祂緊密相連。她從祂那裡領受一切豐盛；從祂——那頭——流出所有的力量進入肢體。雖然她在此處發現自己被許多軟弱與苦難所包圍，但她在已經在榮耀中掌權的頭裡面，依然是榮耀的。
法蘭克（A. H. Francke）：——因此，這也是智慧：知道若沒有神，我們就無法擁有智慧，且我們必須透過禱告從祂那裡領受智慧。使徒並沒有說，他希望在以弗所城建立一所大學，讓許多教授就職，以此使百姓變得有智慧——而是說：願我們主耶穌基督的神，榮耀的父，將智慧的靈賜給你們。
里格（Rieger）：——除了對遠方的展望，以及對我們在不可見與永恆中蒙召的盼望，除了對神在我們之外的護理之洞察外，我們不可忽視對那些透過經歷神在我們裡面的恩典工作所學到的必要真理之洞察，使每個人都能盡其本分，讓心變得堅定，充滿確信與愛。如果一個人想到自己墮落的深淵、仇敵的擁擠與詭詐、救恩道路上強大的阻礙，那麼他理當渴望看見神的大能，這大能正運用在他的蒙召與保守中，直到進入福分。——在信心裡，我們可以最精確地注意到，神如何運用祂超越的大能，而人卻不會被其暴力地壓垮，反而被塑造得能夠在祂的影響下，持守自己的信念、對光的愛以及順服。——相信，會受到我們內在深處對自身生命的愛，以及世俗道路上發生的許多冒犯所阻礙；因此，這需要祂大能的運作。神的大能及其果效在我們裡面確實仍是隱藏的，被我們的軟弱所遮蔽，在肉體的帷幕後尚未完全顯露；但在耶穌基督裡，它已經取得了勝利。——頭與身體共同構成一個整體；在教會中，看見了那充滿萬有者的豐盛；基督將居住在祂裡面的神性豐盛，應用於完成並成全祂的教會；祂不撇下她，直到祂也成就了所有神所喜悅的事，並將她獻給自己，毫無瑕疵，充滿了公義的一切果子。——凡與祂有生命連結的人，就擁有一切。——所有尚未向你顯明的事，在這豐盛中依然屬於你。
帕薩凡特（Passavant）：——你在自己身上是否察覺不到這神聖能力的結果，沒有從神而來的新生命，或沒有對脫離舊本性、進入主朋友們的新本性的飢渴？噢，不要信靠你自己，不要信靠你最好的思想、最美麗的情感、最高尚的追求、最好的信念，因為也存在著一種虛妄的、虛假的、自製的、幻想的信心，這種信心引向神的程度，正如它從神而來的程度一樣微小。——這些權勢是聖潔良善的嗎？耶穌在他們之上更為聖潔榮耀；他們是否因神的緣故，作為光明的天使對神的世界、對地上的我們產生影響？他們從基督領受能力與力量，他們處於祂的至高主權之下；祂指引他們，祂裝備他們。這些權勢是不聖潔且邪惡的嗎？即使在這裡，耶穌仍擁有權柄並維持統治；祂將懲罰他們的邪惡本性，限制他們腐敗的影響並摧毀他們的能力，是的，作為那受死與被釘十字架者，祂已經打破並摧毀了他們的能力。——萬有中的萬有：在祂大能的天使中，在榮耀的義人中，在祂的聖徒與所有蒙福者中，他們唯一清晰且屬天的光輝、他們的神聖喜樂、他們的永恆平安、他們的福分、他們的榮耀。萬有中的萬有：在悖逆的天使中，在不義者、不敬虔者與受咒詛者周圍，對於所有在黑暗中閃耀著永恆焦慮與恐懼之光的人；那雙以火焰般目光永遠洞察他們內心深處的眼睛；那種始終從外在與內在以鐵杖管教他們的力量；那道永恆的道，在他們心中審判並定罪他們，一次又一次，更加深入、更加不可逆轉、更加可怕。萬有中的萬有：在祂所有的世界中，從最低到最高的層次，在所有的權能與榮耀中，從最小到最崇高的星宿、太陽，它們在清晰與榮耀上超越所有其他。祂是神聖、無限的光與生命的豐盛，萬有從祂裡面歡然升起，進入祂的諸天。
休布納（Heubner）：——感恩與禱告是聖潔心靈的內在情感，是內在的聖潔詩班。——唯有出自神啟示的，並由聖靈的啟迪向人證實的，才是真智慧。每個人都必須有自己對基督教的啟示，因為他不應僅僅基於陌生人的見證而相信。——基督徒不僅知道自己的苦難，也知道自己的福分，知道神為聖徒所預定的基業是何等豐富榮耀，並從他福分的偉大中，他認識了神恩惠的偉大。這一切唯有透過被啟迪的眼睛才能認識與珍視，因為它沒有世俗事物那種耀眼的光芒。惡靈使人眼瞎，以至於他看不見基督所贏得的福分是何等偉大，以至於他在盲目中認為這干擾了他的幸福，並給他加上了軛。——神的心智能力顯明在祂從人身上所造就的事物中，顯明在單個罪人以及外邦世界的轉變中。有哪位哲學家能預料到這一點？阿波羅尼奧斯（Apollonius）成就了什麼？什麼也沒有，除了下一代認為他不過是個江湖術士。——基督的復活是屬靈生命、是人類重生的標記，這將透過復活與被高舉的基督而發生。——基督是整個靈界——可見與不可見——的主；祂對天上地下所有的統治權柄擁有權柄。保羅的話是對馬太福音 28:18 的擴充。——這位天上的君王被賜給教會作為頭；她被託付給祂；祂對她有直接的監管與照料；她對祂而言是最珍貴的，因為祂用自己的血買贖了她。——教會是基督的身體，她是一個團契，完全被祂的靈所滲透，肢體被祂的靈所激勵與控制；她是祂效能的中心。
斯蒂爾（Stier）：——最有力卻又最謙卑的勸勉方式，是以這句話作為開場：我為你禱告！——只要還未達到完美與完全，就沒有不帶祈求的感恩。——我們的恩典狀態固然不是從這種更深的洞察開始，但唯有透過這種洞察，它才能真正進步：願所有的傳道人都能從使徒身上學習，在他們的講道與會眾中為此目標而正確地工作。——神的靈不能完全在沒有知識的情況下開始，也不能僅透過模糊的感覺來推動新的意志與生命。——啟迪本身還不是成聖，但它是從信心到成聖的直接生命過渡，信心在經歷之前，首先是知識的問題。——認識神——是所有靈性智慧的最高目標。——在心中，一切都已決定：信心、洞察、渴望、意志。——使徒展開並描繪了被高舉者在權能領域的至高主權，特別是在恩典與聖靈的國度中，使地上、教會中死在罪中的人重新活過來。——在這個世界上，在神與基督面前有許多我們不知道或未曾提及的名字，但將來我們會認識它們。——教會是那些蒙召進入基督救恩團契之人的聚集或合一；它是基督成長、發展中的身體。
留波爾德（Leupold，關於以弗所書 1:15-19 的聖靈降臨節講章）：今日神兒女們讚美歡慶的屬天恩賜：1) 神的恩惠，使我們在救恩的知識上富足；2) 神的大能，使這知識成為一種力量；3) 神的信實，將已經開始的善工推進到蒙福的終點。——我們如何證明自己對聖靈及其恩賜的澆灌心存感恩？1) 藉由更好地認識祂的恩賜；2) 為自己與他人更忠心地祈求；3) 藉由讓自己被祂們充滿，並讓祂們的能力在我們裡面變得更加可感與珍貴。——基督徒的節日祈求是什麼？1) 願他在救恩的知識上成長；2) 願他在與救主及所有聖徒的團契中成長；3) 願他不忘記為神無條件的恩惠獻上感謝。——五旬節恩賜的高深意義：1) 它來自於主；禱告是其條件；2) 在其中，主來到我們這裡；對神及其救恩計畫、對基督及其救贖工作的認識是其證明；3) 透過它，我們來到主面前；在愛中運作的活潑信心是其冠冕。——信徒的團契，聖潔且榮耀：1) 啟示的靈賦予它；2) 對主耶穌的信心建立它；3) 對所有聖徒的愛堅固它；4) 弟兄間的代求加冕它。
溫特（Winter，以弗所書 1:20-23）：——基督的升天，祂被高舉在天上神的右邊：1. 讓我們如此思考。2. 讓我們領悟其中蘊含的超越安慰：a) 祂現在被正式證實為我們的救主與拯救者；b) 我們現在不僅知道祂依然活著，且有能力保護我們與祂的國度；c) 我們現在也可以歡然前往那裡。3. 由此而來的崇高且神聖的職責：a) 我們在凡事上順服祂；b) 將我們自己與我們的一生交託給祂；c) 不要求下面的事，而要尋求上面的事，並讓我們的生活在天上。——基督是萬有中的萬有！1) 天上萬有的主；2) 地上祂教會的全能之頭。
[霍奇（Hodge）：——使徒在禱告中祈求以弗所人能被啟迪，對真理有屬靈的領悟，這是在為他們的成聖禱告。在祈求他們能對自己蒙召的基業有正確的觀念時，他是在祈求他們能被提升到世界之上。在祈求他們能認識在他們重生中所運作的大能是何等浩大時，他是在祈求他們能同時保持謙卑與自信——謙卑，是鑑於他們從罪的死亡中被救起；自信，是鑑於那位已經開始他們救恩的神的全能。]
[伊迪（Eadie）： 以弗所書 1:15。信心的團契產生情感的團契，這種弟兄之愛既是一種本能的情感，也是一種懇切的義務。在聖靈正在成聖之胸懷中建立的屬靈聖殿裡，信心與愛心是「雅斤」與「波阿斯」，是支撐這結構的雙柱。 以弗所書 1:16。使徒雖然訪問過他們，卻不因自己在他們中間的牧養成功而自誇，而是為此向神獻上感謝。——使徒獻上感謝，而他的感謝以禱告告終。 以弗所書 1:17。唯有當對聖經的禱告式研讀蒙受屬靈的影響時，智慧才能獲得。——這種對神的認識，與祂創造的作為無關（那不過是永恆者「時間的外衣」），而是與祂心中的恩惠與旨意、祂對愛與能力的擁有及彰顯有關。 以弗所書 1:18。如果賜下認識神的智慧與啟示的靈，那麼道德視野上的鱗片就會脫落，圍繞著它的陰雲也會消散。——他們不僅是神慈愛的對象，更是——特別是——神大能的對象。無限的愛激發了全能的力量去運作。 以弗所書 1:19。如果耶穌的復活是神大能的標準展示，那麼其他類似的展示也已應許給基督的子民。 以弗所書 1:20。在我們裡面運作的大能，其樣本與保證就是基督的復活。1. 這是超越的大能。2. 這是信徒已經經歷過的大能。3. 這是復活的大能，展現在恢復生命上。4. 耶穌的復活在這方面不僅是一個樣本或例證——它也是一個保證。目前的屬靈生命與未來的復活都包含在其中。——耶穌被安置在父的「右邊」。1. 這是尊榮的位置。2. 這是權能的位置。3. 這是幸福的位置——所擁有的幸福，以及所傳遞的幸福。 以弗所書 1:22。那曾經戴著荊棘冠冕的額頭，如今戴著宇宙主權的冠冕；那曾經被釘在十字架上的手，如今握著無限統治的權杖。那躺在墳墓裡的人，已經登上了無限帝國的寶座。耶穌，這位弟兄般的人，是萬有的主：祂使萬物服在祂的腳下——這是人性真正的神化。——教會的歷史是一個延續了十八個世紀的證明；一個經過多次考驗、透過如此相反的過程，以至於隨著時代的推移而積累了不可抗拒力量的證明；一個多樣化、分支化、長期且獨特的證明，證明被高舉的耶穌是教會萬有的頭。 以弗所書 1:23。頭與身體是相關聯的，並且在有機上是連結的。首先是生命的連結——同時也是權能的連結——最後是同情的連結。——教會的頭同時也是宇宙的主。當祂以那些為教會贏得且適合教會的福分完全充滿教會時，祂也以所有適合宇宙福祉的恩賜充滿宇宙——這些恩賜是祂如今被高舉的特權所賜予的。——R.]
腳註： [66] 以弗所書 1:15。—א.1 A. B. 及其他一些權威版本省略了 τὴν；א.3 加上了它。省略顯然是抄寫員的錯誤。[K. L.，幾乎所有譯本，大多數教父支持較長的讀法，這被蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶（Meyer）、埃利科特（Ellicott）以及絕大多數編輯與注釋家所採納。τὴν 的重複很容易解釋省略的原因，而幾乎沒有理由接受從歌羅西書 1:4 插入的說法。—在上述修訂中，遵循了埃利科特。採用「因此」（For this cause）優於「所以」（wherefore，對 διό 的翻譯）與「由於這個原因」（on this account，這較為現代）。此處必須使用較不確定的分詞結構「聽見」（having heard）；「你們中間的信心」（the faith which is among you）比「你們的信心」（your faith）更精確（參見釋經筆記），而「你們所擁有的愛」（the love which ye have）則帶出了第二個 τὴν 的力量。—R.]
[67] 以弗所書 1:16。—[公認經文（Rec.）讀作：μνείαν ὑμῶν ποιούμενος，基於 D.3 E. K. L.（F. G. 轉置為：ποιούμενος ὑμῶν），大多數草書抄本。武加大譯本、敘利亞譯本、科普特譯本、大多數教父；被蒂申多夫（非所有版本）、格里斯巴赫（Griesbach）、埃利科特所接受。華茲華斯（Wordsworth，德威特與布勞恩默認）。在 א. A. B. D.1 及約 10 個草書抄本中，省略了 ὑμῶν；被呂克特（Rückert）、拉赫曼（Lachmann）、邁耶、阿爾福德（Alford）所接受。這是一個微妙的問題：這個詞是在意義如此明顯的地方被插入的，還是因為出現在前面太近的地方而被省略的？位置的變化支持前者，但在帖撒羅尼迦前書 1:2 中幾乎相同的權威版本所做的類似省略，幾乎決定性地支持後者。參見釋經筆記中關於邁耶與阿爾福德的解釋，這是接受較短讀法的結果。—R.]
[68] 以弗所書 1:18。—除了 καρδίας（א. A. B. D. F. E. G. K. L. 等）之外，少數 [公認經文，教父，無安色爾字體抄本] 有 διανοίας，這顯然是從以弗所書 4:18 來的註釋。[英文文本中「啟迪」（enlightened）之後應該只有一個逗號。—關於拒絕英王欽定本（E. V.）所遵循的絕對結構的理由，參見釋經筆記。—R.]
[69] 以弗所書 1:18。—καί 在 א.1 A. B. 中被省略 [D.1 F.；被拉赫曼、呂克特、阿爾福德、布勞恩省略。它存在於 א.3 D.3 E. K. L.，幾乎所有草書抄本中，被蒂申多夫、邁耶、埃利科特、伊迪所保留。其真實性可能性較低，但它可能因為以弗所書 1:10 中隨後出現了 καί 而被省略。—R.]—極少數權威版本用 τί 代替 τίς。
[70] 以弗所書 1:19。—[關於這個詞的選擇，參見釋經筆記。—R.]
[71] 以弗所書 1:20。—[布勞恩顯然接受了 ἐνέργησεν 的讀法，這得到 א. D. F. K. L.（公認經文）的支持，被埃利科特等謹慎的評論家所接受。完成式 ἐνήργηκεν（A. B.）被拉赫曼、蒂申多夫、邁耶、阿爾福德所採納，主要理由是較常見的不定過去式幾乎不會被改為完成式，而隨後的不定過去式很容易導致從完成式改過來。—因此我們翻譯為：「已經運作」（hath wrought）。—R.]
[72] 以弗所書 1:20。—א. A. B. 等讀作：καθίσας [被呂克特、拉赫曼、阿爾福德採納。蒂申多夫版本不一。公認經文讀作 ἐκάθισεν，與 D. F. K. L. 及大多數草書抄本一致。伊迪、埃利科特與邁耶（顯然）也是如此；但改為限定動詞看起來更像是對結構的嘗試性修復。—R.]
[73] 以弗所書 1:20。—除了 א.1 及大多數權威版本中的 ἐν τοῖς ἐπουρανίοις 之外，在 B. 及少數次要權威版本中發現了 ἐν τοῖς οὐρανοῖς [顯然是註釋]。
[74] 以弗所書 1:21。—[「遠超」（Far above，英王欽定本）所包含的意義，根據最精確的注釋家，超過了希臘語單詞 ὑπεράνω 所表達的。—R.]
[75] 以弗所書 1:23。—[公認經文省略了 τά 在 πάντα 之前，但權威完全不足。對該子句的翻譯沒有進行重大修改，因為如果不以解釋代替翻譯，幾乎不可能改變英王欽定本的字面翻譯：布勞恩的觀點需要：「萬有中的萬有（人）」，但他所接受的性別差異無法在英語翻譯中表達出來。—R.]
[76] [另一方面，不定過去式不應被視為頻率式，以至於從這種意義上顯示他與他們作為一個知名教會有頻繁的交流。即使是最初採取這種觀點的伊迪，在引用庫納（Kühner）與布特曼（Buttmann）支持後，也傾向於尊重溫納（Winer，第 260 頁）對此所作的反對判斷。霍奇似乎也被引導犯了同樣的錯誤。—R.]
[77] [邁耶承認這兩處經文之間沒有區別，而伊迪發現這種形式在新約中是獨特的（儘管在後期的古典希臘語中經常被用作所有格屬格），使其表示更具特徵的所有權，因此與幾乎所有的注釋家不同。—R.]
[78] [「在 ἐπί 加屬格中，表面的時間參考在某種程度上帶有並置的局部參考，」伯恩哈迪（Bernhardy）。阿爾福德、埃利科特以及現在的伊迪（他以前省略了次局部參考）也是如此。介詞「用於表達事件發生時的並發環境與關係」。—R.]
[79] [關於 ἵνα 的力量，參見蒂特曼（Tittmann），《新約同義詞》，II，第 35 頁及後續，他或許是其結果性意義頻率的最有力辯護者。但他所引用的許多例子都非常可疑。最終或結果性的意義（指示結果的直陳式）在這裡是站不住腳的。在祈禱等動詞之後 ἵνα 的力量的最好解釋是由阿爾福德（在哥林多前書 14:3）給出的：「目的的概念與這個粒子不可分割地結合在一起，並且在它使用的任何地方都可以追溯。同時，禱告是對我們禱告所針對的目的之實現的直接尋求——不像許多其他與之有間接聯繫的行動——意旨與目的在表達中結合在一起。」這種次最終力量被埃利科特所接受，被伊迪與邁耶所否認，後者拒絕任何低於嚴格最終意義的解釋。必須承認，結果性意義是罕見的，並且歸因於「希伯來目的論」，它虔誠地接受預言為已實現。—R.]
[80] [或許不宜基於它與前一個短語的平行關係，而強加任何基督論的參考，儘管這比許多因害怕阿里烏派解釋而採取的扭曲觀點要好。—R.]
[81] [伊迪與霍奇在這裡為對聖靈的正式參考進行了辯護，但與阿爾福德與布勞恩一起接受 πνεῦμα 為「人的靈被神的靈所內住的複雜概念，因此作為這樣，它是祂的特殊恩賜」似乎更好。這種中間或複雜的意義是我在《羅馬書》註釋（第 235 頁，B）中建議的，但太常被忽視。—R.]
[82] [這些屬格似乎也是特徵性屬格。伊迪將後者視為指示智慧傳授的方式，這似乎是不合邏輯的。霍奇博士沒有清楚地指出他採取什麼觀點，但顯然傾向於上面所接受的觀點。—R.]
[83] [動詞在這段經文中的使用，在第二個例子中應用於神，反駁了伊迪的立場，即 ἐπί 在我們的詞中具有附加力量，指知識的連續增量，因為在這種情況下，它不能應用於神，正如他確實斷言 ἐπίγνωσις 從來沒有這樣應用過。—R.]
[84] [埃利科特對「你們心中的眼睛」這一短語說：「一種有些不尋常且比喻性的表達，表示我們非物質本性（ψυχή）中那一部分的內在智慧，而 καρδία 是其想像中的所在地。」參見邁耶、阿爾福德、哈勒斯（Harless）與斯蒂爾。—R.]
[85] [霍奇博士將使徒的禱告分為三個主要祈求：1. 為了對神聖真理有足夠的認識；2. 為了對聖徒未來的福分有適當的評價；3. 為了對他們自己在重生中已經經歷的事有正確的理解。這對於講道目的來說很好，但作為對該段落的釋經是非常不令人滿意的，因為它將三個與彼此關係非常不同的子句置為同等地位，完全破壞了 εἰς 的適當最終力量，此外還面臨其他反對意見。阿爾福德正確地將 εἰς τὸ εἰδέναι 視為闡述 πεφωτισμένους 的目的，而不是 πνεῦμα σοφίας 的目的。現在所描述的是包含在後者中的，不是它的對象，而是前者的對象。—R.]
[86] [這種解釋不應被輕易忽略，因為它得到溫納（在早期版本中，而非第 6 版與第 7 版）、德威特、邁耶與埃利科特的支持。採用它的理由是假設如果我們的短語直接與 κληρονομίας αῦτοῦ 連接，冠詞應該在它前面，因為該表達本身是如此完整，以至於不允許任何與它形成一個概念的限定（這是省略冠詞的條件）。根據埃利科特，我們的短語將定義財富等特別被發現、感覺與實現的領域。然而，對這一觀點有嚴重的反對意見。首先，它很彆扭；它擾亂了子句的語法平行，並且在邏輯上它代表保羅在祈求他們能知道基督徒中已經存在什麼偉大的事物。邁耶在所有可能的場合都採用對第二次降臨時神未來國度的參考，透過說保羅將其視為現在（vergegenwärtiges）來避免最後這個反對意見。冠詞的缺失也不會干擾其他解釋。參見哈勒斯與阿爾福德對此案的清晰陳述。我們給出後者的意譯：「祂在……中的基業，其榜樣、豐盛與體現是在聖徒中。」伊迪與霍奇顯然將「基業」限制在未來的福分，前者以他作為實踐注釋家通常的優雅擴展了這一概念。—R.]
[87] [埃利科特同意申克爾（Schenkel）的觀點，認為主要參考是未來的，但承認一個次要的現在參考，邁耶否認這一點。參見埃利科特在註釋中給出的美麗高潮。但基於布勞恩所敦促的語法理由，以及因為與基督復活的比較，另一種觀點更可取。參見霍奇，他引用了加爾文反對這種語言如果應用於我們今生的經歷將是冷冰冰的誇張說法的言論。然而，霍奇博士錯誤地將我們的子句視為第三個祈求。埃利科特與邁耶再次補充了 ἐστί，他們將其與 εἰς ἡμᾶς 連接。與大多數人一樣，將其與 δυνάμεως αὐτοῦ 連接更好。—阿爾福德保留了「向我們」（to us-ward），因為它更好地表明了「我們」在方向事實中所屬的突出地位。「但這不是在我們裡面運作信心的能力，除非信心確實是其全部工作的一部分：這裡 πιστεύοντες 是能力運作的材料。」—R.]
[88] [阿爾福德與埃利科特更喜歡「祂大能的力量」（strength of his might）；前者說：「後者（ἰσχύς）是主觀考慮的屬性；前者（κράτος）是客觀估計的該屬性的重量。」大多數注釋家接受這種區別；問題僅在於，內在的力量（ἰσχύς）在英語中最好用 strength 還是 might 來表達。前者似乎更可取。—R.]
[89] [參見文本註釋 6，其中接受了 ἐνήργηκεν 的讀法。邁耶注意到了它在這裡指代一個已完成行為的獨特意義，正如作者所見。—R.]
[90] [埃利科特採用了 ἐκαθίσεν 的讀法，說改為限定動詞，特別是為了增強分詞所傳達真理的重要性，參考了溫納中的同一頁。最初的主要思想是復活的思想，但使徒很快被另一個思想所吸引，這與書信的基調非常一致。—R.]
[91] [羅馬書 8:38 文本的變化確實表明早期的抄寫員將 δυνάμεις 參考為天使，因為沒有其他動機改變其位置；然而，正確的讀法似乎證明了對世俗權力的參考，因此正如上面所提到的，我們從那段經文中得不到任何決定性的東西。—R.]
[92] [霍夫曼（Hofmann）否認任何對等級排名的參考，只承認對神與世界各種關係的指定，但這種區別似乎站不住腳。—R.]
[93] [阿爾福德評論說：「不僅是現在與未來，而且是事物目前的世俗狀況與未來的屬天狀況。」埃利科特：「關於 αἰὼν 的含義，可以觀察到在它出現的所有段落中，時間概念或多或少是明顯的。在大多數段落中，一個倫理觀念受到限制。在像現在這樣的少數段落中，似乎還附加了一個半局部的含義，導致 αἰὼν 在含義上接近 κόσμος，儘管它仍然可以透過始終構成其背景的時間與（通常）倫理觀念與其區分開來。」參見以弗所書 2:2；加拉太書 1:4。—R.]
[94] [在 Hodge 所列舉的許多例子中，被動語態的意義同樣是可以接受的。例如，弗 1:10，「時期的滿足」（the fulness of the times），既可以理解為所指定的時期本身處於「充滿」的狀態，也可以理解為填滿這些時期的事物；加 4:4；弗 3:19 亦然：「神的豐盛」（the fulness of God）若以被動語態理解，意義會好得多（參見該處注釋）。然而，可 8:20：「籃子裡的零碎」（the fulnesses of how many baskets），指的並非填滿籃子的東西，而是「就籃子而言的充滿狀態」。——R.]
[95] [這種解釋非常合理，特別是考慮到它對介詞 ἐν（en，在……之中）的處理方式，更顯得令人信服。由於 τὰ πάντα（ta panta，萬有）緊接在前，我們不應過分強調上述關於陽性選擇的規則。但我完全贊同 Braune 博士對 ἐν 的工具性意義（將其視為 = per，藉著）的反感。任何被英譯本（E. V.）困惑過的人——英譯本將此視為最常見的意義之一——並看到注釋家們經常對此視而不見，一定會感到，對於這樣一個小詞來說，它在希臘文新約中受到的「朋友」之害，比任何其他詞都要多。這是一條好的規則：如果上下文中還有其他可能的含義，就永遠不要將 ἐν 譯為「藉著」。Alford 和 Ellicott 引用弗 5:18 來支持工具性意義，但即使在那裡也非常可疑。如果我們在這裡將 ἐν 理解為「在……之中」，那麼 πᾶσιν（pasin，萬有）就必須被視為陽性，因為中性在這裡無法產生任何可理解的意義，特別是考慮到眾所周知的短語 τὰ πάντα（萬有）。不過，請參見（7）下的說明。——R.]
[96] [Harless 將 πλήρωμα（pleroma，豐盛）解釋為表達神的榮耀 = Shekinah（舍金納，神的榮耀顯現），但這在詞彙學和邏輯上都是有問題的。——Eadie 提到了 Michaelis 和 Bretschneider 的觀點（= quasi templum in quo habitat, quod occupat et regit, ut anima corpus，即如同神所居住、佔據並統治的聖殿，正如靈魂之於身體），但這種解釋以及類似的解釋，要麼太過狹隘，要麼太過具體。正是在這裡，我們需要謹慎。——R.]
[97] [我們必須堅持，特別是考慮到弗 1:20 中關於基督在天上實際身體臨在的真理，這與路德宗關於祂人性無所不在（ubiquity）的教義（《協同書》第二部分，第 8 條）是相對立的。參見《海德堡要理問答》第 47、48、80 問（後者顯然是後來插入的）中對此教條的隱含反對。16 世紀的聖餐爭論使這成為了一個戰場。——R.]
[98] [現代「唯靈論」（spiritualism）所謂的啟示，似乎並沒有為聖經中關於天使的少數經文提供多少亮光。他們甚至沒有試圖這樣做。關於這些啟示——即便承認它們有超自然的起源——是否與聖經的陳述具有相同的起源，人們或許可以從這一事實中推斷出一些結論。——R.]
[99] [Meyer：「請注意這裡主觀基督教的三個基本要素：信心、愛心和盼望（弗 1:15；弗 1:18）；在信心與愛心中，藉著聖靈的啟迪，應當使我們對盼望的榮耀有越來越多的認識；因為基督徒的 πολίτευμα（politeuma，公民身份/國籍）是在天上（腓 3:20），他們全部的『心思』和『尋求』都指向那裡。基督教的核心仍然是信心及其愛心，與此同時，盼望總是鼓勵並激勵著我們，持守那恆久的目標。」他以此反駁 Weiss，後者試圖在這裡發現對盼望的特別強調，認為這是「完全按照彼得的方式」，並認為這使得「盼望」成為中心。——R.]