B. 教會的範圍與使命
弗 2:1-22
（弗 2:1-10）
1你們死在過犯罪惡之中，他叫你們活過來 [你們也曾死在你們的過犯和罪惡之中]； 2那時，你們在其中行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領 [或：權勢]，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈 [或：那運行在悖逆之子心中的靈]： 3我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣 [其餘的人：—]。 4然而神既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛， 5當我們死在過犯 [我們的過犯] 中的時候，便叫我們與基督一同活過來 [刪除「便叫」]； 6（你們得救是本乎恩；）他又叫我們與基督一同復活，一同坐在天上，在基督耶穌裡： 7要將他極豐富的恩典，就是他在基督耶穌裡向我們所施的恩慈，顯明給後來的世代看。 8你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是神所賜的； 9也不是出於行為，免得有人自誇。 10我們原是他的工作 [我們是他的手工作品]，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是神所預備叫我們行的。
聯繫與摘要 —— 在使徒為信徒祈求，使他們能領悟那從永恆預定並已開始的榮耀，以及這榮耀如何在基督的教會（祂是教會的頭）中實現之後，且以弗所書 1:23 那「在內容與方式上都如此宏大而莊嚴」的經文，適合作為「一個響亮的結尾」（Meyer），他的目光再次轉向讀者，以注意「父神藉著子的復活與升天所成就的大能，這大能是一次完成的，卻又發生在每一個蒙召進入教會的人身上」（Stier）。首先，他被「對外邦人（弗 2:1-2）和猶太人（弗 2:3）同樣處於死亡狀態的一瞥」（Stier）所觸動，隨後又想到神，祂出於憐憫，在基督裡、與基督一同並藉著基督，使這些可憐的人活過來並賜福給他們（弗 2:4-7）：這是藉著信心得來的恩惠（弗 2:8-9），是在基督裡的新創造（弗 2:10）！
[Braune（如下文所示）將此段落安排為：弗 2:1-3，在基督之外的死亡狀態；弗 2:4，拯救者；弗 2:5-6，拯救；弗 2:7，目的；弗 2:8-10，實現拯救的方法。——Hodge 的分析一向清晰，他認為本段處理了三個主要主題：（1）以弗所人在歸信前的屬靈狀態，弗 2:1-3。（2）神在他們身上所作的改變，弗 2:4-6。（3）實現該改變的目的，弗 2:7-10。隨後他進入細節。——Alford：「父神在基督裡並與基督一同使我們（外邦人和猶太人）活過來的大能（1-6）；祂彰顯此大能的目的（7）；關於我們得救方法的推論。」這遵循了 Stier 的觀點，後者將前述經文歸於神。——R.]
因此，將本章開頭（καὶ ὑμᾶς συνεζωποίησε，弗 2:5）與「運行」（弗 1:20，Bengel）或「賜給」（弗 1:22，Harless）聯繫起來是不可接受的。καὶ ὄντας ὑμᾶς 也不應與 εἰς ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας（弗 1:19，Knatchbull 等人）或 πληρουμένου（弗 1:23，Calovius, Koppe 等人）連接；我們也不必在此抱怨這封書信中幾乎找不到連貫的論述線索（Rueckert）。儘管這些語法上的聯繫應被拒絕，但仍存在內在的關係：正如祈求（弗 1:15-19）過渡到對基督升天的預表性與安慰性觀點，本段通過將其應用於讀者，實際上延續了這一主題。
在基督之外的死亡狀態（弗 2:1-3） —— 結構乍看之下不易理解，但實際上是規律的：καὶ ὑμας ὄντας（弗 2:1）— ὁ θεός（弗 2:4）— συςεζωοποίνσεν（弗 2:5）。對象的擴展（弗 2:1-3）單獨導致了一個新句子的開始（弗 2:4），正如 ὁ δὲ θεός 所顯示的，這與 autem, inquam 一樣，表示一種「重述」（epanalepsis，Winer, p. 412）；因此，先前描述的對象（弗 2:1-3）在簡短的陳述中再次重複（弗 2:5）。Theophylact 以及大多數古代和現代注釋家皆持此觀點。[Ellicott 這樣陳述同一觀點：「弗 2:1 在被兩個關係從句（弗 2:2-3）中斷結構後，在弗 2:4 通過重述性的 δέ（Herm. Viger, No. 544）得以恢復，並在那裡通過插入的主語 Θεός 進一步闡明，通過更全面的 ἡμᾶς 在應用上進行擴展，並在弗 2:5 結束。」——Hodge（較通俗但不夠精確）：「他在弗 2:2-4 中對以弗所人的自然狀態論述得太長，以至於他在弗 2:5 不得不實質上重複弗 2:1 的開頭，以完成那裡開始的句子。」對英譯本（E. V.）的異議：除了時態錯誤外，如果弗 1:23 指的是基督，那麼「他」在合理的距離內就沒有先行詞。——R.]
弗 2:1。你們也（καὶ ὑμᾶς），將論述應用於讀者，並非將 ὑμᾶς 與除「類別」（即整個教會）之外的任何人對立，他們作為教會成員在此受到特別關注，因為他們也經歷了全體所經歷的事，並證明了前述真理。[在翻譯 καὶ ὑμᾶς 為「你們也」時，並不意味著他們與其他基督徒形成對比；選擇它是為了避免與前文簡單的連接（由「並且你們」表達），並給「你們」一詞以突出地位；這並非引入「弗 1:23 中普遍恩典行為的一個特殊例證」，而是暗示了基督身體的死亡與他們屬靈死亡之間的平行關係，正如支配動詞 συνεζωοποίησεν（弗 2:5）所暗示的那樣。——R.]
死在你們的過犯和罪惡之中（ὄντας νεκροὺς τοῖς παραπτώμασι καὶ ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν。參見文本注釋 1）。——ὄντας（活著/存在），取決於 συνεζωοποίησε，考慮到隨後關係從句中出現的 ποτέ（從前），顯然等於 cumeratis（Bengel，當他們那時），即神在使他們活過來時發現他們的狀態（Meyer）。他們因罪而死；與格是「奪格」（ablatival），標記了 causa efficiens（有效因，Grotius, Meyer）。因此，它不等於 νεκροὶ τῇ ἁμαρτίᾳ（羅 6:11，你們向罪死，Cajetan），也不等於 Grotius 所說的 ἐν τοῖς παραπτώμασι（西 2:13，平行經文，其中強調了狀態、要素）。
保羅在 παράπτωμα（過犯）和 ἁμαρτία（罪）之間作了區分，其區別在羅 5:12-19 中有所體現。在那裡，亞當的罪被稱為 τὸ τοῦ ἑνὸς παράπτωμα（羅 5:15, 17-18）或 παρακοή（羅 5:19，悖逆），並藉著一人 ἡ ἁμαρτία 進入了世界（羅 5:12）。參見羅 5:20 與羅 7:10-13。παράπτωμα 適用於被誘惑的第一個人所犯的第一個罪；它包含了「誤行」的概念，即一種未經考慮、temere commissum（魯莽犯下的）行為，即 a nolente facere injuriam（無意造成傷害），而 ἁμαρτία 及其表現形式 αἱ ἁμαρτίαι 則涉及更廣、更深（Tittmann, Syn. I., p. 45 ff.）。這裡有一個從 desertio boni（離棄善）到 perpetratio mali（行惡）的上升過程（奧古斯丁）。Harless [Hodge]（實際的罪以及在言語、行為或其他方面的罪的表現）、Olshausen（罪的行為以及靈魂在慾望和言語中更內在的罪惡動機）、Jerome（delicta cogitatione inchoata，始於思想的過犯，以及實際的罪）都接近這一觀點。區分：心理上的錯誤與蒙蔽、道德上的罪與惡習（Matthies）是沒有根據的；我們既不應將前者應用於猶太人，後者應用於外邦人（Bengel），也不應像 Stier 那樣，首先想到國家法律、良心（外邦人也熟知），然後想到腐敗本身的爆發。然而，我們不能將兩者視為純粹的同義詞（Koppe），也不能通過僅僅肯定一種雙重表述（墮落與違法）來否認真實的區別（Meyer）。——冠詞指向讀者所犯的罪，羅 5:12：ἐφʼ ᾦ πάντες ἥμαρτον（因為眾人都犯了罪）。因此 ὑμῶν（你們的）是一個不必要的解釋性註腳。[基於外交和批判性理由，它應被保留，但不影響意義。——R.]
在 νεκροί（死人）之下，我們應理解為「已死的人」、「被致死的人」；它回顧了 ἐκ νεκρῶν（弗 1:20）；基督徒不再是死的。但是，根據從創 2:17 開始的聖經，自然的罪惡狀態確實是一種死亡，因為它沒有來自神並在神裡面的生命（弗 4:18）。因此，它不等於「悲慘」（Koppe 等人），也不指肉體的死亡，好像它等同於 certo morituri（必然會死，Meyer），這並不能免除他們現在的狀態。這裡只談論屬靈的死亡，因為神是生命的源頭（詩 36:10），沒有祂，人就處於死蔭之中（太 4:16；路 1:79；太 8:22；路 15:24, 32；羅 7:9-10）。幾乎所有注釋家都這樣認為。[意義上不容許任何削弱；參見教義注釋 3, d。——R.]
弗 2:2。那時，你們在其中行事為人（ἐν αἶς ποτὲ περιεπατήσατε）。——Ἐν αἶς（在其中），連接到剛才提到的 ἁμαρτίαις（罪惡），這構成了一個高潮，表示作為一種已發展的狀態、作為一種被渴望的要素，死亡狀態的 causa（原因）。Ποτὲ περιεπατήσατε（從前行事為人）與 νεκρούς（死人）結合是一個「矛盾修辭法」（oxymoron），如同提前 5:6：ζῶσα τέθνηκεν（活著卻是死的）。Περιπατεῖν（行事為人，弗 4:17；弗 5:2；羅 6:4；林後 4:2；西 3:7）已從希伯來文（חלך）轉譯過來，指作為生活方式的行走（Winer, p. 32）；在英語中，它指在家中、有出入、有自己的作為和行動、有自己的居所（太 17:22：「他們住在加利利」）。[Eadie：「ἐν 標示了他們通常且持續踐踏的領域或道路，因為在這種死亡的睡眠中，有一種奇怪的夢遊。西 3:7。——R.]
隨從今世的風俗（κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου）。——Κατά（隨從）現在定義了那些行走的人與一種權勢之間的關係。這種關係更緊密地將「行走」限定為一種受其指引、依賴於它、由它決定的行為；「隨從」、「憑藉」是這裡需要的兩種含義（Stier），它們結合為：與之相應。這種權勢由 τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου（今世的風俗/時代）來指定。這種組合很獨特，詞彙本身很常見，似乎被不加區分地使用：林前 2:6（σοφία τοῦ αἰωνος τούτου，今世的智慧）；弗 3:18（σοφὸς ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ，今世的智慧）；林前 2:19（σοφία τοῦ κόσμου τούτου，今世的智慧）；林前 1:20（σοφία τοῦ κόσμου，世上的智慧）；約 12:31（ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου，今世之王）；林前 2:6（τῶν...）；林後 4:4（ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου，今世的神）。但區別顯而易見。Αἰών（時代，Passow sub voce, Harless in loco），源自 αΐω = ἄημι, ἄω（呼吸），與 ψυχή（靈魂）相關，荷馬將其與生命和時間（ævum）聯繫起來；因此也有 ἀπʼ αἰῶνος（從亙古）、ἀπʼ αἰώνων（從萬世）。在新約中，時間的概念佔主導地位，即時間段、控制它們的趨勢、它們的特徵、觀點和生活方式、它們的靈。Κόσμος（世界）是被造的，但卻是墮落的、背道的世界，更明確地說：人類。前者可以以複數形式出現，後者則不能。因此 Bengel 非常正確：「前者統治後者，並賦予其形式；κόσμος 是某種外在的東西：αἰών 則更微妙。」「時間不僅在物理上被提及，而且在道德上也如此，暗示了生活在其中的人的品質；因此 αἰών 說的是長期的時間序列，其中邪惡的時代取代了邪惡的時代。」徒 14:16；彼前 1:18。這裡的 αἰών 中，時間趨勢的概念佔主導地位，其含義更接近我們所說的「世界的進程」而非「流逝」（Verlauf）；進程既包括時間也包括其特徵，αἰών 也是如此。因此：隨從、對應於今世的進程。Αἰών 本身在倫理上是不確定的，因此有 αἰὼν πονηρός（加 1:4，邪惡的世代）以及指示代詞 οὖτος（這）或如這裡的屬格 τοῦ κόσμου τούτου。Κόσμος 是外在的顯現，是人類世界的外在延續，αἰών 是其進程、潮流、衝動（Stier）；後者在不同時期可能會改變、變化，前者則保持不變，正如後者與神疏遠一樣，前者也是如此。
將這兩個詞視為純粹的同義詞是不正確的，好像它是 τὸν κόσμον τοῦτον（Koppe）。我們認為將它們視為 = τὸν αἰῶνα τοῦτον τοῦ κόσμου（Rueckert）或 τὸν κόσμον τοῦ αἰῶνος τούτου（Bretschneider）是武斷的。從諾斯底主義的「永世」（Æons）教義來解釋這種稱呼，並藉此理解魔鬼，是不可能的（Semler）。Luther 的翻譯：Lauf（進程，即英譯本的「course」）比「時代精神」（spirit of the age, Matthies）、「時代趨勢」（tendency of the age, Olshausen）、「生命」（life, Harless）、「時間的持續」（duration of time, Meyer）、「時間的進程」（course of time, Schenkel）更貼切。
順服空中掌權者的首領（κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος）。——在這裡，保羅顯然轉向了站在今世進程背後、影響它並藉其運作的力量。Κατά 將此從句與前文並列，τὸν ἄρχοντα 指的是主人、首領。屬格 τῆς ἐξουσίας（權勢）表示屬於這位首領並受其指揮的權力（太 9:34；太 12:24；可 3:22；路 11:15）。這種權力被視為集體的，進一步由屬格 τοῦ ἀέρος（空中的）定義，與其緊密相連。Ἀήρ（空氣），其詞源讓人想起 αἰών，其本質讓人想起 πνεῦμα（靈），是空氣、大氣，環繞地球，被所有人呼吸，作用於 κόσμος（人類世界），在許多方面與人類生活相關並對其施加巨大權力和影響；因此，首領所控制的權力與「空氣」聯繫在一起，被描述為「空中的」，因為在這裡可以找到這種權力的位置和特徵、媒介、要素、區域和領域、手段和方式；比喻和字面意義融合在一起，空氣作為一種宇宙和氣體的現實（Stier）；我們也說：它存在於空氣中、存在於時代中，從而表示一種安靜、深刻而強大的運作。因此，撒但及其國度得到了鮮明的刻畫，他的本質廣泛傳播著腐敗力量的瘴氣，即使是真正活著的人也幾乎無法撤退或防禦，從魔鬼的窒息氣體（如在法國大革命中）到古典、審美文學中最精緻的以太毒素（弗 6:11-12；西 1:13）。因此，Œcumenius 將魔鬼的權力描述為 ὑπὸ τὸν οὐρανόν（在天之下），οὐχ ὑπὲρ τὸν οὐρανόν（不在天之上），總結道：φύσις γὰρ τοῖς πνεύμασιν ἡ ἐναέριος διατριβή（因為靈體的本性是空中的居所）。
因此，我們拒絕那些將 ὁ ἄρχων τῆς ἐξουσίας 理解為 princeps potentissimus（最強大的首領，Clarius），或將屬格視為同位語 = ὅς ἐστιν ἐξουσία（即權勢，Flatt），或 cui est potestas（擁有權力者，Erasmus 等人），或作為賓語 = imperium（統治，希臘和拉丁教父等人）；那些將 τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος 理解為 potestatis aëriæ（空中的權勢，敘利亞譯本、Bucer 等人）；或那些僅將 τοῦ ἀέρος 理解為比喻（Calvin, Beza），或 = τοῦ σκότους（黑暗，儘管我們發現：ἐσκοτίσθη ὁ...，啟 9:2），要麼是熱帶語（tropically）指思想的蒙蔽（Cocceius, Storr 等人），或作為具體名詞指黑暗的靈、人和惡天使（Flatt），或通過轉喻（metonyme），以容器代內容，指被大氣包圍的地球（Hilary, Bullinger 等人），或僅作為區域 = ἐν τῷ ἀέρι（Baumgarten），或僅作為品質的指定 = ἀέριος（A-Lapide, Calixtus 等人），或指「監獄」，彼後 2:4（奧古斯丁）；我們也不能假設這裡有拉比傳統的殘餘（Meyer），或畢達哥拉斯世界觀的回聲（Meyer, Schenkel），或亞歷山大諾斯底主義的影響（Elsner 等人）。保羅不會從這些「泥濘的池塘」或站不住腳的推測中得出他的教義。參見教義注釋 3。
[Harless 和 Stier 對此從句有非常詳盡的論述。英語讀者最容易獲得的最廣泛評論可以在 Eadie 的著作中找到，他的觀點與 Braune 非常接近。最簡單的解釋是 Alford 的，他認為「空中的」這一短語取自「人類的說服和通用語」，而沒有傳達關於惡魔學的任何教導。無論如何，屬格 ἀέρος 應被視為地點的屬格，而非品質的屬格，無論是字面上的、比喻上的，還是兩者兼有，正如 Braune 所持的觀點。Hodge 雖然沒有明確決定，但似乎傾向於那種站不住腳的觀點，即「空中的」=「黑暗的」。Eadie：「新約中的 κόσμος 與神對立，因為它憎恨基督教：信徒不屬於它，因為它對信徒來說已經釘在十字架上，信徒對它也是如此。同一個世界可能是一個理想的領域，包含思想和追求中所有罪惡的東西——在實際的物理地球上的一個區域，但沒有地理邊界——所有那些位於基督活教會之外的領域。而且，像物質地球一樣，這個死亡行者的世界有它自己的大氣，在特徵上與它相對應——一個它在其中呼吸和移動的大氣。所有激勵它、賦予它情感共同體、有助於維持它在死亡中的生命、並使它能夠呼吸和存在的一切，都可以被稱為它的大氣。這樣一個環繞著死亡世界的大氣，其居民是 νεκροὶ τοῖς παραπτώμασι καὶ ταῖς ἁμαρτίαις（死在過犯罪惡中），確實是撒但的座位。他選擇的居所是那片籠罩著這樣一個屬靈死亡區域的黑暗星雲帶，靠近它的居民，總是近在咫尺且總是活躍的，看不見卻是真實的，感覺不到卻是強大的，賦予 κόσμος 那種『形式和壓力』——那種 αἰών——使徒在這裡將其描述為其特徵要素。」——參見 Stuart, Biblioth. Sacra, 1843, p. 140; Hagenbach, Stud. u. Krit. I. p. 479; Cudworth, Intel. System, II. p. 664.——R.]
邪靈（τοῦ πνεύματος），與 τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος（空中的權勢）作同位語，「空中的權勢」。雖然最後一個短語闡明了他的外在統治，但平行的短語表示了他的內在效能。Bengel 的話非常精彩：principium illud internum, ex quo fluunt actiones infidelium, oppositum spiritui fidelium filiorum Dei（那內在的原則，不信者行為由此流出，與神信徒兒子的靈相對立）。因此，它不是一個人格，而是一種已經成為統治性思維模式、性情的一種影響，即 πνεῦμα ἐνεργοῦν（運行的靈，Rueckert, Stier）。參見 Winer, p. 589。因此，它不應與 τὸν ἄρχοντα 作同位語，也不應像弗 3:2；林後 3:7；路 8:32；路 22:20 那樣接受「換位法」（hypallage）。Calovius, Koppe, Rueckert 皆如此；Flatt 亦然。但 τοῦ πνεύματος 也不像 Hofmann（Schriftbeweis I. p. 455）所認為的那樣取決於 τοῦ ἀέρος，他根據路 23:7 將 ἐξουσία 理解為統治區域，因此在悖逆者中運行的靈之空氣，就是由其本性形成的大氣。它也不應被集體化，就像 ἐξουσία τοῦ ἀέρος 是惡魔的集合體一樣（Grotius 等人）。它是那種藉著其統治者——魔鬼——存在於個人之外，定義他們，在他們裡面運作的靈，即「時代精神」（Zeitgeist）。
[無論如何，與 ἐξουσίας 的同位關係應被大多數現代注釋家所接受。但在這裡出現了兩種觀點：（1）指邪惡原則，必須客觀地理解，正如冠詞所要求的那樣（Meyer, Ellicott），正如 Braune 所持的觀點，或（2）指個別 πνεύματα（靈）的總體特徵（Eadie, Alford）。前者面臨的異議是，它將撒但表現為一個原則的首領，而後者假設了一種非常不尋常的集體意義。如果我們接受對神之靈的默示對立，並記住這裡所設想的靈與其對人的影響是不同的，那麼（1）將是更安全的觀點。——R.]
現今在……運行的（τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος）。——這個靈應被視為有效的，而不是被影響的，affectus mundanus（世俗的情感，Schmidt）；νῦν（現今）被置於前面，並附上「在悖逆之子心中」以示強調。「現今」表達了這樣一個事實：在不再於他們（讀者，ποτέ，從前）裡面運行之後，它並沒有停止運行；它現在在悖逆之子心中運行，其活動對象並不缺乏；它可以與 Olshausen 一起解釋為 ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ（在今世）。從這裡，信徒總是面臨危險。因此，它不是：現在仍然，ad huc（Meyer 等人），也不是：nunc maxime（現在最甚，Bengel：「那些因不信而蔑視福音的人，仍然是那個靈的奴隸，並被進一步俘虜」；Stier：「現在更是如此，因為已完成的救贖正在提供自身」）。Rueckert 也與 Flatt 一起，提到了撒但國度在救贖時代的非凡、特別危險的力量（帖後 2:2 ff.; 林後 4:4）。[De Wette 亦然]。
在悖逆之子心中（ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας）。——那些被指定為 οἱ ἐξ ἀπειθείας（參見羅 2:8：οἱ ἐξ ἐριθείας，那些出於悖逆的人），他們依賴於悖逆，從悖逆中產生，由悖逆滋養，如弗 5:6；西 3:6。這是一個希伯來式的表達。[它標示了「主體本質上和天生的悖逆，一種他們作為子女屬於父母的悖逆」（Ellicott）。——R.] 「悖逆」強調了不信的道德本質，這恰恰是悖逆、頑固，在外邦人中也是如此，他們抗拒良心中神的秘密聲音（羅 2:14-15），在猶太人中也是如此，他們抗拒先知話語中神啟示的旨意，而在兩者中，他們都抗拒使徒的宣告。Meyer 不應願意反駁這種解釋：不信（Luther, Bengel, Harless, Stier）。——介詞 ἐν（在……之中）標示了這種撒但運作的內在性：在他們的靈魂中（Meyer）。他們是魔鬼的「豐盛」，在他那一方有一種「靈」，在毀滅中運行，而人心中已經存在的悖逆和不信的情緒則來與之相遇。
弗 2:3。我們從前也都在他們中間
行事為人，隨從肉體與心思的願望 [ποιοῦντες τὰ θελήματα τῆς σαρκὸς καὶ τῶν διανοιῶν]。—Ποιοῦντες（行事），置於句首以示強調，更精確地界定了前文的動詞。[此為表示方式的分詞。——R.] 他們所屬的「悖逆之子」，正如奴僕一般，實實在在地執行了 τὰ θελήματα（願望），這不僅僅是單一的願望，而是肉體所具有的，以及 τῶν διανοιῶν（心思）所產生的願望。複數形式表示一種混亂且相互對抗的多樣性；這裡所說的並非一個統一、自足的意志。但這些並非僅僅是肉體的衝動。「διανοιεῖσθαι（思考）是人內在的自我活動，意識到其本性是可自我決定的，而 διάνοιαι（心思）則是這種活動的多樣產物」（Hofmann, Schriftbeweis, I. p. 563）。人顯得像是其與生俱來的本性與自私思想的奴隸；兩者轉向各種對象，並在慾望中創造出多樣性。悟性或理性站在肉體的一邊，陷入詭辯，為「肉體的私慾」尋找理由、藉口、途徑與方法，幫助慾望強化為意志的決斷與行動。Διάνοιαι 是「表現得自以為精明、實則虛偽的意志觀點」。Cogitationes callidius peccandi studium inferunt, caro cœco ruit impetu（思想帶來了更狡猾的犯罪熱忱，肉體則以盲目的衝動奔馳——Bengel）。複數形式標誌著 διάνοια（心思）分裂並陷入不幸且背信棄義的多樣性中（Harless, Stier）；肉體將其堆砌成：推理（《柏林堡聖經》）。正如 Meyer 正確指出的，上下文決定了這一觀點，而所選擇的形式服務於上下文，與其目的相吻合；但應注意，διάνοιαι 在保羅書信中僅此處使用，而 θελήματα 僅在他於 Act 13:22 的講論中出現，且該處也是指神的旨意。將 διάνοιαι 視為鬆散的幻想（Matthies）、無感官慾望基礎的感官思想（Olshausen），或腐敗的想像（Hase），都是不正確的。
[Eadie 對這兩類 θελήματα 的區別表述如下：「『肉體的私慾』是那些顯而易見且易於識別的粗俗食慾滿足；而『心思的私慾』則是那些可能與感官放縱有關，也可能無關的心理過犯。」Ellicott 則認為：「一方面是我們生活中世俗的感官傾向，另一方面是我們思想與意圖中的屬靈罪惡。」Eadie 與 Hodge 都將 σάρξ（在第二子句中，而非第一子句）限制在我們本性的動物層面，但這似乎難以辯護，特別是更廣泛的意義能給出更好的解釋。後者將 διανοία 視為包含「整個思考與感知原則，只要它區別於動物原則」，並將其在此處「更多地指向情感」，這也不夠精確。Meyer 說，在此情況下，διανοιαι 與 σάρξ 的關係是特殊與一般的關係。——在 σαρκός 與 διανοιῶν 前的冠詞本可支持譯為「我們的肉體」、「我們的思想」，但直譯已足夠明確，「思想」是 διάνοια 最接近的對等詞。——R.]
並且我們按本性也是可怒之子 [καὶ ἦμεν τέκνα φύσει ὀργῆς]。—Καὶ ἦμεν（我們曾是）最自然的理解方式如同 Eph 1:19-22：ἐγείρας（叫他復活）—καὶ καθίσας（叫他坐下）—καὶ ὑπέταξεν（叫他服在），或是 ἐγείρας—καὶ ἐκάθισεν—並與 ποιοῦντες（行事）相連，作為一個解析為限定動詞的分詞。由於 ἦμεν 置於首位，它具有強調作用。[結構的改變也強調了這個動詞，標誌著他們「曾是」，而非「現在是」，並且正如 Eadie 所建議的，明確指出他們「按本性」所是的，並非他們過去行為的結果。——在英文文本中插入「we」將有助於標示這種強調。——R.] 使徒在前一句中指出了行動，現在他注意到猶太人的狀態，這種狀態從行動中是可以察覺並被感知的，因此被放在第二位，這與外邦人的情況一樣，表達得比後者更為尖銳。這與「悖逆之子」平行，他已將他們列入其中（ἐν οἶς），但在此處他們被定性為「按本性是可怒之子」。短語：「滅亡之子」（2Th 2:3）、「地獄之子」（Mat 23:15）、「和平之子」（Luk 10:6）與此類似。保羅說 τέκνα（兒女），而非 υἱοί（兒子），並非為了將其弱化為「小孩子」，而是為了指出與出生的關係。
沒有冠詞的屬格 ὀργῆς（怒氣）必須盡可能與 τέκνα（兒女）緊密相連，即「可怒之子」。[不僅僅是易受怒氣影響，而是處於怒氣之下，正如該比喻所暗示的。——R.] 希伯來語短語 בָּנִים־לַיהוָֹה（2Sa 12:5；七十士譯本中的 υἱὸς θανάτου，參 Psa 79:11；Psa 102:21）可能引發了這種表達，但並未改變新約中的解釋，也沒有理由削弱其含義，只是標示了 ὀργή 的從屬關係，上下文（Eph 2:4）將其定義為神的怒氣。參 5:6；Col 3:6；Rom 1:18；參教義註釋 1。
Φύσει（按本性）不如 ἦμεν 強調，甚至不如 τέκνα 強調，它僅指後者在起源方面更近的限定，即「按本性」。Φύσις（源自 φύω，生長、產生，如同 natura 源自 nasci，ingenium 源自 geno, gigno）指出生、起源，是指那些已經生長出來的東西，區別於那些被促成的東西，其存在的根據在於其自身的發展，而非他人的附加影響（Harless, Stier）。[Eadie, Alford, Hodge, Ellicott 以及絕大多數註釋家皆持此觀點。最後提到的學者在 Gal 2:25; Rom 2:14; Gal 4:8 中找到了確切含義，分別為：(a) 傳承的與生俱來的本性；(b) 內在的本性；(c) 本質的本性。此處的含義為前者，見下文。——R.] 因此在 Gal 4:8; Rom 2:24（參 Act 17:28）中，φύσει 指向了當前狀態的根據與起源。這些詞的含義必然是：我們從出生起就是那些被神聖怒氣所沒收的人，iræ Dei devoti atque obnoxii, quasi ad eam rem ab ipsa natura efficti（被神怒氣所定罪與虧欠，彷彿天生就是為此而造——Beza）。確實，ἡ φύσις 是某種活生生的、自我發展的東西，但從其開端起，就按照其內在原則，因此這裡也包含了自然的發展，並由人在未重生狀態下進一步決定。
與此 φύσει 相對照的是神在啟示工作及其與以色列民立約中的神聖 θέσις（設立），根據該約，他們本不應是「可怒之子」，也可能本來不是。「作為神子民的一員，猶太人是 בָּנִים־לַיהוָֹה，但撇開這一點，作為亞當人類的一員，他們是 τέκνα ὀργῆς」（Hofmann, Schriftbeweis, I. p. 565），因此是 φύσει。Chemnitz 的評論很貼切：Dicit, eramus et nos, Judæi scilicet. Dixerat enim Rom 11:16 : si radix sancti, ergo rami. Ne ergo intelligatur, Judæos natura esse sanctos, dicit; eramus et nos Judæi filii iræ, sicut cæteri（他說，我們也是，即猶太人。因為他在 Rom 11:16 中說過：若根是聖的，枝子也是。因此，為了不讓人誤以為猶太人按本性是聖潔的，他說：我們猶太人也曾是可怒之子，與其他人一樣——Harless）。Φύσει 在 τέκνα 與 ὀργῆς 之間的位置也暗示：我們是兒女——即 φύσει，而非 θέσει（按設立），是 ὀργῆς 的兒女，然而本可以也應該是 διαθήκης（聖約）的兒女（cum putaremus nos esse liberos Dei。Bengel）！[原罪教義在此處顯然被暗示（Eadie, Hodge, Alford, Ellicott 等人），這種暗示是對該深刻真理「更令人信服的斷言」。Barnes 與 Stuart 的反對，就其釋經基礎而言，在於強行將一個直接的神學陳述加諸於我們的經文上。但此處對於這種普遍自然定罪狀態的可怕事實所持的態度，正是聖經對神存在問題所持的態度：它未被證明，而是被假定。參教義註釋 1, 3, 4；Eadie 的註釋；《羅馬書》，Schaff 博士對 Eph 5:12-21 的詳盡註釋，特別是 pp. 178–180, 191–195；最後的參考文獻是對原罪理論的總結。——R.]
因此，「可怒之子」不應僅被視為「配受怒氣」的希伯來式短語，即 ira rei, digni（Theodoret, Rueckert 等人），也不應視為 proprii iræ（Striegel）或怒氣的對象（Flacius）。ὀργή 也不等於 pœna（刑罰，希臘教父）。同樣，φύσει 也不等於 ἀληθῶς, γνησίως（真實地、純粹地，Œcumenius），或：natura, indole gentis（民族本性，Clericus），更不是：paternœ, traditionis consuetudine（父輩傳統的習慣，Pelagius），因為這與 συνήθεια（習慣）恰恰相反。此外，我們不應考慮由 nativa indoles（天生氣質，Meyer）的發展所產生的關係，或習慣性的罪惡生活，即「行肉體與心思的願望」，這已成為習慣，使他們成為「可怒之子」（Schenkel）。Bleek 更謹慎地說：此處指的並不僅僅是與生俱來的性格，也包括從人自身產生的自然發展。將其解釋為人在基督徒生活之前的人類自然狀態（Erasmus 等人），則未解決主要問題，即 φύσει 是否指代一種與生俱來的關係。Holzhausen 將 φύσει 與 ὀργῆς 連接（源於不虔誠自然生活的怒氣）實在太過顛倒。
正如其他人，ὡς καὶ οἱ λοιποί。—在 1Th 4:13 中，這指代尚未成為基督徒的外邦人。Λοιποί（其餘的人）被略過，沒有進一步的特徵；根據上下文，該詞在此處將有基督與無基督的人歸為一類，即那些尚未順服基督工作、抵擋基督工作的人；這樣的人甚至可能存在於基督徒之中。然而，我們很容易推測，保羅指的是尚未信主的猶太人，與已成為基督信徒的「我們眾人」相對；這將凸顯出，雖然已從死亡狀態中被拯救出來的猶太基督徒不再是「可怒之子」，但這些人卻像外邦人一樣，是「悖逆之子」，並依然故我。Stier 持此觀點，而幾乎所有註釋家都將其歸於外邦人（Meyer 等人）或除上述提及者之外的所有人（Harless 等人）；後者無疑比前者更正確，因為此處並未討論外邦人，若僅指外邦人，就好像 Eph 2:3 是後來附加的一樣。然而，擴展到其他民族是不必要的，因為所有人不是猶太人就是外邦人，而關於基督徒從外邦人或猶太人中得救前生活的描述，適用於整個人類。這以一種溫和、寬容的方式標示出那些未歸向基督的猶太人為「可怒之子」，正如未歸向基督的外邦人是「悖逆之子」，撒但在他們心中運行。[那些將 ἡμεῖς πάντες 指向所有基督徒的人，當然將 οἱ λοιποί 視為包括其餘所有非基督徒的人；但無論採取何種參考，罪與罪咎的普遍性仍然是該段經文間接（且更令人信服）的斷言。——R.]
Eph 2:4。拯救者。然而神，ὁ δὲ θεός。—這並非對立，而是恢復了以賓語開始並隨後延長的論述，以便讓主語跟隨，正如我們在德語中所說：hat also Gott。[我們沒有像德語 also 或此處所用的希臘語 δέ 那樣嚴格的恢復性詞彙，因此英譯本在 Eph 2:1 補充了主語和動詞，並在此處以「but」恢復，這可能帶有恢復性的含義。——R.] 見 Eph 2:1。此處的 δέ 是主語與賓語對立所必需的；否則我們在此處會發現 οὐν（Meyer 等人）。[Hodge 將對立面強調得太過：「儘管我們有罪與苦難」。——R.]
滿有憐憫 [πλούσιος ὢν ἐν ἐλέει]—Πλούσιος（豐富）置於首位以示強調；我們的書信經常提到神裡面的豐富（Eph 1:7；Rom 10:12：πλουτῶν）。[Ὤν（是）在此處似乎並非因果關係（Hodge：「因為祂滿有憐憫」），而更像是陳述（以時間的次要謂語形式）神聖憐憫展現的一般原則（Ellicott, Alford）；「滿有憐憫」。具體的根據隨後出現。——R.] 「滿有憐憫」的連接如同 Jam 2:5（「在信心上富足」）；1Co 1:5; 2Co 9:11。如同 πλῆθος τῶν οἰκτιρμῶν σου（你憐憫的豐盛），Psa 51:1；Psa 69:16。但 ἔλεος（憐憫）比 οἰκτιρμός（慈悲）稍微多一點（ὁ ἐλεῶν subvenire studet misero et si potest, vere subvenit, sed qui intra fines doloris se tenet, is tantum οἰκτείρει；Tittmann, Syn. I., p. 70）。
因祂的大愛，祂愛我們 [διὰ τὴν πολλὴν]。—介詞 διά（因）標誌著祂作為的根據（Eph 2:5-6），因為這個，propter multum suum amorem。因此 Luther 的翻譯是不正確的：透過祂的大愛。這裡強調的不是偉大，而是豐富；神之愛的多元特徵。結構 ῆν ἠγάπησεν ἡμᾶς（祂愛我們所用的愛）如同 Joh 17:26；Mar 10:38。Winer, p. 210。—神的大愛（αὐτοῦ）是保羅在提到祂憐憫的豐富之後添加的，他因上下文對照外邦人與猶太人同樣處於死亡狀態，而將憐憫置於首位，因為在人自身中根本找不到得救的根據。憐憫是神愛在祂本性中的運動；人需要得到幫助，這需要神之愛的全部豐盛。Misericordia removet miseriam, amor confert salutem（憐憫消除苦難，愛賜予救恩——Bengel）。Calvin 錯誤地將 διὰ τὴν πολλὴν 與 πλούσιος ὢν 連接 [Hodge 顯然也這樣做]；後者是神的屬性，前者是 συνεζωοποίησεν（一同活過來）的副詞性限定。「我們」在此處必須應用於整個基督徒群體，在關於「你們」（Eph 2:1-2）和「我們」（Eph 2:3）的必要陳述之後。Aperta satis hæc verba sunt et cognitu facillima, si tantum et creditu facilia ea plerisque dominus redderet（這些話語足夠清晰且易於理解，如果主能使它們對大多數人來說也易於相信——Bucer）！Stier 將其指向猶太人，關於此觀點見下一節。[如果該短語被接受為更廣泛的參考，它即等於 ἡμεῖς πάντες。——R.]
拯救；Eph 2:5-6。
Eph 2:5。當我們死在過犯中的時候 [καὶ ὄντας ἡμᾶς νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν]。—在 ἡμᾶς（Eph 2:4）之後，賓語再次重複，並參考了 Eph 2:1-3 中所說的，以讚美和驚嘆神聖的恩惠、憐憫與愛。然而現在我們讀到 καὶ ὄντας ἡμᾶς，而之前我們有 καὶ ὑμᾶς ὄντας（Eph 2:1），καὶ ἡμεῖς（Eph 2:3）；因此強調點在於 ὄντας，而 καί 將這種死亡狀態與另一個 ὤν（是）置於與 πλούσιος ὢν ἐν ἐλέει（滿有憐憫）的某種關係中。因此，死人之間、「你們」與「我們」之間的區別，在這種狀態的存在與現實面前退居次要地位。[反對 Meyer，他將 καί 視為簡單的連詞，而 Rueckert 認為它是恢復性的，我們完全有理由將其視為加強語氣，因此保留「even」（英譯本）；Alford, Ellicott 等人皆如此。——與格正如 Eph 2:1。——R.] 他在 Eph 2:1 中對外邦人所說的：「死在過犯中」，因此對兩者都適用：這是最簡潔的表達，在之前對賓語的解釋之後已足夠充分，特別是他提到了 παραπτώματα（過犯），在其中死亡狀態的現實是可以察覺的。冠詞表示這些罪是「死人」自己的罪（Meyer）。[因此是我們的過犯。]
這一陳述確實不能指代整個人類；儘管它是為所有人做的，但它只在基督徒身上完成；這正是此處所談論的。但它同樣不能僅限於猶太基督徒（Stier）；ἡμεῖς 與 ὑμεῖς（Eph 2:5；Eph 2:7-8）的交替源於論述的生動性、對讀者的關心以及使徒的目的。Καί 當然不等於 καίπερ，quamvis（儘管——Calvin, Schenkel）。[因為活過來只能是從死亡狀態中，而不是儘管處於死亡狀態。——R.]
與基督一同活過來，συνεζωοποίησεν τῷ Χριστῷ。—結構很清楚；與格受複合詞中的 σύν（一同）支配。一個過去的事實被清楚地標示為發生在基督身上以及我們身上。其含義也由對照或賓語指出：死人祂使之活過來；如果這些人不是肉體上，而是屬靈上死了，那麼指的就是屬靈的生命。介詞 σύν 並不表示同時性，而僅表示團契：在與復活者的團契中，神也使我們活過來：祂使祂從死裡復活，使我們從我們的死亡中復活，但沒有祂，即復活者，我們就不能活過來。動詞本身並沒有對生命做出更明確的決定；時態僅標誌著神作為已經發生的行動。沒有添加其他內容。因此，這一事實應完全客觀地看待，沒有主觀參考，完全普遍地，沒有進一步限定，如同 Col 2:12-13; Col 2:20; Col 3:1; Col 3:3; Rom 6:4-6；簡單地說：祂使我們與基督一同活過來。Theodoret：κεφαλὴ ἡμῶν ὁ συνεδρεύων, ἀπαρχὴ ἡμῶν ὁ συμβασιλεύων· τὴν γὰρ ἡμετέραν ἐνδέδυται φύσιν（與神同坐的是我們的頭，與神同作王的是我們的初熟果子；因為祂穿上了我們的本性）。參 Eph 1:7; Eph 1:22-23。儘管復活者基督的生命已經完成，而我們的生命才剛剛開始，在聖靈中開始，但兩者處於內在聯繫中（2Co 5:15），後者如同前者，是父的行動，其中暗示並賦予了全部、完整的生命。
因此，首先將 σύν 應用於猶太人與外邦人一同復甦（Beza），或：sicut ad exemplum（如同榜樣——Anselm, Grotius）是不正確的。其次，這裡並非指肉體死亡與實際的復活生命（Meyer），或罪的赦免（Rueckert），或僅指生命的第一階段，從中隨後的階段再推進（Olshausen），或指稱義與重生（Bodeus）；不定過去式也不應透過回憶神的預知（Jerome），或引入希望（Augustine, Erasmus），或透過預言性的觀點（彷彿它已經發生，如同確定一樣——Meyer）來辯護，也不應透過強調基督客觀的行動而將這種愛在讀者（基督徒）身上實際完成的事實擱置一旁（Harless）。19
你們得救是本乎恩 [χάριτί ἐστε σεσωσμένοι]。—在生動的論述中，直接應用於讀者，這被插入到基督裡新生命的普遍、客觀事實中。強調點在於 χάριτι（恩惠），它置於首位；它指「祂的大愛」，是神的恩惠，從而排除了人方面任何要求與功德的想法。該子句強調了從死亡進入生命、從怒氣進入愛的拯救事實。你們是（ἐστε）！這意味著比簡單的 ἐσώθετε（你們得救了）更多。[「你們已經得救並且現在得救」，永久狀態的完成式，暗示神的恩惠長存。——R.] Videmus, ut nun quam sibi in prædicanda gratiæ amplitudine satisfaciat; ideoque identidem pluribus verbis inculcat, nihil esse in salute nostra, quod non sit Deo tribuendum certe qui ingratitudinem hominum rite expendet, non fastidiet hanc parenthesin quasi supervacaneam（我們看到，他在宣揚恩典的廣闊時從不滿足；因此他一再用更多的詞語灌輸，在我們的救恩中沒有什麼不是歸功於神的，當然，那些正確衡量人類忘恩負義的人，不會厭惡這個彷彿多餘的括號——Calvin）。20 它不是從後文插入的（Grotius），也不是指基督的恩典（Beza）。
Eph 2:6。並且叫我們與祂一同復活，一同坐在天上，在基督耶穌裡 [καὶ συνήγειρεν καὶ συνεκάθισεν ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ]。—在這樣具體化之後，保羅擴展了 συνεζωοποίησεν（一同活過來）中所表達的內容。這裡第一個動詞突出了消極的一面，第二個動詞連同「在天上」，突出了活過來的積極一面；前者標誌著死亡狀態的消失，後者標誌著對屬天事物的永久參與。論述的生動性導致了 καί, καί 的引入與重複；它們不應被翻譯為：既……又……。「在天上」（參 Eph 1:3）設定了與「空中掌權者」的對照；「在祂的右邊」（Eph 1:20）只能作為基督的謂語（Bengel：Christo sua manet excellentia），但「在天上」也可以是基督徒的謂語。「在基督耶穌裡」，繼「與基督一同」（Eph 2:5）之後，引入了在與祂團契中的中保作用；對此應比較 Col 2:12-13。[Eadie 將「在基督耶穌裡」視為限定「在天上」，但這幾乎是不允許的。——R.]
因此，「與祂一同復活」並非從「活過來」向「使我們坐下」的推進（Olshausen）[Eadie]，前兩個表達在 Col 2:12-13 中以相反順序出現。我們不應插入 spe（希望——Grotius）或 jure et virtute spirituali（在權利與屬靈能力上——Bengel），不定過去式也不應被視為預言性觀點下的將來式（A Lapide），我們也不應將它們指向 summa et universa felicitas（最高與普遍的幸福——Koppe），或指向某種尚未客觀且真實給予的屬靈事物。參 Col 3:1-3; Php 3:20; Rom 6:6-10。儘管 ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ 不等於 per et propter Christum（透過並為了基督），但不可否認的是，與祂的團契已被指出（Harless），這與動詞中的 σύν 相一致。21 但不能斷言，由於救贖主與被救贖者之間這種「奇妙的聯合」，救贖主在死後直到祂榮耀化所經歷的一切事件，在屬靈與道德上，即在此生中，都在歸信者身上完成了（Schenkel）。參教義註釋 2。
[Eadie 也將這三個不定過去式視為指此生中發生的事，並標誌著連續的步驟：「死人，在活過來時，不會躺在墳墓裡。」Ellicott 在此非常謹慎：「正如 συνεζωοποίησεν，儘管主要是屬靈的且是現在的，可能具有肉體與將來的參考——因此這裡反之，現在的屬靈復活與登基也可能被關注」，他認為主要的參考是將來的與客觀的。Alford 似乎最正確：「神使我們與基督一同活過來：在祂復活的一個行動與事實中，祂使祂所有的子民復活——進入屬靈生命，並在其中戰勝死亡，既是屬靈的，因此必然也是肉體上的。因此，爭論這樣的表達是過去的（屬靈的）還是將來的（肉體的），就是忘記了整體包含了部分。——這三個不定過去式對於每個人身上的實現而言是預期的，但同樣描述了神方面一個過去且已完成的行動。——關於這些應被視為現在還是將來、實際還是潛在、字面還是屬靈的爭論，對於那些已經領悟信徒在基督裡並與基督聯合這一真理的人來說，將很容易解決。」最後這一陳述在許多註釋家開始時限制其含義，最後卻包含了全部意義這一事實中得到了驚人的證實。——R.]
Eph 2:7。目的。—要將祂顯明出來，ἵνα ἐνδείξηται。—動詞強調地置於首位。Ἐνδείκνυσθαι（Rom 2:15; Rom 9:17; Rom 9:22; 1Ti 1:16; 2Ti 4:14; Tit 2:10; Tit 3:2）如同 ἔνδειξος（2Co 8:24），具有一種有效、主動的顯明含義，即透過交流、給予、導致體驗來使人知曉。這不僅僅是 φανεροῦν（顯露）、γνωρίζειν（使人知道）、declarare（宣告——Olshausen, Meyer 等人）。[Eadie 傾向於單一含義：給出一個樣本，這與該詞上的強調不符。——R.]
在將來的世代，ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις。—複數標誌著一個系列，αἰῶνες（世代）一詞，即時間段，跨越了「世代」（Eph 3:21），與「這世界的世代（αἰών）」（Eph 2:2）相對，而不僅僅是 καιροί（時機、時刻——Eph 1:10）；ἐπερχόμενοι 指向即將到來的時期，即根據上下文，那些以基督復活中救贖事實為起點，彼此相繼的時期（temporibus instantibus）；最後，介詞 ἐν 標誌著這些是顯明發生的時間空間，在其中確實有進步。Bengel：Plurale, contra unum seculum malum, cui secula beata superveniunt potenter. Congruit hæc locutio menti Pauli de die novissimo non proxime in stante（複數，對抗一個邪惡的世代，幸福的世代強有力地臨到它。這種表達符合保羅關於末日並非即將到來的思想）。即使在最早的書信中，也不乏關於基督教長期發展的思想，其在使徒教會和第一批基督徒作為初熟果子和代表中的綻放，讓我們感知到他們主人的豐盛（1Th 4:15-17；參 Eph 5:1; 2Th 1:7；參 Eph 2:3 ff.）。這既不是復活後的時代，即基督再臨的時代（Grotius, Meyer），也不是 αἰὼν μέλλων（將來的世代——Harless）。[這些限制被 Eadie, Alford, Ellicott, Hodge 所拒絕，他們同意 Braune 的觀點，將該短語指向基督復活與基督第二次降臨之間相繼的時間段。複數形式禁止將其限制在任何一個世代，現在分詞使得任何遙遠的將來參考都不太可能。基督第二次降臨在此書信中很少被提及（Alford），儘管 Meyer 一如既往地在此處也發現了它。——R.]
祂恩典極豐富的恩慈，τὸ ὑπερβάλλον πλοῦτος τῆς χάριτος αῦτοῦ。—τὸ πλοῦτος 的中性形式在此處已確立，如 Eph 3:16，並出現了幾次（Eph 3:8; Php 4:19; Col 2:2）。關於 ὑπερβάλλον，見 Eph 1:19 的註釋。它表示，相對於神的怒氣（Eph 2:3）和撒但的權勢（Eph 2:2），這是一種凱旋的優越力量，因此它不等於 περισσεύειν（Eph 1:8）。參 Rom 5:20。顯然，正如那些現實的情況一樣，這種恩典的力量是有效的，已經被賦予了。Rom 9:23。
向我們施恩，ἐν χρηστότητι ἐφʼ ἡμᾶς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ。—「在恩慈中」指明了顯明恩典的方式，「友善、屈尊的恩慈」（Heubner），這在基督的道成肉身和祂自己身上表達出來。Tittmann (Syn. I. p. 195)：Est benignitas Dei ad benefaciendum hominibus potius parata, quam ad puniendum; differt a voce χάρις; in hac enim certe in N. T. imperat notio benevolentiæ et gratiæ, quæ nihil merentibus bene facit（這是神向人行善的仁慈，而非懲罰；它不同於 χάρις 一詞；因為在後者中，在新約中確實支配著仁慈與恩惠的概念，即對不配的人行善）。因此，這裡並非（如 Tittmann 所認為的，p. 142）：ipsum beneficium in nos Dei benignitate per Jesum Christum（透過耶穌基督，神對我們的仁慈本身就是恩惠）；它不是 χάρισμα（恩賜），而是 χάρις（恩典）在「恩慈中」是主動的，屈尊的愛從其豐盛的財富中散發出來；也就是說，祂的「恩慈」。[Eadie 談到此處關於救恩來源所使用的四
以弗所書 2:9 再次轉向消極的一面：「不是出於行為」（οὐκ ἐξ ἔργων），這是保羅反覆使用的表達（羅 3:20；羅 4:2；羅 11:6；加 2:16；加 3:2；加 5:4；多 3:5）。此處沒有定冠詞，因為在這方面，根本不存在能帶來救恩、具有功德的行為；是神施行拯救，而祂採取行動並非基於人的任何行為或美德。這裡並無（也不應有）關於摩西律法行為的考量（布雷克 Bleek）。因此，「不是出於你們自己」這一短語得到了更緊密、更精確的界定。據此，我們不應接受將「這也不是出於自己」（καὶ τοῦτο）到「不是出於行為」視為插入語（格里斯巴赫 Griesbach），也不應將其視為「這也不是出於自己——這禮物」（貝扎 Beza），或「神所賜的禮物」（拉赫曼 Lachmann、哈勒斯 Harless）；更不應將「這也不是出於自己」指向「藉著信心」，進而推論出「信」本身（教父們、伊拉斯謨及其他人）。
「免得有人自誇」（ἵνα μή τις καυχήσηται）。——這是神親自設立並期望的，此恩典秩序的顯明目的（ἵνα）。參閱林前 1:29 及下文；林前 4:7；林後 10:17 及下文；羅 3:27；羅 4:2。ἵνα 不應被視為等於 ὥστε（以至於），也不應視為祈使語氣（科普 Koppe）。[麥克奈特 Macknight 反對說這不是一個崇高的目的，因此 ἵνα 不是目的狀語。但這僅僅是一個目的，且它所蘊含的意義遠不止於單純地阻止人的誇口。其隱含的對立面是：榮耀應歸於神，正如以弗所書 2:10 所指出的。——R.]
以弗所書 2:10。我們是祂的工作（αὐτοῦ γάρ ἐσμεν ποίημα）。——屬格置於句首具有特殊的強調意義；如果真有什麼可誇口的，那麼我們應當誇口的是祂，即祂的工作。25 因此，這裡用 γάρ（因為）來連接，因為給出了「無人可誇」的理由。Gratia tollit naturam（恩典廢除本性）。關於 ποίημα（工作/傑作）的理解，使徒在隨後的屬於 ἐσμέν（我們是）的分詞從句中作了闡述：
「在基督耶穌裡造成的」（Κτισθέντες ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ）。「在基督耶穌裡造成的」類似於林後 5:17：「若有人在基督裡，他就是新造的人」。參閱加 6:15。與基督的團契是神創造性效能的條件性中介。「神的工作」是在基督裡的創造，藉此產生了「新人」（弗 2:15）。因此，這裡並非談論雙重創造：即在「祂的工作」中指物理上的、原初受造物的創造（特土良、拿先斯的貴格利等人），而在「造成的」中指新生的屬靈創造；也不應將這兩種創造視為在此處結合（佩拉糾、伊拉斯謨、馬蒂斯 Matthies、呂克特 Rueckert），彷彿我們作為基督徒和作為人類都是神的工作。這裡僅涉及救恩。唯一正確的是，關於物理上第一次創造的表達被轉移到了這種倫理上的創造，即重生（多 3:5），一種真實的創造（弗 2:15；弗 4:21-22）。
介詞 ἐπί 加上與格，標示了目的與結果；加 5:13：「蒙召是要得自由」（ἐπʼ ἐλευθερίᾳ ἐκλήθητε）；帖前 4:7；提後 2:14；維納 Winer，第 368 頁。它不等於 εἰς ἔργα（為了行為），因此不僅僅是救恩的目的和目標 [霍奇 Hodge]（申克爾 Schenkel）。[阿爾福德 Alford：「正如樹可以說是被創造為了結出果子一樣。」——R.] ἐπὶ ἔργοις（在善行上）與 ἐξ ἔργων（出於行為）形成對比，表明那些在基督耶穌裡被造成的人確實行善，作為「屬神的子民，熱心為善」（多 2:14）；因此，這些行為不是得救的原因，而是得救的結果。26 因此，我們在這裡讀到的不是「行為」或「律法的行為」，而是意義更深遠的「善行」（ἔργοις）：善行只有重生者才能行出來。
「神預先預備叫我們行在其中的」（οἷς προητοίμασεν ὁ θεός, ἵνα ἐν αὐτοῖς περιπατήσωμεν）。——關於句法，首先應指出困難在於 οἷς（關係代詞）以及動詞 προητοίμασεν（預先預備）的含義，後者需要一個賓格賓語，以及介詞 προ（預先）的指涉。關係代詞 οἷς 只能屬於「善行」（ἔργοις），且由於 προετοιμάζειν 不能被視為不及物動詞（本格爾 Bengel），且沒有加上 ἡμᾶς（我們），因此必須通過引申（吸引）來解釋（武加大譯本、敘利亞譯本，直至布雷克 Bleek）；正如約 5:36 中 ἐν αὐτοῖς（在其中）隨後出現一樣。[也就是說，關係代詞是動詞的賓語，如果不是因為被吸引到先行詞「善行」的格中，它本應是賓格（ἅ）；這也是英譯本和絕大多數注釋家的觀點。——R.] Προετοιμάζειν（羅 9:23）是預先預備，這裡指事物，正如 προορίζειν（預定）指人（弗 1:11）。[但見下文。] προ（預先）將整件事歸於神（本格爾），暗示這些行為應當被執行。應當記住，我們沒有讀到：ἐπὶ τοῖς ἔργοις, οἷς—；個別的善行並不被視為預先預備好的，只有「善行」這一總體概念才是。基督徒是為此被新造的；他們行善並非出於任意選擇；正如律法所規定的，他們也受到聖靈的指引（格勞秀斯 Grotius：彷彿在海上有人既指明了航線，又同時給予了順風）；這些行為是賜予的，基督徒被引導至此，並為此裝備了力量與願望。
神親自預先預備了「善行」，且帶著設計與目的：「叫我們行在其中」，即作為神預先預備的，作為基督徒行事為人的領域，作為重生者應當證明自己活著的領域。這個目的從句與「免得有人自誇」（弗 2:9）形成對比。霍夫曼（Hofmann，在《聖經證據》Schriftbeweis, II. 1, p. 365）正確地拒絕了「預先命定」、「在神的旨意中預先傾向」等解釋，並接受了人類對神的正確行為在基督裡是一次性呈現的觀點，他在進一步闡述中說得極好（同上，II. 2, p. 294）：我們在祂裡面的行走，就是行在這些（善行）之中，因此 ἐν αὐτοῖς（在其中）具有強調意義，而第一句中並不缺少 ἡμεῖς（我們）。
因此，οἷς 不能指向 κτισθέντες（被造者）並解釋為陽性：為誰，祂預先命定了誰（伊拉斯謨，以及呂克特也必然如此）。完全不可能接受希伯來語法並構造為：ἐν οἷς ἵνα περιπατήσωμεν προητοίμασεν ὁ θεός（本格爾、科普）；但 προετοιμάζειν 不等於 velle（意願）、jubere（命令）。也不應從上下文中補充 ἡμᾶς 並將從句翻譯為：祂預先為我們預備了這些（路德、呂克特但有疑慮、申克爾）。也不應將動詞視為不及物（本格爾）：祂已經預備好了，以至於什麼都不缺（斯蒂爾 Stier）。我們也不應說神為他們預備了環境（善友、導師、告解神父、講道者、聖潔的榜樣以及其他激勵和機會），正如米迦勒 Michaelis 和奧爾肖森 Olshausen 跟隨天主教注釋家所做的那樣。 προ 也不與「被造為行善」相關，彷彿行為的預備先於人的新造，人是為了行為及其緣故而被救贖，而行善是神恩典啟示和拯救人類的最終且最高目的（邁耶 Meyer、申克爾）。
[布勞恩 Braune 的觀點僅在一點上存在嚴重疑慮。從賓格引申而來是語法問題的最佳解決方案。該動詞不是不及物動詞，並不意味著「預定」，而是「預先預備」。參閱《羅馬書注釋》，第 321 頁。這一概念是一個合理的推論，但並不必然屬於該詞，正如霍奇也承認的那樣。也可以承認，「善行」沒有定冠詞並不必然指代神為個別信徒指定的具體、特定的行動。但上述觀點中對 προ 的力量考慮不足，而霍夫曼的解釋似乎是為了避免神學困難，而非公正的釋經。προορίζειν（預定）與 προετοιμάζειν（預先預備）的區別，不在於賓語的不同（正如布勞恩跟隨哈勒斯所持的觀點），而在於：前者更多地關注目的，後者更多地關注手段（弗里茨舍 Fritzsche、蘭格 Lange，《羅馬書注釋》第 320 頁；伊迪 Eadie、埃利科特 Ellicott）。由於與「被造」的時間關係似乎是介詞 προ 唯一正確的指涉，我們應接受這一解釋：神在我們於基督裡被造之前，為我們準備了一個道德行動的領域，一條道路，意圖是讓我們行在其中，而不離開它；這個領域、這條道路就是「善行」（埃利科特）。或者更明確地，如阿爾福德所言：正如樹被創造是為了結出神預先預備它們應當結出的果子：即，在形式、風味和結果時間上為每棵樹定義並分配了各自的果子。因此，在神護理的過程中，我們的善行是為我們每個人標定並分配好的。這似乎不會受到「將行為視為神拯救作為的最高目的」這一反對意見的影響。——伊迪：「這些善行，雖然不能確保救恩，但藉著神永恆的旨意，與救恩本質上相連，並非偶然與之結合的支流。」——R.] 本格爾恰當地說：Ambularemus, non salvaremur aut viveremus（我們應當行走，而非藉此得救或活著）。
教義與倫理
b) 罪的普遍性。它延伸到整個人類，無一例外。外邦人（弗 2:1-2）和猶太人（弗 2:3），在這些人中（ἡμεῖς πάντες）也包括那些像使徒一樣「按著祖宗嚴緊的律法受教，熱心事奉神的人」（徒 22:3）；因為肉體的私意和頑固，即使在最精緻的形式中，也作為一種統治力量與人類的美德和榮譽感混雜在一起。
c) 罪的多樣性並不決定罪責程度的多樣性。對使徒而言，外邦世界是魔鬼的角力場：撒但統治著它；那裡的一切都按他的意志行事；使徒稱外邦人為「悖逆之子」。以色列民儘管有神權政治，但在他看來卻是由「可怒之子」組成的，他對他們的稱呼更為尖銳。如果所受的恩惠被藐視或忽視，罪責會隨著較小的罪而增加：因此，較大的罪可能罪責較小，而外在較小的罪可能罪責遠大，因為存在著更大的罪性腐敗。
d) 罪的腐敗。雖然有些人可能認為弗 5:14（「你這睡著的人當醒過來，從死裡復活」）以及羅 5:6（「我們還軟弱的時候」）僅指「你這睡著的人」，但這裡的「死在過犯罪惡之中」（弗 2:1；弗 2:5）這一短語不可忽視。羅馬天主教徒確實說（特利騰會議，第六期，第一章）：自由意志並未完全喪失，儘管力量減弱並傾向於惡，而默勒（Möhler）僅談到罪的睡眠（《象徵學》，第 100 頁），但保羅根據他的主在「半死」（ἡμιθανῆ，路 10:30）的比喻中，說我們對善是死的，被剝奪了「生命」（這包括與完全滿足即幸福相連的力量和活動），因此是無力的、不活躍的、生命運動受阻的、困擾的、不滿足且不幸的；因此，這不僅僅是一種不幸的感覺，不僅僅是智力的腐敗，而且是道德的腐敗，事實上是所有生命力的腐敗，以至於肉體的死亡不可避免，永恆的滅亡（ἀπώλεια）亦然。事實上，肉體生命也受到影響，以至於罪是每個人從出生就繼承的遺產，它既受制於罪，也受制於死。
[伊迪：「在承認聖經關於罪進入世界的記載的同時，許多人根據他們將其與神預知聯繫起來的方式，形成了對罪的看法，因此產生了墮落前預定論（Supralapsarian）和墮落後預定論（Sub-lapsarian）的假說。試圖形成一個完美的『神義論』（Theodicy）體系，或對神性進行充分辯護的嘗試，佔據了除萊布尼茨之外的許多人的思想。人類與其始祖的關係在各種光照下被審視，物理、政治和形而上學的類比，以及創造論（Creationism）和遺傳論（Traducianism）的理論，從奧古斯丁和佩拉糾時代到伊拉斯謨和路德、加爾文和阿民念、泰勒和愛德華茲總統時代，都被用來進行說明。關於惡的起源、墮落的傳遞、罪的歸算（Imputation）、亞當作為聯邦或代表的地位，以及作為咒詛要素的肉體和屬靈死亡等問題，引發了長期而艱苦的爭論，因為人們從非常不同的立場看待它們，並受到他們對神性、罪的本質以及屬於負責任人類的道德自由和能力的哲學觀念的影響。其方式（modus）可能是神深奧之事中的一部分；但事實（res）是顯而易見的：因為經驗證實了神的見證，即我們按本性是『可怒之子』，是藉著出生（per generationem），而非藉著模仿（per imitationem）。」參閱《羅馬書注釋》中的教義歷史，第 191 頁及下文。——R.]
這些行走的死人（弗 2:2-3）在撒但的國度裡處於奴隸的關係中，只要他們沒有來自上頭的幫助，他們就會在苦難和死亡中越陷越深。他們在撒但那裡有一個「管轄者」（ἄρχοντα），即「王子」，他與教會的元首基督相對立地工作和統治。他有他個人的、邪惡的意志作為統治者，未歸信的罪人正是按照（κατά）這個意志行事；他在現今世界趨勢中，作為一種強加於人的規範，擁有他力量的助手，這力量包圍所有人，滲透所有人，不被察覺和忽視（ἐξουσία τοῦ...），它作為一種靈在悖逆之子中運行（弗 2:2）。肉體的私慾及其榮耀，即「思想」（心中所喜好的），也是他影響力的管道，是他之靈流入可怒之子的流動，他自己也受制於此，所有不讓自己歸信和得救的人也都暴露於此。這一真理既令人震驚，又令人謙卑。在神恩典引導下的世界歷史進程中，撒但作為黑暗之君，為了毀滅人類而進行著他的活動。27
a. 神的受造物（αὐτοῦ ποίημα），其中僅對人受造的事實有側面的提及。保羅僅將此（弗 2:10）作為他關於人在基督裡更新和重生之論述的基底，但在談到人在罪中毀滅的地方，他仍然堅定地持守這一真理。這一點絕不能忘記：每個人，不僅僅是亞當和夏娃，那些出生的人，都是神的受造物。儘管賦予了人被孕育和出生的物質，但它僅作為神創造性的運作而存在。儘管人應被持續視為神的受造物，但這並不排除神自創世週結束以來繼續進行創造工作的第二因（參閱弗蘭克，神學，F. c, I. 第 52 頁），因此使徒可以說：「按本性是可怒之子」。存在著雙重本性：原始的、由神創造的本性，以及墮落的、被罪腐敗的本性。就我們是神的工作和創造而言，身體和靈魂在組織和能力上是好的；但侵入的罪腐敗了其本性，儘管本性本身是好的。這引出了第二點。
b. 作為其種族的一員（φύσει），從他的「本性」（一種在人類內部的產物）開始的時間點起，即從出生起。就此而言，他是「肉體」，隨從肉體和思想的願望，是「死在過犯罪惡之中」。因為人類是一個活的整體，在其中每個人都分享了整體的特徵。這使得沒有人能不參與第一次罪的後果，每個人都在其腐敗中擁有自然的份。然而，儘管如此，他內心仍有一種歸信、得救、被拯救的能力，這使他區別於墮落的天使（他們不具備這種能力），也區別於無生命的石頭或木頭（lapis or truncus），消極地說，他不是被動地，而是積極地對抗神；積極地說，他是由神創造，為了在基督裡更新，並且從創造開始就具有這種「適應性」（aptitudo，參閱弗蘭克，第 140 頁及下文）。然而，對於他的行為和品格，並沒有任何活動或與基督所賜救恩的關係，儘管他作為「可怒之子」可以並且將會有一種對自己不幸的意識，因此有一種確定的知識（obscura scintillula ejus notitia quid sit Deus，關於神是什麼的模糊微光），或者對神的一種記憶性知識，以及對消除其需求的渴望，因此他也會在自己的行為和計劃中嘗試許多方法來幫助自己，卻永遠找不到正確的道路和有效的方法。他反而會被私慾所欺騙，並在邪惡環境的影響下，更頻繁、更強烈地被肉體和自私思想的意志所驅動。
c. 作為其時代（「隨從今世的風俗」）和民族的一員，呼吸著其時代和部落的氣息，被他所屬的當前潮流所決定和席捲。
d. 作為一個世界的一員，在神聖力量之外，黑暗國度的力量秘密地、無聲地在所有不信和未歸信的個人周圍和內部行使著它的力量。人有個人的、道德的、民族的地位，但也與邪惡者的宇宙力量以及在世界之上和內部運作的神的永恆力量相關。
b) 救恩的原因是神，祂使人活過來、復活並提升，特別是祂的恩典（弗 2:5；弗 2:8）。參閱 1。這種救恩絕非從自然本性中發展出來的生命，因此被稱為「神的禮物」，只能被接受。
c) 中保是基督。見 2。
d) 條件是信心：「藉著信心」。上下文表明，信心的對象是基督的人格（弗 2:5-7；弗 2:10），在祂裡面，神和神的恩典被認識和掌握，掌握和認識。信心的本質顯然被定義為：它不是一種行為，因為在這種救恩中，行為作為前提被否定了（「不是出於行為」，弗 2:9），而善行僅被指定為隨後的結果（弗 2:10）；但它也不是在我們心靈或精神的土壤上自發產生的，因為救恩「不是出於你們自己」：信心不是來自自然人。但既然救恩是生命的賦予，且是以創造性的方式，信心本身必須被構想為一種接受性的活動，一種倫理行為，或一種具有相應發展的倫理行動過程。儘管如此，關於這一點沒有進一步的斷言。
[「新約的一致教義是，沒有人是在違背自己意願的情況下得救的；他得救的願望通過他對神聖見證的相信而得到證明。藉著恩典得救並非由至高者隨意的主權命令任意附加於信心，因為人對救恩的自願接受對於他擁有救恩是必不可少的，信心的運作僅僅是罪人對神聖憐憫的欣賞，以及他對恢復計劃的良善和智慧的默許，隨後是衷心地挪用其所需和適應的祝福，或者，正如奧古斯丁簡潔而古怪地表達的那樣——Qui creavit te sine te, non salvabit te sine te（那造你時沒有你，救你時也不會沒有你）。唯獨因信稱義僅僅是享受以接受為條件的赦免。」伊迪。——R.]
e) 救恩的過程，根據弗 2:5-6：「與基督一同活過來」、「與祂一同復活，叫我們與祂一同坐在天上」，以及弗 2:10：「在基督耶穌裡造成的」，應當這樣理解：在基督裡親自且實際給予的救恩，在人身上始於一種復甦，這是一種「向罪死」（羅 6:1 及下文），首先在個人身上開始，並在他身上首先有其成長和發展，但隨後擴展到整個種族，並在他們身上展現得越來越榮耀，當然不是作為一種任其自流的自然生命，而是作為由超自然恩典在其豐富中（弗 2:7）不斷喚起和推進的生命，始終在基督裡，從基督而出，從未離開基督，超越基督，而是向著祂並提升至祂。
b. 道德的本質是「善行」，這是神預先預備的；它們自創造之初就已給予：在成文律法中，不成文的律法已被呈現、固定並確保不被更改。在基督裡的新創造恢復並延續了第一次創造，並非廢棄，也不是為了補充一個有缺陷的創造，而是為了更新一個在人身上被毀容和破壞的創造。這裡僅談論神從起初就為祂所安排的作為。
c. 道德的基礎，即人對神旨意的正確態度，建立在人與神正確的關係上，人作為基督裡的新造物被轉移到這種關係中。既然這是藉著信心實現的，信心本身就是真正基督徒道德的基礎。從關於以色列民的論述中可以明顯看出，即使神的律法和許多其他有益的制度可以生效，如果缺乏信心，也無法幫助或推進這一點。但如果信心是真實的，行為就不能也不應缺乏：它們在信心的生活中是必不可少的；儘管為了稱義和獲得永恆生命不是必需的，但它們仍然是信心的必要證明，並且由於神的命令、秩序和旨意（mandatum, ordinatio et voluntas Dei）而成為必要。既然善行不是由神創造的，而是基督徒為善行而被創造的，且既然基督徒應當在聖靈的推動下出於自己的自由意志去行善，信心必須是這些行為的基礎，即人成為新人所藉以的同一信心。[福音說「活著並行此」，而不是「行此並活著」，古老的格言：bona opera non præcedunt justificandum, sed sequuntur justificatum（善行不先於稱義，而是跟隨已稱義者），在這裡再次被證明是合乎聖經的，正如經驗證明它是唯一可能的秩序。關於這一點的許多爭論，神學中和基督徒心中不斷出現的將信心與行為混合、混淆、對比和對立的傾向，在使徒清晰、透明的陳述中找到了適當的責備。唉，這樣簡單的話語太常被注釋家們扭曲以支持他們的理論了。28——R.]
講道與實踐
儘管那些不是從神而生、不是從祂的靈而生的人，其性格中有可愛的品質和社會美德，生活中也有可愛的精神天賦；他們仍然是行走的死人，在活著的身體中是死的，外在的人被高尚地維持著，而內在的人卻日復一日地毀滅。——通過過犯和罪惡，通過許多微小但卻是罪的行為，微小的卑鄙、瑣碎的不潔、瑣碎的嫉妒，這些秘密地、輕微地、不被注意地潛入，並如此成功地為人的靈魂之死而工作——這導致一個原本體面的人在內心可能比一個犯下大罪的人更腐敗、更徹底地毀滅。在耶穌的十二個門徒中，有一個是叛徒猶大！——考慮所有基督徒的經驗：只有在歸信之後，他們才察覺到罪的可憎、它的起源和它的結局——毀滅。在這裡，人只能反思。——大多數人看起來很好，但如果他們曾經將那些經常潛入他們心中的思想和感受，在他們眼前顯現為外在的、已完成的行為，他們的身體對他們來說就像一件壽衣，他們的心就像一具屍體，雖然是所愛之人的屍體，卻充滿了惡臭。——這個世界的時代精神絕不是一種好的精神。它確實偶爾在這裡或那裡顯得如此，例如在宗教改革時期。那是從神的靈和道中誕生的，然而它卻被對教皇的肉體敵意、對教會財產的邪惡慾望、對修道院寶藏的貪婪所推動；對不敬虔壓迫的不敬虔運動；如果神主沒有通過特殊的事件和環境來幫助它，它就會被時代精神所壓制或污染！——在邪惡中存在著系統、進步、成長、發展；也有王子和統治者，靈和律法；邪惡、黑暗也是一個國度，其首領是魔鬼的頭目；從輕浮、節制的罪人到蓄意的惡棍，從有罪的人到墮落的天使，在這些之間有等級和聯繫，一個沒有和平與幸福的國度，這確實是真的。
自私是一種毀滅性的、瀰漫於自我之中的疾病，而自我正因這疾病而死亡。為自己而活，且僅僅為自己而活，是一種貧乏、可憐的生活。那種不願為丈夫而活的妻子算什麼妻子？那種不願為自己的呼召而活的人算什麼男人？那種不願為上帝而活，卻只為私慾而活，除了在富有時施捨一點微薄的救濟外，對任何犧牲都無能為力的人，算什麼人類？在人面前顯得高貴，在上帝面前卻是一塊破布；在人面前受尊崇，卻是上帝憤怒與滅亡判決的對象——這在人類中是一個可悲的矛盾：他們談論「親愛的上帝」（德國常用語：der liebe Gott），說祂就是愛，然而對他們而言，沒有什麼比教會更讓他們感到不舒服和厭惡的了，因為教會將這愛視為嚴肅之事，宣講父神在被釘十字架且復活的基督裡的愛；他們對自己和他人的罪，甚至是卑劣的罪、淫亂、自殺，只要帶有一點體面，就表現得寬容，但對教會中活潑且積極的成員，他們絕對不寬容，這對他們來說是不可能的。那麼，他們究竟如何看待上帝的愛呢？——你絕不可低估信心，正如你不可低估大船上那小小的舵一樣。無論天氣多好，若舵出了問題或使用不當，索具、桅杆、帆、船首或船尾的所有勞作都毫無用處，更不用說在波濤洶湧和風暴中；同樣，沒有信心，你在生活中就會漂泊不定，漫無目的、無助且絕望。——上帝並非先造了肢體，然後才由肢體組成身體；人是一下子就完整的。同樣，人也不是零碎地出生，儘管幼小軟弱，他仍是一個完整的人。重生也是如此。歸正影響整個人，但這只是第一步，並非完美，而是一個指向並推動向著進步與完成的開端。
路德：——凡物被造的目的，它都會在沒有律法和強迫的情況下完成。太陽自然地發光，無需吩咐；梨樹自發地結果，出於自願；三和七不應當是十，它們本來就是十。沒有必要對上帝說祂應該行善，因為祂時刻都在自願且樂意地行善。同樣，也不應命令義人去行善，因為他無需命令和強迫就會去做，因為他是一個新造的人，是一棵好樹。——如果他的信心不是虛構和偽裝的，他就不需要被驅使去做這事。
斯塔克（Starke）：——凡不行在上帝道路上、不跟隨上帝旨意之指引星的人，就會得到其他盲目的嚮導，並被引誘去做出種種荒唐事，以致陷入極度的敗壞。——聖徒是坦誠承認自己罪的人，沒有任何虛偽來為自己辯解。——所有人都同樣被原罪所敗壞，儘管這種敗壞以不同的方式爆發出來。——邪惡的私慾是所有罪，甚至是罪本身的根源。——理性是上帝榮耀的恩賜，正如失去理性（瘋狂）是一種巨大的苦難和審判。但它因墮落而大大削弱和昏暗，因此傾向於許多錯誤和偏見，並任由自己被濫用。——如果你靈魂貧窮，在這裡你可以找到上帝憐憫的無盡寶藏，使我們在祂裡面富足。——我們的救贖唯獨來自上帝慈悲的愛。——我們確實是在基督裡、藉著基督並與基督一同活過來。因此，我們擁有的是真實而非虛構的生命，自然人與重生的人之間的區別，就像死人與活人之間的區別一樣大。——信徒不僅在未來得福，他們現在就已經真正得福，儘管他們的福分尚不完美。——沒有恩惠，無人能信；沒有信心，無人能分享恩惠。——就創造而言，我們是上帝的傑作；但如果我們在成聖和救贖的應用上不成為祂的傑作，我們就仍處於與上帝的團契之外。——重生是一種真實的創造，是所有屬靈生命的源頭。
里格（Rieger）：——活著的人無法確切理解，他們應當將自己視為死在過犯罪惡中的人。他們更願意承認自己是「軟弱的」；事實上，上帝的話語偶爾也將我們描述為軟弱、生病的。但上帝的靈並非如人們樂意解釋的那樣。他們承認自己軟弱，卻懷著一種信念，認為自己可以通過自我改進來變得更好、更強。然而，上帝的話語所指的軟弱，是那種無法再自救的軟弱，是康復的希望完全寄託於醫生的臨在與大能之處。身體沒有靈魂是死的，靈魂沒有聖靈也同樣是死的。——人通常用來掩蓋這種死亡的行徑和職業，並不會減輕傷害，反而使其更加危險。——時間、現存的世界潮流、由此產生的原則、觀點和習慣，能在人身上產生巨大的影響，將他帶入許多他自己本不會觸及的領域，使他若內心真的產生對更美好事物的渴望時，想要脫身和獲得自由變得非常困難；這一點很容易察覺。但其中潛伏著一位王子、一位黑暗的統治者、一種延伸至空氣和雲層的專家權勢，這一點我們自己並不知道，也不想相信，儘管這已被上帝的話語所證實。魔鬼自己最感興趣的，就是人們對他在人類事務中的作為知之甚少。——起初，肉體和理性可能會有一段時間的衝突。理性指責肉體的私慾是卑劣的，對人是不相稱的；但它沒有力量使自己從中解脫；而肉體則嘲笑理性的這種無能以及由此產生的虛假美德，於是兩者寧願彼此講和。理性與肉體和解，幫助辯解和原諒其私慾，為它們粉飾一個更好的外表，而肉體為了讚美，偶爾也會爬進一種不太粗俗的形式中。——上帝在未來的世代還會做什麼，好讓基督恩惠的豐富能更自信地被證明、更樂意地被相信、更不間斷地被享受！
帕薩凡特（Passavant）：——我們的整個本性渴望生命，生命是我們的渴求，我們憎恨死亡！只要我們違背良心的律或上帝的律，我們內心所有的聖潔和公義就都是死的；那時，我們裡面沒有對上帝的愛，沒有主的靈，沒有在祂裡面的喜樂，沒有屬天的平安，沒有屬神的生命，也就是說，沒有真實的生命。——如果上帝的氣息沒有以屬神本性的大能重新吹在我們身上，那麼無論教育多麼謹慎，文化多麼精緻，都只是補丁和裝飾，沒有純粹的真理，沒有來自上帝的純粹大能，沒有重生，沒有屬天的生命。——我們可以從福音使者的報告中了解到，迷信和不信的國度直到今天以何種形式、何種愚蠢和暴行繁衍並確立了自己。對神聖與永恆的每一次回憶，對人類靈魂中未知上帝的每一絲痕跡、每一種預感，都被貶低和扭曲成最愚蠢、最卑劣的虛構和謊言，成了一種偶像崇拜形式和敬拜中最悲慘、最罪惡的墮胎。——注意聖經的語言。經文中同一個詞既表示不信也表示不順服，因為這兩株毒草都出自同一顆苦澀的心。你不願順服祂，就不會樂意注視祂；你不記念祂，也不尋求祂。——如果你的順服是貧乏的，那麼你的信心就不真誠；如果你的信心不是活潑且真實的，那麼就沒有像孩子般真誠的順服。
休布納（Heubner）：——那些死的人，是已經對一切良善和敬虔之事死去的人，在他們裡面，靈是麻木的，只有肉體在活動。死亡有等級，生命也有等級。屬靈的死亡表現為對屬靈事物完全缺乏認識、慾望、愛和行善的能力；對屬神之事毫無品味，對上帝毫無渴望。這種死亡是罪的結果。基督教發現世界是死的，並使其復甦。沒有上帝、沒有基督，就是死亡。生命的第一個悸動是對我們自己的焦慮，是對苦難和罪的意識。——世界潮流、世界的靈對人所保持的權勢是可怕的。它扭曲了他所有的觀念。如果我們想要平安、榮譽、尊重和權力，我們就必須同意它；那些反對它的人，會受到憤怒的對待。這種靈的起源在於黑暗之君。凡站在基督之外的人，就與撒但有團契；因為他按照惡靈的準則思考和生活。——「空中掌權者的首領！」這個描述很貼切，因為惡靈不是人類社會中可見的成員，卻在我們周圍，在我們的圈子裡，在月下世界中。——因此，撒但在異教中是統治力量，因此這不能被視為宗教健康且正常的發展。他的影響力仍在繼續。否認撒旦的這種活動，就是為他的磨坊加水。——基督的身體復活，其結果是人的屬靈復活。依靠上帝的恩惠生活，這與人驕傲的意識相悖，然而他除了恩惠之外，無法靠任何東西生活。一切都是出於恩惠：為了讓我們能聽見福音，上帝開啟我們的悟性，使我們的心願意相信。——如果基督沒有來，會發生什麼？蘇格拉底、柏拉圖、畢達哥拉斯在祂之前四五百年出現——他們對世界有什麼幫助？那些認為在他們之後還會有人來幫助世界的人，將永遠徒勞地等待。——保羅一方面排斥行為，另一方面又要求行為。
斯蒂爾（Stier）：——上帝不僅使祂從死裡復活，也使在祂裡面的人從死裡復活。從大地呼出的空氣，隱藏在其中並利用它的老惡棍，非常清楚如何轉向並注入與來自天堂的狂風相對抗的氣流。——憐憫消除了苦難和死亡，愛取代了憤怒，帶來祝福、拯救、救贖。——先有生命，即新造的人，然後我們才能談論行事為人和善行。——生命，作為剛剛開始的，並不完整，不會停滯不前，而是成長、發展、塑造並運用自己。它不斷地從復活者那裡作為成聖的靈發出。
司布真（Spurgeon）：——屬靈的復甦：睚魯的女兒、拿因城的少年、拉撒路。1）說明那些真正死的人所處的不同環境；2）說明那些藉著同一位靈的大能而復甦的人所經歷的各種恩典途徑；3）說明那些已經活過來的人在復甦後所經歷的體驗。
朗拜因（Langbein）：——基督的榮耀，被救贖者的榮耀：1）上帝使我們與祂一同活過來，2）使我們與祂一同復活，3）使我們在祂裡面轉移到天上。——律法與見證：屈膝並為上帝偉大的恩典計劃而歡喜：1）我們在基督裡完全審視它，2）我們每個人在其中都有自己的位置，3）它在許多方面藉著道、信心和聖靈成為現實。
[申克爾（Schenkel）：——罪是表面生命中死亡的源泉。——撒但國度的可怕與虛無。——基督徒的福分：1）它有一個堅實的基礎，即恩惠；2）它引導他們走上一條確定的道路，即信心。——我們的希望是，在歲月的流逝中，上帝將藉著在基督裡顯明的恩惠與真理，更榮耀地彰顯祂自己。「信心開啟我們的眼睛、耳朵、心智和心靈；賜給我們（1）屬天的渴望，（2）屬神的知識，（3）屬神的品味，（4）生命的真理」（摘自帕薩凡特）。—R.]
[伊迪（Eadie）：
弗 2:1。此處的「死」字暗示：1. 以前的生命；2. 無知覺；3. 無能。他不能是因為他不願，因此他負有正當的責任。
弗 2:2。他們追求的不是前一個時代流行、但現在已過時且被遺忘的放縱。他們所犯的不是其他世紀的偶像崇拜和不潔。不；他們像周圍時代的人一樣生活——生活在當時流行且普遍的錯誤和妄想中；他們完全順從當時盛行的罪惡而行。
弗 2:3。如果上帝不對不虔不義的人發怒，祂也不會愛虔誠公義的人（拉克坦提烏斯）。
弗 2:4。儘管上帝六千年來一直在施展憐憫，無數的人都分享了它，但它仍然是一座未被耗盡的財富礦藏。——這愛是偉大的——一位偉大的上帝是它的擁有者，偉大的罪人是它的對象。
弗 2:5。生命起初可能微弱，但若汲取純淨的靈奶，最終會達到預期的成熟。它的第一個時刻可能並未記錄在意識中，因為它可能是通過一個變化的過程在我們內心被喚醒的。
弗 2:6。復甦的靈魂不僅意識到在基督裡（作為包含它和所有類似靈魂的容器），它被賦予生命、復活並被提升，而且與此同時，它個人還享受著與耶穌一同活著、復活並同坐的自覺生命。
弗 2:7。在第一世紀所顯明的這種恩慈中的所有恩惠，甚至對十九世紀也是一個教訓。上帝當時所做的，祂現在能做，也將會做；祂當時這樣做的一個原因，是為了教導當代的人，祂有能力並渴望在他們身上重複同樣蒙福的救贖與生命過程。
弗 2:8。看看救贖的起源——它是「藉著恩惠」；在接受上——它是「藉著信心」；在賦予的方式上——它是一個「禮物」。
弗 2:9。如果人是有罪的，且因無法贏得赦免而只能單純地接受它；如果人是死的，且只能作為屬神的恩賜而獲得生命；如果恩惠，僅僅是恩惠，引發了他的安全，而他唯一可能做的就是接受；如果他所擁有的只是在他軟弱且無功德的狀態下給予他的禮物——那麼，肯定沒有什麼比誇口更遠離他了，因為他會為這一切榮耀上帝。—R.]
腳註：
[1] 弗 2:1。——[代詞 ὑμῶν（你們的）見於 א. B. D. F.；為拉赫曼、蒂申多夫、邁耶、埃利科特所接受。在公認經文（Rec.）、K. L. 中省略；阿爾福德加括號，布勞恩拒絕，但它似乎不太可能是後來插入的，因為冠詞已經足夠明確。無論如何，它們證明了上述翻譯的合理性。——關於「也」代替「和」，「在……中」的含義，以及斷句，見釋經註。——R.]——B. 讀作 ἐπιθυμίαις（私慾）而非 ἁμαρτίαις（罪）。
[2] 弗 2:2。——[ἐξουσίας（權勢）一詞通常被視為集合名詞。這裡的意思或者是帝國（埃利科特如此翻譯），或者是權勢（四位英國牧師）。後者最不干擾英王欽定本（E. V.），且給出了極好的意義。——「之」必須插入在「靈」之前，以表明它不與「王子」同位，正如英王欽定本所假設的那樣。——「兒子」比「孩子」更直譯，並用於區分 υἱοί（兒子）與 τέκνα（孩子）。（弗 2:2）。——R.]
[3] 弗 2:3。——在 א. B. 等中，代替 τέκνα φύσει [公認經文]，A. D. E. F. G. 等讀作 φύσει τέκνα；這是一個明顯的移位，為了將 φύσει（本性上）從兩個屬於一起的詞之間移出。[大多數現代編輯保留了公認經文的順序。——阿爾福德接受 ἤμεθα（我們是，א. B.）而非 ἦμεν（公認經文，A. D. F. K. L.，大多數編輯）。——在英文文本的修訂中遵循了埃利科特。——R.]
[4] 弗 2:5。——[不定過去式在這裡和弗 2:6 應譯為英文過去式，而獨特且強調的 ἐστε σεσωσμένοι（你們已經且仍然得救），似乎要求在此處使用完成式，因為這裡回顧了一系列過去的行為。——我們用「我們的過犯」代替「罪」，因為 παραπτώμασιν 通常如此翻譯，且冠詞在此例中幾乎具有我們所有格代詞的力量。——B. 在此節中有許多不同的讀法，在 τοῖς παραπτώμασιν 前插入 ἐν，這顯然是一個註釋。關於 ἐν，見平行表達，弗 2:1。——R.]
[5] 弗 2:6。——[「在祂裡面」比「一同」更可取，更準確地體現了複合動詞中 σύν（一同）的力量。——R.]
[6] 弗 2:7。——整節在 א. 中缺失；但很早就被添加了。[英王欽定本的順序是不幸的，因為重點在於動詞「顯明」。更完整的表達：「將來的世代」，似乎是希臘文完整形式所要求的。
[7] 弗 2:7。——[公認經文（與 D.3 K. L.）給出了陽性形式。中性形式見於 A. B. D.1 F.，在 א. 中添加，為幾乎所有現代編輯所接受。——R.]
[8] 弗 2:7。——[英王欽定本經常錯誤地將 ἐν 譯為「通過」。逗號應省略，因為該短語要麼是複合情態從句的一部分，要麼與「向我們」緊密相連。——「祂」在「恩慈」之前完全是不必要的。——R.]
[9] 弗 2:8。[πίστεως 前的冠詞 τῆς 見於 א. D.3 K. L.，大多數草書抄本，公認經文；為蒂申多夫、邁耶、伊迪所接受。阿爾福德加括號。在 א. B. D. F. G. 中省略；為拉赫曼、埃利科特（非第1、2版，但在第3、4版中）和布勞恩所拒絕。權威的份量，雖然不是多數，似乎反對它。——阿爾福德將本節最後一句譯為：禮物是上帝的，遵循希臘文順序，但埃利科特的譯法：禮物是上帝的，更符合關於強調位置的英語用法。——R.]
[10] 弗 2:10。——[這種移位突出了希臘文順序所要求的「祂」的強調，並具有額外的優勢，表明分詞「被造」與「我們」一致。——本節後半部分的變更是由對該段落普遍認可的解釋所要求的。——見釋經註。——R.]
[11] [伊迪從弗 2:2 的「在其中」推斷，這些與格不僅代表工具，同時也代表死亡的狀態。與格的一般概念，即「處所格」，並不反對這一點。霍奇、埃利科特和阿爾福德接受因果意義，後者為使用「在……中」來表達這一點進行了辯護（「發燒中」）。對於確切的力量似乎有足夠的懷疑，足以保證我們保留我們版本中提供的介詞。——R.]
[12] [阿爾福德懷疑蒂特曼區分的普遍適用性，但接受它在這裡是正確的，因為兩個詞都使用了。在羅 5:12-19（見羅馬書第176、182頁）中，這兩個詞之間有非常顯著的區別，但在這裡則不太明顯。然而，我們必須將 ἁμαρτία（罪）歸於比具體 παράπτωμα（過犯）更通用的意義。——R.]
[13] [埃利科特：「前者，較有限的術語，即：具體和特殊的罪行；後者，較具包容性和抽象性，包含罪的所有形式、階段和運動，無論是在思想中醞釀還是在行為中完成。」伊迪也是如此，儘管他在偏好上並不十分果斷。——R.]
[14] [埃利科特發現 αἰών（世代）在這裡主要具有倫理意義。「在這種情況下，意義似乎接近『時代的趨勢、精神』（奧爾肖森），但仍不乏明顯的常規時間概念的痕跡，即使在那些 αἰών 似乎暗示不超過我們『世界』的段落中（參見提後 4:10），在與該術語默認相關聯的（邪惡）過程、發展和進步（『惡時代繼承惡時代』）的概念中，仍能感受到這一點。」——R.]
[15] [「世界和教會現在被默認地作為對立的社會進行對比；正如教會擁有自己崇高而榮耀的元首，世界也處於一位活躍而強大的主人的控制之下，並以此為特徵」（伊迪）。對人格的指涉可以在這個詞中找到，儘管 ἐξουσίας 作為集合名詞包括了其首領為撒但的惡靈。——R.]
[16] [「不信」與「不順服」之間的聯繫是毫無疑問的，但前者在這裡並沒有特別突出。這裡的詞「將世界定性為不是與福音直接對抗，而是它本來的樣子——敵對上帝的旨意和統治，大膽且肆無忌憚地違反寫在他們心裡的律法」（伊迪）。——R.]
[17] [對猶太基督徒的指涉已被絕大多數註釋家所接受，這既是因為特定的對比（「你們」，弗 2:1），也是因為這些代詞在本書信中似乎具有的一般區別。但德韋特、伊迪、埃利科特、阿爾福德反對這裡的這種指涉，理由是 πάντες（眾人）不允許這種限制。保羅在使用「我們眾人」時，在每一種情況下都指兩者。——也許在這裡遵循這種用法是最安全的，因為無論我們假設使徒是在強調所有基督徒本性上都是可怒之子，還是強調那些認為自己本性上是應許之子的猶太人，教義教導都是一樣的。本節末尾 οἱ λοιποί（其餘的人）的含義，當然會因對「我們」的看法而改變。——R.]
[18] [埃利科特對這個詞說：「它在這裡可能表示意志的各種表現和顯現，因此與 ἐπιθυμίαις（私慾）對稱，但卻是其更充分的擴展。」邁耶也是如此。伊迪類似；後者是傾向，前者是它們成熟後的決議，並進一步劃分。——這個詞的使用似乎證明我們在其中發現了一種慾望的成分，儘管英王欽定本在翻譯上過於果斷。——R.]
[19] [伊迪強調主觀方面：「然而，使徒的目的不僅僅是斷言屬靈生命和復活是通過與耶穌的這種聯繫而獲得的，而且是斷言既然已經這樣提供了，它們就真正被擁有了。」這使得這裡提到的「生命」嚴格來說是屬靈的。但似乎涉及到了對身體復活的指涉（阿爾福德、埃利科特）。不定過去式保留了其適當的力量，引起了一些困難。雖然讀作 ἐν（B.）應被拒絕，「在基督裡」並不是確切的含義，但我們必須堅持認為這個思想是我們本節的基礎。「上帝在基督裡所做的，祂在所有與祂聯合的人身上也做了（事實上如此）」（埃利科特）；這並不排除對信徒實際復甦的指涉。「當祂身體復活時，祂所有的子民都在祂裡面理想地復活了；由於與祂的這種聯繫，他們通過信心，實際上活過來並復活了」（伊迪）。霍奇博士在最後一個事實中發現，另外兩個不定過去式跟隨在一個動詞之後，這是一個將此動詞限制在恢復工作開始的理由，但又說，弗 2:6：「在最廣泛的意義上，弗 2:5 中說賜給我們的生命，包括本節所表達的提升。因此，使徒在說我們分享了基督的生命之後，又補充說我們與祂一同復活並在天上與祂同坐，這只是為了擴充。」如果後者的立場是正確的，那麼動詞在這裡就不應被限制。——R.]
[20] [埃利科特：「這種對恩惠的強調（恩惠，而非行為）是為了讓讀者感受到他們自己的心本可能導致他們懷疑的東西——那真實而至關重要的真理，即他們在復甦中，甚至在上帝復活和榮耀的大能中，與基督有著現在且實際的團契。」——R.]
[21] [σύν（一同）在兩個動詞中的力量在我們對本節的翻譯中得到了體現。一個更簡潔的版本可能是：「並與祂一同復活，使我們在基督耶穌裡坐在天上。」——R.]
[22] [有些人將其與 χρηστότητι（恩慈）連接起來，但這似乎是一種奇怪的搭配。埃利科特將整個表達視為「一個單一的複合情態從句」，「在向我們的恩慈中」準確地定義了上帝展示「祂恩惠的豐富」的方式，而「在基督耶穌裡」則指定了其顯現所局限的、且唯有在其中才能感受到其運作的、永遠蒙福的領域。同一作者非常恰當地評論了德韋特對重複提到基督名字的「令人悲哀的缺乏欣賞」。——R.]
[23] [讀法的變化並不影響這一陳述，因為 διὰ πίστεως（藉著信心）意味著通過信心，抽象地理解，而 τῆς πίστεως（你們的信心）則意味著你們的信心。關於「恩惠」的含義，它保留了與弗 2:5 相同的廣泛意義，並且「不應像在經院神學中那樣被特別且技術性地看待，並分為先行恩典、運作恩典、合作恩典；第一種的對象是將要歸正的人；第二種是正在歸正的人；第三種是已經歸正但需要成聖的人」（伊迪）。完成式作為表達一個終止的行為和一個現在的狀態的力量不應被忽視：你們已經得救，並且你們現在實際上處於得救的狀態中。——R.]
[24] [霍奇博士提出了四個偏好指涉信心的理由。1. 「它最適合該段落的設計。」承認這一點，但當另一個指涉更符合語法和句法時，這就沒有什麼分量了。2. 「另一種解釋使該段落成為同義反覆。」保羅使用了大量這樣的同義反覆。3. 「信心與行為之間的對比被保留了。」但對加拉太書和羅馬書中發現的對比的關注，不應超過對我們自己段落平行性的關注。4. 「聖經的類比支持這一觀點。」非常正確，但正如它在其他地方將信心表現為上帝的禮物一樣，它在各處也都表現出救贖是上帝的禮物。——令人遺憾的是，這樣一位明智的作者沒有說明支持他觀點的論點，也沒有說明他觀點所面臨的困難。——R.]
[25] [阿爾福德：「英國讀者很可能會想像『不是出於行為』與『因為我們是祂的工作』之間的對比，這在使徒的心中幾乎不可能存在。」ποίημα（工作）一詞在拉丁語和英語中變成了 poema（詩），詩歌是最真實、最高尚的工作或創造的同樣概念，在其他語言中也能找到。——R.]
[26] [伊迪很好地總結了使徒關於救贖不是出於行為的論點：1. 救贖是出於行為的說法涉及時代錯誤；2. 涉及將結果誤認為原因的謬誤。3. 即使這樣的善行本身也沒有救贖的功德，因為我們是祂的工作。——R.]
[27] [在我們緊隨弗 1:22-23 之後的這一節中，世界被標記為與教會形成鮮明而有力的對比。「教會擁有它的元首——κεφαλή；世界擁有它的——ἄρχων（首領）。那位元首是一個人，在血緣上與祂所統治的群體相連；那位首領是一個無形的靈——一個外來者，也是一個篡位者。前者如此祝福教會，以致它成為祂的『豐滿』，後者在他周圍散佈黑暗和痛苦。前者有祂的靈住在教會中，引導它走向聖潔；後者，自己是宇宙中最黑暗、最惡毒、最不可愛的生命，對其臣民的思想施加了一種微妙而墮落的影響，他們是『悖逆之子』。太 13:38；約 8:44；徒 26:18；林後 4:4。」伊迪。——R.]
[28] [作為人類推論和假設如何被添加到聖經中以歪曲聖經的一個例子，請看特倫特會議的宣言。第六期，第十六章：「上帝對所有人的良善是如此之大，以至於祂希望祂自己的禮物成為他們的功德」—— ut eorum velit esse merita quæ sunt ipsius dona（摘自伊迪）。——R.]
弗 2:11-22
11所以你們要記念，你們從前按肉體是外邦人，[那曾經 29 你們，外邦人] 在肉體中，被那稱為 [或被所謂的] 割禮的人稱為未受割禮的，這割禮是在肉體中用手所做的；12那時 30 你們 [你們那時] 與基督無關，與以色列的國民隔絕，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有上帝：13但如今，在基督耶穌裡，你們從前 [曾經] 遠離的人，靠著 [在] 基督的血，已經 [被帶] 31 親近了。14因祂是我們的和平，祂 [省略「祂」] 將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆 [並拆毀了中間隔斷的牆，]；15而且以 [或廢掉] 32 祂的肉身廢掉 [或廢除] 了冤仇，就是那記在律法上的規條 [表達的]，為要將兩下 [為要使兩下在祂自己裡面創造] 成為一個新人，如此便成就了和平；16既在十字架上滅了冤仇，便藉這十字架 [在它上面] 使兩下 [並使兩下] 34 與上帝和好，成為一體 [在一個身體裡與上帝和好]；17並且 [祂] 來傳和平給你們遠處的人，也 [和平] 35 給那近處的人。18因為我們兩下藉著 [在] 一位聖靈，進到 [我們的] 36 父面前，都是藉著祂 [進到]。19這樣 [所以]，你們不再是外人和寄居的 [客旅]，是 [你們是] 37 與聖徒同國，是上帝家裡的人了；20並且被建造 [建立起來] 在使徒和先知的根基上，有基督耶穌 [耶穌基督] 38 自己為房角石；21各房 [各建築] 39 靠祂聯絡得合式，漸漸成為主的聖殿：22你們也靠祂同被建造 [被建造]，成為上帝藉著 [在] 聖靈居住的所在。
釋經與評論
對他們過去狀況的詳細描述。弗 2:11-12。40
以弗所書 2:11
所以應當記念。——Διό（dio，所以），如同以弗所書 1:15 的 διὰ τοῦτο（dia touto，因此），是指向前文（Stier, Bleek），因為「記念」的對象既包括他們過去的景況，也包括他們現在的景況，或是指那些「死在過犯中的人」被「創造」的過程。Talis recordatio gratum animum acuit et fidem roborat（Bengel，這樣的追憶能磨礪感恩之心並堅固信心），其視野不僅在於所獲得的豐富，也在於他們從中被釋放出來的貧窮與苦難。將此處指向以弗所書 2:5–10（Meyer）是不正確的，因為 2:5 是恢復了 2:1–3 的對象，而 2:4 包含了主體；指向最後一個思想（Chrysostom）也不正確，因為這總結了整段內容。[Ellicott 建議此處是指「前文宣告性的部分，即以弗所書 2:1–7；而 2:8–10 則是論證性與解釋性的補充。——R.]
你們從前按肉體是外邦人，ὅτι ὑμεῖς ποτὲ [ποτὲ ὑμεῖς] τὰ ἔθνη ἐν σαρκί。（參見文本註釋 1）。在同位語之後，由恢復性的 ὅτε（hote，當……時）所引出的 ἦτε（ete，你們是，以弗所書 2:12），屬於此處，因此不需要補入。「你們」是指那些現在成為基督徒的人（σεσωσμένοι，得救者），而他們「按肉體是外邦人」這一點由 ποτέ（pote，從前）標示。因此，τὰ ἔθνη ἐν σαρκί（按肉體的外邦人）是一個謂語性的同位短語。定冠詞標示出這是一個眾所周知的稱呼，名詞本身並無貶義，但在此處引用了 גוֹיִים（Goyim，列國/外邦人），因此帶有過失的附加概念。據此，保羅加上了「按肉體」。這並非 κατὰ σάρκα（kata sarka，按肉體，以弗所書 6:5；羅馬書 9:3, 5；哥林多前書 10:18），後者表示一種關係，而此處談論的是一種狀態，一種曾經存在但現在已不存在的狀態（ποτέ）。若不帶冠詞，它與「外邦人」結合形成一個概念：肉體上的外邦人，表示外在的狀態：你們從前在肉體上是異教徒，處於自然的狀態，未受割禮，沒有聖約的記號，甚至在外在的肉體上，也沒有被賦予上帝子民已知的記號。[幾乎所有後來的注釋家（Meyer, Ellicott, Alford, Hodge, Eadie）都將 Σάρξ（sarx，肉體）取其簡單含義，理由非常充分，即上下文清楚地指向它，特別是下文的 ἐν σαρκί。Braune 對結構的看法也是通常的觀點。——R.] 否則，我們必須將 τὰ ἔθνη（外邦人）視為不涉及異教及其相關缺陷，僅指以色列以外的列國，並在附加短語中找到其品質的描述，以指明他們身上的缺陷。Bengel：hoc considerate Paulus conjungit cum Gentes; nam Judæi gentes simpliciter dicebunt præputium, non præputium in carne（保羅將此考慮與外邦人結合；因為猶太人稱外邦人簡單地為「未受割禮者」，而不是「肉體上的未受割禮者」）——是外邦人，而非肉體上的外邦人。因此，將 ἐν σαρκί 解釋為 natalibus, origine carnati（出生、肉體起源，Grotius）是不正確的；因為他們會一直保持這種狀態。它也不指肉體的心思、不聖潔的生活（Ambrose, Anselm, Calovius），也沒有預表論（Typology）的參考（Stier），希伯來書 7:16；9:10 並未提供這種機會。
被稱為「未受割禮的」，這名是那些在肉體上稱為「受割禮的」人所起的，這割禮是人手所行的 [οἱ λεγόμενοι...]。——Ἀκροβυστία（Akrobystia，未受割禮），顯然與「肉體上的外邦人」同位，而 οἱ λεγόμενοι（被稱為……的），由於 τὰ 在 ἔθνη 之前已經預備好，為了強調而置於句首。列國被稱為「未受割禮的」，是因為異教，即肉體上缺乏聖約的記號。抽象名詞在此處表示本質點，同時也是一個名稱；因此它代表具體名詞 = 未受割禮的人。歌羅西書 3:11；加拉太書 2:7；哥林多前書 7:19，以及 περιτομή（peritome，割禮）= 受割禮的人。在「被稱為未受割禮的」這一短語中，他們曾經是（Luther）且現在被這樣稱呼的事實在此客觀地陳述；而在 ὑπὸ τῆς λεγομένης περιτομῆς（被所謂的割禮所稱）中，代替了 τῶν λεγομένων（被稱為……的人），即「所謂的」，而不是「被稱為」，這表明事物與名稱並非以同樣的方式重合，即：通過所謂的割禮，所謂的受割禮者。因此，附加的短語「在肉體上」，與最後一個分句中的「在肉體上」精確對應，標示出外在性，即在肉體上發生的地方。
Χειροποιήτον（cheiropoieton，人手所行的），帶著特別的強調被加上，構成了與歌羅西書 2:11 的 ἀχειροποιήτῳ（acheiropoieto，非人手所行的）以及與上帝所行之完美事物的對立（希伯來書 9:11, 24；使徒行傳 7:48；17:24）。它具有預表論的參考，正如希伯來書中的經文清楚證實的那樣，因此這種參考並不包含在 ἐν σαρκί 中，後者在此處或前一個分句中並不與 ἐν πνεύματι（在靈裡）對立（Stier）。因此，我們應該將「肉體上的割禮」緊密連接，並解釋為：在肉體上由人手所做的（Meyer, Bleek）。割禮確實具有特殊的意義，摩西（申命記 10:16；30:6）和先知（耶利米書 4:4；9:24–25；以西結書 44:7, 9）都提到了這一點。使徒並不希望貶低它；他只是不允許它僅僅作為外在的東西，去對抗那由上帝所行、在心裡的割禮（腓立比書 3:3；羅馬書 2:29；歌羅西書 2:11），而肉體上的割禮正是指向後者。他在此標示出以色列民中的猶太人；那滿足於這種與以色列聖約之外在記號的猶太人，是一個「所謂的」受割禮者，並無故地傲慢地高舉自己，凌駕於未受割禮且不潔的列國之上。被猶太人輕視的外邦人，其處境該是多麼悲慘！因此，他們作為基督徒現在被高舉在後者之上，就顯得更加榮耀。因此，我們不應在此接受對猶太人的厭惡（Rueckert），或外邦人的優勢（Chrysostom），或認為未受割禮對外邦人沒有損害，而割禮對猶太人沒有益處（Clarius）的觀點。In ea æqualitate, quam antea commemorat apostolus, nunc latentem inæqualitatem profert, ut Gentes, quo longius a Deo abfuerant, eo plura se gratiæ Dei debere fateantur（Beza，在使徒先前所提到的那種平等中，他現在提出了隱藏的不平等，以便外邦人承認，他們離上帝越遠，就越欠上帝的恩惠）。
以弗所書 2:12
那時你們 [ὅτι ἦτε τῷ καιρᾦ ἐκείνῳ]。——Ὅτι（hoti，那），是第一個 ὅτι（以弗所書 2:11）的恢復，並與「記念」相連，將已經定義的異教徒的 status miserabilior（更悲慘的狀態）加上了內在的一面。動詞置於句首以示強調，標示出過去，而 τῷ καιρῷ ἐκείνῳ（在那時候），時間的與格（路加福音 12:20：ταύτῃ τῇ νυκτί；Winer, p. 205）使其比 ποτέ（以弗所書 2:11）更加突出。
與基督無關，χωρὶς Χριστοῦ。——Χωρίς ad subjectum, quod ab objecto sejunctum est, refertur, ἄνευ, ad objectum, quod a subjecto abesse cogitandum est（Tittmann, Syn. I., 93 ff.，Choris 指的是與對象分離的主體，aneu 指的是必須被認為不在主體身邊的對象）。因此 χωρὶς Χριστοῦ 斷言：外邦人處於一種被剝奪了祂的狀態：vos eratis procul a Christo（你們遠離基督）；若是 ἄνευ Χριστοῦ，則意味著：基督不在你們身邊）。「基督」指的是那位應許者，永恆的上帝之子；因為這裡談論的是祂尚未以僕人形式顯現的時代。因此，沒有插入「耶穌」這個名字。基督，藉著 ἐπιδημία νοητή（epidemia noete，理智上的臨在，Olshausen），作為聖約的使者（Rueckert），已經居住在以色列民中（參見哥林多前書 10:4），而上帝的子民對那位將要來臨者，處於一種渴望、盼望、信靠和信心的態度中。對立面在以弗所書 2:13：「在基督耶穌裡」。因此，我們這裡有隨後分句中展開的總結；這不是一個接著一個的點（Schenkel），而是一個 κεφάλαιον（kephalaion，綱要）。[Hodge 將隨後的分句視為對此短語的證實，但 Ellicott 更正確地將其視為對其意義的闡明。——R.] 將其解釋為 = sine, Christi fide vel notitia（沒有基督的信心或知識，Anselm, Calovius）也是不正確的。
與以色列的國民隔絕，ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραήλ。——這是同一個思想的兩個並列成員中的第一個；它描述了外在關係，另一個描述了內在關係。我們在此標示出與以色列民 πολιτεία（politeia，國民/公民權/政體）的分離，這種分離已經變得且將變得越來越大，同時也存在一種內在的疏遠（比較以弗所書 4:18；歌羅西書 1:21）。這個詞即使不表示原始的團契，也表示一種早期的親近與平等。Bengel：Abalienati, non: alieni; participia præsupponunt, gentes ante defectionem suam a fide patrum, imo potius ante lapsum Adami fuisse participes lucis et vitæ（被疏遠，而非：外人；分詞預設了外邦人在背離先祖的信仰之前，甚至在亞當墮落之前，曾是光與生命的參與者）。Rueckert, Olshausen, Stier 亦持此觀點。[Meyer 不認為這裡暗示了先前團契的概念。Alford：「外邦人和猶太人曾聯合在救贖的盼望中——這在列國背道後，被構成為猶太人明確的 πολιτεία，外邦人從中及其祝福被疏遠了。」對此 Ellicott 補充道：「外邦人從中墮落，猶太人使其無效（馬太福音 15:6，比較 Chrysostom）；他們分開，只是為了在一次徹底叛逆的行動中再次聯合（ἔθνη καὶ λαοὶ Ἰσραήλ，使徒行傳 4:27），然而，通過救贖之愛的奧秘，從而（以弗所書 2:15–16）在基督裡永遠保持聯合。——R.]
藉著 πολιτεία（亞里斯多德：tōn tēn polin oikountōn taxis tis，居住在城邦中的人的某種秩序），我們根據上下文必然理解為國家的憲法、外在的政體，外邦人從中被越來越遠地移除；當然也包括對神權政治的參考。因此，這裡也有「以色列」（創世記 32:28）這一神權榮譽名稱，而不是「猶太人」。Tota respublica, Israelis spectabat Christum（Bengel，整個以色列共和國都仰望基督）。比較約翰福音 1:48；羅馬書 9:4, 6；哥林多後書 11:22；加拉太書 6:16。屬格 τοῦ Ἰσραήλ（以色列的）表示 πολιτεία 的擁有者、受益者。[Ellicott 亦如此，他正確地堅持認為該詞標示了他們的宗教與屬靈區別，而非民族或政治區別。Hodge 和 Alford 接受 Harless 更簡單的觀點，即屬格是同一民族的屬格：「作為以色列的國民」。Alford 注意到「疏遠」一詞需要一個客觀現實作為其參考，因此下文提到的意義應被拒絕。——R.] 當然，我們不應將此參考為民事憲法（Anselm, Grotius），因為羅馬人或希臘人對此不會有任何渴望；那些成為基督徒的外邦人先前所缺乏而現在所擁有的，當然不是「榮譽地位」或「猶太國家的公民權」（Harless）。因此，我們不應想到公民權（Bullinger, Calvin）。
在所應許的諸約上是局外人，καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας。——此分句與前文緊密相連（καί），作為一個公式。因此，詞語也相對應：「局外人」對應「疏遠」，「諸約」對應「政體」，「應許」對應「以色列」。「局外人」尊重在發展過程中發生的事情或內在立場，這種發展促進了這一點（Bullinger：eandem rem significat utraque, nisi quod posterius prius，兩者意義相同，只是後者先於前者）；「諸約」指定了從亞伯拉罕到摩西（創世記 12:2 f. 7；13:15；15:18；17:20；22:16 ff.；26:2 ff.；28:13 ff.），直到先知，聖約的多次更新；上下文僅談論基督之前的時代。然而，所有這些重複的協議，都服務於給予亞伯拉罕的唯一應許，該應許涉及所有國家，並表徵了諸約，且一次又一次地迴響。因此在羅馬書 9:4 中：「諸約」和「律法的頒布」並列。因此，這不應參考兩個約，即舊約和新約（Calovius 等人），或律法的兩塊法版（Beza 等人）。
並且沒有指望，等等。——這裡我們再次有兩個連接在一起並屬於彼此的分句。Ἐλπίδα μὴ ἔχοντες（沒有指望），由於缺乏冠詞，表示他們沒有任何形式的指望；不僅僅是沒有明確的指望，而是他們的情況下一切指望都被否認。因此，我們不應將其理解為復活和永生（Bullinger, Grotius），或應許的產業（Estius, Bengel）作為指望的對象，也不應無限地理解為拯救（Harless）。最多我們可以根據使徒行傳 24:15 將其與隨後的 ἄθεοι（無神）連接起來：「向著上帝」，πρὸς (εἰς) τὸν θεόν。在帖撒羅尼迦前書 4:13 中，我們發現該表達與此處一樣絕對。否定詞 μή 與分詞一起使用，該分詞依賴於 μνημονεύετε（記念），作為主觀否定。Winer, p. 444。因此，此分句不應依賴於前文的「局外人」等（Bengel：si promissionem habuissent, spem habuissent illi respondentem；Harless）；這樣該分句也會從與下一個分句的緊密聯繫中鬆脫：καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ。
沒有上帝。——Ἄθεος（atheos，無神）比 χωρὶς θεοῦ（沒有上帝）更強，對應於 θεὸν οὐκ ἔχει（沒有上帝，約翰二書 1:9；約翰一書 2:23），=「沒有上帝」。異教的本質是無神論（羅馬書 1:21 ff.）；對魔鬼和 εἴδωλα（偶像，哥林多前書 10:20；7:2）的崇拜並不能取代上帝；「因為多神論是無神論的」，而那種在關於上帝的思想中拋棄這一點的哲學才是正確的。Bengel：non statuerant, nullos esse deos（使徒行傳 19:35）：sed verum Deum ignorabant; tantum aberat, ut haberent（帖撒羅尼迦前書 4:5，他們並未斷定沒有神：但他們不認識真神；他們離擁有真神還很遠）。那 ἄθεος 的人，不僅在宗教方面，而且在道德方面也是無神的，異教的道德敗壞與猶太人的道德敗壞不同。因此，Harless 不應希望排除這一點，好像它雖然正確但與此處無關，因為此處闡述了與以色列民的區別，然而他們也被包括在罪中。Meyer 反對上下文，通過將其視為被動語態來削弱這一概念：被上帝遺棄的。[在 ἄθεος 的三種意義中：主動（反對上帝）、中性（不認識上帝，沒有 Braune 所偏好的從屬的不虔誠概念）和被動（被上帝遺棄，沒有上帝的幫助），後者在此處似乎最為突出，並被 Hodge, Eadie, Ellicott, Alford 所接受，主要是基於整段經文在性質上是被動的。這是最陰暗的觀點，因此也是最可能的觀點，儘管其他觀點與它密切相關，以至於將其稱為對概念的削弱是不正確的。——R.] 與前一個分句的聯繫是顯而易見的，上帝是盼望的上帝（羅馬書 15:13；帖撒羅尼迦後書 2:16）。比較教義註釋，2。
在世上，ἐν τῷ κόσμῳ，構成了與「以色列國民」的對立，表示「不敬虔的地方」（Meyer），並在任何情況下標示出 ἄθεος 的可怕要素，即一個「確定的盼望、堅定的把握」如此迫切需要的地方（Olshausen），一個沒有創造主、處於自然與受造物服務中的地方，一個在需要與罪中沒有救贖主的地方，一個在虛空與無有中沒有安慰與救恩的地方。因此，它不等於 inter ceteros homines, in his terris（在其他人中間，在這些土地上，Koppe），在世俗的人性中，異教世界（Meyer），或在上帝創造並統治的世界中（Grotius, Rueckert）。
最後必須指出，關於這個句子的結構，展開「與基督無關」意義的兩對分句，每一對都包含兩個相關的連接思想，並且第一對中的兩個與第二對中的兩個處於這樣一種關係中，即第一個對應第四個，第二個對應第三個。[各種對應關係以及與本節主句的關係被 Eadie 恰當地表達：「作為無基督者，他們被按規律的等級描述為無教會、無盼望、無神和無家可歸者。」——R.]
以弗所書 2:13
他們現在狀況的基本特徵。——但如今，在基督耶穌裡 [νυνὶ δὲ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ]。——本節的思想仍然依賴於「記念」（以弗所書 2:11）；然而，使徒轉向了獨立的、對立的形式。「但如今」與「從前」（以弗所書 2:11）、「那時」（以弗所書 2:12）形成對比，正如那裡過去是用「與基督無關」來描述的，這裡現在是用「在基督耶穌裡」來描述的；後者的形式比前者更完整，因為應許者已經來臨，永恆的上帝之子已經成為人。使徒並非指「『如今』的『簡單』現在，而是指他們在與基督團契中的現在」（Harless）。然而，我們既不需要補入 ἐστε（你們是，Baumgarten-Crusius），也不需要補入 ὄντες（作為，Calvin），也不需要將該短語僅僅與「如今」連接（Harless）；兩者都屬於下文的 ἐγενήθητε（你們被帶近），事實上屬於整個句子。
你們從前遠離的人，如今在基督的血中已經得親近了，ὑμεῖς οἱ ποτὲ ὄντες μακρὰν ἐγενήθητε ἐγγὺς ἐν τῷ αἴματι τοῦ Χριστοῦ。——詞語的位置迫使我們將 ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ 視為特別突出，作為一種一般的模態定義，而 ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ（在基督的血中），作為一種特殊的定義，因此後者應被視為前者的更精確解釋；它不是與其同位；兩者都屬於動詞概念「已經得親近」。然後，「你們」現在有了與之前不同的資格：「你們從前遠離的人」，這對應於以弗所書 2:12（「疏遠」——「局外人」）。比較以弗所書 2:17；使徒行傳 3:39；17:27（「其實他離我們各人不遠」）；馬可福音 12:34（「你離上帝的國不遠了」）。這些詞在比喻上參考了我們與上帝的關係；因此，異教徒在預言中（以賽亞書 49:1；60:3–4；66:19；55:5；57:19）被談論，涉及他們與上帝本人及其子民的關係。Bucer：qui hactenus non fuisti populus domini, jam estis populus domini（你們先前不是上帝的子民，現在卻是上帝的子民）。距離與親近既包括與上帝的關係，也包括與祂子民的關係；因此不應僅參考前者（Matthies），也不應僅參考後者（Rueckert, Olshausen, Bleek）。Bengel：procul a populo Dei et a Deo（遠離上帝的子民和上帝）。僅說：longe eratis a cognitione Dei veri et a spe vitæ cœlestis（你們遠離對真神的認識和對天國生命的盼望，Grotius）是不夠的，更不用說：μακράν homines miserrimi, ἐγγύς, felicissimi（遠離是極其悲慘的人，親近是極其幸福的人，Koppe）。這種接近是一種發展（ἐγενήθητε），有一段歷史；其手段在於並源於「在基督的血中」所表達的內容。這幾乎等於「藉著祂的血」，διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ（以弗所書 1:7）；然而，介詞 ἐν 和 διά 在歌羅西書 1:16 中都被使用：ἐν αὐτῷ—διʼ αὐτοῦ。後者表示原因，藉此任何事物發生、進入位置或存在，前者表示永久的基礎，在此基礎上它得以持續。（Winer, p. 362）。「基督」一詞在此具有特殊意義：它在「血」字旁邊標示出上帝之子，而「血」標示出「僕人的形式」。
關於他們現在狀況的性質與起源的更近解釋。以弗所書 2:14–18。
以弗所書 2:14
因祂是我們的和平 [αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν]，——位置是強調的，「祂」，不是不強調的主體，而是祂自己（Winer, p. 142）。[祂而非他人；大多數注釋家如此。——B.] 祂的位格是「我們的和平」。冠詞標示出和平是眾所周知的，被更近地定義。Bengel 恰當地說：pax, non modo pacificator; nam sui impensa pacem peperit et ipsi vinculum est utrorumque（和平，不僅僅是和平締造者；因為祂以自己為代價締造了和平，並且祂自己是兩者的紐帶）。對預言中經文的暗示（彌迦書 5:4；以賽亞書 9:5–6；52:7；53:5；撒迦利亞書 9:10 等；以及詩篇 72）是不可否認的。Baumgarten-Crusius 否認了這一點。彌賽亞確實被稱為 שָׁלוֹם（Shalom，和平），不僅僅是和平之君，εἰρηνοποιός（和平締造者）。屬格 ἡμῶν（我們的），僅表示和平屬於他們，並未說明和平是在他們之間，還是在他們與上帝之間。這由上下文決定。關於這種和平的性質，參見教義註釋 3 b。
將兩下合而為一 [ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἕν]，——因此，祂通過一個行動（ὁ ποιήσας 與 αὐτός，因為祂做了）成為「和平」，這裡僅作一般性陳述：合而為一，ἕν ποιεῖν。我們在此發現了「和平」概念的更近定義，而不是「我們的」定義，因為中性詞要求如此。Τὰ ἀμφότερα（兩下），像 τὰ μωρά, ἀσθενῆ 等，哥林多前書 1:27 f.，指定了一般性：屬於兩種類型的東西，「因為分離而對立的東西」（Matthies）。因此，現存分歧的廢除被標示為和平的本質。因此，我們不能說中性詞等於 τοὺς ἀμφοτέρους（以弗所書 2:16, 18），τοὺς δύο（以弗所書 2:15），如 Koppe, Meyer 等人所想，中性詞 ἕν 也不定義中性詞 τὰ ἀμφότερα（Bengel）。[「兩下」通常指「猶太人和外邦人」。這是一個合理的推論，但 Braune 認為此處的陳述不需要任何具體的參考。——R.]
並且拆毀了中間隔斷的牆 [καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας]。——「合而為一」的不定概念現在被更近地定義；καί（並且）以比喻的方式增加了要點；因此它不是解釋性的（Meyer）。[καί 的解釋性或說明性力量被 Eadie, Alford, Ellicott 所接受。如果前一個分句對猶太人和外邦人有明確的參考，這是正確的：誰使猶太人和外邦人合而為一，即，因為祂拆毀了，等等。採用 Braune 的觀點似乎沒有什麼收穫，而另一種觀點則最明顯地暗示了自己。——R.]
Τὸ μεσότοιχον, τοῦ φραγμοῦ（像 ἕρκος ὀδόντων，牙齒的籬笆）= 籬笆的中間牆，即籬笆中那道中間牆，在一個獨立對象的比喻中表示籬笆的一種品質和效果。[Harless 如此]。主要思想在於第一個名詞，即設置在兩者之間的牆，沒有上帝應許和聖約的外邦人，以及作為應許之民的猶太人，這本身就包含了分離的概念；分詞適用於它。因此 τοῦ φραγμοῦ 不是同位格（Meyer），也不應解析為 τὸν φραγμὸν τὸ μεσότοιχον ὄντα（Grimm, Clavis, sub voce）；在這種情況下，我們會在該處找到 τὸν φραγμὸν τοῦ μεσοτοίχου。Luther 也是不正確的：並且拆毀了中間的籬笆。它也不等於 μεσότοιχον διαφράσσον（中間隔斷的牆，Grotius 等人）。在此處同樣無用的是 Bengel 的區別：paries disjungit domos, sepes regiones（牆分隔房屋，籬笆分隔地區）。從馬太福音 21:33；以賽亞書 5:2，我們看到 φραγμός（與以弗所書 2:15 一致）指的是律法，即它在分離上帝子民方面的品質或效果，這使得它可以被視為一道中間牆。我們也可以將其參考為聖殿，其中呈現了屬靈事物的預表，而此處選擇的表達方式也指向這一點；那裡曾有一個外邦人院（使徒行傳 21:28），儘管僅在晚期，在最後的聖殿中；一道像牆一樣分隔的幔子，在救贖主死時首次裂開。因此，λύσας（拆毀）一詞被恰當地選擇（約翰福音 2:19；馬太福音 5:17；加拉太書 2:18；約翰一書 3:8；彼得後書 3:10）。——所有關於城市中猶太人隔離居住的參考，如在法蘭克福、羅馬等地（Gronow 等人）之類，都應被拒絕。
以弗所書 2:15
廢掉（除掉）了冤仇，就是那記在律法上的規條 [τὴν ἔχθραν, ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ, τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας。參見文本註釋 4]。使徒現在在沒有連接詞的情況下，加上了比喻的意義；他這樣構建：τὴν ἔχθραν ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ καταργήσας（在祂肉體中廢掉了冤仇），但在口述期間，在 αὐτοῦ 之後插入了 τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν（那記在律法上的規條），即這冤仇的旗幟；這兩個賓格對象代表了一個對象的兩個方面，因此很好地允許了對 κατηργήσας（廢掉）的依賴。與 τὸ μεσότοιχον（中間牆）相對應的是 τὴν ἔχθραν（冤仇），僅僅表示字面現實、分裂、猶太人與外邦人之間的敵對分離與對抗，並且，由於沒有任何東西表明有任何限制，但上下文反而指向了在這種猶太人與外邦人敵對背後活躍的人對上帝的敵對，同時也包括了後者（以弗所書 2:16）。[Alford 和 Ellicott 如此：「冤仇不僅歸因於猶太教的限制和對抗，而且，正如擴大的上下文所顯示的那樣，更特別地歸因於猶太人和外邦人對上帝的疏遠。——R.] Bucer：Vera tamen inter Judæos et ethnicos inimicitia, i.e., diversitas erat, quod illi verum Deum colerent, hi minime（然而猶太人和外邦人之間確實存在真正的敵對，即差異，因為前者崇拜真神，而後者則不然）。將其僅僅參考為對上帝的敵對（希臘教父、Harless 等人）或猶太人與外邦人之間的敵對（Ambrosiaster, Erasmus, Bleek [Eadie, Hodge] 等人），或僅理解為分裂的原因即律法（Luther, Calvin 等人）是不正確的。然而，使徒將現存的事實 τὴν ἔχθραν 與其原因 τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν 並列，這是正確的。
律法的內容在「誡命」中：αἱ ἐντολαί（誡命
Stier 錯誤地將 ἐν δόγμασιν（en dogmasin，在規條中）與 νόμον（nomon，律法）連結；但若如此，定冠詞 τόν（ton，那）必然會置於其前（參見 1Th 1:8），或者 ἐντολῶν（entolon，誡命）會置於 νόμον 之前（參見 Col 1:8）。同樣，「在他肉身中」也不應與「冤仇」連結（如金口若望所主張），彷彿這僅指他本族或親屬間的自然仇恨。將 νόμος τῶν ἐντολῶν（nomos ton entolon，誡命的律法）僅理解為指涉「中性事物」（如 Grotius 所言）、「禮儀律」（如 Bengel [Eadie] 所言），或僅指「道德律」（如 Calovius 所言），都是不正確的；將 δόγματα（dogmata，規條）理解為「哲學家的教義」（如 Grotius 所言）亦然，因為讀者並非 homines triti in philosophorum Scriptis（精通哲學著作的人）；同樣，這也不能指基督的教義（如 Bengel 等人所言），或指「新的誡命」（如 Fritzsche 所言）。最後，καταργήσας（katargēsas，廢掉）並不指向神權義務的移除（如 Schenkel 所言）。
「好將兩下在自己裡面造成一個新人」[ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν ἑαυτῷ εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον]。—Ἵνα（hina，為要）引出一個目的子句，在此處給出了 καταργήσας 的目的，這更精確地界定了 λύσας（lysas，拆毀），並藉此解釋了 ποιήσας（poiēsas，成就）。他廢掉了律法及其誡命；摧毀了附著於其上的隔離因素，為要 κτίσῃ（ktisē，創造）。因此，ποιήσας 進一步被界定為「創造」。此創造的對象 τοὺς δύο（那兩下），是指被視為兩個個體性的兩大群體，作為「兩個」，而非並列的眾多獨立個體，其中每一個體都各自獨立站立或跌倒（如 Olshausen 所言）；更不涉及不同種族的一系列各類樣本。陽性形式表示「人」，以區別於中性形式（τὰ，Eph 2:14）較為籠統的概念；用詞的選擇與此相符。未插入 ἀνθρώπους（anthrōpous，人）一詞，不能如 Bengel 所想的那樣，以其範圍更廣來解釋：eleganter omittit homines, antea enim vix humanum nomen tuiti erant（優雅地省略了「人」，因為在此之前他們幾乎沒有維護過人類的名分）。Ἐν ἑαυτῷ（en heautō，在他裡面）再次將基督的位格置於前景：Ne alibi quam in Christo unitatem quærant（免得他們在基督以外尋求合一，如 Calvin 所言）。[Hodge：「憑藉與他的聯合——與基督的聯合既是他們合一的條件，也是他們聖潔的條件。」總之，是在他的位格中。—R.] 存在與永恆的基礎在於他；他是創造者（κτίσῃ）與根基，同時也是生命的領域，是創造者與第二亞當，是與神處於原始和平狀態的新種族的始祖。因此，這並不等於 δἰ ἑαυτοῦ（di heautou，藉著他自己，如希臘教父所言），以排除天使或其他權勢作為實現所言之事的媒介。但這更不等於 per suam doctrinam（藉著他的教義，如 Grotius 所言）。
在此創造（κτίσῃ，Eph 2:1；Eph 2:10）中，有一個目的 εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον（成為一個新人）。Ἐν ἑαυτῷ（在他裡面）制約了單數形式的 ἄνθρωπος（人）。參見 Gal 3:28：「你們在基督耶穌裡都成為一了」；Joh 10:16。藉著 εἷς καινὸς ἄνθρωπος（一個新人）所指明的是：ὁρᾷς οὐχὶ τὸν Ἕλληνα γενόμενον Ἰουδαῖον, ἀλλὰ καὶ τοῦτον κἀκεῖνον εἰς ἑτέραν κατάστασιν ἥκοντας οὐχ ἵνα τοῦτον ἕτερον ἑργάσηται, τὸν νόμον κατήργησεν, ἀλλʼ ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ（你看，並非希臘人變成了猶太人，而是這兩者都進入了另一種狀態，他廢掉律法並非要使這一個變成另一個，而是要將兩下創造出來）。將「一個新人」視為第三種既非異教也非猶太教的存在，而不考慮個人的道德更新，是非常膚淺且扭曲的（如 Baumgarten-Crusius 所言）。介詞標示了目的或趨向，因此這項創造尚未結束；由個人自由個體組成的人類，在基督裡潛在地得到了更新，但尚未實際完成。
[Alford：「注意，並非僅僅為了使兩下彼此和好，使徒也並非僅僅在談論這種和好：而是為了將兩下在基督裡與神和好，並納入一個新人之中——兩者所屬的舊人，即神的仇敵，已在他肉身的十字架上被殺死了。也要注意，是一個新人：我們在神眼中，在基督裡只是一，正如我們在亞當裡也只是一樣。」—R]
因此：既成就了和平，ποιῶν εἰρήνην（poiōn eirēnēn）。現在分詞置於首位是為了強調，標示了基督持續的活動。因此，聯合的行為並不與創造的行為重合。因此 Bucer 的觀點是不正確的：pace facta（和平已成）。由於 εἰρήνη（和平）沒有附加任何限制，上下文所指的最直接的和平（猶太人與外邦人之間）應是其意，但「新人」中所隱含的（對神而言的）和平也不應被排除（如 Schenkel [Eadie, Hodge] 等人所言）。Harless 不應稱金口若望的註釋（πρὸς τὸν θεὸν καὶ πρὸς ἀλλήλους，對神與對彼此）僅有一半是正確的。
Eph 2:16。並使兩下和好 [καὶ ἀποκαταλλάξῃ τοὺς ἀμφοτέρους]。—Καί（kai，並）將此子句與 ἵνα（hina，為要）連接，動詞即依賴於此；因此這也屬於 καταργήσας（廢掉）的目的。重點在於置於首位的動詞。此複合詞僅出現於此處及 Col 1:20-21，是 καταλλάσσειν（和好）的加強形式，正如 ἀπεκδέχεσθαι（等候）與 ἀποκαραδοκεῖν（熱切盼望）一樣，不僅是期待，而是堅持不懈地等待。介詞 ἀπό（apo）在複合詞中有「再次」的意思（參見 Passow 詞條），但僅限於動詞本身的概念在某種程度上包含此意時，如 ἀποκαθίστημι（恢復）指被醫治、復原的事物（Mat 12:13；Mar 3:5；Mar 8:25；Luk 6:10；Act 1:6）；當然，「再次」的概念在和好的概念中是顯而易見的，因為分離與仇恨並非原始狀態，而和好引導人離開當前的狀態回到原始狀態。因此，加強後的概念是「再次和好」。[如 Calvin, Alford, Ellicott；但 Eadie 與 Meyer 反對。—R.] Qui ita deposuerunt immicitiam, ut amicitia successerit, neque quidquam reliquum sit, quin concordes vivant ἐν ἑνὶ σώματι, cujus est unum caput Christus（他們如此除去了仇恨，以致友誼取而代之，沒有什麼剩餘的，以致他們能在一個身體裡和諧地生活，其元首只有一位，即基督，Tittmann, Syn. I., p. 105）。—和好的對象：τοὺς ἀμφοτέρους（那兩下）。[定冠詞使對象明確：他們兩下或我們兩下。—R.] 由於保羅沒有說 δύο（兩個，僅是數字），而是 ἀμφότεροι（兩下，表示多樣性），他突顯了和好的困難與重要性。
在一個身體裡與神和好，藉著十字架 [ἐν ἑνὶ σώματι τῷ θεῷ διὰ τοῦ σταυροῦ]。—「在一個身體裡」標示了和好完成的領域：相對於「兩下」，現在只有「一個身體」，他們都在其中；每個人不需要一個單獨的身體。在思想中補上 ὄντας（ontas，作為）是最簡單的解釋。此短語與 ἐν ἑαυτῷ（在他裡面）、ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ（在他肉身中）、αὐτὸς γάρ（因為他自己，Eph 2:14）一樣，指向他的位格，作為兩下皆得救贖的唯一位格，指向一個有機體（σῶμα，身體，而非 σάρξ，肉體）及其外在顯現，即基督的身體，教會。[如 Hodge, Alford, Ellicott。] 這並非 sicut Latinis collegia vocantur corpora（正如拉丁語中社團被稱為團體），即社團（如 Grotius 所言）。
和好的終點是 τῷ θεῷ（與神）。並非神與人復和，而是人與神復和。一直以來所隱含的、籠統構想的、在「和平」（Eph 2:14-15）、「冤仇」（Eph 2:15）、「新人」（Eph 2:15）等詞中未明確定義的內容，現在被明確表達為另一面。和好的附加限定：「藉著[或他的]十字架」指向十字架上的死，其中 ἱλασμός（hilasmos，挽回祭）被標示為行為，這是「和好」（at-onement）的條件。參見教義註釋 3。
因此，將 ἐν ἑνὶ σώματι 視為等於 εἰς ἓν σῶμα（成為一個身體，如 Delitzsch 所言），或將其指向十字架上基督的身體（如金口若望、Bengel：cruci affixo，Harless, Hofmann 等人所言）是不合理的，因為那樣的話 διὰ τοῦ σταυροῦ（藉著十字架）將完全多餘，或者應該與後面的 ἀποκτείνας（殺死）連結（Hofmann, Schriftbeweis, II. 1, p. 381）；思想也不應補全為：基督在一個單一身體中和好，或將一個單一身體（他自己的）造成合一，將他們包含在與神相同的團契中；這裡並未提及基督之前和之外的許多祭物的對立。Grotius 對 διὰ τοῦ σταυροῦ 的解釋是不正確的：Simul intelligit doctrinam cruce sanctam; sed crucem dicere malint, ut intelligamus, quanto res ista Christo steterit（同時理解為藉十字架聖化的教義；但他們寧願說十字架，以便我們理解這件事對基督而言代價有多大）；Stier 也誤解了：指應當被傳講的十字架的能力與恐懼。我們也不能接受「兩下彼此和好」，而將「與神」視為利益與格（dative commodi）：ut Deo serviant（以便他們事奉神，如 Grotius 所言）。
藉著十字架治死冤仇 [ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν ἐν αὐτῷ]。—不定過去分詞界定了完成和好的方式，解釋了 τοῦ σταυροῦ（十字架），因此 ἐν αὐτῷ（在它上面）只能指此：被釘十字架者，那被殺的、那臨死者，治死了並已經治死了「冤仇」，這裡與 Eph 2:15 一樣，包含了「兩下」之間的冤仇以及對神的冤仇，後者在此處更為突出，前者則在 Eph 2:15。在十字架上，最重要的事情是，那被猶太人和外邦人共同拒絕的人，應藉著在他自己裡面的挽回祭，使兩下與神和好。排除對神的冤仇（如 Schenkel, Meyer 所言）或猶太人與外邦人彼此間的冤仇（如 Rueckert, Harless, Hofmann 所言）是不正確的，因為他們彼此間的和平並不以他們與神的和平為條件，事實上，對神的冤仇參與了他們彼此間的仇恨，而律法引起並助長了這種仇恨。[Alford 與 Ellicott 採納了這種廣泛或複雜的指涉。然而 Hodge 說：「冤仇是存在於神與人之間的。」許多人懷疑將 ἔχθραν（冤仇）歸於神是否恰當，神當然有 ὀργήν（忿怒）。參見《羅馬書》註釋，p. 165。在該處所評論的經文中，我認為必須接受形容詞的主動意義，但這似乎不像說 ἔχθραν 是「神的冤仇」那樣大膽且刺耳。更廣泛的指涉在上下文中得到了更好的支持，它本身緩和了令人反感的表達形式，而絲毫沒有干擾關於神對罪的忿怒以及在十字架上所作出的滿足這一隱含真理。—Meyer 的觀點被 Eadie 接受，儘管他的語言似乎有些混亂。但這種有限的意義「絲毫不能滿足這句話或接下來兩節經文的莊嚴性」。此處的冤仇是「人與神之間的冤仇，基督在十字架上治死了它，而當它結束時，作為其結果的猶太人與外邦人之間的分離也就被廢除了」（Alford）。我們的分詞是不定過去式，且極有可能表示一個先行的行為，這對此觀點並無反對意見，正如 Eadie 似乎認為的那樣，因為基督在十字架上所做的事（此處所談論的）必然先於他打算藉著他的十字架所做的事（「使兩下在一個身體裡與神和好」），而人對神的冤仇在那一行為中與猶太人和外邦人之間的冤仇一樣，被完全且有效地摧毀了。Meyer 的立場將這種冤仇的區別作為「一個身體」的基礎，兩下在其中與神和好，但這似乎使後者以前者為條件。—R.] 將 τὴν ἔχθραν 理解為律法（如 Koppe 等人所言）是一種扭曲。參見 Eph 2:14 的註釋。Ἐν αὐτῷ 不能指 ἐν ἑνὶ σώματι（在一個身體裡，如 Bengel, Hofmann 所言）。
Eph 2:17。並且來傳和平給你們 [καὶ ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην]。—由於動詞不依賴於 ἵνα（為要），而是獨立的，因此不能與 Eph 2:16 連結。Καί（並）更傾向於與 Eph 2:14 連結：他自己就是我們的和平，並親自宣告了這一點（Harless）。中間的內容解釋了前述聲明，透過展示其在基督直至死亡的行為中的意義與真理：他已經建立了和平，因此他是我們的和平。這在 ἐλθών（來）中被視為前提。因此，他的來是在他復活之後。Bengel 的觀點極佳：Veniens a morte, profectione ad inferos, resurrectione, victor lætus ipse ultro nuntiavit（從死裡來，經過陰間，復活，作為勝利者，他親自歡喜地宣告）。動詞 εὐηγγελίσατο（傳福音/傳和平）即指此，這不是對未來的預測，而是來自一位在場的、已經來臨者的信息。Ἐλθών（來）是描述性地添加的，符合應許（Joh 14:18）：「我到你們這裡來」，在那裡標示了他持續的同在，insigne verbum（顯著的詞，Bengel）。金口若望說得好：οὐ διʼ ἑτέρου ἔπεμψεν, οὐδὲ διʼ ἀλλοῦ τινὸς ταῦτα ἐμήνυσεν, ἀλλʼ αὐτὸς διʼ ἑαυτοῦ（他沒有差遣別人，也沒有藉著其他任何人傳達這些事，而是親自藉著自己）。復活的主本身就是對所獲得的勝利與和平的實際宣告；他藉著聖靈的降臨，以及藉著他的使者和他們的福音而同在。正如 2Ti 1:10，那裡談到了復活主的 ἐπιφάνεια（顯現）和他的福音。
因此，所建立之和平的提供與領受得到了強調，「傳和平」與「成為和平」被區分開來。顯然，我們應該理解為既是彼此之間的和平，也是與神之間的和平。因此，將 ἐλθών（來）視為冗餘（如 Grotius 等人所言），或將其指向道成肉身（如金口若望、Anselm, Harless 所言）是不正確的；該表達絕不能僅指復活和和平的問候（Bengel），或指在聖靈中的來臨（Olshausen, Schenkel），或指在使徒中的來臨（Ambrose, Calvin 等人）；它也不能等於「使之被宣告」（Grotius），因為 ἐλθών 出現在這裡且並非冗餘。「和平」不應僅限於與神的關係（金口若望、Harless [Hodge]）或猶太人與外邦人彼此之間的關係（Bleek, Meyer）。[重複與強調反對這種觀點。] 關於此處處理的事項，我們不應在此比較 Joh 10:16；Joh 12:20-23；Mat 8:11；Mat 14:14，彷彿這就是他「來並傳講」的內容。我們更應該想到使徒的更新、保羅的歸信，以及 Rom 8:9-10；Rom 8:14-17；Rom 15:18；2Co 13:3；2Co 13:5；Gal 2:20；Eph 1:13。[如 Eadie, Alford, Ellicott（以及 Hodge，除了關於「和平」的全面意義外）。—R.] 動詞 εὐηγγελίσατο 的時態界定了個人歸信的時間點；那時基督將和平帶給了他們。
給你們遠處的人，和平給近處的人 [ὑμῖν τοῖς μακρὰν καὶ εἰρήνην τοῖς ἐγγύς]。—這應根據 Eph 2:13 來理解。讀者作為最初的外邦人是那些「遠處的人」，因此他們先被提及，事實上歷史上正是這樣的人歸信了教會，而猶太人，「近處的人」，則退居背景。在最後一項之前重複 εἰρήνην（和平）標示了他們儘管近處仍需要和平；然而 ὑμῖν（你們）包含了兩者，因為兩者（猶太人和外邦人）都在教會中，儘管後者構成了主要部分。參見 Act 16:23。雙重的 εἰρήνην 源自 Isa 57:19。在那裡 שָׁלוֹם שָׁלוֹם（平安，平安）並非不恰當，而是強調性的，就像雙重的 ναὶ ναί, οὒ οὒ（是，是；不，不，Mat 5:37；Jam 5:12）一樣，指外邦人和猶太人，因此有此重複。與格依賴於動詞，而非作為利益與格的 εἰρήνη；Harless 的解釋迫使他接受這種觀點：他信息的要旨是尊重所有人的和平，猶太人與外邦人皆然。[如 Hodge，但另一種解釋更簡單，且被 Meyer, Eadie, Alford 及大多數人所接受。—R.]
Eph 2:18。因為藉著他 [ὅτι διʼ αὐτοῦ]。—Ὅτι（hoti，因為）在此顯然等於 quia（因為）；這是 probatio ab effectu（從結果得出的證明，Calvin）。εὐηγγελίσατο（傳福音）的要旨不能如此引入（Koppe）；這在「和平」中已闡明，且不能傳講「我們有」，而只能傳講「因為我們有」，或「以便我們有」。和平的本質不應由該子句來解釋（Rueckert）；這已經被定義過了。「來並傳講」這一斷言的真實性顯示在一個現實（ἔχομεν，我們有）中，即此傳講結果的現實（τὴν προσαγωγήν，進到神面前的途徑）；因為談到的是基督的傳講，διʼ αὐτοῦ（藉著他）置於首位。如果宣告是主要事項，那麼 ἔχομεν 就會放在首位。「藉著他」標示了藉由整個神人位格的中保作用；它不等於「藉著他的血」（Olshausen）。[Hodge 暗示了這一點，但不排除其他思想。—R.]
我們兩下在一位聖靈裡進到父面前 [ἔχομεν τὴν προσαγωγὴν οἱ ἀμφότεροι ἐν ἑνὶ πνεύματι πρὸς τὸν πατέρα]。—Προσαγωγή（prosagōgē，進到神面前的途徑），在此處、Eph 3:12 和 Rom 5:2（εἰς χάριν，進入恩典）是進入至聖所（Heb 10:19）和「進入我們主……永遠的國」（2Pe 1:11）的前提，也是親近的緣由（Heb 2:22）；它不僅僅是這樣做的權利和許可，而是一個我們作為現實而歡喜的事實（1Pe 3:18），這已經成為我們的（ἔχομεν）；親近不應缺乏；ἐσχήκαμεν（Rom 5:2）突顯了作為持續事實的領受，ἔχομεν 僅表示當前的擁有，即已經發生的接受。根據 Heb 10:19-22，其底層圖像是進入至聖所。Stier 在 προσαγωγή 中發現了自由接近和日益親近的含義。[主動、及物意義：准入、引進，被 Ellicott, Eadie 和 Hodge 顯然偏愛，追隨 Tholuck（Rom 5:2），而 Alford 偏愛不及物意義：進路，這與前者差別不大，當然並不僅僅意味著接近的自由，而忽略了對特權的實際享受。「引進」當然不能像「進路」那樣帶出「重複、當前接近的自由」的概念。—Meyer 和 Eadie 指出，它不僅僅意味著「門」，Joh 10:9。參見《羅馬書》註釋，pp. 160, 161。—R.] 我們不必像金口若望（οὐκ εἶπεν πρόσοδον· οὐ γὰρ διʼ ἑαυτοῦ προσήλθομεν, ἀλλʼ ὑπʼ αὐτοῦ προσήχθημεν，他沒有說「進路」；因為我們不是藉著自己進來的，而是被他引進來的）和 Meyer 那樣想到國王的 προσαγωγεύς（引進者）。[然而，這種思想不必被斷然拒絕，儘管另一種觀點總體上更可取（Ellicott, Eadie, Alford）。—R.] 「引進」的概念 [Meyer] 不適合其他經文，Eph 3:12；Rom 5:2。
並列的 οἱ ἀμφότεροι（我們兩下）強烈標示了被移除的分裂、合一，且是在聖靈的團契中。他們不僅僅在基督的身體內，作為教會的肢體，而且被那裡掌權的、他所差遣的聖靈所激勵和推動。「在一位聖靈裡」指向「在一個身體裡」；這兩個表達是平行的。它當然不等於 unanimis voluntate（同心合意，ὁμοθυμαδόν，Anselm）。[對聖靈的指涉幾乎沒有合理的懷疑。但介詞並非工具性的。將其視為工具會破壞與「在一個身體裡」的平行，並混淆此子句的關係。令人遺憾的是，這節經文在界定三位一體在我們救恩中的工作方面如此明確和細緻，卻被如此混淆。Hodge 博士對此節的註釋在其他方面非常出色，但沒有完全帶出此介詞的正確解釋。「聖靈可以說是兩下共同進到父面前的生命領域或要素」（Ellicott）。—R.] 「進到父面前」，ad Patrem ut ad Patrem（到父那裡，作為到父那裡）。Hoc versu fit mentio Christi, Spiritus, Patris, eodem ordine, quo Eph 2:12, 1Co 1:3; 1Co 1:5; aliter Act 1:4-5（在此節中提到了基督、聖靈、父，順序與 Eph 2:12, 1Co 1:3, 1Co 1:5 相同，Act 1:4-5 則不同，Bengel）。介詞的選擇非常恰當：πρὸς τὸν πατέρα διὰ Χριστοῦ ἐν πνεύματι（藉著基督在聖靈裡進到父面前）。
他們當前狀況的概述。Eph 2:19-22。
Eph 2:19。這樣，你們不再是 [ἄρα οὖν οὐκέτι ἐστέ]。—Ἄρα οὖν（因此）經常被保羅使用（Rom 5:18；Rom 7:3；Rom 8:12 等。Winer, pp. 414, 519）；它等於 hinc ergo（因此，參見 Gal 6:10。—R.）；ἄρα 從 Eph 2:14-18 得出結論；οὖν 繼續論述。Οὐκέτι（不再）為了強調而緊接在 ἄρα οὖν 之後。
外人和寄居的 [ξένοι καὶ πάροικοι]。—Luther 的翻譯：Gäste und Freundlinge（客人與朋友），不必要地調換了詞序。表達從較遠的 ξένοι（外人）進展到較近的 πάροικοι（寄居的）。前者是 ἐπιχώριος（本地人）的反義詞，因此也是後文 συνπολῖται（同國之民）的反義詞。因此「弟兄們」被稱為（3 John 5）「外人」；它等於 נֵר（外邦人）。後者 πάροικοι 等於 תּוֹשָׁב（寄居者），常與前者連結（Lev 25:35；Lev 25:40）。Lev 22:10-11，其中七十士譯本（LXX）將 πάροικος ἱερέως（祭司的寄居者）與 οἰκογενεῖς αὐτοῦ（他家裡的人）對立，禁止前者而允許後者吃聖物，似乎在使徒心中。因此，πάροικοι 在此處是 οἰκεῖοι（家裡的人）的反義詞，意為 inquilini（房客，來自 incolo, incolinus），qui domicilium in aliquo loco habent sine jure civitatis, hospites in urbe aliqua（在某地有住所但無公民權的人，在某城中的客人，Grotius）。神國作為神的城或家的頻繁比喻性描述（1Ti 3:15；Gal 4:26 及 Heb 3:6；Heb 12:22）在此顯然相互交織（συνπολῖται—οἰκεῖοι）；然而，這些圖像並非結合或混合，而是將 πολιτεία（公民權）視為更廣泛的家庭。神國的公民現在與他有兒女和家庭的特權，這本身就包含在事物中，他全體子民本身成為聖潔的家，即他聖靈居住的殿（Harless, Stier）。家與建築的圖像佔據主導地位（Eph 2:20-22）。我們不應想到歸信者（Stier），也不應將 ξένοι καὶ πάροικοι 視為 συνπολῖται τῶν ἁγίων（聖徒的同國之民）的反義詞，後者在 οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ（神家裡的人）中意義得到了增強（Meyer）。[Harless 和 Bengel 合理的平行論點，被 Braune 採納，受到 Alford 和 Ellicott 的懷疑，但被 Eadie 接受。—R.]
但你們是。—根據最佳權威（參見文本註釋 9），ἐστέ（是）的重複是強調性的，如 Rom 8:15；1Co 2:6-7；Heb 12:18；Heb 12:22。
是聖徒的同國之民 [συνπολῖται τῶν ἁγίων]。—在「聖徒」中，我們只能包括那些從書信開頭就被如此稱呼的人，即基督徒。Bengel（Israëlis cfr. iii. 18）、Stier、Bleek 等人藉機從 Eph 2:12 將其指向屬靈的以色列；但這個詞在沒有更近一步限定的情況下，幾乎不允許這樣做。Rueckert 在此詞下僅理解猶太基督徒。我們更不應想到族長（金口若望）、天使（Calvin 等人），或將他們包括在內。儘管如此，這個概念應該像 Zanchius 那樣擴展：omnium vere sanctorum, qui unquam fuerunt futurive sunt（所有曾經存在或將要存在的真正聖徒）。[如 Eadie。Alford：「不是天使，也不是猶太人，也不是僅僅當時活著的基督徒，而是最廣義上的神聖徒，基督奧秘身體的所有肢體，屬靈以色列的共同體。」Ellicott：「那個屬靈團體的肢體，猶太和外邦基督徒現在在其中聯合並合併，外部神權政治為其形成了預表性和預備性的制度。」這種觀點，即 Meyer, Hodge 和許多其他人的觀點，是更可取的，儘管 Braune 有異議，因為 Eph 2:13 不可能不在使徒心中。—R.]
是神家裡的人 [οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ]。—這意味著那些屬於這個家、這個家庭的人，其元首和父是神。在公民權之外，又加上了家、兒女、繼承人的權利，你們不僅僅是僕人、傭人，而是家庭的成員、兒女。他們不僅與「聖徒」，而且與「神」也有團契關係。Οἰκεῖος（家裡的人）本身僅意味著 domesticus（家僕），即住在同一屋簷下的人，如 1Ti 5:8，以及如 οἰκιακός（家裡的人，Mat 10:36），因此他處於何種確切關係中尚不明確。屬格 τοῦ θεοῦ（神的），根據 συνπολῖται τῶν ἁγίων（聖徒的同國之民），迫使我們將其應用於最親密的關係，即兒女的關係。根據 Gal 6:10 理解為 οἰκείους τῆς πίστεως（信徒一家的人），religionis socii（宗教同伴，Winer，他比較了 οἰκεῖοι φιλοσοφίας，哲學的追隨者），在此處為 familiares（親密朋友，Theodoret：προσοικειωθέντες，親屬），是不正確的；我們同樣不應將此處的家庭視為神居住其中的房子的石頭（Harless），即使下一節經文轉向了那個圖像。
Eph 2:20。被建造在根基上 [ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ]。—分詞將 οἰκεῖοι（家裡的人）刻畫為肢體，他們本身首先被塑造，並作為「活石」（1Pe 2:5）插入整體中，而且是建造在已經立好的根基上。武加大譯本和 Bengel：superædificate（被建造）。[我們有名詞「上層建築」，但沒有相應的動詞。「被建造」是最接近的對等詞。「已經被建造」或許對過去的行為指涉太嚴格了。—R.] 不定過去式標示了被建造在
基督耶穌自己為房角石 [ὄντος（音：ontos，意：存在的）。參見文本註釋 10]。——分詞 ὄντος（音：ontos）位於本句之首，強烈地指明了「在現今時刻」（Bengel），並標誌著這種存在狀態。Ἀκρογωνιαῖον（音：akrogōniaion，意：房角石），有些抄本在此處加上了 λίθον（音：lithon，意：石頭），此詞僅見於此處及彼前 2:6：λίθον ἀκρογωνιαῖον（音：lithon akrogōniaion，意：房角石），源自賽 28:16；參照太 21:42：λίθος—ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας（音：lithos—egenēthē eis kephalēn gōnias，意：石頭……成了房角石）。Lapis angularis, ut duos parietes ipse medius contineret（拉丁文：房角石，使兩面牆壁在中間得以連結，耶柔米語），καὶ τοὺς τοίχους συνέχει καὶ τοὺς θεμελίους（希臘文：既連結牆壁，又連結根基，金口語），這是那塊支撐單個部分與整體連結、為整個建築提供支撐、最為重要的石頭。此處指明了基督高於使徒的重要性與不可或缺性，正如林前 3:11 將基督稱為根基，而使徒則是那些在傳道中立下此根基並在其上建造他人的人。以弗所人所被建造在其上的根基是使徒的傳道，但基督是房角石，祂為整體及各部分提供支撐；基督自己，即那位活生生的歷史性基督。絕不可認為使徒個人就是根基；他們自己也需要這塊房角石，並且同樣是被建造在其上的。各種異文（參見文本註釋 10）並未改變意義，只是 αὐτοῦ（音：autou，意：祂的）更強烈地標示了基督的位格，而 τοῦ（音：tou，意：那）在 א（西奈抄本）中，或 Ἰησοῦ（音：Iēsou，意：耶穌）在其他抄本中，則標示了歷史性的基督。Αὐτοῦ 不應指代 θεμελίῳ（音：themeliō，意：根基，Bengel 等人觀點）。冠詞在 αὐτοῦ 之後自然缺失，因為並無意指代前文；「房角石」並非為了「根基」而設；那將是根基的支撐；此處所談論的是建築本身的支撐。關於猶太基督徒與外邦基督徒合一的指涉（提奧多勒、埃斯蒂烏斯等人），根據上下文來看過於遙遠，弗 2:19：「你們不再是……」。
弗 2:21。在祂裡面，ἐν ᾧ（音：en hō）。——這應指基督的位格，而非指「房角石」（埃斯蒂烏斯、科普等人）或「根基」（霍爾茨豪森），ἐφʼ ᾧ（音：eph' hō，意：在其上）或 ἐφʼ οὗ（音：eph' hou，意：在其上）才是建築得以升起之處。因此，這並非意指：在其之上（貝扎：Super），亦非：在其上（路德），更非：藉著祂（弗拉特：per），而是如弗 1:10：ἐν τῷ Χριστῷ（音：en tō Christō，意：在基督裡），祂是聯絡與生長的結合點與支撐點，沒有祂，建築就會倒塌、瓦解，且無法生長（呂克特、哈勒斯、斯蒂爾）。[阿爾福德、霍奇、伊迪及大多數人——R.]
全房，πᾶσα οἰκοδομή（音：pasa oikodomē）。——儘管 πᾶσα ἡ οἰκοδομή（音：pasa hē oikodomē，意：整個建築）是支撐力最弱的讀法，且冠詞應被拒絕，而 πᾶς（音：pas，意：所有）帶冠詞與不帶冠詞的用法，根據羅 3:9（πᾶν στόμα—πᾶς ὁ κόσμος，意：所有口—全世界）顯示，前者意為「整個建築」，後者意為「每一建築」。然而，此處我們必須根據上下文解釋為：整個建築，正如 πᾶς οἶκος Ἰσραήλ（音：pas oikos Israēl，意：以色列全家，徒 2:36），這可以被視為一個專有名詞，不需要冠詞，參見維納，第 106 頁。奧庫梅尼烏斯讀作 πᾶσα οἰκοδομή 並解釋為：ἡ καθόλου ἐκκλησία（音：hē katholou ekklēsia，意：普世教會）。伊格那修使用 πᾶσα ἐπιστολή（音：pasa epistolē，意：整封信）、πᾶσα ἐκκλησία（音：pasa ekklēsia，意：整個教會）來表達整封信、整個教會的意思。後期的希臘語用法證明了這種解釋以及省略冠詞的合理性。
[那些不願接受公認經文（Rec.）中缺乏支持的讀法的注釋家，通常會避開「每一建築」這種不協調的解釋（這種解釋在用法上是有支持的），轉而採用像布勞恩那樣的解釋。邁耶，其語法準確性很少出錯，在此情況下堅持嚴格的解釋。阿爾福德：「我們難道要進行不合語法的翻譯，強迫詞語去表達它們無法表達的意思嗎？當然不。」——「對於這種後期用法的解釋是，除了專有名詞之外，其他詞語逐漸被認為在 πᾶς 之後可以省略冠詞，因此正如他們先說 πᾶσα Ἱεροσόλυμα（太 2:23），然後說 πᾶς οἶκος Ἰσραήλ（徒 2:36），最終他們開始說 πᾶσα κτίσις（正如我們自己說『all creation』代替『all the creation』）以及 πᾶσα οἰκοδομή，當談論一個普遍且眾所周知的建築時。」埃利科特接受了這一觀點，但懷疑新約中是否存在另一個明確的例子。伊迪認為上述引用的段落以及路 4:13；徒 7:22；西 1:15 至少顯示了向更廣泛用法過渡的跡象。邁耶在語法上的倉促導致他進行了不合理的釋經，因為有什麼根據將個別會眾稱為 οἰκοδομή 呢？——R.]
Οἰκοδομή（音：oikodomē）如同林前 3:9，意為「建築」，即正在建造過程中的建築物，它生長成為一座聖殿，特別是弗 2:22：συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον（音：sunoikodomeisthe eis katoikētērion，意：你們被同建成為居所），明確標誌了這一過程，要求本節的名詞概念必須是「正在升起的建築」。[因此選擇了我們的詞，而非 οἶκος（音：oikos，意：房屋）。——R.] 因此，我們的經文包含了一個完全普遍的思想，弗 2:22 將其應用於以弗所教會，以聖殿為喻，即教會作為一個建立在一個根基上的整體；認為每個基督徒都是聖靈的殿（林後 6:16），且每個會眾也是如此的觀點，是相當遙遠的。因此，它並不意味著：每一建築（邁耶），也不意味著「建築的每一部分」，如牆壁、屋頂等（金口），因為生長成為聖殿的不是這些部分，而是作為整體的建築。[參見伊迪在該處的注釋。——R.]
各房靠祂聯絡得合式，漸漸成為主裡的聖殿 [συναρμολογουμένη αὔξει（音：sunarmologoumenē auxei）]。——現在時 αὔξει（音：auxei，意：生長），代替了 αὐξάνεται（音：auxanetai，意：被生長），如同 αὔξῃ（音：auxē，意：生長，西 2:19），雖然罕見但屬於古典用法，與現在分詞一起表示一個過程，使徒僅僅作為旁觀者來觀察；分詞展現了生長的形式。Συναρμολογεῖν（音：sunarmologein）源自 ἀρμός（音：armos，意：凹槽、關節、肢體，armus, artus），如來 4:12，僅見於此處及弗 4:16，根據此處及平行經文西 2:19，意為「聯絡得合式」、「結合在一起」。此比喻源自身體的有機體。——Αὐξάνειν（音：auxanein，有時是及物動詞，意為「使生長」，如林前 3:6-7；林後 9:10，但通常是不及物動詞）最精確地用於植物（太 6:28；太 13:32），但也用於人（路 1:80；路 2:40；彼前 2:2）、民族（徒 7:17）、神的話語（徒 6:7；徒 19:20）、信心（林後 10:15）、恩典中的成長（彼後 3:18；參西 1:10）；施洗約翰在純粹外在的意義上使用它來指基督（約 3:30：δεῖ αὐξάνειν，意：祂必興旺）。因此，生長不僅僅是外在的擴展，而是涉及蒙召者的數量及其向著完全的進步（尼奇）。因此格勞秀斯的觀點是不正確的：quorum jam mœnia surgunt（拉丁文：其牆壁正在升起）；公民本身也大量參與其中。本格爾：crescit coagmentata（拉丁文：聯絡著生長），武加大譯本：constructa（拉丁文：建造），但這些譯法是不夠的。
[阿爾福德：「分詞和動詞都暗示聯絡和生長仍在進行中：我們在英語中標記這一點以避免誤解的唯一方法，是使用助動詞和分詞。單純的現在時『growth』有被誤解為抽象品質的危險，時間上的發展因此被忽視了：而另一種方式，在突出時間發展的同時，也必然暗示了有機增長的『正常的、永恆的、無條件的本質』（埃利科特）。」——R.]
成為主的聖殿，εἰς ναὸν ἅγιον（音：eis naon hagion）。——生長的目標以錫安聖殿的比喻呈現出來。將其指涉為戴安娜神廟（cedere debet，本格爾語，意：應當讓位給此聖殿）純粹是文字遊戲。[邁耶指出：「這不應翻譯為：成為一座聖殿；因為在使徒的觀念中，由於猶太民族的特殊性，多座聖殿的概念是陌生的，而應翻譯為：成為那聖殿，這不需要冠詞。」這與上述所倡導的廣泛指涉相一致。——R.]
在主裡面，ἐν κυρίῳ（音：en kuriō）。——此短語應與「聖」相連，將他們聖殿的神聖性刻畫為內在的、生命的，源自祂、由祂實現並由祂滋養。——[哈勒斯、烏斯特里、德韋特、霍夫曼、布萊克皆持此觀點。——R.] 毫無疑問，這裡指的是基督，正如使徒的語言習慣（維納，第 118 頁）以及指回 ἐν ᾧ（音：en hō，意：在祂裡面）的上下文所要求的；祂是中保，在祂裡面肢體成為 οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ（音：oikeioi tou theou，意：神家裡的人）。因此 ἐν κυρίῳ 不應被視為簡單的與格（貝扎、科普 [麥克奈特] 等人），或與 ναόν（音：naon，意：聖殿）相連，即 κυρίου（音：kuriou，意：主的），即神的（本格爾）。其他人正確地將其指涉為基督，但錯誤地將其與 ναὸν ἅγιον（音：naon hagion，意：聖殿）作為一個概念相連（斯蒂爾），或與 αὔξει（音：auxei，意：生長）相連（邁耶），儘管有 ἐν ᾧ 的存在。[最後提到的結構因將 ἐν（音：en）視為「藉著」而變得更加令人反感（格勞秀斯、沃爾夫和申克爾，後者偏愛介詞的這種工具意義）。霍奇提出了相同的觀點，但更傾向於邁耶的觀點，即同義反覆。埃利科特反對與 ἅγιον（音：hagion，意：聖）的連接，認為這「可能比上下文所要求的更突出了神聖性的特殊本質」。因此，他更傾向於斯蒂爾的觀點，將該短語視為一種三級謂語，幾乎等於「它在主裡面是一座聖殿，且唯獨在祂裡面」。阿爾福德認為這更符合使徒的風格，並且受到 ἐν πνεύματι（音：en pneumati，意：在靈裡，弗 2:22）的支持。伊迪亦然。——R.]
弗 2:22。你們也靠祂同被建造，ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς（音：en hō kai humeis）。——Per anaphoram iteratur ἐν ᾧ（拉丁文：藉著首語重複，ἐν ᾧ 被重複，本格爾語），這應與「基督耶穌自己」相連，如弗 1:13。它不應與 κυρίῳ（音：kuriō，意：主）相連（哈勒斯、邁耶、申克爾），因為整個子句與前一個子句平行；但更不應與「聖殿」相連（卡利克斯圖斯、馬蒂斯 [伊迪] 等人），因為他們並非被建造在聖殿裡作為居所。「你們也」將讀者置於基督徒的身份中，而不涉及他們來自異教背景，正如鮑姆加滕-克魯修斯和布萊克所假設的那樣，與整體（「整個建築」）相連。這符合弗 2:22 中應用的平行性，這並非同義反覆，而是標誌著辯證的進步。[大多數注釋家將「在主裡面」視為關係代詞的先行詞。「你們也」，而非「甚至你們」，「καί（音：kai）帶有遞進和輕微對比的力量，標誌著以弗所人所分享的這種結合的高貴本質」（埃利科特）。——R.]
同被建造，συνοικοδομεῖσθε（音：sunoikodomeisthe）。——這是直陳語氣，而非祈使語氣（加爾文等人），根據上下文，它說明了讀者以及整個教會「是」什麼，而不是他們「應該」是什麼。介詞 συν（音：sun，意：同）正如在 συναρμολογουμένη（音：sunarmologoumenē，意：聯絡）中一樣，標誌著彼此之間以及與整體的連結；因此不僅僅是彼此之間（邁耶），也不僅僅是與「整個建築」（哈勒斯）。該動詞比 αὔξει（音：auxei，意：生長）更強烈地指向內在的建造，標誌著被建造的過程，magis magisque coaptari（拉丁文：越來越多地結合在一起，布塞爾語）；因此，我們應該保留路德的譯法：miterbaut werdet（德文：被同建），而不是 seid（德文：是，帕薩萬特語）。[「同被建造」是最接近的英語對等詞。介詞指建築組成部分之間緊密而堅實的結合（埃利科特）。——R.]
成為神藉著聖靈居住的所在，εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ（音：eis katoikētērion tou theou）。——這設定了目標，如弗 2:21。此處選擇的詞代替了 ναόν（音：naon，意：聖殿），僅見於此處及啟 18:2，標誌著居住的地方（路德：Behausung，意：居所），而 ναόν 標誌著敬拜的地方。其中隱含了一個重大的進步，這解釋了教會的概念。參見教義註釋 5。屬格 τοῦ θεοῦ（音：tou theou，意：神的）指定了房子的主人，祂進進出出，行事、規範、照管一切，甚至到最微小和最外在的事務。因此，這與前一節中僅僅是表達方式的改變（邁耶、申克爾）並非同一概念，儘管它不應指代個別基督徒（哈勒斯），也同樣不應被視為從屬於 αὔξει（音：auxei，意：生長），將 ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε（音：en hō kai humeis sunoikodomeisthe，意：你們也靠祂同被建造）視為插入語（格里斯巴赫、克納普），從而意義變為：為了使神的居所得以興起（科普、呂克特）。
在聖靈裡，ἐν πνεύματι（音：en pneumati）。——這與「在主裡面」平行，後者修飾「聖」，更嚴格地定義了「神的」這一短語，即祂與「居所」的關係：是神，祂住在你們裡面，在祂的教會裡，在聖靈裡作為祂臨在的要素，因此是在聖靈裡。與 χαρὰ ἐν πνεύματι ἁγίῳ（音：chara en pneumati hagiō，意：聖靈中的喜樂，羅 14:17）、ἀγάπη ἐν πνεύματι（音：agapē en pneumati，意：靈裡的愛，西 1:8）的比較，不應像邁耶那樣斷然拒絕為不恰當，彷彿這只有在抽象術語中才可能。弗 4:1：δέσμιος ἐν Χριστῷ（音：desmios en Christō，意：在基督裡的囚犯）或 κυρίῳ（音：kuriō，意：主），帖前 4:16：νεκροὶ ἐν Χριστῷ（音：nekroi en Christō，意：在基督裡死了的人）絕非抽象概念。參見本節的概念，林前 3:16：ναὸς θεοῦ ἐστὲ καὶ τὸ πνεῦμα θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν（音：naos theou este kai to pneuma theou oikei en humin，意：你們是神的殿，神的靈住在你們裡面）至林後 6:16；羅 8:11。正如教會是一座聖殿，不僅僅在外在是聖的，而且「在主裡面」是聖的，所以它也是神的居所，祂在那裡居住，不是像榮耀光輝（Shekinah）在聖殿中那樣，而是在靈裡，在祂的、即聖靈裡，聖靈是這座建築中的統治者，正如祂在建築的生長和佔有中是有效的一樣。因此里格、哈勒斯、斯蒂爾皆持此觀點。因此，它不等於 πνευματικόν（音：pneumatikon，意：屬靈的，希臘教父、呂克特等人），根據彼前 2:5：οἶκος πνευματικός（音：oikos pneumatikos，意：屬靈的房屋）；ἐν（音：en）也不等於 διά（音：dia，意：藉著，狄奧菲拉克特 [英王欽定本] 等人），與動詞的連接也不可接受：藉著聖靈的力量，你們被同建（邁耶、申克爾、布萊克）。[霍奇也傾向於這種觀點，這擾亂了平行性，賦予該短語不合理的強調。呂克特的觀點違背了整段經文的意義（阿爾福德）。反對邁耶對布勞恩解釋的反對意見，參見埃利科特在該處的注釋，比較伊迪，以及加 5:5，反對哈勒斯關於 πνεῦμα（音：pneuma，意：靈）帶冠詞用法的區別。對聖靈的指涉無疑是正確的，因此本節將三位一體帶入了視野。——R.]
教義與倫理
a. 異教與猶太教的區別。外邦人被稱為「遠處的人」，猶太人被稱為「近處的人」。後者擁有神權政治和神與他們所立的、以多種方式重複並包含榮耀應許的聖約；前者則沒有指望，也沒有神。因為無論是在民眾的偶像神祇中，還是在哲學家和受過教育者所想像的神祇中，他們都沒有活生生的神；自然（羅 1:19-20；徒 14:17；徒 17:27）和良心都無法向他們啟示神的憐憫、神聖且成聖的愛，正如這在神權政治的訓練和引導中已向猶太人顯明的那樣。異教徒憑藉其天賦，在受造物中越陷越深；猶太人憑藉其恩典的恩賜，越來越依賴神的揀選，驕傲地自高自大，正如前者一樣。這種定義神與萬國關係以及萬國與神關係的區別，同時也定義了外邦人與猶太人在道德行為上的差異。前者，被遺棄在自己手中，沒有看到神在自然中顯出的強大臂膀，也沒有看到神在良心中發出的警告，而是陷入了泥潭，陷入了卑劣道德敗壞的無星之夜；異教變得越來越糟（羅 1:18-32）；現代異教，不僅努力擺脫神大能的臂膀，而且以其和平的思想將自己從神的心中撕裂出來，甚至更加令人厭惡。猶太教墮落為外在形式（「所謂肉體上的割禮」，弗 2:11；羅 2:14-29），將神權政治的特徵置於背景中並停止實踐，卻賦予民族因素以突出地位和力量；現代猶太教已陷入最輕浮的空虛之中。
b. 異教與猶太教在這一點上是相同的：外在地位，無論是在天賦還是在啟示的恩賜上，都不能決定個人的救恩狀態。一個人是作為異教徒的「外人」，還是作為猶太人的「寄居者」，都無濟於事；他仍然必須是且成為「神家裡的人」。讓那些享受恩典恩賜的人，多想想如何使用它們，使它們在自己身上發揮效力，而不是以虛假的喜悅去蔑視那些缺乏這些恩賜的人。在天賦中，確實存在通往神知識的途徑和方法，神可以藉著基督在聖靈裡將其進一步引向永恆的救恩。我們不可像黑格爾這樣的哲學家，將擁有神權政治或保存救恩使命的猶太人，與擁有世界政治（cosmocracy）或人類政治（anthropocracy）、在自然狀態下塑造主體以獲得救恩使命的異教徒置於同等地位，並認為兩者在神人基督中合而為一，認為他們都將成為基督的、神人，而不是新造的人、神的人。更不可像阿伯拉爾、慈運理等人那樣，任意地做出例外，將蘇格拉底、柏拉圖、西塞羅等人置於先祖、先知、使徒和信徒之中，進入天堂，彷彿我們可以在這樣的事情上充當法官。在這裡，最好保持在界限之內，就像保羅那樣，他堅持顯而易見的事實，不對個人的救恩狀態做出最終判斷，也不忽視相似之處中的區別。
c. 這兩種形式的持續有效性。這種對立不僅在基督之前是可察覺的，而且在祂所建立的教會中也是如此。它們不是歷史上已結束的形式，而是人類錯誤的活躍範疇，不斷地以新的方式展現出來。如果人與造物主疏遠，即使在擁有和精通最重要的天賦的情況下，也會遭受缺陷；即使在擁有、使用和享受高貴的恩典恩賜的情況下，如果他沒有達到與賜予者生命和心靈的個人團契，也會遭受缺陷。這種缺陷不會保持靜止，而是推動對神和人的不安的對抗和敵意。片面性迫使人陷入更深的紛爭，因為對自然恩賜或恩典恩賜的濫用，變成了對這些恩賜本身的破壞，並報應在享受它們的人身上。
d. 自然恩賜與恩典恩賜並不互相排斥。後者指導、淨化、提升前者，使它們更具生產力。如果使用得當，人性不會失去任何東西，反而會藉著後者獲得許多：人性中的神性，人類中的神性因此得到滋養。這樣，當個人或整個民族不再處於敵對狀態，而是通過在生活或歷史中履行他們的呼召、通過他們所託付的恩賜來履行職分，在和平的接觸中互補，促進彼此的利益時，這種狀態就會實現。
a. 沒有基督，外邦人與神的距離就無法克服，猶太人與神的親近也不會成為與神的團契。沒有祂，一個人或一個民族要麼是「外人」，要麼是「寄居者」，而從「外人」到「神家裡的人」的進步，並非通過「寄居者」實現。兒子身份本身並不能從奴隸身份中發展出來，割禮、摩西律法、神權政治、應許也無濟於事；只有創造性的更新（弗 2:15）在猶太人和外邦人中才有效，而這只能藉著祂並在祂裡面完成。
b. 祂是我們的和平，祂，在祂的位格中；這種和平在此處由其對立面來定義，即「敵意」（弗 2:15），由外邦人與猶太人的敵對（弗 2:11），由外邦人與神及其律法的疏遠，以及與聖父神的距離和分離（弗 2:12；弗 2:18），以及猶太人的外在性（弗 2:11）——作為和諧，作為在協議中、在友好的交往中締結並確保的合一。這種和平不是一種感覺，而是一種擁有。霍夫曼（《聖經證據》，II. 1，第 374 頁）提到了詞源，將該詞源自 εἴρη（音：eirē）和 ἶρις（音：iris，意：圓圈、集會場所），或者它可以追溯到 εἴρω（音：eirō，意：說話、安靜、友好、獨立的言語交流）。斯蒂爾（《耶穌的講論》，V.，第 224 頁，關於約 14:27）將其與 שָׁלוֹם（音：shalom，意：平安）進行比較，從而達到了繁榮、福利的概念。在這種與交往的和諧中，發現了福利、完整且對稱的發展。因此，擁有這種和平同時也是一種狀態。第一位且主要的是與神的和平；與鄰舍的和平基於此，並必然取決於此。當後者出現時，前者必然是有效的；因此保羅可以根據上下文在此處特別強調它。擁有基督的人，可以談論祂的和平（約 14:27），擁有和平。
c. 基督的工作在十字架的死亡中達到頂峰（弗 2:13：「藉著基督的血得親近」；弗 2:16：「藉著十字架使兩下與神和好」），其目的是與神和彼此和好（弗 2:14：「將兩下合而為一」；弗 2:16：「滅了冤仇」；弗 2:17：「來傳和平」；弗 2:18：「我們兩下藉著祂被一個聖靈所感，進到父面前」），參西 1:20-22；羅 5:10；林後 5:18-20。敵意只能在人的一方被克服，在神的一方則是「忿怒」（弗 2:3）。我們只有流行的表達：ἱλάσθητί μοι（音：hilasthēti moi，意：開恩憐憫我，路 18:13）以及瑪加伯下 1:5；7:33；8:29：καταλάσσεσθαι ὑμῖν（音：katallassesthai hymin，意：與你們和好）。——Non Deus inimicus erat hominibus, sed homines inimici erant Deo. Non cœpit homines amare, qui cum eo reconciliati essent, sed quia ab æterno homines amavit, idcirco decrevit homines sibi inimicos per Christum secum reconciliare. Reconciliatio, morte Christi effecta, non est duplex seu mutua, sed simplex, h. e., Christus morte sua non Deum, hominum amantissimum, cum hominibus, sed homines, Deo inimicos, cum Deo reconciliared（拉丁文：神並非與人為敵，而是人與神為敵。並非在人與祂和好之後，祂才開始愛人，而是因為祂從永恆中就愛人，因此祂預定藉著基督將與祂為敵的人與自己和好。藉著基督的死所實現的和好，並非雙重的或相互的，而是單純的，即：基督藉著祂的死，並非將極其愛人的神與人調和，而是將與神為敵的人與神和好，韋伯語）。對神的敵意被基督所根除，藉著、通過並在基督裡；祂位格的吸引力，特別是祂十字架的吸引力是如此之大，以至於人被祂贏得歸向神。因此，基督的父成為人的父，爭鬥的民族和受造物成為一個教會、一個聖靈中和平的兒女。這就是和好。它建立在挽回祭之上，除去了神的忿怒，然而這忿怒只是祂對罪人的神聖之愛對抗罪惡的能量。但本節並未討論這一點。藉著這種建立在代贖之上的人的和好，他們不僅與神的關係，而且與律法的關係也發生了改變。在祂以行為和真理成全律法、執行神的旨意並在順服中受苦的過程中，祂使律法在其單一條例中失去了力量，瓦解了其分離的特徵；它因此藉著祂獲得了內在的有效性和重要性，以至於它不再負擔人，而是他們作為共同的土壤，在有益的界限內，站在並行走在其中。在這裡，一切也取決於祂的位格以及我們與祂的關係（弗 2:15：「在祂肉體中」；弗 2:16：「在祂裡面」；弗 2:18：「藉著祂」；弗 2:21：「在誰裡面」—「在主裡面」）；在祂裡面並藉著祂，發生了對於我們和在我們裡面都應該發生的事。Ipsa natura suscipienda erat, quæ liberanda（拉丁文：必須承擔那需要被拯救的人性，奧古斯丁語）。Neque Christo imputari potuissent peccata nostra, nisi tum naturæ ejusdem vinculo tum voluntaria sponsione nobiscum unitus esset, neque justitia Christi nobis imputaretur; nisi in unum cum Ipso corpus coaluissemus（拉丁文：若非祂既藉著相同本性的連結，又藉著自願的擔保與我們聯合，我們的罪就不能歸算給基督；若非我們與祂結合成一個身體，基督的義也不能歸算給我們，圖雷廷語）。——祂防範那種僅僅是肉體榮耀的人道主義，也防範那種無神的世界主義 [「在世上沒有神」]；祂
深思：若沒有祂，你曾是什麼，又會成為什麼？藉著祂，你曾是什麼，又變成了什麼？若你與祂同住，你曾是什麼，又應該且將要成為什麼？——神就在你身邊，比任何人都近，然而起初你卻絲毫未察覺或認識到這一點，至今你仍會忘記並忽略它；許多人終其一生未曾學會，因而滅亡，但那學會的人卻贏得了最榮耀的事物，即靈魂永恆的救贖、神的恩賜、神自己，並成為基督的共同繼承人。月亮對你而言，絕不如太陽那般珍貴；儘管太陽遙遠，但它以強大的影響力照耀大地，遠勝過那借光而發、近在咫尺的月亮。基督亦是如此，祂比路德更親近你；祂為你帶來永恆長存的果實之春。——看哪，為了讓你這如此親近神的人能真正靠近祂，為了贏得你歸向祂，祂付出了何等代價！祂必須死，好讓你能在神裡面活著，神也能在你裡面活著。——不要否認，在一切之下，你對神仍有敵意；為了不必承認祂的忿怒，你假裝對祂有友誼與愛，卻仍不願讓祂在你裡面掌權。宗教的根基不是一套教義，而是一種生命；不是使徒的生命，而是基督，唯獨祂，在祂的人格、祂的生命與死亡、祂的工作與受苦之中。祂攪擾了那虛假的平安，為的是建立一種真實且永恆的平安。
基督的教會是神的家，也是我們自己的家，我們在其中應當作兒女，並成為繼承人。在這裡，我們不僅像在學校一樣受教，更是受造就，好讓我們能進入世界，行善並發揮功用；在這裡，不僅宗教受到保護免受世界侵擾，我們自己也免受不敬虔的侵擾。——在教會中，每個人都應感受到，全體的權能皆可為他所用，在他身上發揮效能，正如他必須勤勉地服事全體一樣：如此，他自己才會成長與興旺。聖殿成為了家：首先敬拜祂，然後與祂同住。若這家起初不過是個簡陋小屋，小屋依然是家。不要因教會的外表而跌倒，要看那內在的可愛！——在唯一的房角石——基督身上被建造在一起，使我們從僕人或奴隸轉變為兒女與繼承人。我們將要得自由！神恨惡世界的奴役，或像我們恨惡暴政一樣恨惡那雇工式的服事。要小心，不要在你恨惡暴君、高談自由的同時，自己卻依然是個奴隸。——在基督的教會中，我們才真正成為人，神在基督裡的恩惠直接引領我們歸向本性與真實的人性。
Starke：——凡靈魂若要對神有盼望，就必須以神的遺囑或應許作為根基。——我們的生命本質上不應是別的，而應是持續不斷地走出自我，走向神。基督徒作為神之城的公民與祂家人的成員，擁有何等巨大的榮耀。與此相比，羅馬公民權算什麼？（Act 22:28）。因此，我們確信擁有了一切產業、自由、特權與保護（Psa 84:5）。——神之教會附帶著何等榮耀與奇妙的事物？沒有什麼比它更莊嚴，因為它是祂的聖殿；沒有什麼比它更值得崇敬，因為祂居住其中；沒有什麼比它更古老，因為先祖與先知都在其上勞作；沒有什麼比它更堅固，因為耶穌基督是其根基；沒有什麼比它更穩固強大，因為祂是其房角石；沒有什麼比它更崇高，因為它延伸至永恆與神的懷抱；沒有什麼比它更有秩序與安排，因為聖靈是建築師；沒有什麼比它在多樣性中更美麗和諧，因為石頭來自四面八方，有猶太人與外邦人，來自各個時代、土地、種族與境況；沒有什麼比它更寬廣，因為所有世代中所有的選民與義人都在其中有一席之地；沒有什麼比它更神聖，因為它是獻給主的；沒有什麼比它更屬神，因為它是一座由聖靈賦予生命的活建築。
Passavant：——神並非遙不可及，而是他們遠離了祂——在黑暗中，心與生命都遠離了祂。我們——儘管有啟示與對主的認識——在心與生命中，當我們「在世界中」時，又是何等頻繁地遠離神！這是一切異教主義的開始與終結。我們屬於異教種族，總是在我們所有的世俗——是的，甚至是基督徒的——事務、事業、計畫與勞作中，帶入一些、甚至許多異教的東西。——以色列人本應讓他們神的聖潔律法作為一種神聖且有益的保障，使他們免受外邦人及其習俗、罪惡與暴行的影響，但他們卻將心轉向對周圍所有民族的仇恨與苦毒敵意。——儘管希臘人與羅馬人占據了最美麗的島嶼、最可愛的家園，但他們依然處於一塊對他們而言是外邦的土地上，尚未被確認為他們的產業；在他們之上是天空，儘管如此歡樂美麗——卻依然——是未知與陌生的；在他們之下是未知的深淵，充滿了黑夜與恐懼。他們如同真正的無家可歸者行走在世上，不知道自己從何而來，也不知道他們的生活與死亡將引向何方！此地與彼岸最神聖、最甜美的事物對他們而言依然是封閉且陌生的。儘管他們在形式、文化與習俗上擁有優勢——儘管他們在許多方面至今仍是我們在世俗事物上的榜樣——但相對於以色列人，他們充其量只是客人，是被允許留下或在兒女與家人的成員身邊受到友善接待的人。——問問你的心，你這被稱為、且或許真的是基督徒的人；你是否真的將自己交給了你的神？你是否已將你內在之人的每一座大廳、房間、角落、所有的高處與深處，都轉交給祂，作為祂活潑、純潔、屬靈的居所？你是祂的聖殿嗎？[基督是我們的平安；1) 在時間與永恆中；2) 在神面前，在祂的審判中；3) 在一切苦難中，在生活的一切焦慮中；4) 在需要中，即死亡中；5) 在神的安息中，在祂的愛中。——耶穌基督：1) 一切平安的起因，2) 根基，3) 力量。——是基督的十字架，為基督徒代贖；祂的血使他們成聖；祂的靈推動他們；祂的愛滲透他們；祂的名將他們聯合在同一種恩惠中。——R.]
Rieger：——異教的悲慘在當今並未得到充分的呈現。——現在情況顛倒了；首先是外邦人在永恆中被賦予了幸運的命運，從而使本性與恩惠、福音的信心與憑藉良心微弱之光行走之間的區別，被完全忽略。——猶太人與外邦人之間的區別是由人造成的，但卻是由神親自確立的，並像籬笆一樣受到猶太人整個教會體制的保護。那時，人的心確實以此為藉口，產生了許多驕傲與相互的敵意。這也必須被另一種神的介入所打斷與消除，這介入發生在祂差遣祂的兒子時。——凡徹底相信使徒的話，接受基督為阿爾法與奧米加，在我們救贖的事上作為開始與終結的人，不僅與根基相連，而且在愛中與祂身邊所有活石一同被建造；也為那好靈的進一步工作而存留，祂是這座建築的總工程師，也是每一座建造良好的居所未來的擁有者與統治者。
Heubner：——Quesnel區分了三種回顧過去罪惡的方式：一種是渴望的、不信的，會破壞恩惠；一種是不信任的、令人不安的，會阻礙恩惠的進程；一種是悔改的、感恩的，會增加恩惠。——沒有基督，我們在任何教會中都無法活著；沒有祂，地上就沒有神神聖的國度。基督將我們轉移到虔誠的狀態中，轉移到聖徒的會眾中；與祂在一起，我們處於一種狀態，擁抱了所有真正的以色列人，在義人與蒙福者的國度裡。天上的公民權是來自基督的恩惠。沒有祂，人在應許之約、在給予救贖的神之約中就沒有份。基督教是與神永恆的聖約。沒有基督，我們就沒有盼望。——沒有基督，我們就沒有神，因為真神尚未成為我們的。唯有與基督在一起，神才被正確地認識與啟示；我們知道祂是我們的神，祂關心我們這些罪人，並渴望我們的救贖。在基督教之外，神似乎只是一個籠統的概念。——神的人格性沒有什麼比祂兒子的人格性更能說明了。失去基督就是失去神，否認祂會導致無神論。誰能不恐懼地閱讀這對異教狀況的描述？然而，這卻是許多受洗之人的寫照；他們沒有基督，他們已從基督那裡墮落，而這導致了對神的背道。除非我們藉著基督被帶到近處，否則心靈遠離神的悲慘狀態將持續下去。
基督的死亡是萬民的平安！在基督的十字架下，誰還能與他人爭吵打鬥？——全人類應當是一個人，一個神聖的身體，其頭是基督。人類必須由一個頭聯合在一起，否則合一是不可能的。如果神沒有賜下這樣一位，誰能做到這一點？人類最高的聯合是在基督裡成為一體；那時他們就組成一個家庭，一個家室。——自基督教建立以來，神不再認識任何民族的區別；所有人都同樣能進到父面前，因為基督教賜給所有人同一個靈。這是基督，那獨生子的工作，將流浪的兒女帶回父那裡，並使分裂的人和好。祂是唯一且不可或缺的引導者。那自以為能獨自去父那裡的人，將被拒絕，因為他是以自義者的身分前來。但那緊緊跟隨基督的人，絕不會被拒絕。——人類因罪失去了天上的家庭權利或與天使的團契，藉著基督，他們重新獲得了它。沒有祂，永恆的放逐將是我們的命運。現在我們重新屬於神的家與家庭。——基督教會是唯一能存留的建築。其他人，例如共濟會所誇耀的建築，毫無價值；它將滅亡。
Stier：——即使在異教的黑暗中也有一點微光，正如另一方面，以色列儘管擁有律法與應許的所有光芒，卻大多坐在死蔭之地。——以色列與外邦人之間的敵意，本質上只是肉體對神的真理與愛、對律法本身已有的靈的敵意的突出表現。同樣的仇恨與對那活著者的對抗，表現在外邦人對以色列的蔑視與仇恨中，也導致了猶太人對其優越地位的虛假誇耀。在基督尚未使一切更新與自由的地方，類似的情況隨處可見。——基督就是人類，因此祂能代表人類。——讓我們緊守使徒與先知的話語作為教會的根基，但要認識到關於基督的話語是教導的核心與精髓。
[Eadie：
Eph 2:11。記憶的操練會加深他們的謙卑，提升他們對神聖恩惠的觀念，並激發他們熱切且持續的感恩。
Eph 2:12。猶太民族——擁有彌賽亞——當然不是耶穌——而是應許中的基督。祂是偉大的主題——他們受感之聖經中唯一、熾熱、無處不在的應許。但外邦人是「沒有基督的」。——「以色列的國民」是神所制定的政府，其中宗教與政治如此結合，以至於虔誠與忠誠是同義詞，敬畏神與尊榮君王是同樣的義務。——他們對罪人所應盼望的一切都沒有盼望；他們的未來是一片沒有星光的黑夜。他們是無神的，沒有人可以呼求、信靠、愛、讚美與服事。「在世界中」，黑暗、敵對且處於撒但的統治之下。
Eph 2:15。深沉的敵意存在於他們心中；猶太人以傲慢的輕蔑俯視外邦人，而外邦人則以牙還牙，以傲慢且異教的偏執狂眼光怒視猶太人。——一個新人——外邦人並非被提升到猶太人的地位；而是猶太人與外邦人一同被提升到一個比受割禮者曾經享受過的更高的平台上。屬靈的福分本身，而不僅僅是預表中的描繪，為猶太人與外邦人所共同擁有。
Eph 2:16。耶穌藉著轉移神對我們的忿怒，使我們與神和好。神在十字架的苦難中，向罪人顯明了無限的愛，並對其罪惡顯明了無限的恨，因此我們在祂憐憫的懷抱中時，也對祂的嚴厲感到戰兢。
Eph 2:18。基督徒所接近的不是某種黑暗而幽靈般的幻影，也不是一位冷酷而可怕的復仇者。這不是耶和華以審判者與統治者那可怕的姿態出現，而是耶和華作為一位父親。
Eph 2:20。那個人，「耶穌」，即「基督」，那位神所指定、具備資格並被接納的救主，聯合並支撐著教會。在祂的真理、祂的血、祂的大能、祂的立法以及祂對教會的同在中，祂自己難道不是「房角石」嗎？
Eph 2:21。每一塊石頭都在其位置上，並與其位置相稱。一個人的聰明才智設計出另一個人的活動所完成的事。正如Fergusson所說——「藉著與基督這根基建立連結，他們彼此緊密相連。」——耶和華居住在祂的聖殿中：1. 教導祂的子民；2. 接納祂子民的服事。神為了屬靈的目的居住在這屬靈的殿宇中——屬靈的祭物依然被獻在神的祭壇上。——教會是合一的、神聖的、屬神的；它建立在基督之上——為神所擁有——被聖靈充滿——並且不斷增長。——R.]
[所謂的割禮有時會在所謂教會的外在形式中找到對應。——人手所做的條例是驕傲的多產源頭。在發現人離開基督後的狀況時，我們必須顛倒使徒的順序：我們看到他們「在世界中」，得知他們「沒有神」，儘管他們強烈否認，但我們仍能確定地斷定他們「沒有盼望」。——靠近十字架，就靠近彼此。——基督來是為了毀滅魔鬼的作為；祂毀滅了隔斷的牆，而我們卻遲遲不願將其歸類為這些作為。基督來是為了廢除猶太人的詭辯、吹毛求疵的區別與條例，但在祂的教會中還殘留了多少這些東西。這些事並未帶來和平。基督所宣講的和平不是武裝中立。正如解散的軍隊為國家的繁榮提供了勞動力，曾經用於敵對神與人的活動，現在被轉向了造就。——我們有了進到神面前的途徑，我們真的享受它嗎？——讓人嘲笑「聖徒」吧——這是一個特權的稱號，而非狂妄的自稱，在這裡意味著最高的公民權、最崇高的收養，而在其本身意味著神正在使我們這些罪人變得像祂一樣聖潔，好讓我們能更享受祂家中的福分。——讓我們持守那以這裡所闡述的為根基與房角石的教會，那麼儘管過去有所有的錯誤，現在有所有的不完美，我們將在其中看到Eph 2:21中比喻所描述的真實，並在我們自己的經歷中發現，我們與這房角石一同，「被建造在一起，成為聖靈的居所」。——R.]
（弗 3:1–13）
1因此，我保羅，為你們外邦人作了基督耶穌的囚犯，1 [為你們] 2 2若你們聽過神恩惠的管家職分，這職分是賜給我，為要給你們的：3 [那] 藉著啟示，他將奧祕 [奧祕被] 2 告知我；（[刪除括號] 正如我先前 [已經] 寫過的，在幾句話中；4 由此，當你們閱讀時，你們可以領悟我對 [在閱讀時，你們可以察覺我對] 3 基督奧祕的理解，）[刪除括號] 5 這奧祕在別的世代 [世代] 4 中，沒有像如今藉著 [在] 聖靈啟示給他的聖使徒和先知那樣，被告知 [給] 人子；6 就是外邦人在基督 [基督耶穌] 6 裡，藉著 [通過] 福音，得以同為後嗣，同為一體 [同為肢體]，並同為 [同為參與者] 他應許的參與者：7 我作了 [成為] 8 這福音的執事，是照著神恩惠的恩賜，這恩賜是照著他大能的運行 [照著他的運行] 賜給 [被賜給 9] 我的。8 我本來比眾聖徒中最小的還小，他還賜我這恩典，叫我把基督那測不透的豐富，傳給 [傳給 10] 外邦人；9 又使眾人都明白，這歷代以來 [原文：從世代以來] 隱藏在創造萬物之神裡面的奧祕，其管家職分 [團契] 11 是什麼，藉著耶穌基督 [刪除：藉著耶穌基督] 10：12 為要藉著 [通過] 教會，使天上執政的、掌權的，現在得知神百般的智慧，11 照著他在基督耶穌我們主裡所立 [所作成的] 12 永恆的旨意：13 我們因信 [藉著我們對他的信心] 14 他，就在他裡面坦然無懼，並 [我們的] 進入 [我們的] 確信。13 所以我求你們，不要因我為你們所受的患難喪膽 [我懇求你們不要喪膽] 15，這原是你們的榮耀。
聯繫與總結。 保羅用 τούτου χάριν（因此）指代前文（弗 2:19–22），而非僅僅指代弗 2:22（布里克 Bleek，以及邁耶 Meyer），後者雖是一個總結，卻是一個全面的總結。將其聯繫到弗 3:14–21（斯蒂爾 Stier）比布里克的觀點更可取，儘管該段落的第一部分僅包含一個已被克服且成為過去的對立面。保羅現在不再有任何退後的恐懼，他展望未來，指向終點與目標。——從教會作為「神的家」，在基督裡被建造「成為神藉著聖靈居住的所在」這一事實出發，產生了一個結果：使徒的代求與勸勉（弗 3:14–19），其分量與不可或缺的考量在於「職分」，而非「個人」，儘管個人與職分確實且必須包含彼此；如果前者正確地看待並管理後者，後者便主要透過其承載者展現其重要性。因此，弗 3:1–12 論述了作為代求與勸勉之指定對象的使徒職分。弗 3:1 概括描述了該職分當前的有效承載者；弗 3:2 將該職分定義為「神的恩惠」的恩賜，根據弗 3:3–4，這恩賜以特殊方式被賦予，並根據弗 3:5，這是如今首次被揭示，其任務是透過福音的宣講接納萬民（弗 3:6）。弗 3:7–8a 標誌著該職分的事奉及其領受者的不配；弗 3:8b、9 標誌著分配給這恩賜的任務範圍；弗 3:10 指向目標；弗 3:11 回溯到開端與根基；弗 3:12 指向已開始之任務的執行。斯蒂爾大體上持此觀點。