弗 3:1。職分的承載者。 因此。τούτου χάριν 是一個強調性的表達，在其他地方僅出現於弗 3:14；多 1:5。它比 διό（因此）、διὰ τοῦτο（為了這個緣故）更強烈，引出了一些特別的事物。[它意為「為了這個緣故」，在英王欽定本（E. V.）中譯得恰當]——與這一強烈表達相對應的是：我保羅，ἐγὼ Παῦλος。——這一短語也見於林後 10:1；加 5:2；西 1:23；帖前 2:18；門 1:19（以及弗 3:9）。類似地，ἐγὼ Ἰωάννης（我約翰），啟 1:9；啟 22:8；啟 21:2（公認經文）。他提到自己的名字，並非因為他個人（弗 3:8），而是因為他的職分以及他所做之事的重大性。
基督耶穌的囚犯 [ὁ δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ]。 僅在弗 4:1 我們發現 ἐν κυρίῳ（在主裡），其他地方（提後 1:8；門 1:9）皆如本處，帶有屬格。這無疑是「作者屬格」（genitive auctoris）或「原因屬格」（genitive causæ）。17 溫納（Winer），第 178 頁。因此，δεσμοὶ τοῦ εὐαγγελίου（福音的鎖鏈，門 1:13）是屬於福音事奉的鎖鏈；ὀνειδισμὸν Χριστοῦ（基督的羞辱，來 13:13）是基督所承受的羞辱；παθήματα τοῦ Χριστοῦ（基督的苦難，林後 1:5）。我們的短語並不等於「為了基督的緣故」（propter Christum）。該表達具有特殊的強調意義。在同時寫成的《腓利門書》（門 1:1）中，它甚至出現在通常放置「使徒」一詞的位置；在門 1:9（「像我這年老的保羅，現在又是基督耶穌的囚犯」）中，它的用法也類似。這裡它不是謂語，而是與已經如此強調命名的主語作同位語，不是形容詞，而是為了描述而添加的名詞。本格爾（Bengel）恰當地評論道：legatus, isque vinctus（使者，且是鎖鏈中的使者）。彷彿他在說：我保羅，這囚犯，不是皇帝的，也不是士兵的，而是基督耶穌的，我是他的使徒。因此，繼承里格（Rieger）之後，帕薩凡特（Passavant）和斯蒂爾（Stier）也持此觀點。邁耶（Meyer）接近這一觀點（=δοῦλος Χριστοῦ，基督的奴僕）。
[從屈梭多模（Chrysostom）到貝扎（Beza）、科普（Koppe）、邁耶，許多人將該短語視為謂語（補入 εἰμί）。敘利亞譯本支持這一觀點，這極大地簡化了結構，但面臨重大反對意見：（1）這使得「因此」和「為你們」成為同義反覆；（2）將弗 3:2 及其後經文與弗 3:1 斷開，因為它們隨後無法解釋它；（3）冠詞只能在帶有特殊強調的謂語中出現；這種強調是非保羅式的，且與「若你們聽過」不一致（阿爾福德 Alford）。——其他動詞在一些抄本中被補入。邁耶早期接受了一種簡略法：我保羅，基督耶穌的囚犯，（是）為你們外邦人的囚犯，但在其第二版中放棄了這一觀點，認為其站不住腳。參見下文。——R.]
為你們外邦人，ὑπὲρ ὑμῶν τῶν ἐθνῶν。 這一補充短語證明了上述解釋的正確性。保羅是為外邦人被囚，為他們的益處受苦，正如腓 1:7；腓 1:12 及其後經文；西 4:3 所述。儘管保羅必須因他在外邦人中宣講福音而受苦（徒 21:21；徒 21:28 及其後；徒 22:21 及其後），但 ὑπέρ 並不等於 propter（為了，格勞秀斯 Grotius）。18 它指代 ὑμᾶς（你們，弗 3:2），與其說是 annuntiatum（已宣講），不如說是 ad evangelium gentibus annuntiandum（為了向外邦人宣講福音，弗拉特 Flatt）。本格爾：「迫害者因保羅對外邦人的熱忱而憤怒，以至於將他囚禁；而鎖鏈本身卻對外邦人有益，弗 3:13；提後 2:10。」因此，這裡必須從該詞中剔除一切「可憎」的含義，這與「從前在肉體上是外邦人」（弗 2:11）的表達不同。奧爾斯豪森（Olshausen）的觀點極佳：「他在此提及他的鎖鏈，是為了將剛剛描述的榮耀與教會目前的狀況進行對比，從而使其更加突出。」哈勒斯（Harless）也評論道：「保羅希望外邦人被引向那一位，即他所戴鎖鏈的主，並以此證明這種超越苦難與羞辱的團契的榮耀。」斯蒂爾：「鎖鏈應當特別顯示出那源於內在功效的職分證明；鎖鏈本身也向外邦人傳道，並向使徒揭示了某些新的東西。」
在此處，句子中斷，並在弗 3:8 重新開始，因為希臘人天真的風格特點是，將名字置於主格，放在一個尚未考慮到結尾的句子中，且由於 ἐμοί（我，弗 3:8）處於一個極其強調的位置，因此它回指 ἐγώ（我，弗 3:1），從而標誌著中斷結構的恢復。因此，厄庫梅尼烏斯（Œcumenius）、格勞秀斯。
[儘管布勞恩（Braune）博士傾向於這種結構觀點，但它似乎站不住腳。（1）雖然可以找到這種格位變化的例子，但奧利金（Origen）斷言這是一種語法錯誤。（2）這種觀點沒有提供自然的思想聯繫，而「因此」失去了意義；恩典並非因為這個緣故（即因為他們被建造起來）而賜下。（3）弗 3:8 有另一個明顯的聯繫，即與弗 3:6–7 的聯繫，因此根據這種觀點，「弗 3:8 中後句的主要思想在弗 3:6–7 中被笨拙地預先佔用了」（阿爾福德）。——R.]
然而，大多數人（從路德到溫納，第 526 頁及其後，布里克）在弗 3:13 中發現了對本節思想的回歸，並在弗 3:14 中發現了恢復與延續。[這一觀點得到狄奧多勒（Theodoret）、本格爾、弗拉特、拉赫曼（Lachmann）、呂克特（Rueckert）、哈勒斯、德·韋特（De Wette，儘管他認為該結構「幾乎不是保羅式的」）、奧爾斯豪森、伊迪（Eadie）、霍奇（Hodge）、阿爾福德、埃利科特（Ellicott）等人的支持。這是除邁耶觀點外最簡單的觀點，且沒有受到任何嚴重的反對。（1）它使得弗 3:14 的 τούτου χάριν（因此）承接了弗 3:1 中相同的強調短語。（2）它賦予該短語以及整個章節一個適當的含義，而長篇的離題或括號式陳述並非非保羅式的。鑑於他剛剛說出的真理（弗 2:19–22），他正要為他們禱告，但其他思想介入了。他是一個囚犯（第 1 節），而且是為外邦人作囚犯：關於他職分的思想將他引開（弗 3:2–12），當他最終回到囚禁的思想（弗 3:13）時，他請求他們不要因他的苦難而灰心——然後他恢復了（弗 3:14）。這一切似乎都是保羅式的，不應引起任何困難。——R.]
鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）接受了一種沒有後續延續的「斷句法」（anacoluthon）。加爾文 [legatione fungor，我執行使節職務] 和其他人補入了 πρεσβεύω（我作使節，來自弗 6:20）；其他人補入了 κεκαύχημαι（我誇口，來自腓 2:16）；而諸如 postulo（我請求）、hoc scribo（我寫此信，卡梅拉里烏斯 Camerarius）、cognovi mysterium（我認識了奧祕，耶羅姆 Jerome）、sum captivus adhuc（我仍然是囚犯）等補入，都相當古老，並出現在一些抄本中。一種普遍的觀點（從敘利亞譯本到邁耶和申克爾 Schenkel）接受 εἰμί（是）作為適當的補入；但很難斷言，保羅「因此」（τούτου χάριν），僅僅因為這個緣故，就是外邦人的使徒、主的囚犯，而且是 κατʼ ἐξοχήν（特別地）。[參見上文。]
[在其他站不住腳的觀點中，應提及贊基烏斯（Zanchius）、克拉默（Cramer）和霍爾茨豪森（Holzhausen）的觀點，他們假設恢復發生在弗 3:13。反對這一點的理由是簡單的 διό（所以），這樣弗 3:14 與其強烈的 τούτου χάριν（因此）之間就缺乏聯繫，以及「弗 3:13 中這種次要情感的不足以證明弗 3:2–12 中那樣莊嚴內容的長篇括號」（阿爾福德）。——將整章視為括號更為不可取。在這種情況下，離題太長，且章節各部分無法找到適當的聯繫；此外，第 4 章並沒有恢復本節開始的思想。——R.]
弗 3:2。使徒職分是恩典的恩賜。
若你們聽過，εἴ γε ἠκούσατε。 首先顯而易見的是，εἰ（若）不能被視為純粹的假設，因為它是囚犯「為你們」所寫的，而且他們所學的對象：「神恩惠的管家職分」，也不允許這種觀點。然而，沒有必要將其視為等於 ἐπεί（既然，徒 4:9；羅 11:21；約壹 4:11；參見溫納，第 417 頁）。弗 4:21 中的 εἴ γε 也是如此；因為在那裡，緊接在弗 4:20（「但你們並不是這樣學了基督」）之後，表達了對教會的準確認識，我們發現：εἴ γε αὐτὸν ἠκούσατε（若你們聽過他）。該助詞在其他地方僅出現於西 1:23；加 3:4（林後 5:3，我們在異文中有 εἴ γε 和 εἴπερ）。它並不一定像 εἴπερ 那樣表示懷疑（赫爾曼 Hermann, ad Viger., 第 833 頁），因此更像 ἐπείγε，儘管它不應被視為完全等同。這種形式表達了一種不確定性、一種假設，這對每一位讀者或聽眾的自我審視提出了挑戰。[「假設」；阿爾福德、埃利科特，其本身並不暗示所作假設的正確性，這取決於上下文。——R.] 然而，上下文證實了這一假設的真實性，即他們確實聽過。因此，這種表達方式是一種修辭，是保羅講道的一種「更優雅且具啟發性的提醒」（邁耶），彷彿他寫道：「因為你們聽過」，或「既然你們聽過」。埃斯蒂烏斯（Estius）：「εἴγε 不是懷疑，而是更傾向於肯定。」或者我們可以像斯蒂爾那樣說，這是一種預設，帶有一絲諷刺意味，以防情況並非如此；或者更準確地說：以防他們不將使徒視為他們的主的使徒；不承認保羅，不接受他的教導，就等於沒有聽過。因此，從這些話中得出該書信不是寫給以弗所的結論是不正確的（參見導論 §5, 2）。這一措辭也不需要接受一個更廣泛、部分未知的讀者群（哈勒斯、斯蒂爾、布里克等人）。加爾文的假設是不可接受的：「可以相信，當他在以弗所勞苦時，他對這些話題保持沉默。」也沒有必要強解該動詞，將其譯為：firmiter retinetis（你們堅定地持守，佩拉糾 Pelagius）、intellexistis（你們理解了，安瑟倫 Anselm、格勞秀斯等人）。這裡指的僅僅是講道，特別是保羅的講道；因此這被稱為 ἀκοή（聽道，羅 10:16 及其後）。[參見《羅馬書》註釋，第 349 頁。——R.]
神恩惠的管家職分 [τὴν οἰκονομίαν τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ]。 這裡的 οἰκονομία（管家職分）緊隨第 2 章結尾的 οἰδοδομή（建造）。在那裡論述的是「居住的所在」的建造，這裡論述的是一個家庭的建立，一個 νέμειν（分配，斯蒂爾）。參見弗 1:10。這是一件屬於神的事，或者更確切地說，屬於「神的恩惠」。因此，它不應被視為使徒職能（佩拉糾、安瑟倫、路德：職分 [霍奇] 等人），而應被視為一種神聖的安排。還必須記住，我們在這裡發現的不是 χάρισμα（恩賜），而是 χάρις（恩惠）。這 χάρις 隨後被更精確地定義：
這職分是賜給我，為要給你們的。 Τῆς δοθείσης μοι（賜給我的），如羅 12:3；羅 15:15；林前 3:10；加 2:9，帶有 ὑμῖν（給你們，林前 1:4）。因此，它不應僅被理解為使徒職分；儘管此處的上下文指向這一點（εἰς ὑμᾶς，如加 2:8，εἰς τὰ ἔθνη，給外邦人）。Εἰς ὑμᾶς（給你們）標誌著讀者是使徒的地位與活動所關心的對象，它既不等於 ὑπὲρ ὑμῶν（為了你們，莫魯斯 Morus），也不等於 ἐν ὑμῖν（在你們中間，武加大譯本）或 inter vos（在你們中間），而是「向著你們」；如 εἰς ἡμᾶς（給我們，弗 1:19）：因此它不僅僅是：關於你們（呂克特）。[「給你們」，雖然現在不常用，但很好地表達了確切的含義細微差別。——R.]
因此，使徒職分被描述為神恩惠的恩賜，但並非以一種不需要額外「管家職分」的方式傳遞與授予，而是以使個人本身（μοι，給我）為此作好特別準備的方式。這裡我們必須包括神從童年開始（加 1:15），在大馬士革附近及內部（徒 9:1 及其後；徒 22:3 及其後；徒 26:12 及其後）；在耶路撒冷（徒 22:21）及其他地方（加 2:8；林前 15:8–10；林後 12:1–10）為保羅所做的一切。因此，呂克特特別強調這一點。將此僅視為 munus apostolicum gratiose, immerito beneficio Divino creditum（因神無功的恩惠而慷慨授予的使徒職務）太過膚淺。我們也不能根據西 1:25：「神為你們賜給我那管家職分」，將其解釋為：神恩惠的管理職務被委託給他（安瑟倫、格勞秀斯等人）；這裡 τῆς δοθείσης（賜給的）屬於 χάριτος（恩惠），這裡的事物是從不同的角度來看待的，且上下文不同，因為「聽過」是支配動詞，而職分並非被聽到的對象。
[這種對 οἰκονομία 的觀點得到了伊迪、阿爾福德、埃利科特的辯護（霍奇提到了它，儘管他認為它與他自己的觀點僅在形式上有所不同）。唯一剩下的問題是關於屬格。它顯然不是主格，而是賓格，「關於其行使管家職分的材料」（阿爾福德）或「觀點」（埃利科特）。這些在這裡幾乎沒有區別，但某種這樣的意義受到被動動詞 ἐγνωρίσθη（被告知，弗 3:3，其中公認經文有 ἐγνώρισε）的支持。——R.]
溝通的方式。弗 3:3–4。
弗 3:3。那，ὅτι， 突出了他們所聽到的內容中的特定部分，即神恩惠之管家職分的核心部分。[阿爾福德：「對 ἠκούσατε τὴν οἰκ.（聽過管家職分）中所含事實的解釋，即：正如我們所說『如何那樣』。」這是字面翻譯，「如何那樣」是一種相當不優雅的釋經。——R.]
藉著啟示被告知我 [κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνωρίσθη μοι]。 這裡的重點在於「藉著啟示」，因為它放在首位。由於既沒有添加 τινα（某種）也沒有添加 τήν（那），這裡指的不是某個本身明確但未更精確指出的特定事件（徒 9:1 及其後，如奧爾斯豪森所認為的，或徒 22:21），也不是某個明確指定的事件，而是指告知的方式。它是 ἐγνωρίσθη（被告知）的副詞性限定，=ἀπεκαλύφθη（被啟示，弗 3:5），或如加 1:15–16。Κατά（照著）表示，如 κατʼ ἄνθρωπον（照著人，羅 3:5 及經常出現），κατὰ χάριν（照著恩惠，羅 4:4），一種獲得或盛行的方式（溫納，第 375 頁）。[如邁耶、阿爾福德、埃利科特、霍奇顯然持此觀點。——R.] 即使 διʼ ἀποκαλύψεως（藉著啟示，加 1:12）也不指向單一的啟示（斯蒂爾）。[參見該處註釋。埃利科特說，該短語在加 2:2 中出現時，「更多是指 norma 或規則，這裡是指方式」。——R.] 它可能被解釋（根據帕索 Passow, sub voce, 弗 2:3, 第 1598 頁 b）為像 ἔρχεσθαι κατὰ θήραν（去打獵），或提後 1:1：ἀπόστολος κατʼ ἐπαγγελίαν（為宣講而設的使徒）；事實上，G. 赫爾曼（Hermann）解釋加 2:2：為了說明、宣講、呈現。但 ἀποκάλυψις（啟示）僅指從神臨到人的事物，而非人必須彼此傳達的事物。最後放置的 μοι（給我），表明他所論述的是不區分他個人，而是屬於他職分的事物：「啟示」與「使徒和先知」是相關聯的；γνωρίζειν（告知）是普遍的告知，但 ἀποκάλυψις（啟示）表示藉此使被賦予職分的人立即被區分出來，藉此使使徒成為先知。參見弗 3:5 及弗 2:20 的教義註釋。
奧祕，τὸ μυστήριον， 完全是不確定的，像弗 1:9 一樣，是基督裡的救恩與恩惠的旨意（斯蒂爾），是藉著基督更新人類，特別是外邦人的呼召（阿利奧利 Allioli）。將其僅指代後者（大多數註釋家從屈梭多模到哈勒斯、邁耶、申克爾、布里克）是不可接受的，即使弗 3:6 緊隨其後。
[關於本章中「奧祕」一詞的確切指代。包括霍奇、伊迪、阿爾福德、埃利科特在內的大多數註釋家，接受了剛剛提到的更受限制的觀點，但承認在弗 3:4（以及弗 3:9 中的許多人）中存在更廣泛的指代。這樣做的理由非常充分：奧祕的要旨在弗 3:6 中闡明，所談論的恩惠管家職分是「給你們的」，書信的一個主要思想一直是這種外邦人與猶太人團契的呼召。也不能反對說，這呈現了一件不配此稱號且根本不神祕的事物。托魯克（Tholuck，羅 11:25）將我們術語的含義分類如下：（1）「理性無法觸及，只能透過啟示才能知道的事實」：（2）「顯而易見的事實，但其過程無法完全被理性所理解的事物」。在後一種意義上，外邦人的呼召是一個「奧祕」，鑑於分離主義，從外邦人的角度來看，在某些方面仍然更強烈，它現在仍然是。顯然，忽略這一特殊事實的不確定指代是不可接受的，而弗 3:4 似乎需要更廣泛的含義。因此，為了滿足這些要求，人們接受了交替指代。在我看來，這是令人不滿意的：（1）當幾乎沒有什麼標記區別時，一個詞如此迅速地改變含義似乎不太可能。（2）結構上的困難因此增加：英王欽定本接受了一個括號，以便將弗 3:5–6 與本節中的「奧祕」聯繫起來，從而使弗 3:4 的更廣泛指代不受干擾；但這是完全武斷的，因為關係從句（弗 3:5）必須根據使徒常見的結構用法直接與「奧祕」（弗 3:4）連接。（3）既然語法聯繫是這樣的，「基督奧祕」的要旨在弗 3:6 中闡明，而交替指代失去了它的一個主要目的，即弗 3:4 中含義的擴展。
因此，最好接受布勞恩的觀點，但在陳述上更明確一些。「奧祕」始終是一個奧祕，但鑑於書信的普遍主義和本節的思想流向，它在這裡顯得複雜，正如前一節中「仇恨」和「和平」的概念一樣：救贖的奧祕，其中心是基督的人位，其對象和要旨是基督，將該術語視為包括他作為頭的身體，他已救贖了它，並且在外邦人是「同為肢體」（σύσσωμα，弗 3:6）的身體；後一種思想是貫穿始終的特殊指代，但絕不排除更廣泛的思想，因為弗 3:6 本身及其 συν（同）的複合詞迫使我們思考福音所呈現的一個繼承、一個身體和一個應許。范·奧斯特澤（Van Oesterzee）很好地評論道（蘭格《提摩太前書》註釋，第 3:16，第 47 頁）：「保羅只知道一個偉大的奧祕」，其作為啟示給我們的核心真理是基督的人位，與基督的身體相聯繫，正如《提摩太前書》本身的段落所教導的那樣，正如我們書信的弗 5:32 中所隱晦暗示的那樣。有了這種聯合的思想作為統治思想，難怪猶太人與外邦人聯合的特殊指代出現時，絲毫沒有擾亂或排除更普遍的指代。——R.]
正如我先前寫過的，在幾句話中 [καθὼς προέγραψα ἐν ὀλίγῳ]。 [英語完成時最好地體現了動詞的力量，儘管它不是字面翻譯。英王欽定本的括號完全是不必要的，因為用關係代詞連接從句在本書信中很常見。——R.] Καθώς（正如）表明保羅所寫的僅僅是「藉著啟示告知他的」，當然是來自神。上下文要求這一點（弗 3:2；弗 3:4）。因此，這段文字具有重要意義。動詞指代已經寫下的內容。短語 ἐν ὀλίγῳ（在幾句話中），=διὰ βραχέων（簡短地，屈梭多模，來 13:22）；在柏拉圖中：διʼ ὀλίγων，如彼前 5:12。介詞無論如何都是局部的：在小空間內=συντύμως（簡潔地，徒 24:4；徒 26:28）。（ἐν ὀλίγῳ sc. χρόνῳ，在短時間內）。Pauca tantum attigi, cum multa dici possent（雖然可以說很多，但我只觸及了幾點，韋特斯坦 Wetstein）。因此，我們必須將其應用於到目前為止的整封書信；與所啟示真理的財富、其豐滿、其深遠、深層移動的功效相比，他所寫的對他來說總是少而簡短的。他因此在談到自己的著作時表現出謙卑，並非好像他缺乏時間進行更徹底的論述（申克爾）。指代的是諸如弗 1:9 及其後；弗 1:17 及其後；弗 2:4 及其後；弗 2:11 及其後等段落，而非特別指某一段落，20 正如那些限制「奧祕」的註釋家所必須持有的觀點。由於他談論的是局部優先，而非時間優先，「先前寫過的」不能指代以前的書信（屈梭多模、加爾文：ferre omnium consensu，經所有人同意），因為 προειρήκαμεν（我們先前說過的，加 1:9）、προλέγω（我預先說）、προεῖπον（我先前說過，加 5:21）指向在以前時間說過的事物；因此林後 13:2；帖前 3:4；προεγράφη（先前寫下的，羅 15:4）必須理解為關於未來的預言性寫作。但羅 3:9：προῃτιασάμεθα（我們先前指控），與本例一樣，涉及同一書信中前面的內容。解釋：paulo ante（不久前，狄奧多勒、加爾文、埃斯蒂烏斯等人）是不正確的。
弗 3:4。由此，當你們閱讀時，你們可以察覺 [Πρὸς ὃ δύνασθε—νοῆσαι]。 無論如何，必須將它們連接在一起。Πρός（照著）帶賓格表示程度（羅 8:18）以及規範（林後 5:10；加 2:14）。參見溫納，第 378 頁。關係代詞 ὅ（其）指代前面簡短寫下的內容，作為計算的尺度，作為衡量的基礎；hoc non refertur præcise ad paucis, sed ad totum noëma et πρός notat analogiam ex ungue leonem（這不精確地指代「幾句話」，而是指代整個思想，且 πρός 表示類比，從爪子認出獅子，本格爾）。因此，它不應僅應用於前面寫下的內容（邁耶：προέγραψα），或 ἐν ὀλίγῳ（在幾句話中，斯蒂爾）；它也不等於 prout（正如，耶羅姆），也不等於 ἐν ᾡ̄（在其中，科普），也不等於 ἐξ οὑ̄（從其中，弗拉特），因為前面的內容既不是來源也不是根據，而只能是尺度。[伊迪傾向於「關於其」的意義，但「照著」被阿爾福德、埃利科特（其對該介詞的註釋是整潔與精確的奇蹟）等人採用，受到霍奇的支持，他補充說：「他所寫的可以作為他知識的標準或證據」。——R.]
對於 δύνασθε（你們能，本格爾：moderate et liberaliter positum verbum，溫和且慷慨地使用的詞），保羅謹慎地指出了每個人都能肯定的能力；關於意願，他隻字未提，那必須隨後出現。他謙虛地指出他們能做什麼，將做的事留給他們，既不命令也不要求。主語是教會中的每一個人。Δύνασθε（你們能）非常恰當地放在首位，因為它是強調詞。Conditio sine qua non（必要條件）確實是 ἀναγινώσκοντες（閱讀，當你們
在其他世代。——與格 ἑτέραις γενεαῖς（音譯：heterais geneais，意為：在其他世代）是一個時間性的限定語，這在聖經中非常常見；參見 Winer，第 205 頁。如 Son 2:12；Mat 12:1：τοῖς σάββασι（音譯：tois sabbasin，意為：在安息日）；Luk 13:14：τῷ σαββάτῳ（音譯：tō sabbatō，意為：在安息日）。γενεά（音譯：genea，意為：世代）一詞指血統、家族，如 Mat 1:1；Mat 1:17；也用於屬靈意義，如 Mat 17:17；Mar 9:19。其次指一代人，如 Mat 24:34；Luk 1:48；Luk 21:32；Php 2:15；也指一個時代，如 Act 14:16；Act 15:21；Luk 1:50；Col 1:26（ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ τω̆ν γενεῶν，意為：歷世歷代）；在此處，時間的概念是突出的，僅指約 33 年的較短時期。將其視為「時間、時代」（Schenkel）並無根據；而將其保留為「血統」之意，並視為普通與格，從而將「人類的子孫」視為對「世代」的註釋（Meyer），則有更大的反對理由。此處的對比詞「如今」要求一個時間性的定義。然而必須注意，「世代」一詞的選擇，是考慮到對先祖、摩西、大衛和眾先知啟示的不同階段。
[Meyer 在其第四版中放棄了先前的觀點，採納了對該詞的通常看法，主要理由是 νῦν（音譯：nyn，意為：如今）在此處需要一個對比性的時間限定。儘管如此，他正確地堅持「世代」的含義，以對抗「時代」或「時期」。Hodge 似乎傾向於 Meyer 早期的觀點。——該詞在七十士譯本（LXX）中被用來翻譯希伯來語 דּוֹר（音譯：dōr），該詞允許有時間性的含義，現在通常賦予本節中的 γενεαῖς。Ellicott 指出，在一個例子中（Isa 24:22），甚至 יָמִים（音譯：yāmīm，意為：日子）也被如此翻譯。——R.]
未曾叫人知道，οὐκ ἐγνωρίσθη（音譯：ouk egnōristhē）。——這與 ἀποκαλύφθη（音譯：apokalyphthē，意為：被啟示）有所區別，後者更為普遍且不確定。Bengel 說：透過啟示（Eph 3:3）的通知，是透過宣講進行通知的源頭。啟示是更為特殊的；通知是針對其餘的聽眾，而啟示僅針對先知。
給人的子孫，τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων（音譯：tois huiois tōn anthrōpōn）。——僅見於此處和 Mar 3:28。Latissima appellatio（拉丁語：最廣泛的稱呼），表達了無知的原因，即本性的起源（Bengel，他過於細緻地補充道：這是希伯來語習語，談論的是舊有的狀態）。對比存在於「祂的聖使徒和先知」中，這進一步迫使我們強調「生於人的人的需要」（Harless），而 ἐν πνεύματι（音譯：en pneumati，意為：在靈裡）則暗示了與啟示相關聯的「重生」的缺乏（Stier）；因此，在 בְּנֵי־אָדָם（音譯：benē-ādām，意為：人類子孫）這一術語下，我們必須包括舊約中屬神的人，例如亞伯拉罕（Gal 3:8），甚至包括先知（Rom 9:24-29；Rom 15:9-12），而 Jerome 則會將他們排除在外。然而，Bengel 說：「主要指古代先知，例如以西結，他常被稱為 בֶּן־אָדָם（音譯：ben-ādām，意為：人子）」是不正確的；因此他被描述的不是作為先知，而是作為生於人的人。[Eadie 認為該短語是由 γενεά 一詞所引發的。「子孫繼承父親，他們的子孫又繼承他們；因此，『人的子孫』是指那些生活衡量了這些短暫世代的連續同時代人。」——R.]
像如今被啟示。——ὡς（音譯：hōs，意為：像/正如）對比了「如今」（νῦν）和「從前」。由於這個 ὡς，我們必須將 οὐκ ἐγνωρίσθη 理解為 οὐχ οὕτως ἐγνωρίσθη（意為：沒有如此被知道），並在思想中補充：「透過他們的話語和工作」（Chrysostom）。參見教義註釋。這裡僅斷言，從前對奧秘的認識，絕不能被視為等同於現在存在的認識；後者比前者深邃、豐富、清晰得多。將 ὡς 解釋為「當……時」並推斷奧秘在之前並未完全為人所知（Bleek）是不正確的；那樣的斷言是無法成立的。
祂的聖使徒和先知。——使徒們是 ἅγιοι（音譯：hagioi，意為：聖徒），因為他們是基督徒；保羅對於使徒們，毫無猶豫地肯定了他已經對整個教會所說的話（Eph 1:1）；當然，這裡涉及更高的程度，特別是因為他們，以及被稱為「聖」的舊約先知（Luk 1:70；Act 3:21；2Pe 1:21，異文），都被稱為「先知」。使徒們本身自然也只是「人的子孫」，但像基督徒一樣，是聖潔的 ἐκλογή（音譯：eklogē，意為：揀選）。「祂的」，根據上下文（Eph 3:2），必須理解為神，而「使徒和先知」，特別是因為「如今」一詞，必須如 Eph 2:20 那樣解釋。將 τοὶς ἁγίοις（音譯：tois hagiois，意為：聖徒）視為由後文作為同位語限定是不正確的。[Lachmann, Bisping 持此觀點]。
在靈裡，ἐν πνεύματι（音譯：en pneumati），應與動詞連接，並定義了啟示及其傳達的方式。它既不能與「先知」連接（Chrysostom），也不能與「聖」連接（Meier），更不能與後文連接（Erasmus）。然而，它並不等於 διὰ τοῦ πνεύματος（音譯：dia tou pneumatos，意為：藉著聖靈），1Co 2:10（Luther：durch den Geist），[E. V., Hodge, Ellicott, Meyer]，而是指啟示得以完成的生活領域：一個人必須活在靈裡，才能成為啟示的參與者。Bengel 說：其恩賜是為新約所保留，以榮耀基督。啟示的榮耀和使徒職分的重要性在此處如此強烈地壓倒了保羅，以至於他完全忘記了自己。
[Olshausen：「保羅在此稱使徒，並因此包括他自己在內，為『聖使徒』，這確實很特別。當 De Wette 認為這是書信非使徒起源的標誌時，這走得太遠了；但該表達方式仍然是不尋常的。我對此的解釋是——保羅在此將使徒和先知視為一個團體（參見 Eph 4:11），作為團體，在他們的職分特徵上，他賦予他們 ἅγιος（音譯：hagios，意為：聖）的謂語，正如他將信徒視為一個整體，稱為 ἅγιοι 或 ἡγιασμένοι（音譯：hēgiasmenoi，意為：成聖者），但從不稱呼個人。」——R.]
Eph 3:6。奧秘的要旨。外邦人是（εἶναι τὰ̀ ἔθνη）。——不定詞在此處處於強調位置，是對 μυστήριον（音譯：mystērion，意為：奧秘）的解釋，因此不應與「被啟示」（Flatt）或「被叫人知道」連接，也不應補充 εἰς τό（音譯：eis to，意為：為了）；且不應將其視為 γίνεσθαι（音譯：ginesthai，意為：成為）。[「奧秘不是一個秘密的設計，而是一個秘密的事實」（Alford）；因此是「是」，而不是「應該是」。大多數註釋家皆如此。——R.]
同為後嗣。——Συγκληρονόμα（音譯：synklēronoma），不像 Rom 8:17 那樣（基督的後嗣），而是「聖徒的」（Eph 2:19），即信主的以色列人。參見 Eph 1:14；Eph 1:18；Gal 3:29。與聖徒一起，他們是神的後嗣（Rom 8:17），作為祂的兒女。這是最高的特權。——同為肢體 [同一身體的]。——καὶ σύσσωμα（音譯：kai syssōma）透過一個特殊構成的詞，表示在那個以基督為頭的身體中的成員身分（Eph 1:23；Eph 2:12；Eph 2:16）。——同蒙應許 [同為應許的參與者]，καὶ συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας（音譯：kai symmetocha tēs epangelias）。[參見文本註釋 6]。這表示參與應許（Eph 1:13；Eph 2:12；Gal 3:14），其應驗已經開始，但絕未完成；βασιλεία γὰρ ἐπήγγελται παρὰ τοῦ πατρός（音譯：basileia gar epēngeltai para tou patros，意為：因為國度是父所應許的）（Œcumen.）。它既不泛指應許之物或財產，也不特別僅指聖靈，正如 Bengel、[Eadie] 和 Stier 所認為的那樣，他們在「同為肢體」中發現了對頭基督的指涉，在「同為後嗣」中發現了對父的指涉，從而如 Eph 4:4-6；Eph 4:18；Eph 4:21；Eph 4:30；Eph 5:1-2；Eph 5:18；2Co 13:13 那樣指涉三位一體。這與認為存在層次遞進（Jerome, Pelagius, Schenkel：後嗣、擁有者、參與者）一樣沒有根據。因為「同為後嗣」包含了整體，其基礎是與神作為父的關係，祂為祂的兒女預備了產業；所增加的兩個術語則關注他們彼此之間的關係：第一個源於群體對依賴性的關係，第二個直接源於被視為自我包含的人格；第一個標誌著在教會中的成員身分及其關係，第二個標誌著個人的獨立性及其自身內部的關係。因此，不能說「同為後嗣」這一術語已經充分表達的內容，在後面被重複了兩次，一次是比喻性的，第二次是字面性的（Meyer），或者保羅在語言上進行了創造性的挖掘（Kalmis），或者第一個術語包含了一種個人和實質性的指涉（Harless），而另外兩個術語進一步指明了這一點。[Ellicott 的觀點類似於 Braune，但表達得更清晰：「συνκληρονομία（音譯：synklēronomia，意為：同為後嗣）的一般事實，在其外在和內在關係上都被重申了。外邦人在最無限制的意義上與信主的猶太人同為後嗣：他們屬於同一個團體，即信徒；他們充分分享了同樣的屬靈福分：即『應許』。」——R.]
在基督耶穌裡，藉著福音。——「在基督耶穌裡」更緊密地定義了「是」，並且像它一樣，與前述的三個詞相關。它不能與「應許」連接（Koppe, Baumgarten-Crusius）。因此保羅指出，一切都僅在祂，即神人中傳達。因此加上「藉著福音」，以指出藉此將基督裡客觀給予、已經提供和預備好的東西，帶給個人，並呈現給他主觀領受的手段。因為保羅是在談論他的職分和呼召，所以他必須加上這一點。
職分與領受者的不配；Eph 3:7-8a。
Eph 3:7。我作了執事 [οὑ̄ ἐγενήθην διάκονος]。——「我作了」指「福音」（Col 1:23；Col 1:25）。——διάκονος（音譯：diakonos，意為：執事；Col 1:7）是 ὑπηρέτης（音譯：hypēretēs，意為：僕人；1Co 4:1；Mat 26:58；Mar 14:54；Mar 14:65；Joh 7:32；Joh 7:45 f. 等）的同義詞；根據其詞源（διὰ—κόνις，意為：穿過—塵土），像後者（ὑπὸ—ἐρέτης，意為：在下—划槳者）一樣，指較低等級的僕人，而 οἰκόνομος（音譯：oikonomos，意為：管家；1Co 4:1；Tit 1:7；1Pe 4:10）指與財產相關的人，συνεργός（音譯：synergos，意為：同工；1Co 3:9；1Th 3:2）指與主人工作相關的人，δοῦλος（音譯：doulos，意為：奴僕；Eph 6:6；Col 4:12；Rom 1:1；Rom 6:16；1Co 7:21；Gal 1:10；Php 1:1）指在依賴性上對主人的關係，λειτουργός（音譯：leitourgos，意為：事奉者；Rom 13:6；Rom 15:16）指其奉獻。斷言 διάκονος 描述的是在事奉活動中的僕人，而 ὑπερέτης 描述的是為主人服務的僕人，是不正確的（Harless）。[參見 Meyer 和 Ellicott 反對 Harless 的觀點]。——Ἐγενήθην（音譯：egenēthēn，意為：我成為）比 ἐγενόμην（音譯：egenomēn）更強烈地標誌著他成為僕人，指的是一種發展，即使不像 Œcumenius（「因為我沒有為這恩典貢獻任何我自己的工作」）、Rueckert 等人所認為的那樣；那種思想存在於上下文中，而不是在詞語本身中。
照著神恩惠的恩賜 [κατὰ τὴν δωρεὰν τὴς χάριτος τοῦ θεοῦ]。——κατά（音譯：kata，意為：照著）標誌著保羅成為福音的執事，其規範是神的恩惠。δωρεά（音譯：dōrea，意為：恩賜；Eph 4:7；Rom 5:17），單一的禮物，像 δῶρον（音譯：dōron，意為：禮物；Eph 2:8）一樣，標誌著白白的贈予。「神的恩惠」闡明了恩賜的性質和要旨。[屬格是同位語或同一性；恩惠就是恩賜。——R.] 因此 Luther 的說法是不正確的：照著出於恩惠的恩賜，彷彿這是源頭、分配者，而恩賜本身是別的東西，例如方言的恩賜（Grotius）、聖靈（A-Lapide, Flatt）。根據上下文，想到使徒職分是合適的 [Hodge, Eadie]；但保羅所領受的神的恩惠，為此預備了他；祂不能使用人原本的樣子來為祂服務。祂必須為此目的轉變和改造他們（Eph 2:10）。
這恩賜是賜給我的。——Tischendorf 保留了 τὴν δοθεῖσαν（音譯：tēn dotheisan，意為：所賜的），儘管有 Cod. Sin. [參見文本註釋 9。公認經文使「所賜的」與「恩賜」一致；另一種則與「恩惠」一致，無論哪種情況，意義都是一樣的。——R.]
照著祂大能的運行 [κατὰ τὴν ἐνέργειαν τῆς δυνάμεως αὐτοῦ]。——「照著運行」（Eph 1:19）標誌著恩賜的賜予，不是根據領受者的接受能力，而是根據給予者的效率。[這個介詞短語取決於 τῆς δοθείσης μοι（音譯：tēs dotheisēs moi，意為：賜給我的），定義了給予的方式。這證明了看似同義反覆的「賜給我的恩賜」。Meyer（Ellicott 引用他支持將該短語與主要動詞連接）現在採納了這個更簡單的觀點。Dr. Hodge 毫無評論地接受了 E. V. 的錯誤翻譯，後者不滿足於它經常強加給 ἐν（音譯：en，意為：在...裡）的工具意義，在此處給予 κατά 同樣的意義：藉著。——R.] 「祂的大能」突出了神的大能，並將保羅個人置於背景中；然而回顧了事實，正如他在 Eph 3:8 中所做的那樣，正是那個逼迫者成為了使徒，那個心胸狹窄、驕傲的法利賽人被轉變成了對外邦人福音最寬宏大量且謙卑的僕人（Stier）。Calvin 說：In hoc dono prædicat Dei potentiam, ac si diceret: nolite respicere, quid sim meritus, quia dominus ultro mihi sua liberalitate hoc contulit, ut sim apostolus gentium, non mea, dignitate, sed ejus gratia. Nolite etiam respicere qualis fuerim; nam domini est, homines nihili extollere. Hæc est potentiæ ejus efficacia, ex nihilo grande aliquid efficere（拉丁語：在此恩賜中，他宣揚神的大能，彷彿在說：不要看我配得什麼，因為主自願以祂的慷慨賜給我這個，使我成為外邦人的使徒，不是靠我的尊嚴，而是靠祂的恩典。也不要看我曾經是什麼樣的人；因為主的工作是將無有的人高舉。這就是祂大能的功效，從無有中成就偉大的事）。
Eph 3:8。我這比眾聖徒中最小的還小 [ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ]。——與格代名詞放在最前面，相當引人注目；我們可能更期待：αὕτη ἡ χάρις ἐδόθη τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων（意為：這恩典賜給了眾人中最小的）。但代名詞指 Eph 3:1，必須與之連接。在 Eph 3:1 開始的句子（Eph 3:7：τῆς δυνάμεως αὐτοὺ）在語法和邏輯上結束後，在 Eph 3:8 開始另一個全新的句子，僅僅為了引入一個括號思想，這幾乎是不可能的，特別是因為句子在 Eph 3:12 結束，假設的括號必須延續到那裡。[對這種連接觀點的反對意見，將在我對 Eph 3:1 結尾的註釋中找到。Dr. Braune 上述的困難在像保羅這樣的作者中並不那麼獨特，就像透過與格的恢復一樣。關於邏輯連接，Ellicott 指出：「前一段不需要補充；然而偉大的使徒如此真實、如此懇切地感受到了他自己的軟弱和虛無（2Co 12:11），以至於提到神對他的恩典，透過它所暗示的強烈對比，在他心中喚起的，不僅是對他過去逼迫教會的回憶（1Co 15:9-10），還有他自己罪惡的本性（1Ti 1:15）以及對如此高職分的不配。」對於熟悉保羅思想模式的人來說，這種轉折總是顯得很自然。——R.]
Stier 試圖將雙重比較級轉譯為德語：dem Gerinsteren（意為：最小的）。Bengel 說：Notio nominis Paulus cumulata per comparativum superlativo superiorem; quo se sanctis vix accenset; elegantissima modestia（拉丁語：保羅名字的概念透過比較級疊加在最高級之上；他幾乎不把自己算在聖徒之中；這是極其優雅的謙卑）。類似的雙重比較級見於 3Jn 1:4：μειζοτέραν（音譯：meizoteran，意為：更大的）。參見 Winer，第 67 頁，他比較了拉丁語 minimissimus, pessimissimus。[對此我們可以加上 excelsior（拉丁語：更高的），現在幾乎在英語中自然化了；這是一個構造方式與保羅的雙重比較級完全相同的詞。E. V. 的翻譯無法改進。——R.] 參見 1Co 15:9：ἐλάχιστος τῶς（音譯：elachistos tōs，意為：最小的）。在這裡，他無法充分表達自己；在這裡，他談論的是福音的事奉。因此他補充道：
眾聖徒中 [πάντων ἅγίων]，即基督徒；他沒有說「使徒」，也沒有說「人」，這兩種解釋，後者旨在排除天使，毫無根據。根據 Php 3:6；1Ti 1:13，保羅對基督教會的逼迫是他罪惡的最強烈表達，因此，根據上下文，與所有基督徒相比，他認為自己是最不配的，因為他意識到自己的罪和過犯，感覺到既然神的恩典幫助了他，就沒有誰是它不能且不願幫助的。
這恩典賜給我 [ἐδόθη ἡ χάρις αὕτη]。——這是作為他使徒呼召基礎的恩典（Stier），而不是使徒職分本身（Rueckert）。——αὕτη（音譯：hautē，意為：這），指向後文，闡明了這恩典在於什麼。他在 Eph 3:6 中闡述為奧秘要旨、作為使徒普遍使命的內容，他現在將其表現為託付給他的內容。因此，這裡沒有括號和喜樂的驚嘆：「賜給我這比眾聖徒中最小的還小的恩典！」因此後文應與「恩賜」連接，Eph 3:7（Harless）；因為 Eph 3:2-12 並不構成插入語，而是 Eph 3:1 開始的句子完全中斷了，且 αὕτη 並不指代前文，Isa 2:6 也不應與這種結構進行比較。
使命的宏大；Eph 3:8b, 9。
Eph 3:8b。叫我把基督那測不透的豐富傳給外邦人 [τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγελίσασθαι。「一個解釋性的、部分是同位語的從句」，Ellicott。——R.] 此處的不定詞闡明了恩典恩賜的使命，正如在 Eph 3:6 中它指明了奧秘的要旨。參見 Winer，第 298 頁。與格，根據上下文為了強調而放在最前面，是一個比插入 ἐν（音譯：en，意為：在...裡）更困難的讀法，如 Gal 1:16。[參見文本註釋 10。] 然而，保羅被託付了向外邦人傳道的任務（Gal 1:16；Gal 2:8；1Ti 2:7；Act 9:15；Act 22:21；Act 26:17），而不僅僅是在外邦人中間；他應該盡他所能，問題的最終解決屬於神。
基督那測不透的豐富 [τὸ]。——Theodoret 說得極好：καὶ πῶς κηρύττεις, εἴπερ ὁ πλοῦτος; Τοῦτο γὰρ αὐτο, φησι, κηρύττω, ὅτι（希臘語：如果你傳講基督，你怎麼能傳講祂的豐富呢？他說，我傳講的正是這一點，即...）。Rom 11:32。「基督的」不是恩典、基督良善的縮寫形式，而是指榮耀的豐滿（Harless）。[Alford：「智慧、公義、成聖和救贖的豐滿——全部集中並總結在祂裡面」。——R.] Bucer 說：Jam evangelium exponit investgabiles divitias Christi, non illas quidem, quas nemo nostrum percipere potest, sic enim frustra prædicaretur nobis evangelium; sed quod quisque pro modulo dono suo tantum percipiat opum cœlestium, quantum ad salutem, consequendam satis est（拉丁語：現在福音闡明了基督那測不透的豐富，當然不是指我們誰都無法領受的那些，因為那樣的話，福音對我們來說就是徒然傳講的；而是指每個人根據他恩賜的程度，領受足夠獲得救恩的天上財富）。確實總有一個不可測量的餘額，貧窮困乏的靈魂徒勞地尋求耗盡它（Berlenburger Bible）。參見 Eph 3:19；1Co 13:9-12。[「在其性質、範圍和應用上」都是無窮盡的（Ellicott）。——R.]
Eph 3:9。又使眾人都明白 [καὶ φωτίσαι πάντας]。——這在「傳道」之外，增加了使徒的進一步任務，這是透過福音的傳講來完成的；福音能做什麼（2Co 4:4：「福音的光照」），這就是傳福音的使徒所產生的影響，他的話語像「預言的話」一樣照亮，是「照在暗處的明燈」（2Pe 1:19）。他被吩咐「要叫他們的眼睛得開，從黑暗中歸向光明」（Act 26:18）。參見 Eph 1:18；Heb 6:4；Heb 10:32；Psa 119:130。賓語是「眾人」，根據上下文，指聽他講道的外邦人；這裡沒有指猶太人（Pelagius, Harless, Stier），因為在強調的 τοῖς ἐθνεσιν（音譯：tois ethnesin，意為：外邦人，Eph 3:8）之後的 πάντας（音譯：pantas，意為：眾人）不能得到任何強調。然而，由於沒有加上像「眼睛」這樣的賓語，動詞「照亮」指整個人，即靈、心、良心，而不僅僅是感知能力（Schenkel），它也不等於 docere（拉丁語：教導，Bengel）。它不僅僅是「叫人知道」，幾乎等同於 ἀποκάλυψις（音譯：apokalypsis，意為：啟示，Stier）。至於他照亮外邦人什麼，隨後便有說明：
這奧秘是如何安排的 [τίς ἡ οἰκονομίατοῦ μυστηρίου]。——參見 Eph 1:9-10。此處的「奧秘」不僅僅是外邦人的呼召（Eph 3:6），而且如 Eph 2:3；這裡處理的是「迄今為止秘密形成的計劃的實際成就」（Stier）。[Hodge 支持同樣的觀點。Ellicott：「奧秘（猶太人和外邦人在基督裡的聯合，Eph 3:6）的安排（安排、管理），這必須在它秘密存在於神原始諮詢中，且如今已藉著教會向天上權勢顯明的事實中，謙卑地追溯和承認。」Meyer、Alford 和大多數人皆如此。然而，參見 Eph 3:3。——R.]
歷代以來隱藏在創造萬物之神裡的 [τοῦ]。——τοῦ（音譯：tou...）就像 Rom 16:25 的 σεσιγημένου（音譯：sesigēmenou，意為：隱藏的）；參見 1Co 2:7；Col 1:26。它自 ἀπὸ τῶν αἰώνων（音譯：apo tōn aiōnōn，意為：從歷世歷代，Col 1:26；= ἀπʼ αἰῶνος，Luk 1:70；Act 3:21；在 ἐκ τοῦ αἰῶνος，Joh 9:32）以來一直被隱藏，從這些時代的開始；自從有人類和天使以來，它沒有向他們中的任何一個顯明；在那之前沒有人，從誰那裡它可以被隱藏（Meyer）。它被隱藏「在創造萬物之神裡」。因此，神被標記為宇宙及其萬物的創造者，即天地。Bengel 說：Antitheton ad creaturas, etiam excellentissimas（拉丁語：與受造物，甚至是最高貴的受造物相對，Eph 3:10）。沒有根據限制「萬物」，並將其指代為道德創造（Calvin, Grotius, Morus 等），這既被詞義所禁止，也被不定過去式（κτίσας，音譯：ktisas，意為：創造）所禁止，或者指代道德世界（Holzhausen）。顯然，救贖和創造因此被置於彼此的關係和聯繫中；Bengel 將後者視為 fundamentum omnis reliquiæ œconomiæ, pro protestate Dei universali liberrimæ dispensatæ（拉丁語：其餘所有經綸的基礎，為了神普遍、最自由地分配的大能）；Stier 將前者視為萬物創造的基礎，甚至是天使的基礎。我們能夠且必須將創造和救贖作為預旨結合在一起，不敢將它們分開，即使創造的行為顯然先於救贖的行為和啟示的行為，並且是為了這些目的而安排的。
[關於這段經文唯一出現的問題是，為什麼創造在這個聯繫中被引入？Hodge 認為這僅僅是敬畏的表達，但這並不令人滿意。Alford 認為此處表達的事實「涉及祂調整萬物如祂所願的完美權利」，因此隱藏是合理的（Rueckert 亦然）。對此，Meyer 正確地反對說，沒有這種邏輯聯繫，Ellicott 說：「對神全知的指涉會更合適地證明隱藏的合理性。」Olshausen 的觀點，即救贖本身是一種創造行為，似乎同樣不相關。它要麼是為了增強神全能的概念（Ellicott），要麼像 Meyer、Eadie 等人所認為的那樣，是為了表明神在創造世界時，將構成奧秘要旨的那種發展包含在祂的計劃和安排中。——R.]
以對最終原因以及現狀的一瞥作為結尾；Eph 3:10-12。
Eph 3:10。為要藉著教會，使...現在...等。——ἵνα（音譯：hina，意為：為要）取決於什麼，將在整節經文解釋後得到最好的確定。γνωρισθῆ νῦν（音譯：gnōristhē nyn，意為：如今被顯明）是希臘文的順序，因此前一個詞是強調的，並與「已經隱藏」相對應，正如「如今」與「從起初」相對應一樣。參見 Winer，第 269 頁。[我們可以翻譯為：「為要如今能被顯明」，（最後一個詞有次要的強調）。——R.]
給天上執政的、掌權的 [ταῖς]。——因此，顯明的對象被標記為重要的。參見 Eph 1:21。[冠詞的重複增加了莊嚴感，而沒有區分兩類。——R.]
在天上，ἐν τοῖς ἐπουρανίοις（音譯：en tois epouraniois），更緊密地描述了它們的所在地（參見 Eph 1:3）；因此它們不是屬地和屬人的，既不是異教祭司、猶太統治者，也不是基督教會當局，而是天使，是那些渴望詳細察看這些事的好天使（1Pe 1:12）。Calvin 說：Quid enim egregium de evangelio prædicaret apostolus aut de gentium vocatione, si nunc primum diabolus innotuisse diceret?（拉丁語：如果使徒現在第一次說魔鬼已經知道，那麼他關於福音或外邦人呼召的宣講有什麼卓越之處
以弗所書 3:11。「照著永恆的預旨」，κατὰ πρόθεσιν τῶν αἰώνων（kata prothesin ton aionon），顯然是界定「使人知道」，而非界定「百般的」（安瑟倫），亦非界定「智慧」（科普），更絕非界定以弗所書 3:3；3:5（弗拉特）。這「使人知道」的行動，是照著「創世以前」（以弗所書 1:3）的預旨而發生的。屬格標示了與諸世代的關係，即這預旨將在這些世代中被持守，保持其效力並規範這些世代。歌羅西書 1:20：αἶμα τοῦ σταυροῦ（haima tou staurou，十字架的血）；哥林多後書 11:26：κίνδυνοι ποταμῶν（kindunoi potamon，江河的危險）亦屬此類；參見維納（Winer），第 176 頁。[阿爾福德（Alford）：「此屬格顯然是時間性的，正如我們說『這是多年來的觀點』：『那段時間的持續賦予了αἰῶνες（aiones，世代）一種所有權。若是如此，英文以『永恆的』來表達最為妥當，如英王欽定本（E. V.）所示。」埃利科特（Ellicott）：「那屬於、存在於、並在諸世代中被決定的預旨。」我們可堅守兩點：(1) 譯為「永恆的」在總體上是正確的。(2) 任何諾斯底主義的關聯皆毫無根據。——R.]
「祂在基督耶穌裡所成就的」。——Ἡν ἐποίησεν（Hen epoiesen）當然是指「預旨」，而非指「智慧」（路德：祂所顯明的），亦非指「教會」（伊拉斯謨）：Πρόθεσιν ποιεῖν（prothesin poiein）意指制定一個預旨（啟示錄 17:17；γνώμην ποιεῖν [gnomen poiein]，啟示錄 17:17；συμβούλιον ποιεῖν [sumboulion poiein]，馬可福音 15:1），或執行一個預旨。上下文指向執行，然而這執行才剛剛開始：奧祕已在福音中變得清晰，不再像從前那樣，而以弗所書 3:12 及其強調的「我們有」，突顯了當前的時刻。因此，譯為「祂所預定的」（加爾文、呂克特、哈勒斯、霍夫曼，《聖經證據》第 1 卷，第 230 頁）是不正確的；若是那樣，我們應會發現動詞使用中動語態（ἐποιήσατο [epoiesato]），這在類似的迂迴說法中會被使用（維納，第 240 頁）。28 將兩者結合（斯蒂爾）是完全不恰當的；我們必須二選其一。——「在……裡」表示，在祂（基督）這位先於萬有而存在，且如今已道成肉身（耶穌）者之外，若沒有祂，上帝的預旨就無法成就。
附加的：「我們的主」，τῷ κυρίῷ ἡμῶν（to kurio hemon），指向祂顯現的時刻，是為了「教會」而添加的，即「我們」，耶穌基督是我們的頭與主。[阿爾福德因其對動詞的觀點，被迫將整句話應用於基督的先存性，這非常罕見。——R.] 現在可以解釋為什麼天使透過這樣的教會，能獲得對上帝智慧更廣泛的認識。同時，該短語也引出了下文。
以弗所書 3:12。「在祂裡面我們有」，ἐν ᾡ ἔχομεν（en ho echomen）。——[關係代名詞在此具有輕微的指示與解釋作用（邁耶、埃利科特）。——R.] 此處的「我們」顯然是指那些真正住在祂裡面的人；我們與祂的團契是根本思想。因為隨後提到的恩賜，並不內在於祂（如真理、愛、生命），而是源於與祂團契所產生的心境或成熟的關係。
「我們的膽量和在信心中的進路」，[τὴν παῤῥησίαν καὶ τὴν προσαγωγὴν ἐν πεποιθήσει（ten parrhesian kai ten prosagogen en pepoithesei）。——關於第一個詞，參見我對約翰福音 2:28 的註釋，蘭格注釋，第 82 頁。29 保羅除此處外，還在以弗所書 6:19；歌羅西書 2:15；腓立比書 1:20；哥林多後書 3:12；7:4；提摩太前書 3:13；腓利門書 1:8 中使用過；並見於希伯來書 3:6；4:16；10:19；10:35。此處意指蒙救贖者自由、喜樂的靈，不可僅限於「言論自由」（瓦塔布）或「禱告」（本格爾）。Καὶ τὴν προσαγωγὴν ἐν πεποιθήσει（kai ten prosagogen en pepoithesei），「我們在信心中的進路」，構成了一個單一的概念；後者不應與「膽量」相連；因為膽量本身已包含此意，無需更緊密的界定。「進路」（以弗所書 2:18）則需要它，因為進路可能是軟弱、膽怯、焦慮、對被接納不確定的。「信心」（πεποίθησις [pepoithesis]，僅見於腓立比書 3:4；哥林多後書 1:15；3:4；8:22；10:2），在膽量之後表達出來（參羅馬書 8:38–39 與 31–37），是蒙恩者接近上帝時那種孩童般的確信。因此，該短語不應與「我們有」相連（邁耶、申克爾）。[後者關於連接的觀點被埃利科特和阿爾福德採納。雖然另一種觀點亦可接受，但將其與動詞相連似乎在思想上更有收穫；見下文。——R.]]
「藉著我們對祂的信心」[διὰ τῆς πίστεως αὐτοῦ（dia tes pisteos autou）]。——介系詞標示了我們與祂團契所藉以達成的媒介，是對「我們有」的更緊密界定。Τὴς πίστεως αὐτοῦ（tes pisteos autou，僅見於以弗所書 4:13），如同羅馬書 3:22、加拉太書 3:22，意指對祂的信心，即對那位「在祂裡面我們有」等等的祂，對「我們的主基督耶穌」（以弗所書 3:11）的信心。這種信心是聯合與持續團契的主觀媒介（羅馬書 5:1–2）。[埃利科特將「在信心中」視為一種方式的述語，界定了享受並實現「進路」時的語氣與心境，並在三個限定短語之間作了如下區分：「在祂裡面」構成了擁有的客觀基礎，「藉著我們對祂的信心」構成了藉以實現的主觀媒介，而「在信心中」則構成了領受它的主觀狀態。伊迪（Eadie）：「那以耶穌為對象的信心，是所有屬基督者獲得以下三點的途徑：第一，獲得『膽量』，因為他們對神聖中保的信仰賦予了他們勇氣；第二，獲得『進路』，因為他們對祂榮耀的人性的體認，使他們有權利並能接近恩典的寶座；第三，這些福分是在『信心』中擁有的，因為他們感到，因著基督的緣故，他們的人和事奉必蒙父神悅納。——R.]
以弗所書 3:13。結論。所以，我祈求，διὸ αἰτοῦμαι（dio aitoumai）：——這指以弗所書 3:12（「我們有我們的膽量和進路」）；他當然是在向神祈求中證明這一點。[然而見下文。] 中動語態（儘管不應過分強調，參歌羅西書 1:9；雅各書 1:6）表示為自己祈求。
[此處的指涉似乎更傾向於整個段落：「既然我是如此重大之事的受命僕人」（阿爾福德；伊迪、埃利科特及現在的邁耶亦同）。另一種觀點在語法上完全正確，但將本節與一個次要思想相連，而更廣泛的指涉則將我們帶回，彷彿重溯步驟，回到以弗所書 3:1：「為你們外邦人作基督耶穌囚犯的」，下一節則進一步回溯到「因此」。——R.]
「不要喪膽」，μὴ ἐγκακεῖν（me enkakein）。——[布勞恩博士（Dr. Braune）的譯法是：我祈求（神）不要灰心，即：我不灰心；其他人則譯為：我祈求（神）你們不要喪膽；而大多數人接受將 ὑμᾶς（humas，你們）作為動詞的賓語和不定詞的主語的觀點：「我祈求你們不要喪膽」。見下文。——R.] 根據上下文，特別是「在我的患難中」，主語是使徒。正是他向神禱告並與神交通的結果，使他在患難中依然勇敢且充滿高昂的喜樂。——「為你們在我的患難中」[ἐν ταῖς θλίψεσιν μου ὑπὲρ ὑμῶν（en tais thlipesin mou huper humon）]。——θλίψις（thlipsis，患難）一詞明確顯示主語是使徒；ὑπὲρ ὑμῶν（huper humon，為你們）也是如此，它應與 θλἰψεσ́ν μου（thlipesin mou，我的患難）緊密相連。因此，保羅並非請求讀者不要喪膽（武加大譯本、路德、邁耶、布雷克及許多其他人），而是為自己向神祈求。
[此觀點得到本格爾、呂克特、哈勒斯（儘管他將 ὑπὲρ ὑμῶν 與 αἰτοῦμαι 連接得毫無根據）、奧爾斯豪森、特納、鮑姆加滕-克魯修斯等有力注釋家的支持，並受到敘利亞譯本、提奧多勒和耶柔米的青睞。儘管如此，從屈梭多模到最新的英國注釋家，大多數人仍拒絕此觀點。理由充分：(1) 在此插入這樣的禱告似乎不符合保羅的風格；他在受苦中喜樂（歌羅西書 1:29），以軟弱誇口（哥林多後書 11:30），且正在談論崇高的特權，不太可能暗示他自己會灰心。(2) 下一句提出了一個動機（邁耶），如果禱告是為他自己，這就顯得不相關。(3) 儘管布勞恩有此評論，但在那種情況下 μου（mou，我的）將是多餘的。(4) 在語法上，將 ὑμᾶς（你們）作為限定動詞的賓語和不定詞的主語，遠比將 θεόν（神）作為賓語，然後將 ἐμέ（我）作為主語（賓格）要簡單得多；定義思想所需的兩個詞幾乎不會被省略，而我們反對的觀點必然需要兩個不同的詞。如果如自然情況下只需補充一個詞，那必然是 ὑμᾶς。因此，Ἐν（在……中）表示以弗所人可能表現出灰心的領域（埃利科特）；ὑπέρ（為）之前不需要冠詞，因為思想的緊密聯繫與以弗所書 3:1 相似：「為你們外邦人作囚犯」。——R.]
「這原是你們的榮耀」[ἥτις ἐστὶ δόξα ὑμῶν（hetis esti doxa humon）]。——Ἥτις（hetis）因 δόξα ὑμῶν（doxa humon）的吸引而代替了 αἵτινες（haitines）（維納，第 157, 505 頁）。使徒為教會所受的患難，是教會的榮譽、名聲與榮耀；若有一位創始者和領袖在患難中變得沮喪和灰心，對教會而言將是損害、痛苦和恥辱；但他們承認一種信仰，為了宣揚這種信仰，使徒們必須承受沉重的憂傷，然而與之相比，這些憂傷不足為懼，且他們擁有一位可以喜樂且自信地跟隨的領袖。此子句不應指涉「不要喪膽」（哈勒斯、申克爾等人），也不應在修辭意義上保持模糊（呂克特）。他就是這樣先為自己（以弗所書 3:13），然後（以弗所書 3:14）為以弗所人祈求（魯費爾德）。他以此結束關於自己及其職分的章節，以便轉向為教會的代求。
[此子句對「患難」的指涉應予維持，並最好透過在英文中恢復複數形式來體現：這原是（鑑於它們是）你們的榮耀。布勞恩的觀點與他對本節前半部分的看法共存亡。顯然，另一種解釋在此更令人滿意。埃利科特也很好地指出：「榮耀是從受苦者的職務尊嚴，而非個人尊嚴中歸於以弗所人的。」既因為神如此愛他們，以至於先賜下祂的兒子，然後差遣祂的僕人去受苦（屈梭多模），又因為這些患難是福音自由的標記（伊迪），所以這些是「你們的榮耀」。他現在回到了起點（以弗所書 3:1），並在以弗所書 3:14 恢復了在那裡中斷的思想。——R.]
教義與倫理
a. 首先，保羅感到他是「基督耶穌的囚犯」：他有來自主的命令、能力、職責、權利和權柄；quum verbum Christi — porrigunt (ministri), Christi vice et loco porrigunt（當僕人們傳講基督的道時，他們是以基督的代理人和地位傳講）（《奧格斯堡信條辯護論》，第 7、8 條，第 28 節），non repræsentant suam personam（他們不代表他們自己的人格）（同上，第 47 節）。
b. 職分是恩惠的恩賜（以弗所書 3:2；3:7）；beneficium seu gratia, non judicium seu lex（恩惠或恩典，而非審判或律法）（《辯護論》，第 6 條，第 6 節）；它與教會共存亡，因此「教會在職分之前，或職分在教會之前，都沒有優先權；相反，職分從未在沒有教會的情況下存在，正如教會從未在沒有職分的情況下存在一樣」（哈納克，《教會、其職分、其治理》，第 41 節）。
c. 職分必須與基督徒的一般呼召區分開來，作為教會的一種特殊呼召，但不能將其分離（「比眾聖徒中最小的還小」，以弗所書 3:8）；沒有本質上的區別，教會的僕人依然是基督身體的肢體，正如普通基督徒一樣；兩者屬於一體，並包含在教會的有機體中。因此有複數的「我們有」（以弗所書 3:12）。然而，新約職分與舊約職分的不同之處在於，它不與某個階級、家族或特定的人員相連。它是從「聖徒」中選拔出來的。
d. 在本質上，職分是 διακονία（diakonia，服事），ministerium（事奉），而非轄制；個人在私下裡的自由探究不應被削減（以弗所書 3:4）。「因為使徒們並沒有收到 mandatum cum libera（即完全自由且無限的權柄和能力），而是一種確定的（即明確的）權柄」（《辯護論》，第 14 條，第 18 節）。
e. 職分之恩賜是上帝的道，其任務是宣講這道：「福音」（以弗所書 3:6），「把基督那測不透的豐富傳給外邦人，又使眾人都明白什麼是這奧祕的經綸」（以弗所書 3:8–9）；因此我們不可傳講自己的話！就此而言，它是 juris Divini（神聖權利），屬於救恩經濟的一部分，作為使徒事奉的延續；但並非具有使徒尊嚴與權柄的「使徒職分」31，因為使徒作為個人沒有繼承者。對於這個職分，我們也必須區分教會職分的經驗性建立，這是教會規章和 juris humani（人類權利）的問題。[這些原則非常重要，但問題在於「教會規章」過分自高，以至於為其產物主張 jus Divinum（神聖權利）。——R.]
f. 裝備此職分的是聖靈的工作，祂賜下「啟示」（以弗所書 3:3），在祂裡面奧祕被揭示（以弗所書 3:5），祂提供必要的「知識」（以弗所書 3:4）。
g. 口頭宣講與聖經在使徒的方法中是結合在一起的（「你們聽見了」，以弗所書 3:2；「你們念了」，以弗所書 3:4），正如會眾應當在公開和私下裡聽道與讀經一樣。
h. 此職分要求僕人獻上他的人格，而不僅僅是他的力量和時間；職分並非僅僅在他現有的狀態下授予他；它不僅在履行職務時才對他提出要求。因此使徒說：「我作了」（以弗所書 3:7），「上帝賜給我的恩典」（以弗所書 3:2；3:7–8），是照著祂大能的運行（以弗所書 3:7），因此那位「比眾聖徒中最小的還小」的人（以弗所書 3:8），依然擁有「膽量」和「在信心中的進路」（以弗所書 3:12）。[參見伊迪第 231 頁關於巴克斯特《改革後的牧者》的註釋。——]
講道與實踐
那是一個令人振奮的景象——一個人克服了憂傷，並強迫它賜予他喜樂、力量、安慰，就像一顆星星在黑夜中為旅人歡快地閃爍。當一個人，一個永恆生命的繼承人，一位天父的孩子，任由自己被憂傷擊倒，像一片從樹上掉落的枯葉被踐踏在腳下，而不是提供蔭涼，這是多麼可悲。——對保羅而言，憂傷的原因是喜樂的原因：為了他所傳福音的外邦人，他受到逼迫，而這種逼迫結果卻成了他們的益處。——保羅就像對抗錯誤、虛假和不敬虔的一把劍；生活是作坊，上帝是主宰，祂塑造了它，但苦難是鐵砧和錘子，藉此它變得堅固而鋒利；這對教會是有益的。——那位受苦者是正確的，並在他人面前顯明上帝是正確的，他就像一位農夫，知道明亮的天空總是在憂傷的雲層之後，並在傾盆大雨中發現來自上頭的祝福，從而讚美並感恩地接受城裡人所謂的「壞天氣」。——注意你被賦予了什麼恩賜，以及為了什麼。因為這就是你必須完成的任務；即使你不確定別人是否從你身上得到了正確的益處，也要確信這一點，即你已經盡了你的職責。——在職分中的喜樂必須大於隨之而來的傷害所帶來的憂傷。你在人群中的呼召是上帝賜給你的禮物，你應該成為上帝給予他人的祝福。——上帝並非像把畫掛在房間裡那樣，從天上賜下完美而完整的恩賜；祂在我們的生活中產生它們，就像收成一樣，因為當田地被預備、種子被播下並耙平時，陽光和雨水、白天和黑夜都已被命定。 聖經要求在唯一的一件事上被聽從。上帝在耶穌基督裡的永恆憐憫：如果這對你很重要，那麼聖經也一樣：唯有在那裡，這才向你顯明。——關於屬靈的、神聖的、永恆的事，你在其他任何地方，無論是在希臘人、德國人還是英國人那裡，都找不到像在耶穌基督的先知和使徒那裡那樣的資訊；他們比世界上所有的哲學家和詩人都偉大。——奇妙的是，基督的奧祕，聖經交響樂的主題，如何從微弱的晨曦，經過先知們灰色的早晨，逐漸過渡到耶穌基督誕生與死亡時的明亮白晝，而教會，就像一座門農雕像，在初升太陽的光芒中發出清晰的音符。——「在幾行字裡！」這往往只是一個短語。這裡卻不然：豐富的內容、深刻的洞見、交流的樂趣、對教會的愛——所有這些共同使所寫的內容簡潔，實在太簡潔了。在這裡，傳道人可以學習：內容豐富，言語簡潔！——在會眾中聽道，在密室中讀經！在靈裡行走，在聖經中查考！不要逃避孤獨，要在其中尋求上帝！這是對內在人成長的三個勸勉和三條規則。——如果你不認為自己比別人更糟，你就還沒有認識自己或上帝。——當你在謙卑中認識到自己的微不足道時，你不應在呼召中失去喜樂或力量，職分永遠比其擔任者更偉大，並且是職分支撐著他，而不是他支撐著職分。——凡用上帝話語的顯微鏡誠實地查考並認識自己內心和生活的人，將在同一話語中擁有一個望遠鏡，幫助他的目光投向最遙遠的天堂、天使的世界和永恆的生命，並充滿幸福的感恩。
斯塔克（Starke）：——教宗的羅馬及其所屬的一切，與異教的羅馬一樣殘酷，因為它逮捕並監禁了如此多的真正基督徒。——除非上帝差遣，否則任何人都不應闖入傳道人的重要職分。——理性對基督的奧祕一無所知；它是來自上帝的啟示。——上帝並沒有立即將祂旨意的祕密全部顯明，但上帝的智慧樂於在其中循序漸進。——聖經的每一卷書都像金冠上的一顆寶石；然而保羅的書信有這樣的卓越之處，即它們更豐富、更有力、更強調地引向基督。因此，我們必須像每日的糧食一樣使用它們來滋養我們的靈魂。在這樣的閱讀中能說「越久越親愛」的人是有福的！——外邦人的呼召依然充滿奧祕，因為上帝藉此顯明了祂的恩典、能力和真理。——為什麼在基督教會中被賦予職分和恩賜的人要自高自大呢？他之所以是他，擁有他所擁有的，不是因為功勞，全是因為恩典。——福音與基督那測不透的豐富有關：將其他一切，如純粹的人類科學、愉快的故事、寓言等，從講台上趕走。——我的靈魂啊，也要學習與天使一起認識上帝百般的智慧；在教會中學習它，觀察上帝是如何奇妙地聚集、呼召、維護並保護它的；在你自己身上學習它，並注意祂是如何奇妙地引導你走過這個世界。——那些試圖用敲打和責罵從羊群中強迫出本可以透過更吸引人的方式、透過請求和懇求獲得的東西的教師，應該感到羞愧。——當忠心的牧者有軟弱和膽怯的羊時，他們必須用上帝話語的安慰來堅固他們，從而注入勇氣。——教師的患難對教會而言不是恥辱，而是榮譽和光榮的堅固。因為當一個人願意為此受苦時，聖靈和真理的大能就最榮耀地彰顯出來。
里格（Rieger）：——保羅被捆綁的鎖鏈和士兵，使他成為皇帝的囚犯，但這些鎖鏈被承受時的靈裡甘心，卻是來自
(以弗所書 3:14-19)
14因此，我在我們主耶穌基督的父面前屈膝，[刪去：我們主耶穌基督的]，15天上地上的各（或：每一）家，都是從他得名，16求他按著他豐盛的榮耀，藉著他的靈，叫你們心裡的力量剛強起來；17使基督因著你們的信，住在你們心裡，叫你們在愛中生根立基，18能以和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深，19並知道這愛是過於人所能測度的，便叫神一切所充滿的，充滿了你們。
以弗所書 3:14。連結。因此，τούτου χάριν（toutou charin）。保羅以此連結至以弗所書 3:1，那裡的句法曾被中斷。然而，藉著「為你們」（以弗所書 3:13），他已經恢復了以弗所書 3:1 所表達的內容，並以「是你們的榮耀」指涉了先前的思想脈絡（以弗所書 2:22：「你們也靠他同被建造」）。參見以弗所書 3:1。[Eadie：「這段禱告必須被視為緊接在該段落之後，其建築學的術語與隱喻將因此被更清晰地理解。」然而 Meyer 解釋為：因為這個緣故，免得你們喪膽，等等。——R.]
禱告，以弗所書 3:14-15。
我屈膝，κάμπτω τὰ γόνατά μου（kamptō ta gonata mou）。參見腓立比書 2:10。這描述了「那受感而發的祈求」（τὴν κατανενυγμένην δέησιν，Chrysostom）。Bengel：「若保羅在場，他會因胸中火熱而屈膝。使徒行傳 20:36。」此處指涉的是「心靈的膝蓋」（genua mentis，Jerome）；「禱告」的概念如此突出，以至於動詞 γονυπετεῖν（gonypetein，跪下）有時會接賓格（馬太福音 17:14；馬可福音 10:17）。
在父面前，πρὸς τὸν πατέρα（pros ton patera）。此短語在以弗所書 2:18、5:20；歌羅西書 1:12 中出現時，沒有任何限定詞。[關於 πρός（pros）表示方向，參見 Winer, p. 378。該短語的隱喻意義證明了介詞的使用；若僅僅是屈膝的動作，通常會接與格。——關於「我們主耶穌基督的父」這一短語，參見文本註釋 1。——R.]
天上地上的各家，都是從他得名。——Ἐξ οὑ̄ πᾶσα πατριὰ—ὀνομάζεται（Ex hou pasa patria—onomazetai）是與 πατέρα（patera，父）構成的雙關語，除了路德（1545）那樣優美且正確的表達外，無法重現：Der der rechte Vater ist über Alles, was da kinder heisst（那在一切被稱為兒女之上的真父）；1522-1541 年的所有版本皆作：was Vater heisst（被稱為父的）。顯然，「從他」（ἐξ οὑ̄）指涉「父」，從他（ἐξ）產生了那站在群體之首者所承載的名號（πατριά，patria），因此該名號源自「父」（πατήρ）。此處必須仔細考量詞源。雖然 φυλαί（phylai，支派，希伯來文：מַטּוֹת）指從雅各眾子傳下來的支派，πατριαί（patriai，家族，希伯來文：מִשְׁפָחוֹת）指各支派中從雅各之子的後代傳下來的家族；οἶκοι（oikoi，家室，希伯來文：בֶּית־חָאָבוֹת）意義更為具體。因此，此處指涉的是較大的群體。該詞指一個血統、家族，源於一位父親並承載其名。 [Eadie：「每一個擁有 πατριά 之名的聖潔與智慧受造物群體，皆從作為 Πατήρ（父）的神那裡取得該名。」Alford、Ellicott 亦同。——R.] 因此，這裡處理的是具體且活生生的事物，所以它不等於 πατρότης（patrotēs，父性，Theodoret、大馬士革的約翰、Anselm、路德 1522-41；Meyer：他是原始的父，是所有父親的父；Tholuck, Sermon on the Mount, p. 394; Nitzsch, Prakt. Theol. 1. p. 269）。
Πᾶσα（pasa，每一）沒有冠詞（Winer, p. 110），必然指涉家族的多樣性：每一個家族。Bengel 的見解極佳：omnis, angelorum, hominum ceterorum, ex ipso, ut patre, pendens（一切天使與其餘人類，皆作為父而懸繫於他）；正如大衛的家族源於大衛（路加福音 2:4）與亞伯拉罕，祝福也如父親對地上萬族的祝福一般臨到（使徒行傳 3:25）。短語「在天上和地上」（ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς），緊接在沒有冠詞的 πατριά 之後，指向天使與人類的世界，指涉那些依賴首領與領袖的群體。因此，我們必須在此理解天使的階級（參見以弗所書 1:21），因為天使也被稱為神的兒子（約伯記 38:7；路加福音 20:36），並稱神為父，而不僅僅是創造主；同時也指各民族的家族，儘管「悖逆之子」（以弗所書 2:2；5:6）也不在少數。因為「所有的天使、所有的基督徒，甚至所有的人類都是神的兒女，因為他創造了他們所有人」（路德），是在基督——那子嗣之子——裡創造的。πατριά 一詞，藉由加上 πᾶσα 以及 ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς，其意義已遠遠超出了肉身的血緣，必須不僅在自然意義上，更要在倫理意義上來理解，正如「父」這一概念的用法。由於「父性」沒有具體含義，不能用該詞翻譯，但 Stier 試圖保留其具體力量：der rechte Vater uber Alles, was nach Vätern heisst（在一切以父為名者之上的真父）。
將其理解為整個世界大家庭（Meyer, Olshausen 等人），或僅僅是天使與人類兩個群體（Calvin），或天上的聖徒與地上的選民（Calov.），是不正確且不合語法的，因為在這種情況下，ἐν οὐρανοῖς 和 ἐπὶ γῆς 之前應該有冠詞，正如在第一種情況下，冠詞應置於 πᾶσα 之後。完全忽略群體、家族的概念，並將神變成一個「全父」（Meyer），是不正確的。路德的版本引起了這種誤解，但他透過翻譯修正了它；因為他在那裡說神是所有被稱為兒女者的父，當然，這是在基督裡被維持、被眷顧的。這更多是尊重「真父」而非「真兒女」（Harless）。最後，所有論戰性的指涉，例如反對猶太人的排他主義（Calvin）或天使崇拜（Michael），都應被拒絕。這段經文反而是諷刺性的。參見教義註釋 2。
以弗所書 3:16。祈求的旨意。以弗所書 3:16-17。——求他按著他豐盛的榮耀，叫你們。——Ἵνα δῷ ὑμῖν（hina dō hymin）標示了目的，從而標示了祈求的旨意，同時也顯示了祈求者對被祈求者將成就其請求的信心。參見以弗所書 1:17。[當 ἵνα 接在表示祈求（即使是隱喻性的）的動詞之後時，主體與目的往往如此融合。——R.]
按著他豐盛的榮耀。——Κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς δόξης αὐτοῦ（Kata to ploutos tēs doxēs autou）更精確地定義了 δῷ（給予），作為一種豐盛且榮耀的給予。他應當給予，而不僅僅是宣告，是「按著」，即與他榮耀中的豐盛成比例。參見以弗所書 1:7、1:17；歌羅西書 1:11。「榮耀」在此包含了神所有榮耀的完美（Meyer）；沒有理由將其限制為能力（Grotius）或恩惠（Calvin）。
叫你們心裡的力量剛強起來。——Δυνάμει（dynamei，用能力），置於句首以示強調，既不能預示「藉著他的靈」，也不能預示「在內心裡」，它既不是工具與格（Meyer），也不指相對於知識的意志或道德存在（Harless，這也屬於內心，並在以弗所書 3:18-19 中得到強調）。它修飾了動詞 κραταιωθῆναι（krataiōthēnai，剛強起來），這與「喪膽」（ἐγκακεῖν，以弗所書 3:13）相對立，因此不僅排除了沮喪與軟弱，還標示了外部的效能、對世界的影響、克服困難以及站立得穩，如同 ἀνδρίζεσθε（剛強）相對於 κραταιοῦσθε（剛強，哥林多前書 16:13）。參見以弗所書 6:10；歌羅西書 1:11；彼得前書 5:10。因此，這段經文並非指單純的被動，以至於 δυνάμει 僅僅是動詞的加強（Rueckert）。路德的翻譯是不正確的：「叫他賜給你們力量——以變得剛強。」[工具意義被 Ellicott、Hodge、Alford、Eadie 等多人採納。Braune 的觀點實際上將與格解析為副詞。Ellicott：「它定義了『聖靈作為「中介原因」的元素或影響力』。」與 ἐγκακεῖν 的對比雖然合理，但不可過度強調。Eadie 在以弗所書 3:18 中發現了聖殿的隱喻，在此處也看到了建築學的暗示。——R.]
藉著他的靈 [διὰ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ]。——賦予這種力量的手段由此標示（αὐτοῦ = θεοῦ，即被祈求的神）；神的聖靈使我們在內心剛強，從而不僅預備了在神國度中的實際團契，也預備了對其強有力的彰顯；因此 Bengel 說得好：δυνάμεί（用能力）與聖靈的提及非常吻合。
在內心裡。——[此處的 εἰς（eis）不等於 ἐν（en），也不等於「關於」（Meyer, Winer, De Wette, Hodge），而是「向著與進入」，標示了「祈求注入力量這一恩賜的方向與目的地」（Ellicott）。——R.] ‘Ὁ ἔσω ἄνθρωπος（ho esō anthrōpos，內心的人，參見羅馬書 7:22）是「我們外在的人」（ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος，哥林多後書 4:16）的對立面，後者正在「毀壞」，而「內心的人一天新似一天」。它不是生理上的，而是道德上的，因此也不等於 νοῦς（心思），後者可能具有「虛妄」（以弗所書 4:17），並可被斷定為「敗壞」（提摩太前書 6:5），這在內心的人身上是不可能的。它更等於「心裡隱藏的人」（彼得前書 3:4），指我們內心隱藏、被取代且模糊了的神的形象。因此，使徒說 εἰς τὸν ἔσω（進入內心），意即剛強到足以觸及內心；介詞因此標示了剛強應當持續且不斷更新地指向的目標。參見 Winer, p. 389。因此，「內心的人」不能與「新人」（以弗所書 4:24）互換使用；後者是新造的人，前者在其中重獲生命，從臨到它的罪之死中重新升起：「內心的人」並不與「身體」對立，而是包含了神在創造中為榮耀生命所預備與設計的部分，即在新創造中「為了身體的復活」。參見教義註釋 3。[參見 Lange, Romans 7:7-25, 特別是我的附錄，pp. 232–236。——R.]
以弗所書 3:17。使基督因著你們的信，住在你們心裡。——這節經文構成了對以弗所書 3:16 不定詞子句的解釋性、進一步發展的平行句。我們在此有第二個祈求，作為第一個祈求的延續，因此路德插入一個解釋性的「並且」並非完全不正確。[見下文。] Κατοικῆσαι（katoikēsai）表示一位完全佔有者永久的居住，如歌羅西書 1:19；2:9；馬太福音 12:45；路加福音 11:26；彼得後書 3:13；雅各書 4:5。οἰκεῖν（oikein，居住，羅馬書 7:20；以弗所書 3:17：ἐνοικοῦσα，住在裡面），羅馬書 8:9；哥林多前書 3:16，語氣較弱。此處它置於句首以示強調，並指涉以弗所書 2:21-22 的 κατοικητήριον（居住之所）。參見約翰福音 14:21-23。Bengel 說得好：in perpetuum（永遠地）。它對應於前面提到的「心裡的力量剛強起來」；前者被標示為從外部、從上面臨到的影響，藉由「進入內心」，而後者則藉由「在你們心裡」被區別開來，作為一種內在的狀態。
Διὰ τῆς πίστεως（dia tēs pisteōs，藉著信心，幾乎等於「藉著你們的信心」）在任何情況下都表示基督徒所領受的聖靈的能力；因此，先前的祈求是 διὰ τοῦ πνεύματος（藉著聖靈），主動權屬於聖靈，即基督的靈，為他作預備（Bengel：ubi spiritus Dei, ibi etiam Christus，哪裡有神的靈，哪裡就有基督），而 πίστις（信心）是由聖靈在人的靈裡所作的工，是人被聖靈喚醒、引導、加強後，去領受基督、成為基督的人的能力。因此，它既不是同義反覆（Matthies），也不是完全不同的事物（Rueckert），更不是獨立於 δῷ（給予）之外的結果，而是依賴於 κραταιωθῆναι（剛強起來，Bleek）。
關於這段經文的連結，學界已有諸多討論。邁耶（Meyer，追隨加爾文：declarat, quale sit interioris hominis robur，即「闡明了內在之人的剛強是何等樣」）將此子句視為與布勞恩（Braune）相同的看法：即與以弗所書 3:16 的最後子句平行，具有解釋性的作用。德韋特（De Wette）則將該不定詞解釋為目的，伊迪（Eadie）過去也傾向此說。儘管布勞恩提出反對，但布雷克（Bleek）的解釋最為簡明，且先前已為阿爾福德（Alford）和埃利科特（Ellicott）等人所採納。此說認為該子句表達了內在剛強的結果（「以致於」）。不定詞上所承載的強調語氣似乎要求這種解釋（阿爾福德）。這雖然是一種較為寬鬆的句法結構，但顯然是可接受的（維納 Winer，第 298 頁）。——至於將「內在之人」與本節連結的觀點（敘利亞譯本、安布羅西亞斯特 Ambrosiaster、佩拉吉烏斯 Pelagius）：「為了讓基督藉著你們心中的信心居住在內在之人裡」，則是完全站不住腳的。關於 καρδία（心），參見以弗所書 1:18；德利奇（Delitzsch），《聖經心理學》，第二卷，第 203 頁及後續：「從情感層面所觀察到的道德生活之座與中心。」加爾文：「他同時指出了基督合法居住的部位，即心：好讓我們知道，若僅僅停留在舌頭上，或在腦海中盤旋，是不夠的。」
祈求的終結；以弗所書 3:18-19a。
以弗所書 3:18。你們……——Ἵνα（「為了」）被置於對主體進行更嚴格的定義之後，正如帖撒羅尼迦後書 2:7 中的 ἕως（直到），以及哥林多後書 2:4；加拉太書 2:10；使徒行傳 19:4 中 ἵνα 置於賓語之後的情況。類似的還有哥林多前書 11:14-15；14:7（ἐάν，若），16（πῶς，如何）。[參見羅馬書 11:31，儘管蘭格博士否認此處有倒裝。這種句法觀點為貝扎（Beza）、卡梅拉里烏斯（Camerarius）、格勞秀斯（Grotius）、卡利克斯圖斯（Calixtus）、塞姆勒（Semler）、斯托爾（Storr）、羅森米勒（Rosenmueller）、弗拉特（Flatt）、邁耶（Meier）、邁耶（Meyer）、維納（Winer，第 6、7 版）、布特曼（Buttmann）、申克爾（Schenkel）、霍奇（Hodge）所接受。然而，除了哥德語譯本外，沒有任何古代譯本採用此說，且奧利金（Origen）明確拒絕了此觀點。另一種觀點將此子句與前文連結，視為基督內住的結果，並接受一個不規則的主格。大體上持此說的有：屈梭多模（Chrysostom）、伊拉斯謨（Erasmus）、路德（Luther）、埃斯蒂烏斯（Estius）、莫魯斯（Morus）、科普（Koppe）、呂克特（Rueckert）、馬蒂斯（Matthies）、哈勒斯（Harless）、奧爾斯豪森（Olshausen）、B-克魯修斯（B-Crusius）、德韋特（De Wette）、布雷克（Bleek）、伊迪（Eadie）、埃利科特（Ellicott）、阿爾福德（Alford）。我們傾向於前一種結構。見下文。——R.] 41
在愛中生根立基。——完成式分詞 ἐἽῥιζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι（生根且立基），表示一種他們已經處於並持續處於的狀態，這是他們能夠領悟的前提。這種狀態是由以弗所書 3:15-16 中所祈求的事項所促成的；因此，根據語意和上下文，不可能將這些分詞與前文連結（屈梭多模、路德：「並藉著愛生根立基」、呂克特、哈勒斯、布雷克等人），即使在語法上允許將主格與 ὑμῶν（你們）連結，如以弗所書 4:23：ὑμᾶς—ἀνεχόμενοι—σ̔πουδάζοντες（你們……忍耐……竭力）。歌羅西書 2:2；3:16。見維納，第 532 頁。這種位置賦予了分詞特殊的權重，引入了借自樹木與建築的兩個比喻。它們標誌著一種深刻滲透的生命（ἐἽῥιζωμένοι）與一個根基穩固、恆久的品格（τεθεμελιωμένοι）是必要的。[前者可被視為使用時「除了固定、在基部或基礎上的穩固之外，沒有任何其他暗示」（埃利科特）。——R.] 參見哥林多前書 3:9；歌羅西書 2:7。
雙重比喻加強了與愛之關係的概念；後者（ἐν，在……中）因被置於首位而顯得突出。「在……中」標誌著「愛」是他們生根的土壤，也是他們立基的基礎。此外，這意味著所指的並非他們自己的愛，而是與提供給樹木的土壤、提供給房屋的基礎相稱的愛；根據上下文，這無疑是基督的愛（Bengel），若非缺乏任何更嚴格的定義，甚至連冠詞都沒有。因此，這個因缺乏冠詞而變得通用的名詞，對應於動詞概念：在愛中，即在那種愛中，首先是神在基督裡的愛，然後是成為基督徒的人的愛，他們藉著信心生根於祂並立基於祂。[將其指涉為基督徒的愛之恩典（伊迪、阿爾福德、埃利科特）更為可取，因為它不像邁耶（in amando，在愛中）和哈勒斯（主觀的，因為無冠詞）那樣過分強調冠詞的缺失，也不會混淆兩件事（神對我們的愛與我們回應的愛），這兩者中的任何一個都可能被表現為土壤和基礎，但兩者同時被表現則不太可能。——R.] 但在思想上不必補充「在基督裡」（哈勒斯），彷彿「在愛中」可以是工具性的，且介詞可以在兩個不同的指涉中重複使用，並用於連結兩個截然不同的定義。也不應將其僅限於「弟兄之愛」（加爾文、申克爾、布雷克等人），這從下文可以進一步看出。
能以明白 [ἵνα εξισχύσητε καταλαβέσθαι。——此處的 καταλαβέσθαι（領悟）不僅僅指智力上的領會或感知，如使徒行傳 4:13；25:25；10:34，而是卓越的內在經驗：它對應於與之由 τε（且）連結的 γνῶναι（認識）；但與後者不同，前者表示內在經驗，後者表示屬靈感知。[此動詞的時態或許暗示了動作的單一性，語態則暗示了心智力量的運用，即動態的中動語態（克魯格 Krueger），表明執行該動作時的熱切或屬靈能量（埃利科特）。——R.]] 動詞 ἐξισχύσητε（能以），置於強調位置，增加了努力的概念，即一種充滿活力的穿透；本格爾（Bengel）：evaleatis（你們能以）。
這裡處理的是一件重要的事情，它不能在孤獨中、僅為自己一人所領悟，而只能在團契中領悟：與眾聖徒一同，σὺν πᾶσι τοῖς ἁγίοις。——像所有的科學一樣，關於神之愛的科學，關於神的研習，是一項共同的勞作。
長闊高深，τί τὸ πλάτος καὶ μῆκος καὶ βάθος καὶ ὕψος。——使徒那活潑、被激發的精神，在此借用了物體的比喻，即一種數學量級 [sacra illa Pauli mathematica，保羅那神聖的數學]，正如約伯記 11:8-9 中將其應用於神的智慧與完美；這取代了並等於 τί τὸ μέγεθος（什麼是偉大）。由於冠詞只出現了一次，所指對象的統一性得到了強烈的暗示。很自然地，「寬」先出現，與之對應的是「長」；然後「深」是最近的維度，而「高」結束了這一系列：那麼保羅在此所注意的維度對象是什麼呢？它沒有被直接指定，因此必須從上下文中獲取。與此由 τε 連結的附加子句立即指向了「基督的愛」。因此，這裡所闡述的維度變得清晰：「寬」指地球上並列的萬國，基督的愛將延伸至他們所有人；「長」指它將觸及的連續世代；「深」指它將降臨至罪的苦難與敗壞中；「高」指它將提升所有人至神寶座旁及其心之所在的光榮。
回到以弗所書 3:9 並接受「奧祕」作為對象（屈梭多模、卡洛維烏斯 Calovius、呂克特、哈勒斯等人），與尋找對「神的豐盛」（以弗所書 3:19）的指涉，並結合啟示錄 11:1；21:15-16 來理解基督的教會、神的殿（本格爾、斯蒂爾 Stier、[伊迪] 等人），或僅僅補充「神的」或「基督的」（馬蒂斯等人），同樣是毫無根據的；唯獨霍爾茨豪森（Holzhausen）暗示是「我們的愛！」儘管對這四個維度的許多解釋無疑是武斷的，但邁耶認為任何特殊的解釋都是非心理學的，只會為主觀臆測打開大門，同樣是站不住腳的。Abusus non tollit usum（濫用不能廢除正用）。使徒的思想很清晰：被愛且愛人的你，認識基督的愛。當然，這並非指：在對弟兄的愛中，你將認識神的愛。參見約翰一書 4:10；4:16；約翰福音 15:9-11。
[對於此處所預設維度的對象，這種簡單的觀點大體上為加爾文、卡利克斯圖斯、莫魯斯、斯托爾、霍奇、邁耶、埃利科特所持有。伊迪奇怪地反對它，因為後面跟著 τε：參見他的註釋以獲取對觀點的良好總結。埃利科特說：「隨後的子句雖然不具備依賴性或解釋性，但實際上提供了定義性的屬格：保羅在 ὕψος（高）這個詞上停頓，然後，或許感覺到這是基督之愛最恰當的特徵，他在沒有完成結構的情況下附加了一個平行的思想，暗示了相同的概念（ὑπερβάλλουσαν，超越），並暗示了所需的屬格。」阿爾福德不太正確地將對象留為不定：「神在我們裡面或為我們所啟示或所做的一切」，這種觀點源於他堅持由 τε 引入的子句具有從屬性質。這個小詞實際上以相反的方式解決了問題。——對黛安娜神廟的暗示（麥克奈特 Macknight、錢德勒 Chandler）極不可能，而對基督教會的指涉在上下文（前文或後文）中也找不到支持。奧古斯丁給出了異想天開的解釋：sacramentum crucis（十字架的奧祕），埃斯蒂烏斯對此進行了闡述。參見塞維里亞努斯（Severianus，在阿爾福德書中）的解釋，以及講道註釋中給出的各種講道應用。——R.]
以弗所書 3:19。並知道基督那超越知識的愛 [γνῶναί τε τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως̄ιστοῦ。——γνῶναί τε（且認識）增加了一些密切相關的內容，突出了對已成為內在經驗之事的感知。對象是「基督的愛」，顯然是基督的愛，而非我們對祂的愛。唯有前者適用「超越知識」這一屬性。本格爾：Suavissima hæc quasi correctio est; dixerat: cognoscere, statim negat cognitionem idoneam haberi posse.（這是一種極其甜美的修正；他說了：認識，隨即否認了能擁有適當的知識。）此處置於冠詞與名詞之間的分詞，顯然必須被視為形容詞，以其比較意義支配隨後的屬格，即 superiorem cognitione（超越知識的）。見維納，第 324 頁。它等於 ὑπέχουσαν πάντα νοῦν（出人意外的），「超越一切理解」（腓立比書 4:7）。參見腓立比書 3:8-10。這是一種矛盾修辭法，如哥林多前書 1:21；1:25；哥林多後書 8:2；加拉太書 2:19；提摩太前書 5:6，指涉一種超越知識（即人憑自己所能獲得的特定抽象知識）的對基督之愛的（充分）領悟。哈勒斯：「愛完全解決了愛的奧祕；唯有愛能經驗愛並認識愛。反思性理解的 γνῶσις（知識）在此找到了極限；愛的 γνῶσις 領悟了基督的愛，這愛在其他情況下遠遠超越了 γνῶσις。」路德（1522–41）：也認識基督的愛，這愛卻超越一切知識；在 1545 年，出現了不正確的譯法，在試圖將聖經語言大眾化時走得太遠：並認識到愛基督勝過一切知識。這既違背語言也違背上下文。然而，不能說基督的愛是一個永遠無法達到其完全目的之知識的對象（呂克特）。反對這一點的是之前的表達：「你們能以」，以及本節的其餘部分。[我們也不能接受哈勒斯和奧爾斯豪森的觀點：「你們能知道基督的愛是超越知識的」，因為被正確視為形容詞的分詞，被這樣扭曲成了不定詞，且使使徒的禱告不必要地失去了其豐盛。——R.]
祈求的最終目的；以弗所書 3:19b。
叫神一切所充滿的，充滿了你們。——此短語與「你們能以……認識」相連結，並指出了使徒為教會懇求的最高、最後的恩惠。他們要被什麼充滿呢？
充滿了神一切的豐盛 [εις πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ θεοῦ。]——εἰς（進入）指定了充滿所趨向的目標，而 πᾶν τὸ πλήρωμα（一切豐盛）是 meta（目標，本格爾），教會在被充滿時應達到的目標。因此，它是在她裡面，而非在她之外。因此，使徒所論述的是神賜予他們的一種豐盛，它是無障礙、無削減的。他們自己必須藉著對基督之愛的經驗與認識，被預備、擴展、剛強並適合接受 πᾶν τὸ πλήρωμα，「一切豐盛」，這是神將要賜予、已經決定並命定要賜予的。神所賜予的確實是在祂裡面，祂從祂自己的屬性與榮耀中賜予。路德：「這按照希伯來語的表達方式，等於是說，我們在各方面都被祂所充滿——祂獨自在我們裡面完全地掌權與運行。」
這是一個比彼得後書 1:4 更大膽的表達：「與神的性情有分」。參見以弗所書 4:13；歌羅西書 2:9-10。屈梭多模：πληροῦσθαι πάσης, ἦς πλήρης ἐστὶν ὁ θεός（被神所充滿的一切所充滿）。提奧多勒（Theodoret）：ἵνα τελείως αὐτὸν ἔνοικον δέξησθε（好讓你們完全地接受祂作為內住者）。這不應僅限於恩典的臨在（哈勒斯），或屬靈恩賜（邁耶），也不應泛神論地擴展或應用於宇宙，即宇宙在神裡面充滿自己，亦即達到其完美的最高表達，並在教會中反映出來，以致在其中不再有缺陷可被發現（申克爾）。一種補充神性的神之豐盛，彷彿神的存在是先透過教會而變得完美，這絕非所論述的主題，正如人類的泛神論神化一樣。見以弗所書 1:23。使徒無疑是指教會個別成員的人格與個人修養。見教義註釋 4。
[邁耶和德韋特將 πλήρωμα 理解為 πλῆθος（眾多），並將屬格視為起源的屬格。但希臘教父，以及奧爾斯豪森、阿爾福德、埃利科特、霍奇等近代註釋家，傾向於在 id quo res impletur（事物被充滿的內容）的嚴格意義上理解 πλήρωμα，並將屬格視為所有格，暗示：「你們被充滿，正如神被充滿一樣」，其指涉並非屬靈恩賜，而是神的屬靈完美。唯一的反對意見是，這種豐盛在不完美的狀態下無法在此實現，但 εἰς 表明此處設立了一個標準，若非完美的標準，就不會被置於他們面前。另一種觀點對於該子句的頂點位置與力量來說太過平淡。阿爾福德：「神性的一切豐盛都在基督裡居住，歌羅西書 2:9。基督既然居住在你們心裡，你們被提升到領悟神在祂裡面的憐憫與祂的愛，就將被充滿，正如神是豐盛的一樣——每個人按著自己的程度，但都達到你們最大的容量，充滿神的智慧、能力與愛。」——R.]
教義與倫理
講道與實踐
若非使徒親口所說，沒人會從他的語氣中發現他身陷囹圄與鎖鏈，正面對死亡。對他而言，苦難是一個清澈的冬夜，應許之星在其中閃耀得更加明亮。如果他眼中含淚，它們就成了望遠鏡，將他的視線帶入遙遠的天空，為他打開天門，讓他凝視其奇蹟的深處。他沒想到要祈求釋放；他只求教會的完美與高貴。——在外在的悲傷中，他只思考、感受並祈求內在的福祉；在涉及他自己的邪惡中，他只關心教會的益處。——神，那位真父，並不比對待地上的世人更接近天上的天使與聖徒；如果我們能更接近祂就好了！——祂是那位富有者，能且願意給予；我們是貧窮者，應該接受卻——不願意！——如果你不那麼關心如何透過世俗與時尚的精神來裝飾外在之人，那會更好；神能透過祂的靈重新激發並加強內在之人。——最重要的是，看看你裡面光景如何，好讓神在你裡面按祂形象所造的，不至於發育不良與飢餓。你的外在之人可能在歡笑、歌唱與跳舞，而內在之人卻在哀嘆、嘆息並走向毀滅。
基督希望與你同住，不僅僅作為一個過客；所以要按照祂的榜樣安排你的工作、娛樂與生活方式，好讓祂樂意住在那裡，而不急於離開。祂願意屬於你；那麼，僅僅聽祂、順從祂是不夠的，你還必須作為祂的產業屬於祂，必須將你自己和你所有的一切交給祂處置。——在信心裡將你自己與祂連結，並與那些信祂的人保持團契，好讓你能在對祂之愛的認識上成長。在那愛中生根更深，在那愛上立基更穩。——像虔誠的恩斯特（Ernest the Pious）那樣做，他在 1636 年為紀念他與阿爾滕堡的伊麗莎白·索菲亞（Elizabeth Sophia of Altenburg）的婚姻而鑄造了一枚獎章，一面刻著：Christum lieben ist das beste wissen（愛基督是最好的知識），另一面刻著：Gott, lehr erkennen mich und Dich（神啊，教導我認識祢與我自己）！——唯有神聖的愛讓我們越來越好地理解並使用聖經！如果我們沒有愛地看神的話語與世界，我們只能遙遠地看見它們。——基督徒懇求的三重目標：1. 內在之人的剛強；2. 對基督之愛的認識；3. 神榮耀的豐盛。
斯塔克（Starke）：——在禱告中，外在的姿勢確實無關緊要；身體採取這種或那種姿勢留給基督徒的自由；然而，沒有哪種姿勢比跪下更適合熱切、真誠的禱告。——你確實有一位仁慈、恩典與慈愛的父：你以為祂會離棄你嗎？那是一個荒謬的想法。正如祂不能將愛從祂心中拿走一樣，祂也不能忘記你。看，這是一位教師能為他的羊群祈求的最好的事；但這也是你，哦靈魂，必須追求的，即藉著神的靈在內在之人中剛強起來。——僅僅透過歸信進入恩典狀態是不夠的，還必須加上剛強與堅固，然而這並非人的工作，因為基督是我們信心的創始與成終者。儘管我們的罪像天與地一樣寬、長、深、高，但神的恩典與憐憫更深、更寬、更高、更長，以致於無法測度。——神之愛的奧祕是不可測度的：在未來的完美中，我們將會明白。因為我們仍在等待那個時刻，讓我們同時在深度上模仿這種愛，去幫助那些處於最深苦難且最不配得的人；在寬度上，為了神的緣故，對所有人不分彼此地表現出仁慈與情感；在長度上，永不停止或變得疲倦；在高度上，仰望神，將我們所有的努力奉獻給祂，並以祂的榮耀為我們的目的。——在基督教中，更多地取決於在信心中的接受，而非在愛中的給予與作為。因為我們從神的豐盛中接受得越多，我們就能給予得越多。
A. 穆勒（A. Mueller）：——那讓基督住在心裡，僅僅是為了從祂那裡得到家庭祝福或喜樂安慰的人，是把心賣給了祂；但那出於純粹的愛將自己交給基督，同時認為自己不配得到祂恩典的絲毫注視的人，是把心給了祂。
里格（Rieger）：——神在祂的恩典工作中往往確實以非常微小的方式開始，因為祂不願按絕對權力成就任何事，而是要引導人走向信心與順服。——基督住在心裡，祂的靈也對身體的肢體提出要求，將它們置於公義的服事中，以結出果子歸給神，在聖潔中。——在愛中生根立基，我們獲得了領悟的能力，不僅僅是認識，而且能與靈魂的其他力量一起適當地獲取某些東西，以至於被其充滿。信心拓寬了心，以致於能掌握得越來越多。但隨著這些被賦予我們的擴展視野，我們不應將自己與其他聖徒分離，也不應對任何事物賦予過高的價值，以致於切斷了將我們與其他聖徒連結的紐帶，而應將一切應用於基督身體的造就。
霍伊布納（Heubner）：——康德否認跪下是一種奴隸式的東方主義，這是一種真正傲慢的悲慘。他幾乎沒有感受到一顆禱告之心的衝動。利希滕貝格（Lichtenberg）的判斷則大不相同，他說：「當身體跪下時，靈魂就向神升起。」——我們跪下的次數太少了；天主教徒或許太多了，以致於偶爾可以透過膝蓋處衣服的樣子認出一個天主教徒。斯彭納（Spener）希望跪下的敬虔在我們中間更為普遍。——對於失去父親的孩子與寡婦，對於充滿愛心的父親來說，知道他們親愛的孩子在天上有一個比他們自己更好的父親，是何等的安慰。儘管如此，人類的關係最能教導真正的「父神學」。——一個教會在外表上看起來可能很好，卻沒有內在的生命。這種內在的生命來自神的靈。基督教不應背誦，而應在心中學習。42——基督希望居住的，不是石頭砌的教堂，而是活生生的心；心應該活在祂裡面並在祂裡面移動，祂的靈應該在與祂的持續交往中激發我們的靈。——當基督住在心裡時，每個人都在他的鄰舍身上擁有他的基督。——寬：基督的教會應該延伸到整個地球的圓周，延伸到所有土地。長指時間；她持續貫穿所有世紀。深指向她的根基；她擁有神聖憐憫那不可測度的深淵，而她的高達到天上，她是不可攻破的，因為地上的教會與靈界的教會是一體的。這就是屬靈聖殿的偉大與起源。——對基督的愛，一顆充滿信心與對祂之愛的心，勝過一切科學。這種愛具有無條件的價值，本身就是最高的：知識則不然；它能給予一種啟蒙，卻絲毫不能影響心。心勝過理解。科學不應被過分高估，並被奉為偶像。科學永遠無法征服神國的敵人，她應該是一個使女。真正的科學唯有在十字架所在之處。唯有 theologus crucis（十字架的神學家）才是 theologus lucis（光明的神學家）。
帕薩凡（Passavant）：——我們若心胸狹窄，就無法滿懷信心地禱告。因此，一切都要求我們領受屬神的豐富，這豐富能啟迪我們的心思，開闊我們的心胸，並使神在我們裡面顯為大。——這內在的心靈之人，是何等令人讚嘆，何等高於世人！信心是他的理性與光照；愛是他的心與生命；聖靈是他的靈魂與力量；耶穌基督是他的自我與本性；神既是他的父，同時也是他的產業、他的榮耀、他的豐富、他永恆的居所；神在祂美好的時刻成就祂的工作，而這一切都是藉著一種大能，其運作與祂恩惠的豐富和榮耀相稱。——若基督住在我們裡面，我們對朋友、對仇敵、對世界、對諸天將會成為什麼樣的人！——唯有神在我們裡面的靈能向我們啟示神是誰；唯有信心，藉著聖靈，能領悟基督與祂在我們裡面的生命；唯有我們裡面純潔、聖潔的愛，能領會那超越且極樂的境界，即神在耶穌基督裡之愛的奇妙。——這愛有闊、長、高、深；對此，沒有世界是太寬廣的，沒有道路是太漫長的，沒有空間是太遼闊的，沒有深淵、沒有地獄是太深沉的，沒有天堂是太高遠的，以致它不能觸及，不能以大能與全能、以光與生命、以來自永恆憐憫的安慰、救贖與平安深入其中——「神一切所充滿的」是人的終點與結局，是神一切預旨與基督一切奧祕的目標與終結。難道你不能滿足於人嗎？他是否還必須用成千上萬的瑣事來填滿自己，他的幸福才算圓滿？
斯蒂爾（Stier）：——他的祈求越是尋求超越一切理解，升向那能成就超過一切的主，他自己就越是謙卑俯伏。——基督的內住：其開始——藉著信心；其媒介——基督的愛，這愛成為我們的；其目標——根據計畫最廣闊的延伸（知識）與根基最深處的底蘊（基督的愛）。
格拉赫（Gerlach）：——基督對我們的愛，先於我們一切的愛與知識。
尼奇（Nitzsch）：——我們每個人為眾人、眾人為每個人，在我們生命旅程的變遷中，都應當銘記在心的核心祈求。1. 其要旨：a）在內心裡剛強起來；b）與救贖主有生命的團契；c）認識祂的愛。2. 其果效。
沃爾特斯（Wolters，在戈德斯貝格的獻堂講道）：對年輕會眾的適切禱告：1）願其成員在內心裡剛強起來；2）願基督住在他們心裡；3）願他們明白祂愛的偉大與福分。
根茨肯（Genzken，關於以弗所書 3:13-21 的預備講道 43）：聖保羅是我們禱告的榜樣。1）他屈膝，我們也當在罪疚的重擔下屈膝；2）他向我們主耶穌基督的父祈求；所以我們沒有別的名可稱；3）他為內心求力量，以在信心、愛心及各樣善行上剛強；我們亦當如此。
勒厄（Löhe）：——聖保羅對以弗所人的請求，他對神的禱告，他對神的讚美，這一切都與在地上建立教會這一偉大奧祕有關。
韋斯特邁爾（Westermeier）：——最好的禱告：1）它是向誰發出的；2）它所祈求的恩賜；3）它所立足的根基。
克魯格（Kluge）：——尋求神的國，不在外在事物，而在內心——1）在判斷福音與世界的爭戰時；2）在判斷福音在你們自己身上的祝福時。
拉布斯（Rabus）：——窺探使徒的內室：1）我們應當如何親近神禱告；2）如何向祂懇求；3）如何讚美祂。
勞滕貝格（Rautenberg）：——保羅在患難中所做的，是為了讓他的門徒在信心之路上不致疲倦：1）他遠離他們——卻送給他們大能的話語；2）他忍受世界的蔑視——卻為他們的榮耀而忍受；3）他不能親手扶持他們，但他為他們屈膝。
邁爾博士（Dr. Meier，關於以弗所書 3:18 的洗禮講道）：論神之愛的闊、長、深、高。
普勒（Pröhle）：——保羅對以弗所教會的虔誠願望：1. 願他們在基督徒的道路上不致疲倦（弗 3:13）。2. 願神賜給他們力量，使他們在內心裡剛強起來（弗 3:14-16）。3. 願基督住在他們心裡（弗 3:17）。4. 願他們能與眾聖徒一同領悟：闊——即普世性，擁抱萬有；長——即從永恆到永恆的無窮盡；深與高——即基督之愛那不可測度與不可理解的偉大。
[霍奇（Hodge）：——最美的物體可能就在盲人的房間裡，而他卻感覺不到它的存在；或者即使以某種方式讓他意識到它的臨近，他也無法因其美而感到喜悅。基督藉著信心住在我們裡面，因為正是藉著信心，我們才察覺到祂的同在、祂的卓越與祂的榮耀，也正是藉著信心，我們才領受並回應祂愛的彰顯。信心對於這種屬靈的團契，正如敬重與愛慕對於家庭生活一樣。——基督的愛是無限的；不僅因為它存在於一個無限的主體中，更因為它所導致的降卑與受苦，以及它為其對象所確保的福分，都超乎我們的理解。——R.]
[伊迪（Eadie）：
弗 3:15。他們失去了「臣民」這種冷漠且官僚的稱呼，轉而採用了「兒子」這種親切且令人愛慕的稱呼；他們彼此聯合，並非像同一位神聖工匠所造的不同產品那樣模糊且無意識地結合，而是融合為一個家庭——「凡他們都是弟兄」。
弗 3:17。當伊格那修（Ignatius）在受審時，皇帝問他名字「Theophorus」（背負基督者）的含義，他立即回答：「就是心裡懷著基督的人。」——愛是根本的恩惠。
弗 3:19。作為人的依戀，它或許可以衡量；但作為神的愛，誰能藉著探究而測透呢？它本身無因，卻引發了救贖；在「罪人頂撞」之中，它未曾得到回應，卻既未枯萎也未崩潰。它引領神聖的不朽進入人類的苦難與死亡，因為受害者被釘在十字架上，並非被軍事劊子手的釘子所束縛，而是被「愛的繩索」所捆綁。它愛那令人厭惡的醜陋，且在沒有回報的依戀滋養下，其熱情未曾熄滅，不，它是不可熄滅的，因為它像它所居住的胸懷一樣永不改變。因此，它雖「過於人所能測度」，卻仍可被認識；因此，它雖在起源與榮耀上超越理解，並向愛與探求的靈魂呈現出層出不窮的新面貌，卻仍可在經驗中被認識。因為一個人可以飲用泉水而得更新，他的眼睛可以一眼望盡其範圍與周長，但他可能既無法測量其深度，也無法衡量那作為其源頭的海洋之容量。——R.]
腳註：
[33] 弗 3:14。——[此處跟隨 πατήρ（父）之後的 τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ（我們主耶穌基督的），應予刪除。外交證據的權威反對它（在 א1, A, B, C, 17, 67 中省略；在 א3, D, F, K, L 及所有其他草書抄本中出現）。許多教父拒絕它（耶柔米明確提到此省略），而最好的譯本則保留它。正如德威特（De Wette）所主張的，它因夾在 παρέρα（父）與 πατριά（家族）之間而被刪除，這幾乎令人難以置信，因為它確實擾亂了節奏上的連接；而另一方面，沒有什麼比從常見的公式中添加此句更可能的了。如果內在根據有任何分量，它必須被拒絕。拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、呂克特（Rückert）、哈勒斯（Harless）、邁爾（Meyer）、奧爾斯豪森（Olshausen）、阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）皆如此；伊迪（Eadie）傾向此觀點。賴希（Reiche）與德威特保留它，霍奇（Hodge）也保留，他說：「最近大多數版本與注釋家都保留了它們」，這是一個令人驚訝且毫無根據的說法。——R.]
[34] 弗 3:16。——[公認經文（Rec.）讀作 δῴη（賜予，虛擬語氣），見於 D, K, L 及大多數教父，但 δῷ（א, A, B, C, F）更可取。參弗 1:17。——R.]
[35] 弗 3:16。——[此處亦如弗 1:7；弗 2:7；弗 3:8，公認經文給出陽性形式（D3, K, L，草書抄本），但 א, A, B, C, D1, F 支持中性。——R.]
[36] 弗 3:17。——[對此結構的另一種看法要求如下翻譯：「願基督藉著信心住在你們心裡，你們既在愛中生根立基，以便……」等。見釋經註。——R.]
[37] 弗 3:18。——[公認經文的順序（βάθος καὶ ὕψος，深與高）得到 א, A, K, L 及大多數草書抄本的支持；被蒂申多夫、埃利科特、邁爾與布勞恩（Braune）採納，作為較難讀的經文（lectio difficilior）。B, C, D, E, F, G 及大多數譯本給出相反順序，因其更自然且普遍（羅 8:39），故令人懷疑。它被拉赫曼、阿爾福德等人接受。——R.]
[38] [埃利科特翻譯為：「從祂那裡，天上地上的每一個家族都因此得名」，而布勞恩的德文原文直譯為：「每一個在天上地上的家族都承受祂的名」。——R.]
[39] [波迪烏斯（Bodius）與霍奇皆如此，兩人皆堅持此處僅指被救贖者。後者的論點完全建立在他所接受的不正確讀經上。承認冠詞的省略支持「每一個家族」的譯法，他補充說，在意義為「整個家族」時，冠詞仍可省略，前提是上下文清晰到足以防止誤解。但它並不清晰，否則大多數注釋家就不會誤解它；因此該條件未滿足。此外，除非批判性的判斷要讓位於釋經上的偏好，否則上下文並未教導「此處被視為兒女的，是那些藉著耶穌基督被帶入與神此種關係的人」。因此，不應斷言「πατριά（家族）一詞不能包含救贖對象以外的任何人」。——毫無疑問，其中隱含著救贖的思想；「使徒在此向神禱告，並非憑藉祂的創造大能，而是憑藉祂在基督裡的收養之愛」（阿爾福德）。「全人類之父」的思想雖然遙遠，但對 πᾶσα πατριά（每一個家族）任何不必要的限制，同時也是對救贖之愛更廣泛結果的限制，保羅對此常有暗示，且在此處並不遙遠（弗 3:10）。阿爾福德：「使徒似乎將神視為我們這些被收養兒女的父，進而推論出：祂在與我們的這種關係中，實際上是無論何處所發現的父子關係的偉大原型與典範。」在倫理意義上，這種關係很容易被認為存在於天上，不僅限於那些從地上被救贖的人。——R.]
[40] [霍奇博士非常籠統地暗示，所有將此「內在之人」與「更新之人」區分開來的解釋，都屬於「體現在羅馬教會神學中並得到發展的半伯拉糾主義理論」。但這建立在一個純粹的假設上，即：將「內在之人」視為屬靈影響的所在地，意味著「該內在之人」實際上是無罪且未墮落的狀態；這一含義被該理論的許多支持者明確否認，其中包括不能被歸類為半伯拉糾主義倡導者的注釋家。我附上埃利科特的陳述，這與我上述提到的觀點一致：「ὁ ἔσω ἄνθρωπος（內在之人，羅 7:22）與 ὁ κρυπτὸς τῆς καρδίας ἄνθρωπος（心裡隱藏的人，彼前 3:4）幾乎相同，但包含範圍稍廣，並與 ὁ ἔξω ἄνθρωπος（外在之人，林後 4:16）相對；前者實際上等同於人的 νοῦς（理性）或更高本性（羅 7:23），後者等同於 σάρξ（肉體）或 μέλη（肢體）：參貝克（Beck），《靈魂學》，III. 21, 3, p. 68。正是在這個 ἔσω ἄνθρωπος 內，重生的能力得以發揮（哈勒斯，《基督徒倫理學》，§ 22a），並且正是由於它們在這一領域的運作，整個人（『從內在觀察』，本格爾）才成為 νέος ἄνθρωπος（相對於以前的狀態），或 καινὸς ἄνθρωπος（相對於以前腐敗的狀態），並成為 ὁ κατὰ Θεὸν κτισθείς（照著神造的，弗 4:24），或 ὁ κατ' εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν（照著造他者的形象，西 3:10），這取決於從何種角度看待重生。此詞與部分同義的 πνεῦμα（靈）和 νοῦς（理性）之間的區別，或許可以粗略地表述如下：πνεῦμα 僅是構成人的三個部分中最高的一個；νοῦς 是從道德與智力層面看待的 πνεῦμα，『就其理解、思考與意志而言』；ὁ ἔσω ἄνθρωπος 是 πνεῦμα，或者更確切地說是整個非物質部分，從神學角度考慮，並作為恩典內在運作能力的所在地。」此外，由於 πνεῦμα 還有第二層含義（受神靈影響的人類精神），保羅在羅 7:7-25 中沒有使用它，而是使用了 νοῦς 與 ὁ ἔσω ἄνθρωπος。這一觀點被伊迪與阿爾福德採納，可被視為德國的主流觀點，或許現在也是英國注釋家的主流觀點。——R.]
[41] [伊迪這樣陳述他的觀點：句法的改變表明了連接的改變，而使用不規則的主格使得過渡到 ἵνα（以便）所採用的形式變得容易。如此改變的子句成為一種獨立命題，突顯了意義，並作為結果與前文連接，同時作為出發點與後文連接。埃利科特也是如此，他在翻譯中將該子句前後加上破折號。思想的進程於是變為：「基督住在他們心裡——他們被假定為這種內住的結果，現在已經在愛中生根立基；而作為這種在愛中堅固的設計——他們隨後便有資格去領悟」等。這種結構當然是可以接受的，儘管哈勒斯在解釋它時，將其歸因於對前面與格和屬格的引用，顯得有些異想天開。邁爾提出了強有力的反對意見，認為如果是這種連接，應該使用現在分詞。當對此反駁說「該子句確實表達了基督內住後必然產生的狀態，然後才能實現下一子句所表達的內容，因此完成分詞的使用是正確的」（埃利科特），我認為這只是承認了該子句對下一子句的從屬關係，這在另一種觀點中也有所暗示。如果觀念如此相似，那麼倒裝似乎比進一步複雜化子句關係更好的解釋（我們已經在弗 3:14 有一個主句，在弗 3:16 有一個目的子句，包含一個有限動詞，後接一個不定式，結果子句依賴於該不定式，弗 3:17。正在討論的觀點將使其成為一個不規則的次從屬結果子句，後接（弗 3:18）一個設計子句，另一種觀點會將其直接附加到禱告的要旨上）。另一方面，這種換位受到反對。這種換位意味著對提前的詞彙的強調，有人斷言此處沒有必要進行這種強調，但這並非真正的反對，因為這些詞彙可以是有強調意義的（儘管阿爾福德否認）。此外，有人說在所有此類情況下，前提詞彙構成了句子的客觀因素，並不與主語連接（埃利科特）。埃利科特的評論在 ἵνα 被倒裝的其他情況下是正確的，但在帖後 2:7 中，ἕως 被置於主語之後，這雖然不完全平行，但肯定是類似的。——R.]
[42] [德文有類似的雙關語：Man soll das Christenthum nicht auswendig, sondern inwendig lernen（人不應從外在，而應從內在學習基督教）。——R.]
[43] [Beichtrede 字面意思是懺悔講道，但在新教徒中指聖餐前的預備禮拜。詞源證實了我們的預備講道是借用羅馬天主教聖餐前懺悔的用法，儘管實際上它是服從「人應當自己省察」這一訓誡的正確方式。——R.]
（弗 3:20-21）
20神能照著運行在我們心裡的大力，充充足足地成就一切，超過我們所求所想的。21但願祂在教會中，並在基督耶穌裡，得著榮耀，直到世世代代，永永遠遠。阿們。
釋經與評論
總體而言，頌榮在書信的開頭（弗 1:3-14；彼前 1:3-5）或結尾（羅 16:25-27；腓 4:20；提後 4:18；彼前 5:11；猶 25；來 13:21）很常見，或者像此處一樣，在一段落的結尾（羅 11:33-36；加 1:5；提前 1:17）。
弗 3:20。神能照著……成就一切——Τῷ δὲ δυναμένῳ（那能……的）強調地置於首位，因為這裡所處理的是神的大能與全能的彰顯（弗 3:16：δυνάμει，弗 3:18：ἐξισχύσητε）。對於不定式 ποιῆσαι（成就），我們必須與 ὑπὲρ πάντα（超過一切）緊密連接，在此之下我們應理解為那些可能以阻礙、干擾或破壞方式行事的受造物、權勢與事件。
充充足足地成就一切，超過我們所求所想的 [ὑπερεκπερισσοῦ ὦν αἰτούμεθα ἤ νοοῦμεν]。——在這項補充的限定中，使徒將神的全能與他的禱告進行了比較，且方式極為驚人。因此，ὑπερεκπερισσοῦ（充充足足地）也見於帖前 3:10；帖前 5:13。類似加強語氣的表達見於弗 1:21；弗 4:10；羅 5:20；林後 7:4；林後 7:13；林後 11:5；林後 12:11；提前 1:14；可 7:37；可 14:31；可 6:51。在其比較意義上，它像弗 3:19 的 ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως（超越知識的）一樣，支配屬格 ὦν，即等於 τῶν ἃ αἰτούμεθα ἢ νοοῦμεν（我們所求或所想的那些）。本格爾（Bengel）：Cogitatio latius patet quam preces; gradatio（思想比禱告更廣闊；層遞）。神比我們的心大（約壹 3:20）。金口約翰（Chrysostom）：ἐγὼ μὲν γὰρ εὔχομαι, αὐτὸς δὲ καὶ χωρὶς τῆς ἐμῆς εὐχῆς μείζονα ἐργάσεται τῶν ἡμετέρων αἰτήσεων οὐχ ἁπλῶς μείζονα ἢ ἐκ περισσοῦ ἀλλ' ὑπερεκπερισσοῦ, τὸ μέγεθος ἐμφαίνων τῆς δωρεᾶς（我雖然祈求，但祂即使沒有我的祈求，也會成就比我們所求更大的事，不僅僅是更大，而是充充足足地，顯明了恩賜的偉大）。
[關係代詞並不指代 πάντα（一切）；它引入了一個新的但相關的主題。這兩個短語並非同位語，而是第二部分解釋了第一部分。因此沒有贅述，因為在表達了神超豐盛的大能之後，我們得到了它展現方式的定義，即藉著超豐盛地賜下屬靈恩賜（伊迪）。這並非哈勒斯所認為的誇張法，儘管保羅對 ὑπέρ（超）及其複合詞有顯著的偏好；它「在保羅書信與希伯來書中出現的次數，幾乎是新約其餘部分的四倍；而在 28 個以 ὑπέρ 複合的詞中，有 22 個出現在這些書信中，其中 20 個僅出現在這些書信中。——R.]
照著運行在我們心裡的大力，κατὰ τὴν δύναμιν τὴν ἐνεργουμένην ἐν ἡμῖν。——這屬於「能成就」這一短語。現在式中動分詞標誌著祂大能的持續效能，而「在我們裡面」則同時指明了活動的對象與領域。保羅 allegat experientiam（引用經驗，本格爾），並充滿信心地從開始轉向未來。參西 1:29。這裡並非指神蹟奇事（米迦勒），也不應將 ὑπὲρ πάντα（超過一切）限制為 quæ hactenus visa sunt（迄今所見之事，格勞秀斯），或將介詞 ὑπὲρ 作副詞用（本格爾），如僅在林後 11:23 中那樣。[此書信中頻繁提到的大能，是內住之靈的力量。中動語態（參加 5:6）主要用於非個人的指涉；見維納（Winer），p. 242。——R.]
弗 3:21。願祂在教會中……得著榮耀，αὐτῷ ἡ δόξα。——代詞有力且強調地總結了弗 3:20 中所斷言的內容。與格表示榮耀是應得的，將歸給祂（路 17:18；約 9:24；徒 12:23；羅 4:20；彼前 1:21；徒 4:9；徒 11:13；徒 14:7；徒 16:9；徒 19:7）。[大多數注釋家皆如此]。因此，冠詞 ἡ δόξα 並不表示祂所擁有的「榮耀」（哈勒斯）；在這種情況下，代詞 αὐτοῦ（祂的）會出現，如主禱文結尾的插入頌榮：ὅτι σοῦ ἐστὶν ἡ βασιλεία（因為國度是你的）等。但這是教會的榮耀，雖然教會首先從神領受，但作為從祂領受的，這榮耀適當地屬於祂，卻又被教會所佔有，教會懷著感恩與讚美將其歸還給祂。它不等於 ἔπαινος（讚美，由言語組成），也不等於 τιμή（尊榮，由讚美者的判斷組成），而是指教會的生命、敬拜與品格。參弗 1:12, 14：εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ（叫祂的榮耀得著稱讚）。補上 ἔστω（願是）是最自然的。
在教會中，並在基督耶穌裡，[ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ]。——在 τῇ ἐκκλησίᾳ（教會）之前的介詞 ἐν 指出了神榮耀被歸還的領域，更嚴格地定義了省略的 ἔστω 或 ἡ δόξα。藉著 ἡ ἐκκλησία（教會），我們應理解為那些神的大能已變得有效並在其中運作的人的聚集（弗 3:20：「在我們裡面」）；因此它不是一個外部區域（邁爾），其內部是無關緊要的，且在其旁邊還需指出一個內在的屬靈領域（在基督裡）；教會本身確實就是這樣一個領域。因此，「在基督耶穌裡」這一短語更嚴格地定義了教會、其品格與地位，以解釋在什麼樣的教會中，榮耀可以且應當歸給神。路德將其正確地翻譯為一個概念：die in Christo Jesu lebendige Gemeinde（在基督耶穌裡活著的會眾）。
[對於這種奧爾斯豪森、斯蒂爾等人的解釋，正確的反對意見是，對教會進行這樣的定義完全是不必要的。如果接受 καί（和，見文本註），這種釋經是不可接受的。邁爾（與哈勒斯、德威特、伊迪、霍奇、阿爾福德與埃利科特）的觀點也不會受到布勞恩所指責的「呈現出一個內部無關緊要的外部區域」的批評。歸榮耀的領域以雙重方式定義：「它是在教會中獻上的，但同時也是『在基督耶穌裡』獻上的，或者是由神聖團體的成員在與祂聯合的意識中呈現的」（伊迪）；「如果我們有任何榮耀歸給神，那是在基督裡」。即使省略了 καί， ἐν 的重複似乎也指向這種含義。——R.] 因此它不等於 διὰ Χριστοῦ（藉著基督，格勞秀斯）；參西 3:17；羅 1:18；羅 7:25。[加爾文、貝扎與呂克特：per Christum（藉著基督）；英王欽定本（E. V.）：by Christ Jesus（藉著基督耶穌）；σὺν Χριστῷ（與基督同在，厄庫梅尼烏斯），皆同樣令人反對，因為即使 ἐν 的工具意義也不完全等於 διά，且介詞的本義更為必要，因為它出現了第二次。——R.]
直到世世代代，永永遠遠，[εἰς πάσας τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων, ἀμήν]。——εἰς πάσας τὰς γενεάς（直到世世代代）這一短語指定了加入此教會的連續群體；γενεαί（世代）指定了活人的群體。現在，在保羅寫作時，開始已經有了，第一代（γενεά）反映了神榮耀的世代，即祂光中的光，已經存在；因此它應當且將會繼續，故用 εἰς（直到）。它等於 εἰς γενεὰν καὶ γενεάν（直到世世代代），或 εἰς γενεὰς γενεῶν（路 1:50，異文）；這種重複表達了與 πᾶσαι（所有）相同的思想；「表達的迭代形式表明了延伸」（哈勒斯）。
τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων（永永遠遠）這一短語定義了這些 γενεαί（世代）屬於什麼並延伸到什麼，in omnes generationes, quæ complectitur ὁ αἰών, qui terminatur in τοὺς αἰῶνας perpetuos（進入所有世代，這些世代包含在 ὁ αἰών 中，而 ὁ αἰών 終結於永恆的世代，本格爾）。Ὁ αἰών 標誌著流逝時間的統一性或總體性，同時也包含了永恆。我們沒有像希臘人那樣既表示時間又表示永恆的詞。[在英語與德語中皆如此]。本格爾：αἰῶνες periodi œconomiæ divinæ ab una quasi scena ad aliam decurrentes; hic amplificantur causa utrumque vocabulum, cum metaphora in γενεά, generatio, conjungitur, ut significetur tempus bene longum; nam in αἰῶσι non jam sunt generationes（αἰῶνες 是神聖經綸的時期，從一個場景流向另一個；此處兩個詞都因原因而擴大，當與 γενεά（世代）的隱喻結合時，以表示相當長的時間；因為在 αἰῶσι（世代）中不再有 γενεαί（世代））。因此保羅說，現在開始的教會將通過一系列漫長的世代繼續存在；在地上開始，它將在這些世代中發展，甚至當世代停止時，它仍將在 αἰῶνες（永恆）中繼續，沒有世代的更替，而這些世代與那些 αἰῶνες（其中不再增加新世代，但構成的世代永久持續）形成一個整體，一個 αἰών，即 ὁ αἰὼν μέλλων（來世）。除了這個完整的公式外，我們只發現 εἰς τοὺς αἰῶνας（直到永永遠遠，羅 1:25；羅 9:5；羅 11:36；羅 16:27；路 1:33；林後 11:31）；或 αἰῶνας τῶν αἰώνων（永永遠遠，提前 1:17；彼前 5:11；啟 1:6；啟 1:18；啟 4:9-10 等）；εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας（直到永永遠遠，猶 25）；εἰς τὸν αἰῶνα（直到永遠，太 21:19；可 11:14 等）；εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος（直到永永遠遠，來 1:8）。參教義註 5, 6。
[只有最極端的字面主義才能將永恆的概念從這一累積的表達中排除，也只有最牽強的釋經才能將「諾斯底主義的明顯痕跡」包含在內。哈勒斯在 αἰῶνες τῶν αἰώνων 與 αἰὼν τῶν αἰώνων 之間做了微妙的區別，認為前者更廣泛，後者更深入，這在此處幾乎沒有空間。邁爾對 γενεαί 的看法或許太過字面，布勞恩顯然採納了這一點。阿爾福德的解釋令人滿意：「對其含義的解釋可能是，永恆（age of ages）被構想為包含世代，就像我們的『時代』包含年份一樣；然後這些世代被認為像我們的一樣，由世代組成。它藉由我們在時間中所知的轉移，來不完美且實際上不恰當地表達永恆的概念。」——R.]
教義與倫理
[伊迪（Eadie）：三位一體在此再次顯明。我們內在的能力是聖靈的能力，在基督裡的榮耀被呈現給父，父藉著子並藉著聖靈應允禱告；因此，這榮耀的讚美詩被獻給父，在子裡面，並藉著聖靈：「正如起初，現在，直到永遠，世世無窮。阿們。」——R.]
腳註：
[44] 以弗所書 3:21。在 ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ（在教會中）之後，א. A. B. C. 在 ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ（在基督耶穌裡）之前插入了 καί（和）。少數權威抄本 [D.1 F.] 讀作：ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καὶ (ἐν) τῇ ἐκκλησίᾳ（在基督耶穌裡和教會中），這顯然是因為在教義上猶豫是否應將教會置於基督之前；在個別次要權威中則缺少 ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ。這源於不恰當的 καί，它只會造成干擾，儘管在外部證據上得到很好的支持，但基於內部理由是不可接受的。它可能被拒絕，且蒂申多夫（Tischendorf）基於許多重要手稿的權威拒絕了它。[這些手稿包括 D.2 K. L.，以及絕大多數草書手稿、最古老的譯本和許多教父著作。蒂申多夫、邁耶（Meyer）及大多數人拒絕了它，阿爾福德（Alford）將其括號標出，拉赫曼（Lachmann）和埃利科特（Ellicott，僅第3、4版）接受了它。在發現 א. 之前，內部理由已足以勝過支持它的壓倒性安色爾字體（uncial）證據，但現在問題變得更令人懷疑。意義並未因這種變體而受到實質影響，儘管插入語排除了某種解釋。該詞可能是為了指示另一種含義而插入的，因此省略它呈現了一種更難的讀法（lectio difficilior）。——R.]
[45] [阿爾福德（Alford）：「δέ（但/而）引出了一種與剛才所提內容的輕微對比——即我們自己，以及我們對力量的需求，和我們在知識與豐盛上的成長」，但這種對比不足以證明我們將該助詞譯為「但是」。——R.]
[46] [當德·韋特（De Wette）問道：「使徒是否有權期望教會持續這麼長的時間？」時，他證明了自己對這卷書信完全缺乏共鳴，並充分證明了阿爾福德對其注釋所作的批評是合理的（參見導論 § 3, 5）。——R.]