III. 第二部分 基督教會中的聖靈治理
以弗所書 4:1 至 6:20
行事為人要與蒙召的愛與合一相稱
以弗所書 4:1-3
1我因此，為主被囚的，勸你們 [我因此勸你們，我這在主裡被囚的，] 1 行事為人要與你們蒙的召相稱， 2凡事謙虛、溫柔， 2 忍耐，用愛心互相寬容， 3用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜的合一。
釋經與考證
以弗所書 4:1 a. 聯繫。我因此勸你們，我這在主裡被囚的 [Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ]。——動詞 παρακαλῶ（勸勉）置於句首以示強調，標誌著接下來的部分為倫理部分。Οὖν（因此）將書信中這部分實踐性的勸勉與前文的理論部分連接起來，且作為一種結果，使前者構成了後者的基礎；上下文更緊密地指明了這種關聯。——Ὁ δέσμιος（被囚的），恢復了以弗所書 3:1 中所表達並在 4:13-14 中進一步延續的內容。正如保羅在鎖鏈中為教會禱告，他也勸勉教會。儘管雙關語（παρακαλῶ—κλήσεως，勸勉—呼召）讓人想起 ἐκκλησία（教會），但這裡並非指以弗所書 3:21 中的 ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ（在教會中），而是指前面所有的內容（τῇ ἐκκλησίᾳ 已在 1:22 中出現過），這些內容在結尾的頌榮中得到了總結。因此，邁耶將 οὖν 僅僅視為從 3:21 推導出來的結論是不正確的。使徒的勸勉特別強調了 ἐγώ（我），儘管在希臘文中它位於 ὑμᾶς（你們）之後。短語 ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ（在主裡被囚的，這在語法上可視為一體，且鑑於對 3:1 的指涉，必須視為一體）標誌著保羅勸勉的重要性，他作為「基督忠心的肢體」，在基督裡並為基督的事業承受鎖鏈。加爾文（Calvin）：Erant (vincula) enim veluti sigillum honorificæ illius legationis, quam obtinuerat（因為鎖鏈就像他所獲得的那榮耀使團的印記）。提奧多勒（Theodoret）：Τοῖς διὰ τὸν Χριστὸν δεσμοῖς ἐναβρύνεται μᾶλλον ἤ βασιλεὺς διαδήματι（他以因基督而受的鎖鏈為榮，勝過國王以冠冕為榮）。他是一個閃亮的榜樣，在其他地方他也提到自己的行事為人與他的講道相一致（林前 4:16；11:1；腓 3:17）；他相應地說話 ad excitandum effectum, quo sit efficacior exhortatio（為了激發效果，使勸勉更有效力，埃斯蒂烏斯 Estius 語），而非 ut Paulum obsequio exhilararent（為了讓保羅因順服而高興，本格爾 Bengel 語）。他希望通過訴諸他那甘心、喜樂、配得地佩戴鎖鏈的態度，來為他的 παρακαλεῖν（勸勉）贏得關注和果效，而不是訴諸他的監禁本身（監禁本身並不能增強他的勸勉）；因此，這同時也強烈地敦促了自我否定。動詞本身最初意為「召喚到此」、「邀請」（徒 18:20）；隨後用於勸勉（羅 12:1；林後 2:8）或安慰（林後 2:7；1:6；7:6-7）。Ὑμᾶς（你們）指代教會中的個別成員；他總是將教會視為特定個人的團契。
基本勸勉。以弗所書 4:1 b.
行事為人要與你們蒙的召相稱 [ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως——不定詞 περιπατῆσαι（行事為人，參見 2:2），如在徒 27:33-34 中，闡明了勸勉的宗旨。重點當然在於更緊密的限定詞 ἀξίως（相稱地），它置於首位；因為行事的方式是重要的事項。屬格（如在腓 1:27；西 1:10；羅 16:2；帖前 2:12）τῆς κλήσεως（蒙的召）指明了上帝的呼召，行事為人必須與之對應，才能稱得上「相稱」。
Wherewith ye were called（你們蒙的召），ἦς（代替 ᾗ，林前 7:20）ἐκλήθητε。這個通過吸引（attraction，參見 1:8）連接的關係子句表明，呼召已經發生並已被接受。他談論的是與已經領受的呼召相稱的行事為人，並非好像我們必須行事相稱才能蒙召，而是因為我們藉著上帝的恩惠蒙召，沒有我們的功勞或價值，所以我們不應辜負這樣的恩惠（加爾文）。參見 4:17-30；2:10；多 2:11 ff.；羅 8:4 ff.；加 5:19 ff.
基督徒行事為人的更細緻定義；以弗所書 4:2-3。
以弗所書 4:2。凡事謙虛、溫柔 [μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πραύ̈τητος。參見文本註釋 2]。——此子句更細緻地定義了「行事為人要與蒙的召相稱」，並加入了屬於基督徒行事的兩個伴隨特質（維納 Winer，第 353 頁）。首先是「謙虛」，其反面是「志氣高大」（羅 12:16）、「自以為是」（加 6:3）；它是 πάσης（一切）的謙虛（屈梭多模 Chrysostom）。參見腓 2:3；西 2:18；2:23；3:12-13。這是相對於對基督的信心而產生的對自身貧乏的信念，使我們知道自己一無所有、一無所知、一事無成，只有一隻空手，卻是一隻敞開的手，去領受主所要給予的。因此，正如在馬太福音 5:3-5 中，「虛心的人」和「哀慟的人」（=οἱ ταπεινοφρονοῦντες，謙卑的人）與「溫柔的人」相連，這裡也加上了「溫柔」，即 πραύ̈της（溫柔），那種對他人溫和的態度，因為它思考著：如果我蒙了幫助，那麼我怎能不知道誰不該蒙幫助呢！參見加 6:1；林後 10:1；林前 4:21；提後 2:25。[參見特倫奇 Trench, Syn. N. T. § 42，這可能是關於這些詞彙所能找到的最具辨析力的論文。——R.] 形容詞 πάσης（一切）表示謙虛與溫柔的各種關係和處境；前者必須在智力和倫理領域、在上帝和人面前顯明出來，後者則在對待朋友和敵人、在我們自身的權利和財產以及鄰舍的權利和財產受到侵犯時顯明出來。
忍耐 [μετὰ μακροθυμίας]，在形式上與前兩者並列，聯繫緊密，但又被單獨提出。忍耐（太 18:26；18:29；林前 13:4；林後 6:6；加 5:22）是溫柔的一種表現；在教會生活中，許多事情往往取決於它。因此，用第二個 μετά（與……一起）來區分它並將其與其他術語連接起來，符合上下文。[該詞意指不採取迅速的報復或施加快速的懲罰，儘管其意義變得更為普遍=各種形式的寬容。英王欽定本（E. V.）的標點是正確的，將該短語作為一個獨立的子句。除了布勞恩（Braune）在下文反對將其與後文連接的異議外，我們還可以補充說，這樣該短語會受到過度的強調，且分詞子句的平行結構會受到干擾。——R.]
用愛心互相寬容 [ἀνεχόμενοι]。——我們本預期這裡用受格而不是主格：παρακαλῶ ὑμᾶς—περιπατῆσαι—ἀνεχομένους（我勸你們……行事……寬容）。然而，這裡需要更細緻定義的並非 ὑμᾶς（你們），而是「行事」，不是行事的主體，而是謂語，即行事應如何進行；這兩個分詞（此處及 4:3）並非呈現次要或額外的思想。這段經文的延續方式，就好像根據意義應讀作 περιπατήσατε（你們要行事）。參見 1:18；西 3:16；2:2；2:10。維納，第 532 頁。Ἀνεχόμενοι（寬容）是指那些忍受他人傷害和罪惡的人；ἀνοχή（寬容）是 μακροθυμία（忍耐）的行動，後者作為一種性情、美德，應在前者的行動中被感知。參見羅 2:4；林後 11:1；帖後 1:4。Ἀνέχεσθαι（寬容）是主動的忍耐，ὑπομένειν（忍受）是安靜的承受。蒂特曼（Tittmann），Syn. I. 第 194 頁。屬格 ἀλλήλων（彼此）指代這樣一個事實：每個人在忍受他人時，也給他人提供了忍受的機會；「忍耐」深知這一點。
用愛心 [ἐν ἀγάπῃ]。——這立即表明寬容不應僅僅是冷漠、無動於衷或遲鈍。愛心應當是忍耐的要素（3:18）。Aliorum infirmitates æquo animo ferimus, nec ob ea, quæ nobis in proximo displicent, ab ejus amicitia recedimus, sed personam constanter amamus, etsi vitia in odio habeamus（我們以平靜的心忍受他人的軟弱，並不因鄰舍身上令我們不悅的事而疏遠他的友誼，而是堅定地愛那個人，儘管我們憎惡他的惡習，卡洛維烏斯 Calovius 語）。因此，「用愛心」不應與後文連接（奧爾斯豪森 Olshausen）；我們也不應在「寬容」這一限定之外，將「忍耐」視為另一個這樣的限定（加爾文、呂克特 Rueckert、哈勒斯 Harless、斯蒂爾 Stier 等人）：因為「寬容」是「忍耐」的行動，後者因此並非前者的伴隨（μετά），而是其基礎、其原因；沒有愛心的寬容是可以想像的，且確實會發生，但沒有忍耐卻在愛心中寬容是不可能的，因為愛心根據其本性，「恆久忍耐」（μακροθυμεῖ，林前 13:4）。將第一個 μετά 與 ἀνεχόμενοι 連接起來則更不可取（本格爾）。[邁耶正確地反對這種觀點，認為這使得從一般性的「行事相稱」到特殊性的「彼此寬容」的過渡變得突兀，而不是平滑。——R.]
以弗所書 4:3。竭力保守 [σπουδάζοντες τηρεῖν]。——分詞在語法上應被視為與前一個分詞相同。[「此子句與前文平行，與其說像邁耶所說的那樣，指明了 ἀνέχεσθαι（寬容）所應具備的內在情感，不如說是指向它的動機，以及伴隨或同時進行的努力」（伊迪）。——R.] 它描述了熱切的努力（路德：要勤奮），如加 2:10；帖前 2:19。現在式不定詞 τηρεῖν（保守）表示必要的日常持續維護，因為危險不斷逼近。該動詞的概念是指保留財產的所有權，而這並非首先需要獲得的。Etiam ubi nulla fissura est, monitis opus est（即使在沒有裂縫的地方，也需要勸誡，本格爾語）。
聖靈所賜的合一 [τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος]，而非 τοῦ νοός（心思的），這是聖靈所促成的合一。屈梭多模亦如此：τὸ πνεῦμα τοὺς γένει καὶ τροποῖς διαφόροις διεστηκότας ἑνοῖ（聖靈使那些在種族和習俗上各異的人合而為一），大多數人也持此觀點。這並非聖靈所特有的合一（這種合一不需要我們去保守，申克爾 Schenkel 語），而是教會及其肢體的合一與和諧，且確實只有聖靈所作的才是；由時代精神所促成的合一，並非熱切保守（τηρεῖν）的對象，而僅僅是淨化的對象。[屬格是起源原因的屬格（伊迪、埃利科特），而非所有格。——指代人類精神是完全不可接受的，儘管安瑟倫、伊拉斯謨、加爾文、埃斯蒂烏斯、呂克特等人曾主張這一點。——R.]
用和平彼此聯絡 [ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης]。——這更細緻地定義了作為「竭力」對象的「保守」，且方式與 4:2（「寬容」—「用愛心」）中的 ἐν（在……中）相同，因為某些事情取決於保守合一的動機和方式。那「聖靈所賜的」合一，即聖靈所要求並促成的合一，可能會以屬肉體的方式、出於政治和利己的動機而被培養、促進和保守。我們的短語正是針對這一點。Ὁ σύνδεσμος（聯絡），除徒 8:23 外，僅出現於此處和歌羅西書（2:19；3:14）；對於 4:2-3，西 3:13-14 是明顯的平行經文。在那裡，「愛心」是「聯絡全德的」，因此是一個非常適合保守聖靈合一的聯絡。「和平」本身確實是一種與「合一」和「愛心」同樣相稱的狀態；它存在於屬靈生命中，對於教會而言，首先是與上帝的和平，然後是那種不被世界和肉體的攻擊、試探和苦難所擾亂的心靈和平，甚至不被良心的不安所擾亂；進而就我們的鄰舍而言，它是出於對教會之主、救主、我們主耶穌基督的父以及我們父的愛，並出於對祂藉著基督所救贖之兒女的愛，而與鄰舍和平相處。因此，愛心是培養教會和平的聯絡，在這樣的愛心中，應當保守那上帝聖靈要在基督教會中作工的合一；「愛心造就人」（林前 8:1）。因此，「和平的聯絡」就是愛心本身（本格爾語）。因此，屬格既非解釋性的（布雷克 Bleek），也非同位語的屬格（邁耶、申克爾）；否則，正如呂克特恰當地指出的，建築的基礎將由一個易腐的屋頂來支撐，聖靈的合一將在與鄰舍的和平中或通過與鄰舍的和平來保守，而使徒所說的是，聖靈的合一應當在培養這種和平之力量的有效強度中被保守；那力量就是愛心，它通過對愛心的信心擁有和平，並帶來、建立和保留和平。凡缺少愛心的地方，就有屬肉體的本性和紛爭（林前 3:3）。因此，介詞「在……中」（ἐν）指明愛心是保守聖靈合一的要素；因此 ἐν 不等於 διά（藉著，布雷克語）。
[布勞恩的觀點將屬格視為受格屬格（gen. objecti）。本格爾、呂克特、哈勒斯、斯蒂爾追隨提奧菲拉克特（Theophylact）採納了這一觀點。但它面臨嚴重的反對意見。使徒不太可能用這樣的迂迴說法來表達「用愛心」的概念，特別是因為平行子句在各部分的意義上並不平行。當然，以弗所人手頭不會有歌羅西書來提示他們這種含義，而且沒有這種提示，它一點也不明顯。將 ἐν 視為工具性的假設可能導致了對該短語的這種看法（邁耶）。另一方面，如果將屬格視為同位語，將「聯絡」定義為「和平」（如弗拉特 Flatt、奧爾斯豪森、邁耶、伊迪、霍奇 Hodge、阿爾福德、埃利科特），我們就得到了一種明顯且簡單的解釋，符合 ἐν 的意義。呂克特的異議實際上僅適用於介詞的工具性意義。阿爾福德：和平將教會聯絡在一起，作為那種唯有藉著上帝內住的聖靈所作之內在合一的條件和象徵——這意味著遠不止猶太人和外邦人的聯合。——R.]
教義與倫理
講道與實踐
像基督徒一樣受苦，以便能夠在主的事奉中作工。——在行為上顯明自己是基督的僕人，以便在這樣的事奉中能夠正確地指導那些被交託給你的人。——將教義從它所包含的誡命中鬆開，但不要將它們彼此割裂；要區分，但不要分割。沒有基督就沒有基督教，沒有道德就沒有宗教，但同時，那些背後沒有教義的倫理是毫無價值的。誠然，良心是上帝的聲音，但如果沒有上帝的話，那算什麼呢？——凡行事與蒙召不相稱的人，罪加一等，比外邦人更甚；不要藐視呼召。——作為一個人、一個塵世之子，沒有人是孤獨的，而是與他人在一起，作為上帝的兒女，你也屬於一個家庭；要留意這一點！你不僅屬於可見的教會，也屬於不可見的教會。——基督徒的三大美德：謙虛、溫柔和忍耐 [Demuth, Sanftmuth, Langmuth]。——謙卑是所有基督徒美德的基礎；沒有它，一切都是邪惡的，無論它在其他方面看起來多麼值得稱讚。它不過是應用於所有情況的福音真理；一種不能使我們謙卑的教義是毫無價值的。——在行事為人中的基督徒實踐是不可或缺的；在這一點上熟練，比在理論上擁有特殊的洞察力更重要。
斯塔克（Starke）：——基督徒有一個偉大而重要的呼召，要按照救主的命令相稱地行事。願我們在一切所作所為中，總能將此呼召放在眼前！——哪裡有十字架，哪裡就有光。苦難帶來經驗；講道最好的人，是從自己的經驗中講道的人。——上帝給予什麼以及祂如何給予，應當使我們滿足。麵包和榮譽是我們呼召的雙重份額。——擁有一個不愉快的呼召的人，並不生活在羞恥中，因為是上帝將他安置在那裡的。上帝所命定的，就是我們所獲得的快樂！——沒有謙虛、溫柔和忍耐，聖靈的合一就無法維持。所有的紛爭、異端和分裂都來自於與這些美德相對立的惡習。——溫柔的心是忍耐生長的園地。——聖靈的合一，是基督徒最高的裝飾。怎麼？身為一個身體、一個頭——耶穌基督的肢體，難道要在紛爭中生活嗎？但這正是腐敗基督教的標誌，即在基督徒中間有這麼多的宗派、這麼多的紛爭和爭競。
里格（Rieger）：——保羅剛剛如此衷心地禱告，現在他能如此有益地勸勉。你是否發現，在禱告中與上帝進行秘密交流後，你鄰舍的心也更傾向於你，更願意接受一句充滿禱告氣息的話語？——呼召確實使我們有權獲得上帝的國度和榮耀，但也使我們有義務成聖，並裝飾上帝和我們救主的教義。——謙卑立足於對自身缺陷的感覺，並知道內在的人成長得有多慢；因此，在溫柔中，她不會對他人要求過多，在忍耐中，當在遇見他人時需要持久的愛心時，她不會失去耐心。忍耐是深刻感受到的，但愛心使它變得甘甜，正如我們在孩子身上所看到的那樣，為了在愛中幫助他們擺脫軟弱，我們能忍受什麼。竭力可以克服一切困難：只要不斷回歸對上帝的信靠。——聖靈的合一我們不敢製造，只能保守。——維持和平勝過維持權利。
海布納（Heubner）：基督徒應當意識到，並且始終保持對自己所屬團契的自覺：在基督教會中，這種意識竟被如此嚴重地磨滅，這是一場災難。這種意識不應以驕傲、而應以謙卑的態度來維持，因為目標越崇高，所要求的完美程度就越高，每個人就越應意識到自己與目標之間的距離以及自身的軟弱。基督徒團契的原則是：謙卑自己，成為最小的，去服事；由此產生溫柔，這種溫柔顯露在那些使我們難以履行職責的人身上。——忍耐的前提是，每個人都有令他人厭惡的地方。這是必要的，因為我們自己也令他人感到困擾，因為我們都是一個身體的肢體，也因為是上帝將他人安置在我們身旁。——在聖靈裡的合一，與組織上的、外在的、傳統的、表面的合一截然不同；它深植於內心，存在於整個意志與性情之中，它是聖潔的，源於聖靈，而非源於單純的審慎，它關注的是本質，而非非本質的事物。由此我們推斷出什麼是真正的聯合；唯有聖靈能創造它，人所造的聯合通常毫無價值。——斯潘根貝格（Spangenberg）說：「我認為，沒有人僅僅因為屬於這個或那個宗教（即基督徒宗派）就是上帝的兒女；凡接待耶穌基督的，就賜給他們權柄作上帝的兒女。在基督耶穌裡，除了那藉著愛運作的信心外，一切都無效。凡我在其中發現這種信心的人，就是我的弟兄。他是否屬於另一個宗教，這沒有區別，他依然是我的弟兄，並且比那些沒有信心的同教派信徒更親近我。事實上，正因為他屬於另一個福音光照不那麼明亮的宗教，他在我眼中就是恩惠的奇蹟。」——摩拉維亞弟兄會（Moravians）被指責為心胸狹窄，這是極不公正的。
帕薩萬特（Passavant）：——人類最初的呼召是：在上帝面前過著純潔、聖潔、感恩且順服的生活。罪人的呼召是：悔改，離棄罪惡的道路，尋求赦免、恩惠與平安；轉向他長久離棄的那位聖潔且永活的上帝。基督徒的呼召則是：在內在與外在，用言語與行為，用他的整個生命，在任何事上，在任何時候，在教會中，在信徒與不信徒面前，在耶穌基督裡將榮耀歸給父上帝。——一個人可能會因為缺乏感覺、性情溫和、人性的善良、世俗的禮貌、暫時的策略或法利賽式的偽善而忍受鄰舍的過錯；這再常見不過了；但這很少是出於真正的基督徒之愛。
斯蒂爾（Stier）：——凡不是紮根於謙卑的，就不配稱為美德。——始終且在任何地方，唯有持守聖靈裡的合一才是有效的；這樣，從每一片荒涼中都能形成一個新的建築，若沒有這一點，最美麗的結構也會腐爛並最終崩塌。
格拉赫（Gerlach）：——忍耐表現為對傷害的安靜承受，恆久忍耐則更多地表現為在他人有需要時，即使對方是罪犯，仍積極地給予扶持。
關於三位一體後第十七主日書信的講章（弗 4:1-6）。韋斯特邁爾（Westermeier）：聖靈裡的合一：1. 它是什麼？2. 藉著什麼方式來保存？a）總體而言（弗 4:1）；b）具體而言（弗 4:2-3）；3. 基於什麼理由應當維持它（弗 4:4-6）。
齊爾（Ziel）：——竭力保守聖靈裡的合一！1. 這一勸勉的基礎是什麼（弗 4:4-6）。2. 我們如何順服它（弗 4:1-3）。
阿爾費爾德（Ahlfeld）：——行事為人要與你們的基督徒呼召相稱！1）你們作為上帝兒女的呼召；2）你們作為彼此弟兄的呼召；3）你們的呼召，即從正確的源頭汲取這種行事為人的力量。——我們在聖徒會眾中的喜樂。1）這些聖徒是誰，這種團契延伸到何處？2）環繞他們的紐帶是什麼？3）我們從這種聖徒團契中獲得什麼祝福與喜樂？
勞滕貝格（Rautenberg）：——上帝兒女的合一。1）神聖的呼召如何要求它；2）它由什麼組成；3）它源於何處；4）它對每個人有什麼義務。
卡普夫（Kapff）：——竭力保守聖靈裡的合一！1. 放下那些擾亂合一的事物。2. 持守那些堅固合一的事物。
海布納（Heubner）：——基督教會的合一。1. 生命的合一：a）相稱的行事為人，b）弟兄之愛，c）和平。2. 信心的合一：a）在一位聖靈裡，b）在一位救主裡，c）在一位上帝與父裡。——基督教會成員的職責。1. 與教會呼召相稱的行事為人（弗 4:1）。2. 特別是謙卑與愛中的弟兄式行事為人（弗 4:2）。3. 一致、和諧的行事為人，不僅是外在的，更是內在的合一（弗 4:3），因為教會的團契不僅是一個身體，更是一個聖靈（弗 4:4）；它建立在對基督的一種信心和一個告白之上（弗 4:3），並在父上帝裡達到完美。——聖徒相通。1. 描述：不是指一個地方，也不是指一種形式，而是指愛與信心。2. 如何建立：不是藉由武力、人的權力或行為，而是藉由上帝的聖靈。3. 其重要性。我們在基督教中團契的平等。1. 證明：我們有同一個呼召，同一個救主，同一個父。2. 應用：對上帝的感恩，對驕傲的警惕，對卑微與貧窮者的安慰，喚起對這種團契的追求。
普勒（Pröhle）：——竭力保守聖靈裡的合一！1. 如今我們只有在憂傷中才能領受這一勸勉。2. 願它重重地敲擊每個人的良心。3. 願它重新將我們的心與手緊緊地聯合在一起。——用愛心互相寬容。1. 含義：a）我們應當追求和平，作為丈夫、妻子、親屬、主人、僕人，b）這藉由謙卑、溫柔、恆久忍耐是可能的。2. 動機：a）弟兄之愛的職責，b）我們自身的缺陷；今天我必須寬容你，明天你必須寬容我。
弗 4:4-16
a. 三一上帝在教會中的工作
（弗 4:4-6）
4 有一個身體，一個聖靈，正如你們蒙召 [正如你們也蒙召] 5在你們呼召的一個指望中；一主，一信，一洗，6一上帝，就是眾人的父，超乎眾人 [over all] 8 之上，貫乎眾人之中，也住在眾人 [in all] 之內。
連結。——這三節經文與前文相連，沒有任何連接詞，且作為平行子句，它們之間也沒有任何連接詞，因為上下文非常清晰，不需要連接詞。狄奧多勒（Theodoret）：πανταχοῦ τὸ ἓν καὶ εἱ̄ς τέθκεικεν εἰς συμφωνίαν συνάπτων τὴν ἐκκλησίαν（他處處使用「一」這個詞，將教會連結在和諧之中）。布根哈根（Bugenhagen）：omnia, unde Christiani sumus, unitate nobis commendantur（我們之所以成為基督徒的一切，都藉著合一向我們推薦）。保存聖靈裡合一的勸勉主要是這些經文的起因；它們為此提供了理由；然而由於論述的生動性，且為了強調，省略了 γάρ（因為）。9 這些經文陳述了聖靈裡合一的客觀基礎，以及這種勸勉的動機。10 因此，我們應該補上 ἐστίν（是），而不是 ἐστέ（你們是），彷彿這是一種持續的勸勉（敘利亞譯本、加爾文、霍夫曼、Schriftbeweis II. 2, p. 127 等）。[布勞恩（Braune）的觀點是普遍被接受的，也是迄今為止最站得住腳的。——R.]
弗 4:4。團契的本質。——有一個身體，一個聖靈 [ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα]。——Ἓν σῶμα（一個身體，弗 1:23；2:16；羅 12:5；林前 12:13；12:20）指代作為 corpus mysticum（奧秘身體）的基督徒全體；它不等於 ἐκκλησιά（教會），後者應被視為外在現象。基督的身體是隱藏的，但卻是一個現實，就像神經系統一樣，是一個隱藏的現實，可以被追蹤，使自己被感知到，即無形的教會，其合一性受到使徒的強調，必須持守。——Καὶ ἓν πνεῦμα（和一個聖靈）被加入以指代這個身體的靈魂，即聖靈，祂塑造並模造了這個身體，並表明基督的這個 σῶμα（身體）絕非 πτῶμα（屍體）。因此，他所說的並非一個實際上不存在的理想無形教會，而是教會實際的、真實的本質，它是內在的，但卻在不斷地產生。因此，解釋為我們應該在內心、身體和靈魂上完全合一，而不僅僅是部分合一，是愚蠢的（加爾文等人）。
由於基督的身體和聖靈並非在其本質上，而僅僅是在內心及其影響和後果中被感知，保羅接下來提到了他們自己的經驗：
正如你們蒙召在你們呼召的一個指望中 [καθὼς καὶ ἐκλήθητε ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ὑμῶν]。——根據那呼召（καθὼς καὶ ἐκλήθητε），藉此，蒙召者已經獲得或能夠獲得對剛才提到的「身體」和「聖靈」的認識與感知！這個呼召同樣（καί）指向合一，因為它是在「一個指望中」完成的；一個人一旦蒙上帝呼召，他就處於救恩（σωτηρία，救贖；κληρονομία，基業）的指望中，而這個指望對於每一個蒙召者來說，在權利、傾向和效果上都是同一個。這個「指望」如此特別地屬於蒙召（ἐκλήθητε），以至於它可以一直被稱為「你們呼召的」；指望與呼召不可分離。本格爾（Bengel）說得極好：Spiritus est arrhabo, atque ideo cum ejus mentione conjungitur spes hereditatis（聖靈是質押，因此與祂的提及相結合的是基業的指望）。它們從一開始就屬於彼此；然而保羅在這裡指的是教會團契起源的歷史，無論是看教會的合一、原則的合一還是目標的合一，都必須維護這一團契。不能說呼召存在於指望中（本格爾：ἐν 表達了事物的本質，哈勒斯等人），更不能說它是藉由指望發生的（邁耶），或者說 ἐν 等於 εἰς（進入）。Winer, p. 385。
[參見伊迪（Eadie）關於新約中與 καλέω（呼召）連用的介詞列表。他與阿爾福德（Alford）和埃利科特（Ellicott）一起，正確地支持了 ἐν 在此處的通常含義：呼召發生在其中的領域。埃利科特稱介詞的這種意義為「可以說是其神學意義」。他將屬格視為起源原因的屬格，但它更像是所有權的屬格，「相關名詞的屬格，暗示了當他們領受呼召時，什麼屬於呼召並標誌著它。『指望』是『一個』，因為它有一個目標，那就是榮耀；有一個源頭，那就是基督」（伊迪）。Ἐλπίς（指望）當然是主觀的。——R.]
弗 4:5。基督與祂的聯合。——一主，一信，一洗。——這指的是救恩的途徑與方式。Εἱ̄ς κύριος（一主），即基督，是卓越的主。參見弗 4:1；1:21。申命記 6:4 中的話語現在在新約中應用於基督（林前 8:4-6）。祂的旨意對所有人都有權柄。每個人都同樣親近祂；因為有「一信」，它使人與祂聯合；信心（弗 1:1；1:15；2:8；3:12；3:17）在內心使人與一主聯合，信靠祂為主。因此，只有一種信心，而不是幾種：fides, qua creditur（人所信的信心）；因此，它不是抽象的信心（哈勒斯），也不是信心的教義（格勞秀斯等人）；因為這種信心是實際且有效地存在，是一種活潑的力量，是一種相信的行為。[記住新約中的 πίστις（信心）幾乎總是意味著主觀信心（加 1:23 是唯一的例外，且這可能是一個表面的例外），可以避免大量的困難與錯誤。將「信心」視為普遍教條的概念屬於較晚的時代，雖然它維護了羅馬天主教的統一性，卻沒有「保守聖靈裡的合一」。因此使徒暗示：因為有一種信心，所以要保守合一，而不是因為我們需要合一，就制定一種客觀的、天主教式的、無疑的基督徒信仰。霍奇博士（Dr. Hodge）在此處捍衛了客觀意義，但必須做出必然是不確定的限制，以至於對他自己的觀點產生懷疑。儘管如此，上下文清楚地指向「一主」作為「一信」的對象；而在事物的本質上，對這一關於基督的永恆真理的一種主觀認識，對祂位格與工作的領悟，必然涉及對它的一種共同客觀告白，因此我們轉向本節的第三個術語，它應被視為信心的外在標記，並在某種程度上作為客觀做出的告白。——R.]
信心是唯一的，始於洗禮，洗禮也只有一個；前者是內在的主觀媒介，後者是客觀媒介，來自外部與上方；這兩個因素使主成為我們的，使我們成為主的。Modo baptismus modo fides præponitur（有時洗禮在前，有時信心在前），可 16:16；西 2:12（本格爾）。[詞序並不證明布勞恩博士的這種觀點。阿爾福德將本節視為呈現了合一所賴以建立的三個偉大事實，第一個是客觀的，第二個是主觀的，第三個是兩者的結合：「主觀信心的客觀印記，作為一種徽章，基督的肢體在外部和可見上被蓋上了祂的名。」在文本或上下文中，找不到對某種洗禮方式的引用。——R.]
為什麼沒有提到聖餐，從上下文中顯而易見，因為上下文包含保存聖靈裡合一的勸勉動機。聖餐與其說是保存合一的動機，不如說是已保存之合一的一種行為。它是由那些已經與上帝和好並視彼此為弟兄的人所慶祝的；它與其說是給和平帶來衝動，不如說是和平的結果，作為那些已經聯合在一起的人的共同慶祝，作為已經在主裡合一的教會的證明。德·韋特（De Wette）暗示聖餐沒有被提及，是因為它是合一的代表。11 提到基督教團契在開始時的基本條件，並不足以作為省略這一聖禮的理由（哈勒斯等人）。更不可接受的是認為它包含在洗禮這一聖禮中（卡洛維烏斯），或包含在「一主，一信」中（奧爾斯豪森），或者從歷史上解釋說當時還沒有單獨的慶祝（邁耶），或者這是預言性的遠見，因為神聖筵席的合一無論如何都會被打破（斯蒂爾），或者因為他不想阻礙儀式的多樣形式（申克爾），或者因為缺乏一個明確的表達（布萊克）。
弗 4:6。真正合一的最深基礎。一上帝，就是眾人的父。——這裡提到了父上帝，在聖靈（弗 4:4）和聖子（弗 4:5）被凸顯之後。上帝不可能與自己分裂，你們作為祂的兒女，在彼此之間也不應該分裂。因此，在「一上帝」這一短語之後，加上了註釋性的：「就是父」，「眾人的」這一屬格，其中不能包含基督，引導我們將其理解為信徒的父，即那些在基督裡成為上帝兒女的人的父。「父」在這裡不能僅僅意味著異教觀念中的「創造者」，「眾人的」在這種上下文中也不可能是中性詞。Nam omnes ad unitatem rediguntur（因為所有人都被歸於合一，本格爾），隨後的「眾人」（πάντων... πᾶσι）再次拾起第一個詞，指代個人，即教會的成員，他們應該保守聖靈裡的合一；因此弗 4:7 繼續說：「你們各人」。因此，它既不是中性詞（愛任紐等人），也不應擴展到一般人類（霍爾茨豪森）。
超乎眾人之上，ό ἑπὶ πάντων 標誌著統治者、守護者、引導者（Winer, p. 351），統治著一切（Winer, p. 390）。金口約翰（Chrysostom）：ἐπάνω πάντων, τὴν δεσποτείαν σημαίνει（在眾人之上，意味著主權）。
貫乎眾人之中，καὶ διὰ πάντων，per omnes operans（藉著眾人工作，本格爾）；個人是工具、媒介，如羅 15:18；林前 3:9；加 1:1：διʼ ἀνθρώπου—διά Ἰησοῦ（藉著人——藉著耶穌）。參見 Winer, p. 390。
也住在眾人之內，καὶ ἐν πᾶσιν，dwelling in all（住在眾人裡面，本格爾，Winer），充滿他們，使他們完美（約 14:23）。這三個限定詞都指「上帝與父」，因此不應以三位一體的方式解釋，即指父、子、聖靈，以至於那位「貫乎眾人之中」的是藉著眾人工作的頭，而那位「住在眾人之內」的是內住的聖靈，儘管這種指涉無疑存在於背景中（羅 11:36；林前 12:4-6；林後 13:13），無論如何，這並不遙遠，以至於哈勒斯可以在這裡發現對「一上帝」、「一主」、「一聖靈」的重述，斯蒂爾等人認為這是故意的。參見霍夫曼（Hofmann），Schriftbeweis I. p. 201 f.，他懷疑有任何對三位一體的指涉，但將其應用於父，而不排除子與聖靈，不排除任何位格。僅指救贖的指涉更為清晰，因此「貫乎眾人之中」不應被理解為無所不在的創造力，也不應被理解為一般的護理。
[雖然提到「一洗」及其三位一體公式，暗示了本節中各個表達對三位一體的指涉具有極大的可能性，這進一步受到第一個和第三個介詞的支持，但最好不要強行解釋。明確提到「父」反對這一點；διά（藉著）只有在偏離其適當意義或顛倒其與本節其餘部分的關係時（「per quem omnia facta sunt」，阿奎那，奧爾斯豪森），才能指代子的工作或職分，正如伊迪所言：「在書信的前幾部分中，三位一體的關係已經被清楚地帶出；這裡的表述不同，因為合一才是所強調的觀念，正是那位一上帝與父祂自己，藉著眾人工作並住在眾人裡面。」埃利科特在此坦承，讓教義考量超過了他的釋經信念，而正是這樣，那些捍衛教會根基深厚教義的人，在與那些攻擊它的人的爭論中失敗了。他們攻擊我們對這類經文的釋經，而我們必須處於劣勢地去捍衛那個可疑的、不重要的前哨。有一件事是肯定的，這段經文僅指信徒，既不教導上帝是所有人的父（儘管阿爾福德認為這被視為一種失去的擁有），也不教導任何形式的泛神論。——R.]
永遠從多樣性回到合一，在自由中回到義務；但永遠不要讓你看待合一的觀點受到干擾。不要認為信心高於洗禮，深入教會的團契，直到你觸及那作為其靈魂的聖靈，並且不要將主耶穌與父上帝分開！
斯塔克（Starke）：——只有一個教會，它從聖靈那裡領受生命與運動，因此只有一艘船，我們可以藉此航行到福樂的港灣；所有其他船隻都會毀滅並淹沒。——基督徒在天國財產的團契中都是平等的，沒有人擁有更好的上帝、基督、聖靈、信心等，但一個人所擁有的，其他人也擁有，儘管一個人可能比另一個人更享受這些財產。
里格（Rieger）：——基督的身體由一位聖靈統治；一位主為所有人的救贖捨棄了自己；我們從同一真理與信心的話語中得到確信；一洗是我們進入上帝國度的入口。因此，上帝在眾人之上施行了如此的愛之治理，以至於盡可能地建立了平等；從祂的財產中，每個人都可以為共同利益做出貢獻：正如上帝另一方面將祂自己賜給每個人去享受，以至於他不敢過於焦慮地注視他人，更不敢因秘密的嫉妒而使自己與眾人保持和平變得困難。——海布納，參見前一節的講道筆記。
帕薩萬特（Passavant）：——有一條路，一個目標，一個家，一個家庭，一個你們蒙召前往的家；你們都指望同一個天堂，並在同一個天堂裡獲得共同的基業，在天上的生命中獲得相同的福樂與榮耀。——「我不知道，為什麼我們如此自信地以身為上帝的兒女而自豪，卻同時忘記了弟兄之愛。」
斯蒂爾（Stier）：——哪裡還有身體，哪裡就有聖靈——這是使徒偉大的思想。——洗禮與信心屬於彼此：1. 正如信心是主觀的領受，洗禮就是它的客觀代表；2. 信心從主的手中領受，在洗禮中，我們從主那裡得到了堅固的根基與開始。——我承認，我在許多（羅馬）天主教徒身上發現了對一主的同一信心，並懷著弟兄般一致的衷心喜樂，而在許多對純淨話語與聖禮的狂熱者身上，我卻可能痛苦地尋找它卻一無所獲。
[伊迪：「一洗」是「一信」於「一主」的結果與表達，同時也是藉由「一聖靈」進入「一身體」的唯一入門方式。——所有這些合一都只是偉大原始合一的印記——一上帝。——基督對保存合一的要求是針對所有教會的——一種當前連結與實際享受的合一——不是休戰，而是聯盟，具有一個活的認識——不是妥協，而是真正的合併。——霍奇：——所有反對合一的罪都是反對聖靈的罪。——R.]
[「一」這個詞在這些經文中出現了七次，但中間的術語是「一主」，兩側分別是「一指望」——「一信」。——「一信」產生了多麼偉大的合一，對「一主」的同一顆心的信靠；一個信經往往引導並總是允許我們去鑽牛角尖，但當「信心」是「一」的時候，心就是一，沒有一個熱誠的基督徒沒有注意到這一點是如何迅速地顯露出來的。——從當今教會的爭吵與過去教會的戰爭中，回到簡單的真理中，是一種安慰：有一個身體：但這裡也需要信心。——R.]
[8] 弗 4:6。——公認文本（Rec.）插入了 ὑμῖν（你們，權威極小），而 D. F. K. L.、優秀譯本及少數教父、40 個草書抄本讀作 ἡμῖν（我們）；在 א. A. B. C.、10 個草書抄本中沒有代詞。大多數教父也支持省略，這被自拉赫曼（Lachmann）以來的幾乎所有編輯者和注釋家所接受，代詞被視為將斷言限制在基督徒身上的註釋性附註。——R.]
[9] [伊迪的觀點比阿爾福德和埃利科特更正確，因為雖然 γάρ（因為）不應被補上，但該斷言的邏輯連結確實是論證性的。這是最後提到的那位注釋家的語法細節使他有些誤入歧途的罕見案例之一。——R.]
[10] [梅耶（Meyer）如此說：「這是合一的客觀關係，若不遵守以弗所書 4:3 的誡命，便是與此對立。這些關係是：1. 教會本身被建構成一個合一體——一個身體，一位聖靈，一個蒙福的終局（弗 4:4）；以弗所書第 2 章。2. 藉此使教會成為合一體的基礎——一主，一信，一洗（弗 4:5）；以弗所書第 3 章。3. 這整個合一體的至高統治者、管理者與維護者——一位神與父，等等（弗 4:6）。請注意這三重三部分的劃分。」——R.]
[11] [關於這個問題，由於許多注釋家傾向於聖禮觀，使得此問題似乎佔據了不應有的重要地位。埃利科特（Ellicott）評論說，如果必須給出一個理由，「那必須歸因於聖禮之間的根本差異。前者（指洗禮）更多是合一的象徵，而後者（指聖餐）因其單一的慶祝方式與顯著的個人指涉，更清晰地呈現了合一的觀念——這觀念與上下文最為協調。」——R.]
[12] [霍奇（Hodge）說：「有許多經文因三位一體教義的緣故而產生了一種神聖的節奏，儘管教義本身並未直接宣告。此處亦然。有一位聖靈，一位主，一位神與父。教會的合一建立在此教義之上。教會之所以為一，是因為對我們而言，有一位神與父，一位主，一位聖靈。這是一種真正的奧秘合一；不僅僅是意見、利益或情感上的聯合，而是一種源於共同生命原則的超自然現象。這生命並非我們作為受造物所擁有的自然生命，也不是作為理性存在者所擁有的智力生命，而是屬靈的生命，在其他地方被稱為靈魂中神的生命。由於這生命一方面對基督及其所有肢體是共同的，另一方面對基督與神也是共同的，因此教會的這種合一不僅是與基督的合一，更是與三位一體之神的合一。」——R.]
b. 基督賜給個人的恩賜
( 弗 4:7-10 )
7我們各人蒙恩，都是照基督所量給各人的恩賜。8所以經上說：他升上高天的時候，擄掠了仇敵，將各樣的恩賜賞給人。9（既說升上，豈不是先降在地下嗎？10那降下的，就是遠升諸天之上要充滿萬有的。）
弗 4:7。基督眷顧每一個人。——但我們各人，ἑνὶ δὲ ἑκάστῳ ἡμῶν（給我們每一個人）。——這與「貫乎眾人，住在眾人之內」形成對比，旨在解釋後者，並突顯主觀條件，這是維護合一的動機；「我們」一詞緊扣基督徒與信徒的圈子；這讓人想起弗 3:20：「在我們裡面」。在第七個「一」與第四個「全」之後，這裡特別強調了共同點的具體化，即每個人獨有的特質。[因此在 ἑκάστῳ（各人）之外加上 ἑνὶ（一）。——R.] 這不能指教師（Passavant），或特殊的基督徒（Baumgarten-Crusius），或猶太與外邦基督徒的關係（Olshausen）。每個人在救贖中都有份，並應在和諧中證明這一點；每個人在救贖中都有份，因此應以弟兄般的方式對待他人。
蒙恩（ἐδόθη ἡ χάρις，恩典被賜下）。——動詞置於句首以示強調：每個人都領受了，沒有人是憑自己擁有的；每個人都必須為自己承認這一點，以免驕傲；也要為他人承認這一點，以免輕視或排斥他人。基督所賜的是「那恩典」，即神在基督教中活躍且顯著的恩典（Harless），這也是他在第 6 節中已經提到的；或者指所賦予的恩典。
照基督所量給的恩賜（κατὰ τὸ μέτρον τῆς δωρεᾶς τοῦ Χριστοῦ）。——恩典只有一種，卻以極不同的方式賜下。它是基督所賜的；因此屬格 Χριστοῦ（基督的）是主格屬格（genitive subjecti），這就是為什麼我們在第 8 節看到「賜下恩賜」，在第 11 節看到「他賜下」，因此那是他所賜予的恩賜，而非他所領受的（Oeder, in Wolf）。他賜給每一個人，給這個人多一點，給那個人少一點，給每個人完整的恩典，但以獨特的形式，具有不同表現的強度、功效與傾向；因此是「照基督所量給的恩賜」。[「與基督所賜恩賜的量成比例」（Ellicott），第一個屬格是簡單的領屬屬格，第二個是施事屬格，或者兩者都是主觀屬格。斯蒂爾（Stier）試圖在「基督的」這一短語中結合給予與領受的觀念。「規則不在於我們的功德、先前的能力或我們的祈求，而在於他自己的美意」（Hodge）。——R.]
基督對此有權柄；弗 4:8-10。a) 引文（弗 4:8）。b) 進一步的闡述與應用（弗 4:9-10）。
弗 4:8。所以經上說。——Διό（所以）表示引文中存在指涉與證明，即針對「基督的恩賜」；如下文所示。我們最自然地在 λέγει（說）之後補上 ἡ γραφή（聖經）（雅 4:6；羅 15:10；加 3:16；林前 6:16：φησίν），而不是補上 ὁ θεός（神）（Meyer, Schenkel）或 ὁ λέγων（說話者）（Bleek：作者）。[保羅經常補上 ἡ γραφή（羅 4:8；羅 9:17；羅 10:11；加 4:30；提前 5:18）這一事實反對布勞恩（Braune）的觀點；因為在其中一些經文中，插入此詞是有原因的（參見《羅馬書注釋》，第 314 頁），且由於聖經是神的話（Meyer），其自然的目標與明顯的主體是 ὁ θεός（神）。阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）及大多數人皆如此。——R.] 引文出自詩篇 68:18：עָלִיתָ לַמָּרוֹס שָׁבִיתָ שֶׁבִי לָקָחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם。七十士譯本（LXX）：ἀναβὰς εἰς ὕψος ἠχμαλώτευσας αἰχμαλωσίαν ἔλαβες δόματα ἐν ἀνθρώποις。在保羅書信中，它讀作：
他升上高天的時候，擄掠了仇敵，將各樣的恩賜賞給人，ἀναβὰς εἰς ὕψος ἠχμαλώτευσεν αἰχμαλωσίαν καὶ ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνθρώποις。——引文直到最後一句都無誤：保羅使用了第三人稱而非第二人稱，因為他要標明應用而非僅僅引用；但在最後一句中，他將「領受」替換為「給予」，並將與格 ἐν ἀνθρώποις（在人中）替換為 τοῖς ἀνθρώποις（給人）。冠詞存在於希伯來文的 בָּאָדָם 中，且為單數，保羅以複數表達了其內含的普遍觀念。因此，只剩下三個重要的變體：לָקַח（λαμβάνειν，領受），這在本身是不可接受的，改為 δίδοναι（給予）；代替 בָּאָדָם，改為與格，這不是由 בְ（在...中）表示，而是由 לְ（給...）表示，並加上了 καί（並且）。在那榮耀的詩篇中，所說的是關於神，其在世上的凱旋作為受到讚美，且他將居所設在錫安山，在他的聖所中，百姓節慶般地靠近，外邦人也將來到那裡，使徒在此將其應用於基督。大衛歌頌的是約櫃，在一次大勝利後，約櫃被轉移（Stier）或帶回（Hengstenberg）錫安。在這一事實中，他看到了神國歷史的原則，以不斷擴大的圈子與更高貴的方式顯現；對他而言，這一事實是彌賽亞國度方法與進程的預表。因此有了普遍的觀點（弗 4:2-7；弗 4:29-32）以及對從西奈到錫安曠野旅程的回憶（弗 4:8-19）。因此，使徒完全有理由認為歌者的目光指向基督，並以此進行解釋。詩篇中的高處（「高天」）首先是錫安（弗 4:16-17；參見耶 17:12, 38；耶 31:12；耶 34:14，其中 מָרוֹם 指的是錫安）；但這是天堂的預表；是至聖的高處，因此使徒心中所想的是天堂（弗 4:10）。關於「擄掠」，αἰχμαλωσία，根據猶滴傳 2:9；以斯拉記 6:5；啟示錄 13:10，我們必須理解為被擄者，一隊或一群人，而不是監獄、囚禁（路德）。詩篇中隨後的平行句（第 70 節：ἀπειθοῦντες，武加大譯本：non credentes，不信者）教導了我們這一點；事實上，下一句（ἔλαβες δόματα ἐν ἀνθρώποις）清楚地表明，αἰχμαλωσία 的概念是一群被擄者（turba captivorum），因為該段落談到「在人中的恩賜」，即由人組成的禮物，他領受並帶入同一聖所的人。然而，使徒在引文中並非簡單地採用它，並非在第一句後沒有任何連接詞，而是加上了 καί，這表示進展，進一步的意義，從引文過渡到含義：並且他賜下。因為神所征服、克服、帶領與自己同在、取為己有的，他不希望僅僅為自己保留，而是轉化它、賦予它，並使之成為恩賜：他的俘虜成為他的僕人，以色列的僕人。他使他神權統治的敵人與對手成為其僕人。在更高的意義上，基督也是如此；他使掃羅成為保羅，使他教會的敵人與毀滅者成為使徒。神取走、領受，指向隨後的給予；基督的給予指向先前的領受。因此，在人中領受恩賜轉化為為人給予恩賜，使徒將大衛詩篇的引文解釋為指涉基督。藉著「人」，τοῖς ἀνθρώποις，我們必須主要理解為被他征服的人，他的人，他賜給他們恩典的恩賜，使他們自己能夠並成為更廣大圈子中人的禮物（參見弗 4:11；徒 2:33）。
綜上所述，不能說該引文不是出自詩篇 68:18，而是來自「以弗所人所唱的詩歌」（Storr, Flatt），或者保羅不知道確切的詞句（Rueckert），或者「稍微偏離了原始意義，加入了自己的東西」（加爾文），或者發明了一種來自塔古姆（Targums，不早於三世紀，且敘利亞文與阿拉伯文譯本是為了符合使徒而修改的，假設使徒遵循了這一點）（Holzhausen, Meyer 等人）。我們也不應超出上下文，像在歌羅西書 2:15 中那樣，尋找對撒旦權勢的指涉，即他擄掠了它們（Chrysostom, Beza, Calov., Bengel, Stier 等人），因為這與使徒的解釋不符；也不應指涉從陰間釋放的靈魂（Estius, Delitzsch, 《心理學》第 358 頁，等人），因為談論的是敵人。最後，我們不能從詩篇中的這段經文及保羅對它的使用中推斷出舊約與新約之間的這種差異，即前者中神從人中領受禮物，而後者中神賜給人禮物（Schenkel）。
[本節真正的困難在於最後一句的形式。保羅引用了具有彌賽亞指涉的詩篇，基督被描繪為帶著一群俘虜凱旋回到天堂，這是顯而易見的，沒有困難。但由於本節的重點是基督賜給人恩賜，奇怪的是「將恩賜賞給人」這句話在詩篇中並未出現，詩篇說的是：「在人中領受恩賜」（בָאָדָם，字面意思：在人中），或者如布勞恩所理解的，「由人組成」，即俘虜。亞歷山大博士（Dr. J. A. Alexander，《詩篇》注釋）： 「一方面領受禮物，另一方面賞賜禮物，是相關的觀念與表達，因此保羅在將這種神權勝利的描述應用於我們救主的征服時，用其中一個表達替換了另一個。」如果這被認為是令人滿意的，且布勞恩解決 בָאָדָם 困難的觀點被接受，那麼解決方案就完整了。但如果後者被拒絕（參見關於 αἰχμαλωσίαν 的腳註），那麼我們可以將原始經文翻譯為：「在人中領受了禮物」（集體意義顯然是正確的），並認為整個短語被使徒重塑，以表達手邊的相關觀念，這包含在詩篇更進一步、更完整、更深層的意義中，在此被簡潔、啟發性且權威地展開（Ellicott）。這似乎比試圖證明希伯來文表達了這種意義更令人滿意。可以承認它通常等於 danda sumpsit（如 Eadie 清楚證明的），但它在該詩篇中是否意味著這一點是非常可疑的。同樣的觀點會將 בָאָדָם 翻譯為「為了人」，在恩賜賞賜後變為「給人」。參見 Eadie 的注釋。——R.]
弗 4:9。既說升上，τὸ δὲ ἀνέβη，取自 ἀναβάς。——[不是引文中出現的詞，而是包含在 ἀναβάς 中的謂語（Meyer）。δέ 引入了一個輕微的解釋性過渡；並非嚴格意義上的證明（Hodge, Ellicott，跟隨 Hofmann 與 Meyer），證明所引經文彌賽亞應用的正確性，而是對如此應用時其含義的進一步解釋。梅耶（Meyer）現在（第四版）放棄了他以前的觀點，指出這種證明是不必要且不合邏輯的，因為詩篇在其彌賽亞應驗中的主體是不言而喻的，且神自己在舊約中被構想為 ὁ καταβάς（那降下的）。——R.]
豈不是先降在地下嗎，τί ἐστιν εἰ μὴ ὅτι καὶ κατέβη？——Τί ἐστιν = 由此表達了什麼（太 9:13；約 16:17 ff；約 10:6）？Ὅτι καὶ κατέβη，他不僅升上，而且先前也降下；前者預設了後者：因此天堂被指明為他原始的居所（約 3:13），而他的人格則是那位榮耀的、施助者，他能夠且願意賜下恩賜。[梅耶如此說。除了將天堂視為那降下與升上者的出發點與返回地之外，不可能以其他方式理解這節經文。疑問僅在於他降下的地方與他升上的地方。——R.]
降在地下，εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς。——對降下的這種更精確的定義，顯然指出了下界、地下世界的深處，即地表之下；屬格是部分屬格，受 μέρη（部分）支配。這種思想以多種形式出現（腓 2:10：καταχθονίων，地底下的；徒 2:27, 31：εἰς ᾅδην，陰間；彼前 3:19：ἐν φυλακῇ，監獄中）。此處的表達對應於 κατώτατα τῆς γῆς（詩 63:9），語法上 τῆς γῆς 可能是同位語屬格（Winer, p. 494），如同 εἰς τὸ ὕψος τοῦ οὐρανοῦ（賽 38:14）。同樣真實的是，到目前為止的上下文允許我們將該短語僅指涉地球。但隨後的 τὰ πάντα（弗 4:10）以及使徒展示基督權能的設計，要求該表達具有最充分合理的含義，因此應用於陰間。這裡沒有指涉埋葬（Chrysostom 等人），也不符合詩篇 139:15 指涉母腹（Calixtus 等人）。
[對「降在地下」這一短語的解釋是古代所接受的，在羅馬天主教注釋家中流行，並在最近被 Bengel, Rueckert, Olshausen, Stier, Turner, Wordsworth, Alford 與 Ellicott 所採用。另一種觀點：較低的部分，即地球，被大多數現代注釋家所接受，如加爾文、Grotius, Harless, De Wette, Hofmann, Hodge 與 Eadie（他給出了觀點的完整陳述並對此解釋進行了很好的辯護）。可以指出，雖然一類注釋家可能因希望支持《使徒信經》中的條款「他降至陰間」而得出一個結論，但另一類注釋家可能同樣受到害怕支持該條款的羅馬天主教附屬物的影響。兩種觀點在語法上都是合理的，因為雖然陽性更自然地表達後者，最高級表達前者，但我們這裡有不確定的比較級，可能意味著兩者中的任何一個。在教義上，任何一種觀點都是可以接受的，而布勞恩提到的考慮因素或許使古代觀點更為可取。關於基督降至陰間，參見 Schaff 博士的注釋，《馬太福音》，第 228-229 頁，以及 Lange 與 Mombert，《彼得前書》，第 63 f., 67-72 頁。Zanchius, Barnes 等人傾向於認為該短語大體上表示卑微或屈辱，這種觀點完全站不住腳，因為它與上下文對立，且是不必要地偏離了字面意義。——R.]
弗 4:10。那降下的，就是遠升諸天之上，ὁ καταβὰς αὐτός ἐστιν καὶ ὁ ἀναβάς。——兩種思想在此匯集，沒有 οὖν（所以），以一種生動、喜悅的方式，標明了人格的同一性。Καταβάς 置於首位，具有強調作用，而 αὐτός（他，強調），而非 ὁ αὐτός（同一位，如英譯本），突顯了那從最深處升上的人格，ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν（遠升諸天之上）；與弗 4:9 形成最強烈的對比。在「諸天」一詞下，沒有必要根據林後 12:2 計算三層（Harless 等人），或根據普遍的猶太觀點計算七層（Meyer 等人）。類似的表達：來 4:14；來 7:26。
要充滿萬有，ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα。——使徒因此給出了他所呈現內容的動機 [在弗 4:7 中]。沒有什麼是他不能滲透的。參見弗 1:23。Τὰ πάντα 指定了他能帶入恩賜、能以恩典與榮耀滲透的所有區域，以及其中所有的區域與所有的人。這裡沒有指涉舊約預言的應驗（Anselm, Koppe 等人），或救贖工作的完成（Rueckert 等人）；也不應限於基督徒（Beza, Grotius, Schenkel 等人），因為他在他的敵人中也掌權（詩 110:2）。Chrysostom 的話極好：τοῦτό ἐστι τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ καὶ τῆς δεσποτείας（這是他作為與主權的體現），他讓任何人都不滑脫，賜給每一個允許自己被征服的人；那位神人恩典與有效的同在因此被確立，弗 4:7 也因此得到解釋。
a. 「使徒知道舊約所包含的，新約也必須包含，只是以更榮耀的方式。參見林後 3:7-11。他知道，儘管根據舊約啟示本身特徵所指出的不同關係而有所不同，但這種兩種啟示合一的本質，仍然在於為那些能夠並願意尋求它的人見證這種合一。凡從前所寫的，都是為我們的教訓寫的（羅 15:4）。」Harless。除了明確的預言外，舊約中還有足夠多的預表與關於基督以及在基督裡並藉著基督所發生之事的典型事物。以色列民中所發生的，並被敘述為歷史或由古時聖人所歌頌的，是指向未來的事物；雖然在當時確實是已完成的事實或對活人的敏銳素描，但除此之外，它對彌賽亞時期具有效力，因此當彌賽亞時期到來時，它與彌賽亞時期的關係就像 σκιά（影兒）對 σῶμα（本體）。在舊約中，道（Logos）在一切事物中都受到關注，但被隱藏；在新約中，道在一切榮耀中公開顯現，充滿恩典與真理。舊約的耶和華就是新約的救贖主。參見 Riehm，《希伯來書教義》，I，第 131 ff 頁。
b. 詮釋學應該在聖經所敘述或歌頌的神的作為中，感知並展現他的治理，既回溯去尋求預備性與預言性的預表，也向前去指出進展中的成就。但必須區分經文所要闡述的作者的意義與含義，以及如此簡單透明地描述的行為或人物在神國度、在他百姓中的意義，作者對這種意義可能完全沒有意識。「回顧青年時期引導的知識是屬於基督教的知識；青年時期的引導是舊約神權政治的歷史；籠罩在青年時期引導上的帕子，隨著基督裡成年人的知識而消失（林後 3:4-16）。」Harless。每一位重要的詩人、每一位熟練的藝術家，在後來檢查自己的作品時，可能會首先感知到其中包含的思想，而他在創作時既沒有意識到，也沒有成為意識。因此，聖經中往往包含著比作者意識中更多的內容。[參見《加拉太書》注釋與教義筆記，加 4:19-30。即使是 Eadie，他最熱切地努力證明使徒是根據詩篇的原始與確切意義來引用它的，也說：「我們的立場是，同一位神作為救贖主在舊約與新約中都被啟示出來，前者的耶和華就是後者的耶穌，詩篇 68 篇充滿了自然基於猶太歷史事件的意象，而受感化的詩人在描述耶和華的介入時，使用了僅在基督的勝利與高升中才完全實現的語言。」——R.]
c. 講道學可以且應該將舊約與新約的聖經歷史，作為神聖思想或神聖引導與道路的具體體現，其中包含了對人的愛與智慧，並將其與當今世界或個人生活中的其他事物並列，以便將後者置於前者所給予的真實光照之下。因為神與救主耶穌基督在舊約與新約中，以及在任何時候，包括我們現在，在他的教會中，都是同一位。Gaupp（《講道學》I，第 174 頁）稱此為寓意觀點。[承認藉由類比得出的教導的有用性，因為類比、比喻、預表等都表明了神在創造、護理與救贖中旨意的和諧，以及受感化的使徒對舊約進行這種擴展與應用的適當性，我們必須記住，我們的寓意闡述並非權威性的，我們不能基於它建立任何教義或誡命，而只能用它來闡明已確立的教義或強化明確的誡命。——R.]
只領受基督賜給你的；你不必嫉妒任何人。——感謝地承認他賜給他人的；這對你也有益。——不要滿足於你民族、階級、家庭或智力的自然稟賦；讓它們在基督裡被恩典聖化、淨化、滲透。最有天賦的自然人，總是比一個活著的基督徒更渺小、更貧窮（Goethe, Tersteegen）。——基督是君王、主；他的劍是他的道，但這是一把劍。——他作為救贖主降入深處：你的罪並不深到無法救贖，你的心也不壞到無法改變：他能充滿它。
Starke：——每個肢體都必須滿足於他所領受的恩賜，不驕傲地領受，不嫉妒地分享。——親愛的基督徒，如果你想與基督一同升上並達到他的榮耀，那麼你必須先降下並受苦。
Rieger：——沒有人擁有一切，也沒有人需要擔心自己會完全空手而歸。——所有恩賜的起源，特別是在基督的高升中找到，這始於對黑暗統治者、對那些囚禁我們、在基督屈辱的深路中被俘虜的執政者與掌權者的勝利，在基督死亡的那一刻，當他們認為自己已經掌握了他時，必須發現並感受到他是他們的征服者與毀滅者。
Heubner：——恩賜在程度與主體上的多樣性，不應引起誇耀或嫉妒。在為神國度共同工作時，不可能有嫉妒；哪裡有嫉妒，哪裡的工作就是為了個人利益。——基督的國度也包含了神隱形的國度。如果他僅僅是一個人，這可能嗎？
Passavant：——世人一直以來的輕率與愚蠢，在於他們在恩賜與受恩者中忘記了那位唯一偉大的賜予者，對這位教師投以特別的驚奇，對這位恩人投以特別的愛，對這位英雄投以特別的欽佩；——這是一種實質上的偶像崇拜。——對所有時間與永恆的主要打擊與勝利，發生在基督的死亡中——在他的復活中。
Stier：——每個人為自己，以及所有人一起，都必須在基督裡走同樣的路。——基督的恩賜本身同時也是人；所有的恩典恩賜，主要是職分上的恩賜。
[Eadie：
弗 4:7。教會的法則是在環境多樣性中的本質合一。每個恩賜在自己的位置上完成了合一。
弗 4:9。責備、蔑視與侮辱像黑暗的陰影一樣跟隨著他。迫害最終逮捕了他、控告他、誹謗他、鞭打他、嘲笑他，並判處這位「憂患之子」以恥辱的折磨與罪犯的死亡。他的葬禮是臨時且匆忙的；甚至他躺的墳墓也是借來的。他確實「降在地下」。
弗 4:10。但正如他的降下是降到如此深處，他的升上也是升到如此高處。他的地位是宇宙中最高的。——R.]
[Hodge：
弗 4:7。拒絕佔據我們在教會中被分配的位置，就是拒絕成為教會的一員。
弗 4:9-10。所有其他的降臨都是他肉身降臨的預表，所有的升天都是他從墳墓升天的預表。——現在行使這種普遍統治權的是披戴我們人性的人；因此使徒可以很好地說，作為道成肉身的神，基督將恩賜賞給人。——R.]
[13] 弗 4:7。——[B, D1, F, G, L 及少數草書抄本中省略了冠詞，Lachmann 也是如此；Alford 加了括號；א, A, C, D3, K 中插入了冠詞，Tischendorf 與大多數現代編輯者接受。省略可能是由於前面的 η，一些注釋進一步支持其真實性。——英譯本的順序為了保留冠詞而改變，並用 was given 代替 is given，以帶出不定過去式的力量。——R.]
[14] 弗 4:8。——[א, A, C2, D1, F, 版本與教父中省略了 καί；Lachmann, Tischendorf (ed. 2), Ellicott 拒絕。它存在於 (Rec.) א3, B, G, 13, D3, K, L，幾乎所有草書抄本、版本（敘利亞文等）、教父中；Tischendorf (ed. 7), Meyer, Alford, Braune 接受。由於七十士譯本中缺少它，內部證據似乎支持它；為了連接而插入是不可能的。——參見《釋經筆記》中關於原始希伯來文與七十士譯本的文本。——R.]
[15] 弗 4:9。——公認文本（Rec.）根據 א3, B, C3, K, L, 草書抄本、版本與教父的權威插入了 πρῶτον；它在 א, A, C, D1, F 中未找到，被現代編輯者視為解釋性註解而拒絕。——R.]
[16] 弗 4:9。——[μέρη 的權威比 πρῶτον 強得多（א, A, B, C, D3, K, L，幾乎所有草書抄本，少數版本與教父），儘管它作為解釋性註解受到懷疑，並被 Tischendorf, Meyer 與 Ellicott 拒絕（在 D1, F, 大多數教父中省略）。然而，由於強大的安色爾字體支持，Lachmann, Scholz, Rückert, Alford 與 Braune 保留了它。——R.]
[17] [不定過去式指向一個確定的行為：「藉著基督，在他高升之時——當他將恩賜賞給人時」（Alford）。——「那恩典」，由於保留了冠詞，
[18] [本詩篇的靈感與預言性質及其古老性是無庸置疑的（參見 Hitzig, Hengstenberg, Delitzsch 對抗 De Wette 與 Ewald 的觀點）。它很可能是在一場戰役之後創作的，而且同樣可能（反對 Eadie）是在「將約櫃運上錫安山」的某次活動中創作的，這發生在一次勝利之後（Hengstenberg：攻取拉巴，撒下 12:26）。Alford 在提到約櫃的回歸時說：「因此，這是一首彌賽亞詩篇。那約櫃的每一部分，那山上的每一塊石頭，都充滿了屬靈的意義。以色列甜美歌唱者在琴弦上彈奏的每一個音符，都只是救贖金琴所奏出那深邃且遍及全球之和弦的一部分。大衛與所羅門局部的勝利，只不過是在預言的鏡子中，預表了道成肉身之神的兒子那普世且永恆的勝利。那些不明白這一點的人，他們在舊約聖經中的第一課還未學習。」參見教義註釋 3。——R.]
[19] [在四位英國聖公會牧師的修訂版中，captives（俘虜）取代了 captivity（被擄）。「被擄」是一個字面翻譯，指向具體的意義。——關於這個具體意義，意見分歧不大，唯一的問題是：誰是這些俘虜？顯然是那些被戰勝的敵人，要麼是 (a) 成為祂僕人的人，即那些在 τοῖς 中所指的人（Braune，追隨一些教父、Harless、Olshausen 等人），他們先前是撒但的囚犯（儘管 Braune 並未明確指出這一點），或者 (b) 撒但、罪、死亡（屈梭多模、Bengel、Meyer、Stier、Eadie、Alford、Hodge、Ellicott）；加爾文試圖將兩者結合起來。前一種觀點大大減輕了引文最後一句的困難，有助於證明在原始經文中以「給予」的概念取代「接受」的概念是合理的。但這一事實本身也使其作為一種應急的釋經而受到懷疑。後一種觀點受到歌羅西書 2:15 的支持（儘管不應僅限於該處的引用），它保持了類比的一致性，並賦予了強有力的意義。人們還提出了其他觀點，但都不太可能。——R.]
[20] [Alford：「像聖保羅這樣在猶太思想習慣中長大的人，仍然使用他們的方法說話，這是很自然的。」但這並不意味著接受這種關於諸天的劃分；而是指：「無論哪一個天高於所有其他被稱為天的，祂就是升到了那個地方」（Pearson 主教，引自 Ellicott）。——R.]
[21] [Hodge、Eadie、Alford 和 Ellicott 皆持此觀點。即使是 Braune 博士也沒有試圖為利用這段經文來捍衛基督身體無所不在（《協同書》）的教義進行辯護。對此，Ellicott 恰當地說：「基督是完全的神，也是完全且得榮耀的人；作為前者，祂無處不在；作為後者，祂可以出現在任何地方。」——R.]
c. 教會的組織與有機體
（以弗所書 4:11-16）
11 他所賜的，有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師， 12 為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體， 13 直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量， 14 使我們不再作小孩子，中了人的詭計和欺騙的法術，被一切異教之風搖動，飄來飄去，就隨從各樣的異端； 15 惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督， 16 全身都靠他聯絡得合式，百節各按各職，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。
以弗所書 4:11。基督對教會的恩賜。——他所賜的 [καὶ αὐτὸς ἔδωκεν]。——「和」將前文（「使他充滿萬有」）與後文連接起來，後者以前者為目標。正如設計的子句（以弗所書 4:10）指向開端（以弗所書 4:7：「照基督所賜的恩量」），「他所賜的」，αὐτὸς ἔδωκεν，也指向前文（以弗所書 4:10：αὐτός；以弗所書 4:8：ἔδωκε；以弗所書 4:6：ἐδόθη）。αὐτός 強調了賜予者——那位升天者——的人格：是他，而非他人。Ipse, summa potestate（他自己，擁有至高權柄）；且 repetitur（重複出現）於出埃及記 5:10。Ministri non dedere se ipsos（僕人們並非自立為職）（Bengel）。這不等於 ὁ αὐτός（Schenkel），ἔδωκε 也不等於 ἔθετο（Theophylact, Harless），這與哥林多前書 12:28 相符。[Eadie 指出（Alford 表示贊同）：「其觀念是，擔任職分的人，正如職分本身一樣，都是神的恩賜。」——R.] 也不應強解不定過去式（aorist），以致僅表達某種短暫、轉瞬即逝的事物；保羅本人也被包括在內，作為升天者所賜的一位使徒；這裡指明的是歷史事實。加爾文正確地說：et suscitat interdum prout temporum necessitas postulat（並根據時代的需要不時興起），儘管他認為前三類職分僅屬於教會的初期（《基督教要義》，IV. 3, 4）。
有使徒 [τοὺς μὲν]。——Τοὺς μέν, τοὺς δέ 並不等於 ἑνίους（有些人），因為後者僅是數量詞，而前者作為指示代詞，指向祂所預備並賜下作為 ἀποστόλους（使徒）的特定對象。「使徒」是那些被主直接呼召並裝備以擴展祂工作的人；他們受到祂的特別恩膏，並在個人方面擁有巨大的優勢與特權。首先是十二使徒；在猶大背叛後，馬提亞在五旬節前被門徒有些倉促地選出，而保羅則是由主親自呼召成為第十二位。儘管巴拿巴在與保羅的聯繫中也被稱為使徒（使徒行傳 14:4, 14），其他人也是如此（羅馬書 16:7；哥林多後書 8:23；腓立比書 2:25），因此這並非對該詞的濫用（Bleek），人們可以這樣稱呼那些被主選召並特別恩膏、被指派去建立教會的人，例如德國的使徒波尼法爵（Boniface）、格陵蘭的使徒埃格德（Egede）、印度的使徒齊根巴爾格（Ziegenbalg）與施瓦茨（Schwartz）。
有先知。——「先知」（以弗所書 2:20；3:5）是那些從神領受啟示（ἀποκάλυψις），並清晰地感知神的旨意與思想，隨後以辨識力與能力宣告出來的人；先知就是 μάντις（占卜者/預言者），只要他有啟示（哥林多前書 14:26）；後者通過解釋成為先知；「方言」（與五旬節的神蹟有區別）是一種病態的預言（哥林多前書 14:27 ff.）。他們出現在使徒行傳 11:27；13:1；15:32；21:10。他們所關心的與其說是未來（Bengel），不如說是永恆。在時代的進程中，那些對神的真理與旨意，以及祂國度的性質與進程有更深刻洞見的神學家，如路德，與他們相對應。[參見 Eadie 在此處的出色註釋。Hodge：「正如無誤的恩賜對使徒職分是必不可少的，偶爾的靈感對先知職分也是必不可少的。」——R.]
有傳福音的。——「傳福音的」，如執事腓利（使徒行傳 21:8；8:4-12），περιϊόντες ἐκήρυττον（四處巡迴宣講）（Theodoret），作為巡迴傳教士（Neander），但也有處於固定職位的人（提摩太後書 4:5；參見哥林多後書 8:18），這是基於他們對福音事實的個人見解（約翰福音 16:26 ff.），或間接的傳承（路加福音 1:1-4）。這不應指「那些撰寫福音書的人」（屈梭多模）；Bengel 將 præterita（過去的事）歸於他們也走得太遠；他們處理的是預言與應驗中主的生命。
有牧師和教師，τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους。——耶柔米：Non ait, alios autem pastores et alios magistros, sed alios pastores et magistros, ut qui pastor sit, esse debeat et magister et nemo pastoris sibi nomen assumere debet, nisi possit docere quos pascit（他沒有說，一些是牧師，另一些是教師，而是說牧師與教師，這樣身為牧師的人，也必須是教師；若不能教導他所牧養的人，就無人應當承擔牧師的名號）。Bengel：Pastores et doctores hic pinguntur, nam pascunt (and regunt) docendo maxime, tum admonendo, corripiendo, etc.（這裡描繪了牧師與教師，因為他們主要通過教導，以及勸誡、責備等來牧養（並治理））。牧師即 προἵστάμενοι（治理者）（羅馬書 12:8），他們擁有 κυβέρνησις（治理）的職分（哥林多前書 12:28），並且必須「善於教導」，διδακτικοί（提摩太前書 3:2；提摩太後書 2:24；提多書 1:9），他們是「監督」，ἐπίσκοποι（使徒行傳 20:28）。Οἱ κατὰ πόλιν καὶ κώμην（那些在城鎮與鄉村的）與 εὐαγγελισταί（傳福音的）相對應（Theodoret）。Bleek 將他們視為不同的人；他僅在這一點上是正確的，即「教師」並不總是「牧師」；這就像「使徒與先知」（以弗所書 2:20；3:5）；因此，儘管有這種區別，他們在上述類別之外構成了一個類別。
[關於這些術語是指兩類固定的教會職分，還是指一個職分由兩個頭銜來標示其雙重職責，一直存在很大爭議。後一種觀點因缺乏區分性的 τοὺς δέ 而受到青睞，並被奧古斯丁、耶柔米、Bengel、Harless、Olshausen、Meyer、Hodge、Eadie 和 Alford 所接受。前者則被 Theophylact、加爾文、Grotius、Neander、De Wette、Stier 所接受，儘管對這種區別的定義差異很大。Ellicott 說：「ποιμένες（一個可能包括 ἐπίσκοποι 和 πρεσβύτεροι 的術語）可能是，且也許總是 διδάσκαλοι，但這並不意味著反之亦然。χάρισμα（恩賜）的 κυβέρνησις（治理）與 διδασκαλία（教導）的恩賜截然不同，因此似乎有必要承認 διδάσκαλοι 是一群人（幾乎不是一個獨立的階層），他們擁有 διδαχή（教導）的恩賜，但未被賦予任何行政權力與權威。」那麼，教師是教區學校的老師，還是神學教授？或者是不從事牧養工作的傳道人？改革宗教會體制通常承認這種區別（《西敏準則》、美國改革宗 [荷蘭] 教會憲章等），但實際上這毫無意義，正如釋經家在早期教會職分中發現的那些區別，試圖準確地或 jure divino（按神聖權利）重現它們，幾乎從未產生過什麼好處。可以指出的是，雖然這句話表明每一位牧師都應該是教師，將前者的職責放在首位，但由於天賦的不同，有些牧師在職責的某一方面比另一方面更適應，這將永遠是事實，儘管沒有理由完全忽視任何一方，也沒有理由在一個會眾中指派一位牧師為牧師，另一位為教師；因為後者在今天會不適當地優先於前者。那些在我們意義上的「教師」，在最重要的意義上也是「牧師」。——R.]
毫無疑問，上述四個類別可以這樣劃分：前三類不屬於單一會眾，而是屬於整個教會或多個會眾，而最後一類則是明確指派給一個會眾的。從高到低的等級劃分也很明顯，即較高的類別包含了較低的等級。因此，耶穌被稱為並自稱為「使徒」（希伯來書 3:1，參見約翰福音 20:21）；「先知」（馬太福音 13:57；路加福音 13:33；使徒行傳 3:22 ff.; 7:37）；εὐαγγελιζόμενος（傳福音者）（路加福音 4:18, 43; 20:1）；「牧人」，ποιμήν（約翰福音 10:11；彼得前書 2:25）；「教師」（馬太福音 23:8；約翰福音 13:14）。因此 Bengel 說：Cum summis gradibus conjuncti poterant esse inferiores; omnes Apostoli simul etiam vim propheticam habuerunt. Sed prophetæ et evangelistæ non simul etiam Apostoli fuerunt（與最高等級結合的可能是較低等級；所有使徒同時也擁有預言的能力。但先知與傳福音者並非同時也是使徒）。最後必須注意，這裡並沒有命名職分本身，並且與哥林多前書 12:28 不同，職分人員作為恩賜處於前景，而在哥林多前書中則是職分的恩賜，在這兩種情況下，職分本身都退居背景。進一步參見教義註釋 1, 2。
以弗所書 4:12。職分人員活動的直接目標。[關於本節子句的關係與依賴性的註釋。意見分歧很大，但在各種觀點中，編號 (4) 和 (5) 最值得考慮。Braune 採用 (4)；但 (5) 似乎更可取。
為要成全聖徒 [πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων]。——Πρός 標示了所瞄準的目標，即：「成全聖徒」。Καταρτισμός，僅出現於此，像哥林多後書 13:9 中的 κατάρτισις，指定了一件事務的重建，使其成為 ἄρτιος（僅提摩太後書 3:17，τέλειος 為異文），integer（完整的），正如它應有的那樣（哥林多前書 1:10；哥林多後書 13:11；加拉太書 6:1；帖撒羅尼迦前書 3:10；希伯來書 10:5; 11:3; 13:21；彼得前書 5:10）。Non potuit honorificentius verbi ministerium commendare, quam dum hunc illi effectum tribuit（他不能以比將此果效歸於聖道職分更尊榮的方式來稱讚它）（加爾文）。通過基督的僕人，基督徒應當變得完整、完美。為了什麼目的？
各盡其職 [或作：事奉的工作，εἰς ἔργον διακονίας]。——因此，這裡沒有僅僅關於外部增長的思想（Pelagius, Beza）。Εἰς 標示了聖徒應當為之變得熟練、完整的事物。名詞沒有冠詞，在此處具有更一般的含義：ἔργον（工作）指 διακονίας（事奉）的效能，後者表示它所做的每一項工作，都是對鄰舍，進而對整體的服務。Διακονία 是一般性的服務（提摩太後書 4:11；哥林多後書 11:8）。上下文、與聖徒、肢體的聯繫（其中每一個都有自己的職分，羅馬書 12:4，且需要另一個，哥林多前書 12:21）要求在此處採用這種含義。參見提摩太後書 3:17：πρὸς πᾶν ἔργον ἀγαθὸν ἐξηρτισμένος（預備行各樣的善事）。它不應指教會服務、教會職分、技術意義上的執事職分（Meyer）。參見以弗所書 4:16。
建立基督的身體 [εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ]。——「事奉」的目標再次以介詞 εἰς 附帶說明。通過教會僕人對基督徒的預備，使其在會眾中進行事奉活動，其意義是多麼重大！基督的身體在那裡，它存在，但新的肢體不斷地被納入其中，它擴展並增長；因此，源自身體的兩個比喻（以弗所書 1:23；2:20-22）都被包括在內。路德說得非常好：「使聖徒能適合事奉的工作，從而建立基督的身體。」因此，這三個子句並非並列（屈梭多模、Bengel 等人）；以 εἰς 附帶的兩個子句也不是並列（Rueckert, Meyer, Harless 等人），也不是像有些人認為的那樣從屬於 ἔδωκε，而另一些人則使它們從屬於 καταρτισμόν。我們同樣不能接受第二個數字在第一個之前的倒裝（Grotius, Koppe 等人）。[參見上文關於觀點的分類。——R.] 參見教義註釋 3。
以弗所書 4:13。成全的終點。直等到我們眾人 [μέχρι καταντήσωμεν οἱ πάντες]。——Μέχρι 表示最終的、最高的目標，不是它的開始與進入，ἄχρι，而是它的存在與享受（Tittmann, Syn. 1. p. 33 ff.）。[參見 Schaff 博士的註釋，《羅馬書》，p. 181]。Καταντήσωμεν，沒有 ἄν 的連接詞僅表示未來；然而動詞本身等於 φθάνειν（到達）（Œcumenius），即到達目的地，正如在使徒行傳中經常出現的那樣（16:1; 18:19, 24 等），在地方意義上；但在這裡和腓立比書 3:11 中，是在屬靈意義上，強調了自由的運動，這種運動是由教育性的 καταρτισμός 所引起、加強並激發的。
在 οἱ πάντες（「眾人」）這一術語下，等於 οἱ ἅγιοι（聖徒），作為一個完整的整體，使徒包括了他自己；因此暗示了那些 πίστις（信心）已經開始的人（Harless），即使是最偉大的人，即使徒，也需要向目標進步，還沒有到達那裡，即使比其他人領先，但當他們為他人勞苦時，他們也促進了自己的進步（腓立比書 3:13-14；羅馬書 1:11-12）。因此，「眾人」不應擴展到所有人類（耶柔米）。Bengel 說得極好：Ne apostoli quidem se putarunt metam assecutos, nedum ecclesia. Semper proficiendum fuerat, non standum, nedum deficiendum. Et nunc ecclesia ideam sui optimæ non a tergo respiciat oportet, sed ante oculos habeat, ut futuram, etiam num assequendum. Notate hoc, qui antiquitatem non tam sequimini, quam obtenditis（連使徒們自己都不認為已經達到了終點，更不用說教會了。必須始終進步，不能停滯，更不能退步。現在教會也不應回頭看自己最好的理想，而應將其置於眼前，作為未來的目標，仍需努力達到。注意這一點，你們這些與其說是在追隨古老，不如說是在藉口古老的人）。
在真道上同歸於一，認識神的兒子 [εἰς τὴν ἑνότητα τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ]。——介詞標示了目標。重複的冠詞絕對要求將「信心」與「認識」作為獨立的、不同的概念分開，儘管它們共同擁有的屬格（「神的兒子」）通過連詞引起了聯繫。「信心」指定了直接的擁有，「認識」指定了通過認識獲得的確信（Matthies）；前者適用於倫理領域，後者適用於智力領域；後者不斷地從前者中產生，前者本身是永久的開端，是恆常的原則，而不僅僅是需要超越的入門階段；因此兩者屬於一起。兩者的合一，因為「一信」是預設的（以弗所書 4:5），指的是個別肢體（眾人）中清晰度與力量的各種程度，指的是信心的小、信心的軟弱、缺乏成熟等。因此，屬格「神的兒子」更嚴密地定義了兩者，表明它們像祂所擁有的那樣強大，因此我們作為神的孩子，將會長大並受教，也應當擁有它們；祂是我們信心（希伯來書 12:2）與認識的創始者與成終者，因此是榜樣與標準。如果祂不是對象，那麼根本就沒有信心或認識。因此，這是主格屬格（Stier），而不是賓格屬格，正如大多數人所認為的那樣。但並非指信心與認識的合一，無論是單獨（Olshausen），還是與其他含義結合（Stier）；我們更應將其指向個人、教會肢體的合一，這是通過對基督的信心與認識所實現的。
[Olshausen 的觀點是，合一是一種狀態，在其中信心與認識被識別；fides implicita（隱含的信心）發展為 fides explicita（顯明的信心）（Bisping）。Eadie 和 Alford 實際上接受這點作為此處包含的內容，後者引用 De Wette：「當所有人都徹底認識基督，即信心的對象，並且是在祂作為神兒子的最高尊嚴中認識祂時，就發現了信心真實而完全的合一。」但第二個術語並非第一個的解釋，信心不應在認識中消失，而是存留（哥林多前書 13:13）。——必須注意強有力的詞 ἐπίγνωσις（認識）。如果有人更喜歡將屬格視為對象的常見觀點，以下陳述（Hodge）將是令人滿意的：「信心與認識表達或包含了那種以神兒子為對象的心靈狀態的所有要素——這種心靈狀態包括對祂榮耀的領悟、對祂愛的佔有，以及信心與奉獻。這種心靈狀態本身就是永生。」「信心的合一現在僅限於第一原則；此處所設想的信心的合一，是那種意味著完美認識與完美聖潔的完美合一。」——R.]
得以長大成人 [εἰς ἄνδρα τέλειον]。——單數標示了教會的合一，它長大成為一個完美的人。這裡談到的是一種「發展」（werden），這包含在 καταντᾳν（到達）中；教會，基督的身體，成為一個受過教育並完成到基督完美生命程度的人格。因為 τέλειος（完美的）是 νήπιος（小孩子）（以弗所書 4:14）的對立面；像哥林多前書 3:1；2:6 和希伯來書 5:13-14 一樣，它意味著一個成熟、完全成年的人。
滿有基督長成的身量 [εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ]。——「滿有身量」指向一個確定的尺度；因此它不會無限延伸。Ἠλικία 源自 ἧλιξ，qui adultæ et maturæ ætatis est（處於成年與成熟年齡的人），當然指定了，如路加福音 19:2，身量，身體的大小，但在其他地方（馬太福音 6:27；路加福音 12:25；2:52；希伯來書 11:11；約翰福音 9:21, 23）則指年齡，通常是成年；更完整地表達，它是成熟，完全的成長，並根據上下文，是屬靈的成熟（Stier）。屬格：τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ，「基督豐滿的」，更精確地定義了成熟的尺度：它受制於豐滿，即被充滿的狀態，這來自基督，因此來自祂自己，祂活在其中，並通過祂的恩賜與能力。我們應當變得完美，正如祂，元首一樣，哥林多前書 12:12。因此路德是不正確的：在完美年齡的尺度上；因為 πληρώματος 不應被視為修飾 ἡλικία 的形容詞。解釋：基督豐滿的恩典臨在（Harless）是不夠的；Rueckert 給出的含義更是不夠：基督作為男子氣概與美麗的理想站在我們面前。——這個目標是在今生還是僅在來世達到，由上下文中的 πίστις（信心）決定，在這種程度上，我們必須將其也指向今生，儘管確實許多人首先在來世達到它，因為這種到達指定目標的過程跨越了幾個世紀。參見教義註釋 4, 5。
目的，以弗所書 4:14-15。a) 消極地，以弗所書 4:14；b) 積極地，以弗所書 4:15。
以弗所書 4:14。使我們不再作小孩子 [ἵνα μηκέτι ὧμεν νήπιοι]。——Ἵνα（為了）提出了目的，旨在實現 μηκέτι ὧμεν νήπιοι（不再作小孩子），這因此必須在目標達到之前發生，「長大成人」。它不應與以弗所書 4:13 連接（Schenkel），而應與以弗所書 4:11-12 連接，更特別是與 ἔδωκε（他賜下）連接，並展開了「成全聖徒」包含的內容。正如使徒，儘管是最先進的，但在謙卑的團契意識中，在教會的不完美中忍受並受苦，包括了他自己（ὦμεν），我們不應在這裡發現責備，而是一個過渡的點或狀態，它不會持續，因此是 μηκέτι（不再），這並不回憶基督教界一般的假教師（Meyer）。外邦人還不是 νήπιοι（小孩子）；基督徒在他們的起步階段是這樣的（馬太福音 11:25；路加福音 10:21；哥林多前書 3:1；8:11；加拉太書 4:13；希伯來書 5:13）；然而他們不應停留在這裡，而應進步到成熟的成年。
被一切異教之風搖動，飄來飄去 [κλυδωνιζόμενοι καὶ περιφερόμενοι]。——這更精確地描述了 νηπιότης（幼稚），參考了在教會中觀察到與感受到的現象與經歷，包括已經出現與將要出現的假教師。「被搖動」（fluctuantes，武加大譯本），像波浪一樣移動，intrinsecus（內在的），sursum deorsum（上下），etiam citra ventum（甚至在沒有風的情況下）（Bengel），「並飄來飄去」，extrinsecus（外在的），hue illuc（這裡那裡），aliis nos adorientibus（當其他人攻擊我們時）（Bengel），描述了無實質、不成熟者的易受激動性（雅各書 1:6；希伯來書 13:9；猶大書 12）；他們依賴於周圍環境，依賴於影響與暗示，被移動：
隨從各樣的異端 [παντὶ]。——風有很大的多樣性（παντί），從 aura seculi（世俗的氣息），levis aura popelli（民眾輕微的氣息）到強勁持續的信風，就其起源而言，從粗俗到精緻的肉體利益，以及其傾向於反對教會或支持假教會的目標。 [與格是動態與格，Krueger。——R.] 「教導」以風的比喻引入，因為它是某種氣動的東西，並且因為，正如風根據其強度或水的自由位置，將其從漣漪攪動到泡沫一樣，教導也攪動了 νήπιος（小孩子）的精神，這精神是如此容易被搖動、飄來飄去。νήπιος 將會學習、認識；那是通往完美的正確道路。但在真理的唯一健全教導之外，出現了作為巨大危險的多樣化錯誤教導，而它之所以更危險，是因為它運作、移動、吸引並匆忙帶走：
中了人的詭計 [ἐν τῇ κυβείᾳ]。——Ἐν（在...中）屬於分詞，帶有冠詞指向「教導」；通過適合該教義的詭計，並帶有名詞（源自 κύβος，骰子），指骰子遊戲，以表示教師們對待聖經、真理與人，就像玩家對待骰子一樣（路德）。[Braune 同意 De Wette, Meyer, Hodge 和英王欽定本，認為 ἐν 是工具性的，但由於這在與格之後似乎是贅述，「並且會破壞與 ἐν（以弗所書 4:15）的平行，介詞似乎更傾向於表示元素，即一種邪惡的氛圍，在其中變化的教義潮流存在並施加其力量」（Ellicott）。Harless, Olshausen, Eadie 和 Alford 亦持此觀點。——R.] 屬格（「人的」）表明 νήπιοι（小孩子）處於人的影響之下，而不是將自己置於基督的引導之下（Meyer），並且也處於許多人的影響之下，而不是一個人的影響之下。但這還不是全部；添加的平行子句將事情進一步推進；不僅有人類的詭計，temeritas（魯莽），還有一個計劃：
和欺騙的法術 [ἐν πανουργίᾳ πρὸς τὴν μεθοδείαν τῆς
以弗所書 4:15。「惟用愛心持守真理，凡事長進，連於他，元首基督。」（But holding the truth in love, may grow up into him）。ἀληθεύοντες δὲ ἐν ἀγάπῃ（意為：在愛中持守真理），必須與 ἵνα（以弗所書 4:14）相連，作為「不再作小孩子」的對立面（δέ）。因此，路德的譯法是不正確的：「但讓我們在愛中誠實，並長進」。基督徒（οἱ πάντες，以弗所書 4:13），而不僅僅是教師，才是主體。αὐξάνειν（長進）單純指成長，即不再保持 νήπιος（嬰孩狀態），從 νηπιότης（嬰孩期）中走出來。Hæc αὔξησις, augmentatio（此種成長，以弗所書 4:16），是介於嬰孩與成人之間的中間狀態（Bengel）。因此，εἰς（向著）指向目標；故此「連於他」（Matthies, Stier）；這對應於 εἰς ἄνδρα τέλειον（達到長成的身量），我們應當成為一個完全的人，正如他一樣。來自後文關係子句的「元首」一詞，不應被強行解讀（Hofmann, Meyer），以免使意義變得更加困難；τὰ πάντα（凡事）位於中間，這個關係賓格不允許將 εἰς αὐτόν 解釋為「在關於他的事上長進」（Meyer），無論這意味著什麼。[「向著並連於他」，作為我們成長的目標與標準，其中似乎隱含了教會在基督裡合一的次要思想，這在隨後的上下文中得到了發展。此短語不應與「在愛中」相連（Harless）。—R.] 更不可能意味著：ipsius cognitions（對他本人的認識，Grotius），或 virtute et influxu（藉著能力與注入，A-Lapide）。
當 εἰς αὐτόν 表示成長的目標時，ἀληθεύοντες ἐν ἀγάπῃ 則指明了成長所發生的條件與狀態。因此，兩者應當結合起來：在愛中持守真理。Ἀληθεύειν 即 ἀληθὴς εἶναι（成為真實，Passow, 詞條下）；上下文對此作了進一步解釋。在新約中僅見於此處及加拉太書 4:16。在那裡，ὑμῖν（對你們）表明它是指說真話，而此處的上下文則不同。當 αὐξήσωμεν（我們長進）與 νήπιοι ὦμεν（我們作小孩子）形成對比時，ἀληθεύοντες（持守真理者）則與那種「如波浪翻騰、飄來飄去」的方式，以及一般的「教導」，特別是與那些詭詐的假教師的教導形成了對比。Bengel 的解釋極佳：verantes（持守真理者）；路德（創世記 42:16）：如果你們打算說真話。這裡所談論的是整個人格，包括行事為人和本性，其意義不僅僅是「說真話」，verum dicere（Hofmann, Schriftbeweis, II. 2, p. 130, Meyer）。
Ἐν ἀγάπῃ（在愛中）設定了 ἀληθεύειν（持守真理）所運行的領域或要素；ἀγάπη（愛）與 ἀλήθεια（真理）是相關聯的概念。參閱哥林多前書 13:6。這裡的愛完全沒有被定義，因此是廣義的：對真理的愛，對那些因假教師而陷入危險或自身成為假教師的弟兄的愛，對整個教會的愛，對上帝的愛。因此，這裡並非指對錯誤的寬容（Harless），或對不同信仰者的愛（Meyer），或類似的事物；也不是說 ἐν（在...中）等於 διά（藉著，Schenkel），或 σύν（與...一起），僅僅是「在愛中正直」（路德及其他人）。
「凡事，他是元首，就是基督」[τὰ πάντα, ὃς ἐστιν ἡ κεφαλή, Χριστός]。—Τὰ πάντα（凡事），沒有介詞，如哥林多前書 9:25；10:33；11:2，或帶有 κατά（根據，歌羅西書 3:20），由於冠詞的緣故，指代所有曾提及的、我們必須向其長進的事物：信心、知識、真理、愛等。「他是元首，就是基督」，帶有極大的強調，旨在為「連於他」的成長提供動力。我們本可能找到 τὸν Χριστόν（基督，賓格），作為 εἰς αὐτόν 的同位語，但它既可以作為 ἡ κεφαλή（元首）的同位語，也可以在第一種情況下仍然保持主格（Winer, p. 495）。
以弗所書 4:16。綜合性的結論。—「從他」ἐξ οὖ，標誌著原因、源頭，且正如上下文所要求的，是一個持續的源頭。基督是目標（εἰς αὐτόν）也是教會生命發展的源頭（Meyer）。如果金口約翰說：σφόδρα ἀσαφῶς（極其模糊），那麼對該句的精確分析將顯示出什麼是不正確的。歌羅西書 2:19 是平行的經文。
a. 主體。—「全身都靠他聯絡得合式，百節各按各職」[πᾶν τὸ σῶμα συναρμολογούμενον καὶ συνβιβαζόμενον]。—「全身」將「全」（以弗所書 4:13）一詞視為一個統一體；核心思想是整體性。[「全身」，英王欽定本在歌羅西書 2:19 中使用，或許比「整個身體」更可取，因為其思想是將整個身體視為包含每一個肢體，而不是將身體視為一個整體（τὸ πᾶν σῶμα 更準確地表達了這一點）。後者在經文結尾處變得更為強烈。—R.] 雙重定義「聯絡得合式」與「結合」描述了教會在當前發展中的狀態（現在分詞）。第一個形容詞（參見以弗所書 2:21；用於建築）指代各個部分和肢體（ἁρμός，凹槽、關節、肢體），它們被連接在一起（σύν）；另一個詞更精確地用於進入社會的人，標誌著這些肢體作為個體、作為人。這就是雙重表達的區別與原因所在。在這樣的聯合中，教會被構想為一個建築；此外，還談到了一個社會，一個由人組成的社會，一個會眾。因此，這樣的雙重指定，要麼闡述了形象與事實（Meyer），要麼闡述了和諧與堅固（Bengel）。Ellicott 建議，根據詞語的簡單含義，後者指代聚集，前者指代組成部分的相互適應。—R.]
[「藉著各個供應的關節」。—這個短語在我們這節經文中比其他任何部分都帶來更多困難，Braune 博士在下文中對其進行了討論，他將其與謂語相連，而不是與主體相連（即作為分詞的限定），正如英王欽定本所做的那樣。這種連接觀點被大多數注釋家所採納（如 Hodge, Eadie, Ellicott），並受到該短語位置及平行經文歌羅西書 2:19 的支持。前者則由 Meyer, Stier, Alford, 金口約翰, Theodoret, Bengel 所捍衛。可以指出支持後者的一點是，它使經文更具清晰度，「這裡描述的全部工具和方式都屬於成長」（Alford），σῶμα（身體）的重複在一個複雜的謂語中更為自然，而複雜的主體則顯得笨拙得多。關於平行經文，那裡的位置完全不同。應該補充的是，這一觀點的早期捍衛者主張 ἁφή（關節）一詞的含義（=αἴσθησις，對從元首傳遞來的生命能量的感知），這並不那麼容易承認與分詞的連接。儘管如此，Braune 的觀點更可取。—R.]
b. 謂語。—「便叫身體漸漸增長」τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται。—歌羅西書 2:19：αὔξει τὴν αὔξησιν（增長）。τοῦ σώματος（身體的）的重複，而不是 ἑαυτοῦ（它自己的），標誌著從原因產生的持續影響，並且與基督持續的影響相比，將自我發展作為一個完全獨立的過程置於背景之中。只有當教會中的生命原則通過基督成長並得到加強時，它才變得可感知（εἰς οἰκοδονὴν ἑαυτοῦ）；然而，這已經由中間語態（ποιεῖται）所暗示。因此，這種重複不應解釋為謂語與主體（σῶμα）距離過遠而導致的清晰度努力（Meyer），或疏忽（Rueckert），或希伯來語法（Grotius），或因為不討論個人的利益（Harless, Stier）。
謂語隨後通過一種手段的指定而擴大：藉著各個供應的關節 [διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας]。—Ἀφή（源自 ἄπτεσθαι）根據歌羅西書 2:19，在那裡它與 συνδέσμων（韌帶）歸為一類，並與 ἐπιχορηγούμενον καὶ συνβιβαζόμενον 相連，不能意味著同樣的束縛，但必須是類似的東西。它不能等於 αἴσθησις（感知，金口約翰），感覺（Meyer），接觸（Hofmann）。由於 ἁφὴν ἔχειν 意味著擁有某種束縛、吸引的東西（Passow, 詞條下），且此處出現的是單數，最自然且正確的含義將是：連接或抓握。Ἐπιχορηγία（源自 χορηγία）意味著領導合唱團、支付合唱團費用、提供公共服務、對支出的貢獻、公共的、共同的服務提供；因此，教會的成長是藉著每一次貢獻或服務的抓握（屬格賓語，而非同位語，Schenkel，也不等於 πρός，Grotius, Hofmann 等人）。
[對於 Braune 博士的這一觀點，可以反對說它忽略了嚴格的解剖學形象，而沒有用金口約翰等人的更微妙的解釋來代替它。最好將 ἁφή 視為歌羅西書 2:19 所指的含義，並將其譯為「關節」。正如 Ellicott 所指出的，限定性的屬格是：「一種定義性的屬格，藉此指定並表徵了 ἁφή 的主要用途、目的或目的地」。「關節是供應傳遞到不同肢體的連接點，身體藉此獲得成長所需的供應」（Alford）。Hodge 在將這種供應解釋為「傳遞給教會所有部分的生命或聖靈」（反對 Braune，後者似乎將其歸因於個別肢體所提供的服務）無疑是正確的，但他說 ἁφαί（關節）是「作為這種神聖交流渠道或手段的各種屬靈恩賜和職分」是否正確，則非常值得懷疑。最近大多數注釋家明智地避免了這種具體化。當然，當這些 ἁφαί 被視為以弗所書 4:11 中提到的官員時，儘管有所有保留條款，這還是向羅馬天主教和高派聖公會的教士觀點邁出了一步。聖經的形象，通過扭曲和強解的解釋，已被用來服務於巨大的錯誤。—R.]
「照著各體發揮功用，照著各個部分的度量」[κατ̓ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἑκάστου μέρους]。—這限定了前面的短語。κατʼ ἐνέργειαν（照著功用），由於後面的限定（以弗所書 1:19；3:7）而沒有冠詞，定義了 ἐπιχορηγία（供應）是一種有效的供應，而這種效率的比例在於「各個部分的度量」，即教會的每一個肢體、每一個個體從基督那裡所擁有的度量。因此，所提供的服務來自於各個部分，來自於每一個部分，所以它不應僅僅歸因於事工、教會的官員（Harless）。個人的這種有效服務對整體有利，並決定了整體的成長。參閱以弗所書 4:7；4:12。因此，句子的這一部分應與 ἐπιχορηγίας（供應）緊密相連，而不是直接與 αὔξησιν ποιεῖται（叫身體增長）相連（Meyer），它僅通過前者與後者相連。
「在愛中建立自己」[εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ]。—目標由此設定，正如在以弗所書 4:12 中它是 οἰκοδομή（建立）；此處標誌著自我發展，因為成長的力量是從基督那裡賜下的。這種自我建立只有在愛中才能完成，因為愛是使其成為可能的生命領域。因此，「在愛中」在語法上取決於「建立」（Bleek），而不是「叫身體增長」（Meyer）。隨著這個如此強調的結論（「在愛中建立自己」），使徒被帶回了他的起點（以弗所書 4:1-3），即和平的聯絡。
教義與倫理
(1) 這絕不是指「萬物復興」（apocatastasis）：並未指出「救恩享受的團契」（Schneckenburger），而是指從戰鬥的教會向得勝的教會的進步，這種發展不是從不信到蒙福，不是從永恆到上帝，到與他同作後嗣，而是從信心到眼見，從按照上帝旨意的服事到參與他本性的榮耀。
(2) 這不是指表達、形式和公式的統一，而是指主自己所預言的那種狀態（約翰福音 10:16），即將有「一個羊群」和「一個牧人」，當基督的教會從所有「發酵」中發展出來並超越它們時，它是成熟的，牧者和肢體相互促進進步，個別部分與整體協調一致，並在更深層次的合一基礎上，在榮耀的和諧中存在適當的多樣性。
不可忽視的是，雖然那些導致分裂的差異將會消失，因為錯誤附著在它們身上，或者至少是不成熟，但除非教會不是長大成人，而是成為一群令人反感的過度謹慎的孩子，否則無法預期差異的消除。甚至性別的區別也將被消除（馬太福音 22:30），正如一般的肉體性一樣；但這不是我們在進入天使的行列之前，就將身體視為靈魂的監獄，並渴望沒有性別的理由。讓每個人都忠於自己的教會和自己的主！超越基督我們不能走，沒有他或反對他，就沒有進步。
講道與實踐
牧者啊，要謹慎，你不僅要擁有向你展示的職分和事工，並且你要管理它，而且你自己要越來越多地成為基督賜給他教會的恩賜。—教會啊，要歡喜，基督的僕人是基督賜給你的恩賜，並按照他的旨意使用他們來對抗你的私慾和錯誤。—你不應該說，基督只在第一世紀興起使徒、先知、傳福音者，而從此以後再也沒有；也不要否認他興起他教會的牧師和教師。—所有的事工，即使是最重要的牧者，如果他不進一步勞苦進入家庭和偏僻的地方，使每個人在自己的位置上都能盡到基督徒的責任，那也是徒勞的；但如果屬靈的教師盡了他們的責任，教會就不會保持不屬靈。—不要根據可見的結果來計算；工作的進展是隱蔽且漸進的，最終達到目標並進入榮耀。但不要匆忙而驕傲地認為，現在是成熟的時候了！你最終可能會把時代精神的衝動誤認為是基督聖靈的甘霖，把黨派精神的口號誤認為是生命之道，這種欺騙將是可怕的。—沒有人是如此卑微以至於沒有責任和力量去抵擋；要留意這一點，藉著在愛中持守真理，藉著基督，所有成長的終點和源頭，來驗證一切！簡單而純潔地傳講道！當然，但同樣重要的是：以同樣的方式去愛它。愛確實不是藉著不義、不真實、欺騙、偽造、陰謀、歪曲和假裝來工作的。但她創造了團契，真理的原因，不是孤立的個人，而是天堂與地球、各國、地球以及幾個世紀，甚至是幾千年的團契。
Starke：因為正如流氓操縱骰子使它們必須按照他們的願望落下，分裂者和狂熱者對待聖經也是如此。—真理與愛必須並存。真實的教導與可愛的生活。這就是所有基督教的總和。愛與合一建立教會。
Rieger：我們成長的目標在我們面前還有很長的路，障礙很多；但成長是通往那裡最確定的方式。因為正如身體的成長不是一下子以過度的速度進行的，而是藉著使用規定的手段，通過適當的勞苦和操練，在對上帝和他所賜福分的信心下，在彼此的愛與和平中，身體長大，不是只有一個肢體，而是每一個肢體都一樣，所以我們藉著上帝的話語、禱告，擁抱教會、學校和家庭中提供給我們的一切手段，達到上帝之人的地位，為各樣善事做好準備。
Heubner：基督的國度甚至包含了上帝隱形的國度。如果他只是一個普通人，這能想像嗎？—職分的多樣性不應導致野心和爭奪職位，而應導致對教會的服事。—基督徒男子氣概的身量在於，他不受人的影響，擁有屬靈的成年和獨立。教師不應希望使會眾保持在不成熟的狀態，但他們的任務是使自己變得不必要。—基督徒有義務追求這種成熟。—人類藉著基督教有能力達到不斷增加的完美。然而，基督教的進步並不是超越基督教的進步。—基督徒在信仰上是堅定的，不受對外國和世俗觀點的悲慘依賴。在基督教會中，所有人的相互支持還缺少多少。一切都應該為了促進基督徒的生活：例如，家庭生活應該是基督教的學校，國家應該促進教會，學校應該為基督教進行教育，所有的藝術和科學都應該服從於宗教。—推測這個身體的形象可以詳細到什麼程度，例如誰是眼睛、耳朵、胸部、背部等，即使不是有害的，也是兒戲。這可能導致像印度種姓制度那樣令人反感的結果。
Passavant：教會的主人選擇了每一個階級來進行他們特定的事奉；而那位在世上取了奴僕形像的人，將以特別的愛之目光注視他更卑微的僕人。他看內心，在小事上的忠心在他眼中是寶貴的。—在任何地方、任何時候，在所有事物和所有人中尋求真理；在真理中與所有人、對所有人、對自己以及在上帝面前行事；將自己內心深處的思想和衝動始終建立在真理之上——這使心在所有這個虛假世界的謊言、私慾和幻覺中，保持堅定和安靜，就像那艘逃離了波浪並在港口拋錨的船。—所有真正的真理和愛都單單從基督臨到我們並進入我們，再次引導我們回到基督那裡。
Gerlach：在每一個使人與基督及其話語分離的錯誤教導中，使徒也向我們展示了邪惡的作為。上帝創造的人性並非如此墮落，以至於在沒有人為過錯的情況下選擇謊言而不是真理。
Zeller：這些是主選擇用來建立他教會的工具，不是教皇，不是皇帝和國王，不是王子和偉人，不是這個世界的強大君主，而是使徒、傳福音者、牧師和教師，被他的靈所光照、被從上頭來的能力所充滿的人，不僅僅是被人類，而是被他自己所賜下和任命的。這要藉著講道、牧養、教導的和平手段來實現。
[Eadie：以弗所書 4:12。教會的屬靈進步是基督徒牧職的最終設計。事工傳道和治理是為了確保這一點，這同時也是那位任命並祝福它的人的目的。
以弗所書 4:13。基督徒都應達到信仰的合一，也就是說，他們所有人都將被對這位神聖救贖主同樣高尚且賦予生命的信心所充滿——不是有些人更傾向於他的人性，而另一些人對他的神性表現出同樣片面和有缺陷的偏好——不是有些人更把他視為導師和榜樣，而另一些人更被他作為代贖者所吸引——不是有些人將獨占的目光固定在他們之外的基督身上，而另一些人對他們之內的基督懷有強烈且片面的渴望——而是所有人都對他——「上帝的兒子」——寄予聯合的信心。—基督教會還沒有完全長大，但它正在向長成的身量邁進。
以弗所書 4:14。有多少人走遍了所有的教派、黨派和信條，卻從未得到滿足。如果他們在理性的驕傲中陷入理性主義，那麼如果他們恢復過來，他們就會反彈到神秘主義中。從律法主義的一個極端，他們反彈到反律法主義的最遠邊緣，在輕鬆的階段走完了所有中間的距離。
以弗所書 4:15。那種性格最接近完美，其中沒有任何恩賜的過度突出會對其餘的恩賜投下如此枯萎的陰影，以至於標誌或延續了它們的缺陷，而是其中一切都在公正和微妙的適應中健康地平衡。
以弗所書 4:16。教會被建立起來，因為愛是屬靈進步的要素。那種愛充滿了更新的本性，並在建立基督奧秘身體方面擁有獨特的行動便利。無論它有什麼部分，無論它們的形式、用途和位置如何，無論居住在其中的能量有多少，然而，由於它們與唯一的活元首的聯繫，以及它們自己緊密的聯合和相互調整，它們只構成了一個在「愛中」成長的結構。—R.]
[Hodge：以弗所書 4:12。如果基督已經任命了事工來建立他的身體，那麼期望以任何其他方式實現這一目標都是徒勞的。
以弗所書 4:14。錯誤永遠不可能是無害的，假教師也不可能是無辜的。然而，在應用這些原則時，兩個考慮因素應該確保溫和與謙卑。一個是，雖然錯誤意味著罪，但正統並不總是意味著聖潔。對上帝最冒犯的性格是那種對真理的惡毒狂熱者的性格。另一個考慮因素是，人們往往比他們的信條好得多：也就是說，他們所賴以生存的教義比他們所宣稱的更接近真理。他們通過對詞語賦予錯誤的含義來欺騙自己，並且似乎拒絕真理，而事實上他們只是拒絕了他們自己的誤解。
以弗所書 4:16。教會是基督的身體。身體在成長。關於這種成長，使徒說：1. 它是從他而來的。他是因果的源頭，所有的生命和能力都從他那裡衍生出來。2. 它依賴於身體的所有部分藉著適當的韌帶與元首的親密聯合。3. 它是對稱的。4. 它是在愛中的成長。—R.]
腳註：
[22] 以弗所書 4:12。—[「向著」（Unto）取代了介詞「為了」（for），以表明希臘語介詞的區別。「為了」、「以...為目的」，可以表達對該節經文含義的一種看法，但「向著」更適合 Braune 博士的觀點。「事奉」（Ministration）比「事工」（ministry）更可取，因為後者現在在用法上僅限於傳道人和牧師的職分。「建立」（Building up）是撒克遜語，「造就」（edifying）是拉丁語。—R.]
[23] 以弗所書 4:14。—[א. B. 1 D. 1 F. K. L. 支持 Tischendorf（第 7 版）所採用的 μεθοδίαν 形式；但 μεθοδείαν（公認經文）更可取，「因為拼寫上的變化，如果可以歸因於斜體化或某種錯誤轉錄模式，必須始終謹慎對待」（Ellicott）。—迂迴說法對於表達 πρός 的力量是必要的。—R.]
[24] 以弗所書 4:15。——[參見釋經註釋，特別是附加腳註。——R.]
[25] 以弗所書 4:15。——[定冠詞見於公認經文（Rec.）、א³ D. F. K. L. 以及大多數草書抄本，並為德韋特（De Wette）所採納；但 א¹ A. B. C. 則省略之，拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）（現今邁耶 Meyer 亦然）均予以拒絕。據埃利科特統計，該詞與 Χριστός（基督）連用時出現 31 次，省略 53 次。——R.]
[26] 以弗所書 4:16。——[釋經註釋中所採取的連接方式，要求在此處插入逗號，以表明隨後的短語修飾主要動詞。——較不常見的形式：συνβιβασόμενον（結合的）得到 א. A. B. (?) C. D.¹ F. G. 的支持，並為蒂申多夫、埃利科特等人所採用。參見以弗所書 3:6，其中前綴介詞中常見的音變在最佳抄本中被忽略。——「有效的」（effectual）一詞被省略，以避免給人造成這種運作是上帝之 ἐνέργεια（能量/運作）的印象。——R.]
[27] 以弗所書 4:16。——[A. C. 及一些譯本和教父支持 μέλους（肢體）的讀法，但這很可能是由 σῶμα（身體）引起的註釋（gloss）；μέρους（部分）見於 א. B. D. F. K. L.，並為所有近期的編輯者所接受。——R.]
[28] 以弗所書 4:16。——[א D. 1 F. 讀作 αὐτοῦ（他的），但 ἑαυτοῦ（他自己的）得到大多數權威抄本的支持。——R.]
[29] [埃利科特：「此處並非直接恢復以弗所書 4:7 的主題，彷彿以弗所書 4:8-10 僅是括號插入語，而是對該主題的回溯；同時，αὐτός（他）自然且強調地與前一節的 αὐτός 相連。這種在不擾亂直接連接的和諧性或思想自然順序的情況下回歸主題，構成了這位偉大使徒風格的高超優點之一，但同時也是其主要難點之一。」——R.]
[30] [關於馬提亞的地位，參見以弗所書 1:1 及《使徒行傳》（相關經文）。伊迪（Eadie）如此列舉使徒職分的基本要素：1. 使徒應直接從基督活著的口中領受使命。2. 在見過復活後的救主後，他們應有資格為祂復活的真理作見證。3. 他們享有特殊的默示。4. 因此，他們的權柄是至高無上的。5. 為證明其使命與默示，他們被賦予了充分的憑據。6. 他們傳道與建立教會的使命是普世性的，絕無任何限制。這一觀點得到阿爾福德與埃利科特的贊同，並進一步意味著：他們沒有個人繼承者，也不可能有；除非該職位即是使徒職分，否則任何教會職位中都不存在至高權柄。參見加拉太書 1:1-5，教義註釋；《羅馬書》，第 59 頁。——R.]
[31] [霍奇博士（Dr. Hodge）在此處有一條極好的註釋，他指出宗教改革時期流行的觀點（參見加爾文相關經文）將此術語應用於「使徒的代理人」，如路加、提摩太、提多。這完全站不住腳，無疑源於加爾文等人試圖證明除「牧師和教師」外，所提到的所有職位都是暫時性的，從而確立「教牧平等」原則的努力。——R.]
[32] [阿爾福德指出，若強解 ποιμένες（牧師）這一比喻，將暗示他們被託付了某個特定的羊群進行照料；那麼「教導」必然構成他們工作的主要部分。伊迪說，前一個術語暗示了細心、溫柔、警醒的監督與治理，這是監督（overseer）和長老（elder）的職能。他補充說，使徒在向主要由外邦世界（以弗所、腓立比、克里特）組成的教會致信時，使用了官方名稱 ἐπίσκοπος（監督/主教），而 πρεσβύτερος（長老）這一尊稱則帶有更多的猶太色彩（《使徒行傳》、雅各書、彼得書信、約翰書信）。「在對提摩太和提多說話時，使徒稱他們為長老（《使徒行傳》的編纂者在提到屬靈統治者時也是如此）；但在描述職位本身的職責時，他稱其持有者為 ἐπίσκοπος。」——R.]
[33] [霍奇列出了此處被建議的以下含義：1. 聖徒的完成（「選民的數目」）。2. 他們的更新或恢復。3. 他們歸於秩序並聯合為一個身體。4. 他們為事奉所作的準備（布勞恩 Braune 觀點）。5. 達到他們的完全。他傾向於最後一種，正如對各分句關係的看法所要求的那樣。——R.]
[34] [該術語不應僅限於執事職分，也不應僅限於聖職，即牧師和教師的職位（霍奇），而似乎是指「官方性質的屬靈事奉」（邁耶觀點）。因此，使用「事奉」（ministration）比更具技術性的詞彙「聖職」（ministry）更為可取，儘管布勞恩根據他的觀點擴大了其含義。關於定冠詞的缺失，埃利科特指出：「διακονία（事奉）可能是有意不加冠詞，以指代以弗所書 4:11 中提到的不同行使方式，以及教會各種屬靈需求；然而 ἔργον（工作）在意義上似乎顯然是確定的，儘管根據相關性原則（米德爾頓 Middleton，Art. iii. 3, 6），其形式上必然是不加冠詞的。」——R.]
[35] [埃利科特指出，該分句與前文平行，但同時更精確地定義了 ἔργον（工作）的性質。不需要定冠詞，因為造就通常是目標。這裡沒有隱喻的混亂，因為兩個詞都有獨特的隱喻含義，而原始的典故在某種程度上已經喪失。——R.]
[36] [所有關於從不同起點匯合，或從先前的漂泊中走出來的說法都是想像的（邁耶）。埃利科特指出，不應過分強調省略 ἄν（虛詞）會給虛擬語氣帶來較少不確定性的氣氛，因為在後期的希臘語中，在這種情況下省略它有一種明顯的趨勢，並補充道：「虛擬語氣的使用（καταντᾶν 的語氣）不僅被表現為最終的結果，而且是被期待和預期的結果。」——R.]
[37] [「對前述成員的隱喻性同位語，選擇具體術語而非任何抽象術語，可能是因為它與隨後的 νήπιοι（嬰孩，以弗所書 4:14）形成了良好的對比，並通過其『單數』暗示了神聖人格完全合一的概念，這在下一分句中得到了進一步解釋，他們在其中被聯合並達到圓滿」（埃利科特）。作為奇聞，阿爾福德引用了奧古斯丁（《上帝之城》，xxii. 17）的話：「有些人……因為以弗所書 4:13 所說的話，甚至不相信女性會在女性性別中復活，而是說所有人都在男性性別中復活。」——R.]
[38] [由於該詞無疑意味著「身量」或「年齡」，後者更為常見，或者可能兩者兼有，就像德語的 Erwachsenheit（成年），此處的含義必須由從經文本身得出的考慮來決定。科普（Koppe）、霍爾茨豪森（Holzhausen）、哈勒斯（Harless）、邁耶、霍奇傾向於「年齡」這一含義，因為「成年人」、「嬰孩」（以弗所書 4:14）指向這一點；隨後的短語則是一個描述性的屬格。但「度量」似乎更恰當地用於指代「身量」，且「豐滿」、「長大」（以弗所書 4:15）以及以弗所書 4:16 的比喻都表明了大小的概念。伊拉斯謨、格勞秀斯（Grotius）、本格爾（Bengel）、呂克特（Rueckert）、斯蒂爾（Stier）、伊迪、埃利科特、阿爾福德都採用了這種含義。可以補充的是，πλήρωμα（豐滿）並不指代教會（斯托爾 Storr 等人），也不指代對基督的認識（格勞秀斯）。屬格 τοῦ Χριστοῦ（基督的）是主格屬格：基督的豐滿：「這種身量隨著它領受基督的豐滿而增長；當那豐滿被完全享受時，它將是『一個長成的人』的豐滿」（伊迪）。一些教父將此段經文指向復活，教導說人將從墳墓中以基督完美的年齡復活，具有基督死時三十三歲的形態和外貌。參見邁耶，他有一條關於實現時間的註釋，其中闡述了他關於第二次降臨以及保羅對其迅速到來的期望的偏愛觀點。——R.]
[39] [申克爾（Schenkel）的觀點頗為新穎。他將本節視為以弗所書 4:13 的目的，對於這將完全置於嬰孩狀態之前的反對意見，他回答說，上一節是指整個教會，而這一節是指個人。因為整個教會是完全的，肢體就不應再是嬰孩。但這非常令人不滿意。兩個主要的觀點是哈勒斯和邁耶的。前者將本節視為與以弗所書 4:13 並列，並直接依賴於以弗所書 4:11-12，給出了事奉的目的（弗拉特 Flatt、布萊克 Bleek、霍奇亦然）。邁耶在相關經文中對此有清晰的陳述，他將本節視為從屬於以弗所書 4:13，並間接依賴於以弗所書 4:11-12。他認為以弗所書 4:13 定義了「終點」（terminus ad quem），這構成了基督徒事奉的職能，而以弗所書 4:14 因此解釋了在任命這樣一個「終點」時所考慮的目標，即我們不再是嬰孩，並由此更間接地依賴於賦予這樣一種特徵的事奉。對於前一種觀點，存在一個決定性的語法反對意見，即由 ἵνα（為了）引入的分句被置於與由 εἰς（進入）引入的分句並列，在這種情況下，以弗所書 4:13 也會跟在以弗所書 4:14-15 之後。後一種觀點避免了這些困難，且不會受到可能導致採用前者的邏輯反對意見。——R.]
[40] [不像被遺棄的船那樣被波浪（所搖動），正如邁耶和其他人所持的觀點，而是像波浪本身。——R.]
[41] [伊迪：「以弗所書 4:14 中 τῆς（定冠詞）在 διδασκαλίας（教導）之前，賦予了『教導』明確的突出地位，作為一種受人尊敬並被默認服從的高級職能，它非常容易誘惑人，因為無論它採取什麼錯誤的形式，它都可能找到並確保追隨者。」該名詞是抽象且通用的；使用「教導」比「教義」（doctrine）更可取，因為它更清晰地展現了所採用的主動媒介。——R.]
[42] [關於 μεθοδείαν（詭計）的讀法，參見文本註釋 2。至於其含義，我們可以指出，壞的含義並不必然內在於該術語中，它意指：「一種蓄意的規劃或系統」。儘管如此，這裡壞的含義被隨後的屬格所固定，我們可以將其譯為：策略（stratagem），儘管在完整的短語「錯誤的系統」中，其含義已足夠明顯。伊迪譯為「一個系統」，但「錯誤的系統」是一個。介詞的力量在英語中只能通過迂迴說法來體現：趨向於、導致於，而不是根據。此處的 πλανῆς（錯誤）無疑包含了欺騙的概念，但或許最好用「錯誤」來表達，「其最抽象本質上的錯誤」。屬格是主格屬格，錯誤在規劃和策劃。使徒意圖將「錯誤」定性為邪惡，在道德上和智力上都是錯誤的，這從上下文中顯而易見。當呂克特說這是保羅的弱點，以教條式的蔑視精神來污衊那些犯錯的人時，他暴露了他理解使徒的一貫無能。如果真理不是使人成聖的，而錯誤不是使人墮落的，那麼聖經和人類經驗就都錯了。——R.]
[43] [儘管邁耶強烈否認其更廣泛的含義，但它被加爾文、德韋特、呂克特、阿爾福德、霍奇、伊迪和埃利科特所接受。困難在於用英語表達這種感覺：being true（真實）是字面意思，但不令人滿意；walking truthfully（真實地行走）、walking in truth（在真理中行走），儘管給出了正確的含義，但在這裡並不貼切；holding the truth（持守真理）是最好的譯法，如果注意不要給「真理」賦予客觀意義的話。——參見阿爾福德（他譯為：being followers of truth，作真理的追隨者）和埃利科特的評論。——R.]
[44] [連接問題爭議很大。許多人，或許大多數人，將「在愛中」與分詞連接起來（加爾文、格勞秀斯、阿爾福德、呂克特、霍奇、斯蒂爾、布萊克等人），而哈勒斯、邁耶、奧爾斯豪森（Olshausen）、伊迪和埃利科特則將其與動詞「增長」連接。支持前者的理由包括：詞序、與以弗所書 4:14 的結構平行、分詞在句首顯得軟弱且笨拙的位置、保羅習慣於附加修飾短語，以及愛與真理之間至關重要的聯繫。後者觀點得到邁耶的支持，認為這與他對分詞的譯法「說真理」更為一致；他還主張「在愛中」應該與以弗所書 4:16 中的動詞連接，這樣「在愛中」在句首和句尾都得到了應有的強調。儘管如此，前者似乎更可取，因為以弗所書 4:16 的連接同樣有爭議。這不是一種「『行公義，即使天塌下來』的真實性：而是必須以愛為條件；一種帶著愛的謹慎和仁慈的寬容，去尋求真理和活出真理」（阿爾福德）。——R.]
[45] [這是數量對象的賓格（埃利科特）；「我們要在基督徒必須進步的所有事情上增長」（奧爾斯豪森）。——R.]
[46] [重複通常被認為是為了清晰起見，特別是因為 ἑαυτοῦ（他自己的）出現在下一個分句中。然而，也許身體作為一個整體現在更多地進入了視野。——中間語態似乎與其說是反身，不如說是強調，並表明了屬靈過程得以進行的能量（伊迪、華茲華斯 Wordsworth、埃利科特）。——R.]
[47] [在《歌羅西書》（第 55 頁）中，布勞恩似乎將該詞限制為「神經」，這與將該處使用的每個名詞與其中一個分詞連接的觀點一致。由於這幾乎站不住腳（參見相關經文），且該段落中第二個名詞沒有重複定冠詞，因此「關節和韌帶」這一類別更明確地反對任何將該詞從解剖學排列的一般類別中移除的解釋。——R.]
[48] [很難決定連接問題。支持布勞恩所持觀點的是「詞語的位置，以及比喻的適宜性。說『神聖的影響是根據每一部分的運作——即根據其能力和功能』，比說『增長是根據……的運作』更自然」（霍奇）。然而，埃利科特和阿爾福德將其與動詞連接。「運作」是身體的功能性能量，而非神聖的內在運作，這似乎由英王欽定本（E.V.）的「有效的運作」（effectual working）所表明。——R.]
[49] [邁耶的觀點給動詞增加了過多的修飾。「愛不僅是造就發生的要素，也是增長發生的要素」（阿爾福德）。——為了使本節的釋經清晰，增加了一個總結：從祂（基督）那裡，全身（每一個肢體）被合適地連接（結合在一起）並緊密結合（形成一個整體），藉著供應的每一個關節（基督賜給這些關節作為手段和工具的每一種特殊適應，即恩賜和職分，供應是）根據每一部分各自的運作（基督的生命能量只有在祂所選擇的手段供應下才有用，祂選擇在身體的各部分行使功能時供應它，因此增長不僅來自祂，而且是對稱和有機的）達到（目標是）在愛中建立身體本身（作為造就的要素）。——R.]
[50] [伊迪：「我們在很大程度上對原始教會的治理一無所知，所寫的許多內容不過是猜測和推測。《使徒行傳》中所呈現的教會僅處於發展過程中，各個基督徒群體之間似乎存在組織上的差異，這可以通過將我們面前的書信部分與致羅馬、哥林多和腓立比的三封信中的暗示進行比較看出。有些職位似乎在其中一封信中提到，而在其他信中未提及。總而言之，似乎最後這個治理和教導的職位在兩個要素上與先前列舉的職位不同；因為它是每個基督徒群體的特殊特權——不是一種流動的事奉（ministerium vagum），而且也被設計為基督教會中永久的制度。使徒對這些不同職位的任命或按立的人類方式隻字未提。他沒有降格到法律、秩序或形式，但他偉大的思想是，儘管升天的救主賜給人這樣的恩賜，但它們的多樣性和數量並不干擾教會的合一。」由於這封書信的基本思想是「在基督耶穌裡的教會」，值得注意的是，使徒在其中幾乎沒有觸及那些似乎充斥著許多自稱對教會持有崇高評價的人的思想的觀點：沒有關於事奉構成教會的說法（儘管足以顯示事奉的必要性）；沒有關於教會通過固定形式維持繼承的說法，但有很多關於基督賜下真正的牧師和教師的說法（教會有時會因最古老的繼承秩序而無法獲得這樣的牧師）；沒有關於教會政體的說法，但有很多關於她向著信仰和知識的合一、向著完全、向著基督豐滿的身量邁進的手段的說法。——R.]
[51] [當從自願原則的角度來看時，所有關於教會政體的問題都呈現出完全不同的面貌，該原則完全剝奪了國家對教會內部事務的任何控制權。毫無疑問，德國盛行的伊拉斯謨主義（Erastianism）在阻礙該國教會工作中平信徒因素的發展方面，與相反原則在美國促進該發展方面所起的作用一樣大。但後一種情況也有其危險，例如，無能的週日學監督和教師、長老或執事或教會監護人，無論他們被稱為什麼，他們在對教會的屬靈進步貢獻甚微的同時，利用他們的職位，或他們在年度預算中錢包的影響力，來控制和煩擾上帝賜予的「牧師和教師」。——R.]
[52] [伊迪：「（以弗所書 4:13）的含義是，不僅在教會面前設定了一個屬靈進步的幸福點，而且在達到這一點之前，基督徒的事奉將會持續，而且首先，教會中持續的牧職的宏大目的是使教會能夠獲得一個它肯定會達到的高潮；因為那個高潮既不是性質上的不確定，也不是未來上的偶然。」關於以弗所書 4:13 中明確設定在教會面前的目標是否可以在這個世界上實現，存在很大的意見分歧。狄奧多勒（Theodoret）、加爾文、霍奇等人認為它將首先在來世實現，而屈梭多斯托姆（Chrysostom）、狄奧菲拉克特（Theophylact）、耶柔米（Jerome）、路德、德韋特、邁耶、斯蒂爾、申克爾則斷言它可以在此處實現。提到 πίστις（信心）對決定此事幾乎沒有幫助，也沒有任何跡象表明「此處和來世」的區別進入了使徒的思想。他將教會視為一體，談論她在地上設定的目標，沒有說明它是否要在地上實現（哈勒斯、奧爾斯豪森、伊迪、埃利科特亦然）。此外，末世論觀點在很大程度上使我們使用「此處和來世」這些術語變得不確定。「在這樣的草圖中，使徒提出了一個理想，通過基督徒牧職的目標和勞動，它在地上部分實現，並且應該更生動地顯現出來；但它將在天堂完全發展，那時，效果既已確保，工具就可以被免除」（伊迪）。那個效果尚未確保，那個工具尚未被免除：然而那些像波浪一樣被拋來拋去，被各樣教義之風吹動，根據使徒的說法最清楚地顯示出目前對牧職必要性的人，卻最容易大喊它毫無用處。願教會少需要一些牧師！那樣他們就可以更頻繁地走到世界中去為基督贏得靈魂！保羅在這裡肯定沒有預言那個「未來的教會」，在那裡將既沒有牧師也沒有教師，因為每個肢體都能照顧自己，並且沒有什麼東西可以被「信心」所持守。在那些宣揚其到來的人看來，那個「教會」將建立在「知識」之上；但它將是 γνῶσις（認識），而不是 ἐπίγνωσις（完全的認識），是對某些真理碎片的感知，而不是用「信心和知識」去掌握和認識「上帝兒子」位格中的所有真理。——R.]
以弗所書 4:17 至 5:21。
a. 新生活的原則，關於舊人和新人的對比
以弗所書 4:17-24。
17所以我說，且在主裡見證，你們行事不要再像外邦人存虛妄的心行事。18他們心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕了，都因自己無知，心裡剛硬；19良心既然喪盡，就放縱私慾，貪行種種的污穢。20你們學了基督，卻不是這樣。21如果你們聽過他的道，領了他的教，學了他的真理，就在耶穌裡；22就要脫去你們從前行為上的舊人，這舊人是因私慾的迷惑漸漸變壞的；23又要將你們的心志改換一新，24並且穿上新人；這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。
釋經與批判
以弗所書 4:17a。連接。所以我說 [τοῦτο οὖν λέγω]。——τοῦτο（這）指代隨後的內容，且帶有強調（維納 Winer，第 152 頁）；然而 οὖν（所以），正如隨後的上下文所顯示的，回溯到偏離主題的部分（以弗所書 4:4-16），其中包含了勸勉（以弗所書 4:1-3）的動機，指代「行事與蒙召的恩相稱」。狄奧多勒：πάλιν（再次）。但簡單的「我說」對使徒來說是不夠的；他補充道：且在主裡見證，καὶ μαρτύρομαι ἐν κυρίῳ。——他以使徒的權柄作為見證人呈現自己，不是為了他自己，而是為了主的事業。[「通過這樣隱沒他自己的個性，使徒極大地增強了他宣告的莊嚴性」（埃利科特）。——R.] 這與羅馬書 9:1；帖撒羅尼迦前書 4:1 相似。主是他所居住的要素，在此情況下他為主作見證，同時也是他與以弗所人共同站立的基礎；因此，他指望他們接受他迫切的呼籲。這不等於 πρὸς κυρίου（藉著主），per Dominum（即使是希臘教父和許多其他人也這樣認為）。
外邦人的行事作為一般自然行事的典型；以弗所書 4:17b–19。
以弗所書 4:17b。你們行事不要再 [μηκέτι ὑμᾶς περιπατεὶν。——這個不定式是 λέγω（我說）的賓語（無需理解為 δεῖν，即「必須」），然而表達了應該是什麼（伊迪），多於已經是什麼；埃利科特認為其中包含了一種命令的意義（「你們不可再行事」），正如上下文所表明的（阿爾福德）。——R.] 這從否定方面說出了以弗所書 4:1 中正面表達的內容：「行事與蒙召的恩相稱」。「不要再」表示他們曾經那樣行事，作為基督徒，他們現在不應該也不敢再那樣行事。—— 像其餘的外邦人行事。[參見文本註釋！] καθώς（像）引入了他們應該避免的行事方式。καί（也）被強調並帶有勸誡的力量與 τὰ λοιπά ἔθνη（其餘的外邦人）連接，他們屬於這一類。[外邦人是那些留在後面的人，他們不再屬於現在「行事」的外邦人，而他們是如何行事的呢？]
在他們存虛妄的心行事，ἔν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν。——這是對自然外邦人行事最簡短的刻畫，呈現了其宗教和道德兩方面。這是狄奧多勒的解釋（τὰ μὴ ὄντα θεοποιε͂ιν，將不存在的東西神化），與羅馬書 1:21；羅馬書 8:20；彼得前書 1:18 一致。這種「虛妄」[意味著將整個理性力量浪費在毫無價值的對象上（阿爾福德）。——R.] 當然是通過罪帶來的，可以說是另一種本性。它甚至滲透到了人類精神的意志中，腐蝕了這一高尚的官能，即人類本性中的 ἡγεμονικόν（主導部分）。因此，這裡沒有特別指代哲學（格勞秀斯）。對這一總體素描，在以弗所書 4:18-19 中增加了特殊的特徵。
以弗所書 4:18。心地昏昧，ἐσκοτωμένοι τῇ διανοίᾳ ὄντες。——陽性形式表明是指人，指特定的個人，而不是指整個 τὰ ἔθνη（外邦人）本身。動詞 σκοτόω（使昏暗），僅在此處和啟示錄 16:10 出現，代替了更常見的 σκοτίζω，是完成時態，表示一種先前不存在但已經產生的狀態，現在分詞 ὄντες（是）將其指定為現在的。黑暗所附著的東西由 τῇ διανοίᾳ（心思）闡明，這意味著心智的智力力量、思維模式、性格，因為這裡不是指形式上的官能，而是指其狀態。參見羅馬書 1:21 f.；羅馬書 11:10。將 ὄντες 與隨後的內容連接是不正確的（呂克特）[伊迪]；它在提多書 1:16 中也是這樣跟隨的，且 τῇ διανοίᾳ 與分詞一起以其強調的位置形成了一個概念。
與上帝所賜的生命隔絕了，ἀπηλλοτριωμένοι τῆς ζωῆς τοῦ θεοῦ。——參見以弗所書 2:12：「與以色列國民隔絕」。此處也必須注意完成分詞；本格爾正確地指出：分詞預設了外邦人在背離祖先的信仰之前，曾是光明和生命的參與者。參見以弗所書 4:23 的更新。——ζωή（生命），與 θάνατος（死亡，以弗所書 2:1）相對，是強烈的屬靈的、永恆的生命，屬於上帝（τοῦ θεοῦ），vita, quæ accenditur ex ipsa Dei vita（從上帝生命本身點燃的生命，本格爾），qua Deus vivit in suis（上帝在他自己裡面所活的生命，貝扎 Beza），vera vita, qui est Deus（真生命，即上帝，伊拉斯謨）；路德：那生命，即出於上帝的生命。[參見特倫奇 Trench，《同義詞》§ XXVIII；奧爾斯豪森、斯蒂爾相關經文。——R.] 參見維納，第 175 頁。因此，「他們心的虛妄」在倫理智力和倫理實踐兩方面被指定。[該分句闡述了「主觀『心地昏昧』的客觀結果」（阿爾福德）。——R.] 與此相對應的是緊接著增加的內容。
都因自己無知，心裡剛硬，διὰ τὴν ἄγνοιαν τὴν οὖσαν ἐν αὐτοῖς, διὰ τὴν πώρωσιν τῆς καρδίας αὐτῶν。——這兩個分句在沒有連接詞的情況下增加，因為它們指代前兩個分句，正如其主旨所要求的，且因為一個要求並促進另一個。「都因自己無知」，指向一種已經變得內在的、現在是自然的且特殊的無知（使徒行傳 3:17；17:30；彼得前書 1:14），作為昏昧的基礎（διὰ 加賓格，參見維納，第 372 頁），並且這種無知在不斷增加，從無知走向無知。「心裡剛硬」，以同樣的方式突出了心的剛硬、對上帝的不敏感，作為與上帝生命隔絕的基礎。兩者在自然人身上總是結合在一起：沒有與實踐上與上帝隔絕並存的智力昏暗，也沒有與心裡剛硬並存的無知；一個決定另一個，當它們相互影響時，產生破壞性的作用。因此，不能斷言前者更多地適用於外邦人，後者適用於猶太人（斯蒂爾等人）；這裡只談到了外邦人，作為自然性格的典型。但同時，「無知」不應被視為僅僅是一個結果，這兩個分句（帶有 διὰ）也不應僅指最後的分詞分句（邁耶）。
[這種結構的平行，即第一和第三、第二和第四分句連接在一起，被本格爾、德韋特、奧爾斯豪森、福布斯（《聖經的對稱結構》，第 21 頁）、申克爾等人所接受。它遭到邁耶、霍奇、伊迪和埃利科特的反對；但他們所堅持的反對意見，即「無知」不是「黑暗」的原因，當記住使徒是在談論一個過程而不是一種狀態時，就失去了力量。這也不違背使徒的風格，其中平行結構比比皆是，遠不如解釋為：「心智的黑暗是無知的原因，無知和隨之而來的心的剛硬是與上帝隔絕的原因」（霍奇），從而將第三和第四分句插入第一和第二分句之間。這是邁耶的觀點，他使最後一個分句從屬於第三個（儘管兩者都由 διὰ 引入）：一種不必要的複雜化，導致了逗號的移除，而布勞恩的觀點要求在 θεοῦ（上帝）之後插入一個逗號。參見文本註釋 2。——R.]
以弗所書 4:19。良心既然喪盡，οἵτινες（那些人，諸如），引入了對這種狀態的解釋和證明。——良心既然喪盡，就放縱私慾，ἀπηλγηκότες ἑαυτοὺς παρέδωκαν。——ἀπηλγηκότες（來自 ἀπὸ 和 ἄλγος，**ἀλγέω
至於放蕩，τῇ ἀσελγείᾳ（tē aselgeia）。此詞顯然源自 θέλγω（thelgo，意為誘惑、迷住），與德語 schwelgen（縱酒、狂歡、放蕩，與英語 swell 同源，意指過度飲食、狂歡、墮落）相關。此詞在聖經中出現頻繁（可 7:22；羅 13:13；林後 12:21；加 5:19；彼前 4:3；彼後 2:2, 7, 18；猶 4），幾乎總是與肉體的情慾之罪相連。然而，它所指的並非某種特定的罪，而是指一種普遍的、魯莽的、無節制的、奢侈且過度的性格特徵。參閱 Tittmann 著作第一卷第 150 頁及後續頁面，關於 ἀσέλγεια（放蕩）與 ἀκαθαρσία（污穢）的區別；[Trench, § 16，以及本卷對加 5:19 的釋經註釋。——R.] 此詞不可僅限於肉體的淫亂（Meyer 之見）。
以致行盡各樣污穢，εἰς ἐργασίαν（eis ergasian）。[介系詞引入了這種自我放縱的自覺目標。——R.] Ἐργασία（ergasia）標誌著經營、勤奮且持續的勞作 [意指將其視為一種行業來從事]，而 ἀκαθαρσία（污穢）加上 πάσης（pasēs，各樣的），則展現了在 ἀσέλγεια（放蕩）的服事中所產生的結果。我們應將其應用於各類污穢，特別是淫亂，但也包括眼目的情慾與驕傲，無論是自然的還是反自然的，精緻的還是粗俗的，獨處的還是社交的，在思想、言語與行為上的污穢（羅 1:24-32）。此詞更不應僅限於淫穢（Meyer 之見），或僅限於娼妓行業，即 quæstus ex impudicitia（因不潔而獲利，Grotius、Bengel 等人之見）。下文的短語並不能證實這種狹隘的解釋。
貪婪，ἐν πλεονεξίᾳ（en pleonexia）。此詞意為想要擁有更多，即貪婪、吝嗇、攫取，通常限於世俗的財產與金錢（弗 5:3；西 3:5；可 7:22；路 12:15）；但這種限制源於上下文，而非詞彙本身。此處的上下文不允許任何此類限制：ἐν（en，在……之中）標誌著「污穢」所運行的基礎，這並非吝嗇，而是指向不知足的普遍貪婪。因此，希臘教父們如此解釋（金口約翰：ἀμέτρως，無節制；狄奧多勒：ἀμετρία，無度；奧庫梅尼烏斯：καθ̓ ὑπερβολήν，極度地）。Ἐν 並非等於 σύν（路德譯為：與貪婪一起）；這裡並非在另一種特殊的罪（淫亂）之外，又增加了一種新的特殊罪（貪婪）（Meyer, Schenkel 之見）；上下文與詞彙本身都不支持「暴食」這種解釋（Harless 之見）。
關於基督與基督徒教導的提醒；弗 4:20-21。
弗 4:20。但你們，ὑμεῖς δέ（hymeis de），與「其餘的外邦人」[剛描述過的] 相對。——並沒有這樣學了基督。——Οὐχ οὕτως（ouch houtōs）是一個極具強調性的否定修辭，意為「完全不是這樣」，絕不是說你們學了之後，還能像以前那樣生活。Ἐμάθετε（emathete，歷史上的不定過去式）τὸν Χριστόν（ton Christon，基督）將基督標示為使徒傳道與基督自己的內容與對象。我們必須達到祂的人格；祂自己必須在我們裡面被接受並被佔有（弗 4:13, 15；西 2:6；林前 1:23；林後 1:19）。因此，這並非等於「基督的教義」，正如過去普遍認為的那樣。[動詞與人稱代名詞賓格連用的用法可能是獨一無二的（Ellicott 之見），這很恰當，因為在任何其他的學習中，沒有哪一位「位格」能如此直接且完全地成為學習的對象。因此，將其解釋為「學會認識」是不可接受的，因為既無詞彙學上的依據，也不充分。貝扎（Beza）的釋經完全沒有根據：「你們不是這樣——你們已經學了基督」。——R.]
弗 4:21。如果你們聽過祂 [εἴγε αὐτὸν ἠκούσατε]。——Εἴγε（eige），如弗 3:2 所述，以一種優美的表達方式標誌著一個確定的、無疑的事實（「你們確實聽過祂」），particula non minuit, sed auget vim admonitionis（此小詞並非減弱，而是增強了勸誡的力量，Bengel 之見）。然而，這並非「如同」（Stier 之見）。Αὐτόν（auton，祂）處於強調位置；「聽過」標誌著門徒職分的開始；因此，這不僅僅是「聽過關於祂的事」（路德之見），而是在靈裡親自聽見了祂，儘管是透過他人的媒介。祂是最初教導的主題。因此保羅補充道：
並在祂裡面受了教導，καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε（kai en autō edidachthēte）。這兩個稱呼對應於太 28:19-20 中的稱呼：「使萬民作門徒」——「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」。其中的「在……裡面」（ἐν）既不等於 περί（關於，Piscator 之見），也不等於 ὑπό（由……，Flatt 之見），也不等於 διά（藉由，Beza 之見）[英王欽定本]，也不等於 illius nomine, quod ad illum attinet（以祂的名，就祂而言，Bengel 之見），而是一種教導，不僅僅有其結果（即在祂裡面存在或生活），而是與祂的團契相一致（Winer, p. 366）；in ipso = ipsi insiti and docti（在祂裡面即植入祂並受教）是等同的（Bucer 之見）；doceri est inseri（受教即被植入）。
正如真理在耶穌裡 [καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ]。——「正如」僅指教導及其品質；它對應於「沒有這樣」（弗 4:20）；那裡消極且簡短指出的內容，在此處被積極地表達出來，並隨後詳細說明。「是真理」突顯了教導與現實的一致性：在教導中，他們真實地聽見了祂，並擁有祂本來的樣子。Ἐστιν（estin，是）置於句首，標誌著存在與現實，且作為一種當下的、現今有效且持續的現實。
Consequens（聽與受教的結果是學習，Bengel 之見）：因此他們已經學了，正如真理在祂裡面一樣。「真理」在此處與外邦人的「虛妄」相對；後者是自造的棄兒，前者則是所賜予的、真實的，排除了任何人類起源的詭辯或變更。[Braune 博士因此包含了希臘形容詞 ἀληθινός（真實的）的概念。闡述教導方式的子句（實質內容隨後在弗 4:22-24 中出現）可以這樣解釋：如果你們受教，以致你們所領受的，是根據那體現在一位位格化的救主身上的真理（真實且現實的）：字面翻譯：「正如真理在耶穌裡」最接近其確切含義。——R.] 在 ἐν τῷ Ἰησοῦ（在耶穌裡）的表達中，冠詞具有重要意義，指向那位為人所知的「位格」，選擇個人名字而非官方頭銜「基督」。Bengel 說：Expressius ponit nomen Ἰησοῦ. Christi, ideam perfectissime et fulgidissime explevit Jesus（更明確地使用了耶穌這個名字。耶穌最完美且最輝煌地實現了基督的觀念）；這保護了所領受的教導不被磨滅。——因此，該子句並非插入語（Beza, Rueckert 等人之見），「真理」既非 agnitio Dei（對神的認識，Bengel 之見），也非基督的真實教義（Piscator 等人之見），亦非真實的聖潔或良善（Erasmus, Harless [Hodge] 等人之見）。我們不應將「在耶穌裡」與下文連接起來（Hofmann, Schriftbeweis, II, 2, p. 291）。
基督徒的行事；弗 4:22-24。a. 消極面；弗 4:22。b. 積極面；弗 4:23-24。
弗 4:22。你們要脫去，ἀποθέσθαι ὑμᾶς（apothesthai hymas）。這個不定詞在語法上取決於整個思想，即他們聽過祂並在祂裡面受了教導，正如真理在耶穌裡一樣（Bleek 之見），儘管 Stier 和 Bengel 將其在意義上與「我說並作見證」（弗 4:17）連接起來也並非不正確；然而，他們承認「與最近的詞語有一定的關聯」（弗 4:21）。重點在於置於句首的動詞，其對立面是「穿上」（弗 4:24）。認為它僅取決於最後一個子句（Meyer 之見），並在「耶穌」與「你們」之間存在對比（Jerome, Harless 等人之見），是不正確的，因為這會透過 ὑμᾶς 的強調位置和 οὕτως 的插入來表示。在經常出現的脫去與穿上衣服的比喻中，用以代表可推斷出內在狀態的外在表現，沒有必要去尋找對賽跑前或（歸信者）洗禮時脫衣的暗示；上下文對兩者都沒有根據。主自己（路 24:49）將舊約中描述瞬間、突然的靈感之用法轉移到了新約中。參閱 Stier, Words of Jesus, 7, p. 323 f. 保羅擴展了這個比喻（弗 4:25；弗 6:11, 14；羅 13:12-13；西 3:8-10；林前 15:53-54；加 3:27；帖前 5:8）。該動詞包含了果斷拋棄的意思，而不僅僅是輕輕脫下，因為這是耶穌跟隨者所要求的，在他們中間，保留舊人和外邦人的行事是不可容忍的。
關於你們從前的生活方式，κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφήν（kata tēn proteran anastrophēn）。——Κατά（kata）引入了脫去所針對的對象。名詞（ἀναστροφή，生活方式），像動詞一樣，包含了源於相應性情的行為過程，即內在事物的顯現，如加 1:13；彼前 2:11-12, 1:17-18（Stier 之見），它比 περιπατεῖν（行事）更進一步，為提及應當脫去的內在性情鋪平了道路。僅僅脫去從前的外邦人（προτέραν）生活方式是不夠的。Antitheton versus 23 totus（與第 23 節完全對立，Bengel 之見）。
舊人，τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον（ton palaion anthrōpon）。——「人」在此處指「自我」（ἐγώ，羅 7:9-10, 17-21）。「舊」標誌著它被定罪應當被廢棄，相對於第二亞當耶穌而言是舊的；因此「舊人」（西 3:9；羅 6:6）意指被罪所擾亂的罪惡自我，即處於罪惡敗壞中的自然人。隨後描述了這種狀態：
這舊人是因私慾的詭詐而敗壞的，τὸν φθειρόμενον κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης（ton phtheiromenon kata tas epithymias tēs apatēs）。——現在分詞標誌著當前的狀態，這並非純粹被動的：「這舊人正在敗壞」，而是根據弗 4:19：「這舊人敗壞了他自己」。因此，它既不是未完成式：敗壞了他自己（Bengel 之見），也不應被視為指未來的審判（Rueckert 等人之見）；然而，它也不僅僅等於：在道德上毀滅自己（Harless 之見）。對立面是 creatum（被造，Bengel 之見），而 φθορά（敗壞）與 φθείρεσθαι（被敗壞）的使用（加 6:8；羅 8:20-21）指向了整個人，包括身體與靈魂。[Meyer 和 Hodge 將其指向永恆的毀滅：「這舊人趨向毀滅」，但這並沒有公正對待現在分詞，其獨特的力度（作為一種並非完全被動的過程的標誌）被「敗壞」一詞所帶出（Ellicott 之見）。Hodge 反對說「舊」已經表達了敗壞的概念，這對這種漸進特徵的描述毫無說服力，而他自己的觀點則將客觀因素引入了一個嚴格主觀的描繪中。——R.]
敗壞的完成由「因私慾的詭詐」這一短語更精確地定義。敗壞是根據私慾（敗壞的因素）而完成的；這些是罪的事務，根據其內在的欺騙與背叛能力（羅 7:11；林前 11:3；帖後 2:9），在此處被擬人化了。屬格（私慾的）是主格，不應被解析為形容詞（Grotius [英王欽定本] 之見，因此被削弱），也不應僅應用於 error technicus（技術性錯誤，Bengel 之見）。對立面是 secundum Deum（照著神）—— in justitia et sanctitate veritatis（在真理的公義與聖潔中，Bengel 之見）。
弗 4:23。並且要更新，ἀνανεοῦσθαι δέ（ananeousthai de）。——對比由 δέ（de）標誌，它引入了積極的一面（弗 4:23-24）。被動語態的動詞標誌著這是神的工作與運作（弗 2:10, 4:24；κτισθέντα，被造；參閱多 3:5；提後 1:9）。現在式指一種並非在瞬間結束，而是持續進行的運作。該詞的詞根（νέος，近期的，新的）指向一種返老還童，指向那原本不存在、尚未存在或不再存在的東西的開始與產生；καινός（新的）指現存事物的特徵，與其以前的狀態相比；ἀνακαινουν（更新）是指除去當前狀態的廢墟並提供新的力量，將其轉移到一種新的狀態，以區別於之前的狀態。因此，我們從未發現 νέα κτίσις（新創造），只有 καινή（新），因為 νεότης（年輕）已經隱含在 κτισις（創造）中。參閱 Tittmann, Syn. I., p. 60 f. [Trench, Syn. (§ xviii; Colossians, p. 65), Alford 和 Hodge 在此處的註釋。——R.] Ἁνά（ana）不僅表示建立，而且根據弗 4:18-19 中的分詞，表示對原始創造的恢復。不定詞與 ἀποθέσθαι（脫去）處於相同的從屬關係，儘管在這些不定詞中潛藏著一種勸誡性的祈使語氣，這在弗 4:25 中顯現出來。儘管如此，這仍存在於思想中，而非形式中。
在你們心裡的靈 [或：藉著你們心裡的靈]，τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν（tō pneumati tou noos hymōn）。——更新，即讓自己被更新，是在這之中完成的。與格是關係的與格，屬格是主格。Harless 說：ψυχή（魂）指定了個人生命的直接性，καρδία（心）與人類個人的內在生命相同，νοῦς（心思）是與這種存在與生命相對應的習慣，πνεῦμα（靈）是呼喚並調節這種習慣的動力。人類靈魂的有機體與此相對應。Bengel 說：spiritu mentis（心思的靈，林前 14:14）。Spiritus est intimum mentis（靈是心思的最深處）。那種來自神的不可解釋的東西（Oetinger 之見）必須被更新，它被罪的敗壞所攫取，需要從「心思的虛妄」中得救贖。我們不能因為屬格而將 πνεύματι 視為工具，並將其理解為聖靈（Oekumen 等人之見），也不能將兩種解釋結合起來（Stier 之見：透過仍活在你們裡面的靈）；在這種情況下，中間語態（與賦予其主動意義的用法相反，且與聖經觀點相反，聖經從未說過人更新自己）被視為反身語態。人的「靈」也不應被視為絕對與「肉體」對立，彷彿它永遠不可能受後者支配（Schenkel 之見）。
[Braune 的觀點，即將 τῷ πνεύματι 視為僅指人類靈魂的關係與格，被大多數註釋家所接受。Hodge 將此處的 πνεῦμα 視為「內在生命——即 νοῦς（心思）、καρδία（心）、ψυχή（魂）作為顯現模式的東西」，這是一種心理學上的陳述，不如 Harless 的陳述，且可能是由於想要避免任何三分法觀點的結果。——Meyer 的觀點搖擺不定：在第一版、第三版和第四版中採用了通常的觀點，而在第二版中採用了 Fritzsche、Alford、Ellicott 等人的觀點。後者將與格視為工具與格，並指受聖靈影響的人類靈魂（參閱《羅馬書》，p. 235），或指與人類靈魂有恩典聯合的聖靈（Ellicott，第三版）。我傾向於這種觀點，但並不堅定。另一種解釋在釋經學和心理學上都面臨反對意見。πνεῦμα 的這種含義現在已經明確確立，且在釋經中不可或缺。事實上，正如 Alford 所說：「人的 πνεῦμα 只有在與主成為一靈時，才被『適當地』使用，並配得上其地位與治理功能。」問題在於，這個 πνεῦμα 很難被稱為工具；答案是，這裡描述的是一個正在進行的過程，其主體是「被恢復並由神所啟發的 νοῦς（心思）之主導原則」。——屬格是所有格。——R.]
弗 4:24。並且穿上，καὶ ἐνδύσασθαι（kai endysasthai），這是我們所做的內在行為，對行事產生影響，從而顯現出來。——新造的人，τὸν καινὸν ἄνθρωπον（ton kainon anthrōpon），我們已經擁有它，它是現存的、被賜予的、在我們之外的，即在基督裡；因此羅 13:14：「你們要穿上主耶穌基督」。
這新人是照著神的形像造的 [τὸν κατὰ θεὸν κτισθέντα]。——這標誌著新人的現實性與特徵。該稱呼顯然指向創 1:26-27；這在平行經文西 3:10（「照著造他者的形像」）中更為突出。參閱彼前 1:15。應當注意，這一限定迫使我們不能將「新人」完全等同於基督；因為祂不是「被造的」，而是「神，那造物主的形像」，新人是照著（κατὰ）祂而被造的。因此，我們應將其指向關於基督的新人類人格，這是基督徒應當成為的。因此，在《歌羅西書》中我們發現：τὸν νέον τὸν...（那年輕的、柔嫩的、新生的，它被更新，與之前的相對應而發展）。然而，這僅僅是回憶了原人的創造；這些表達是從中借用的，用以指定在基督裡發生的新創造，並將其與第一次創造聯繫起來。
有真理的仁義和聖潔 [ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας]。——這刻畫了新人，並展現了其特徵的顯著標誌；介系詞將被造的人所顯現的、所賦予的、所裝備的東西與「被造」連接起來。使徒從外向內推進。這兩個概念結合在一起並應用於神（啟 16:5）、人（帖前 2:10；多 1:1；路 1:75），ὄσιος（聖潔的）被斷言為神（啟 15:4）、基督（來 7:26；徒 2:27, 13:35）、人（提前 2:8）的屬性。̔Οσιότης（聖潔）指最內在的本質、性情、愛的無瑕純潔（弗 1:4；弗 5:27；來 7:26），δικαιοσύνη（公義）指行為與處理方式，將所有關係保持在真理與公義的範圍內（Stier 之見）。Tittmann, Syn. I. 25 ff. 此處我們不能應用柏拉圖的常見用法，他結合了這兩個概念，斐洛（Philo）對此說：ὀσιότης μὲν πρὸς θεόν, δικαιοσύνη δὲ πρὸς ἀνθρώπους（聖潔是對神，公義是對人）。Meyer 將 δικαιοσύνη 視為道德上的正直，ὁσιότης 特別指對神。Schenkel 將前者視為關於世界，後者關於神；後者顯然與「污穢」（弗 4:19）相對，前者與「放蕩」和「貪婪」相對。[Stier 和 Ellicott 亦持此見]。屬格設定了兩者的基礎；「真理」被擬人化了，就像「愛」（弗 4:22）一樣，是公義與聖潔的原因；從真理永恆的神聖基礎中，湧現出倫理的個人生活，這生活以真理為條件：沒有這一點，人就會陷入「虛妄」（弗 4:17）。路德錯誤地將屬格譯為形容詞：在真實的公義與聖潔中。[Calvin, Beza, Holzhausen 和英王欽定本亦如此，而 Pelagius 解釋為：「在真理中」，καὶ ἐν ἀληθείᾳ（D. F. 及一些教父的抄本讀法）。此處的「真理」與弗 4:22 中的「詭詐」似乎存在對立（Hodge, Eadie 等人之見），這表明「真實」的概念在此處很突出。——R.] 將介系詞視為工具（Morus 之見）或等於 εἰς（進入）是不正確的。新人不是由這種倫理品質所造，而是由神所造，這也不是目的，而是這種創造的伴隨禮物，正如在基督身上所顯現的那樣，這從一開始就屬於祂，並非在祂生命過程中才成為祂的。
[Olshausen 的評論通常被接受：「Δικαιοσύνη（公義）標誌著靈魂內在力量之間以及對外在人和職責之間的公正關係。但 ὁσιότης（聖潔），像希伯來語 תָּמִים（完全），標誌著靈性生活的完整，以及作為其條件的對神的敬虔。因此，這兩個表達共同完成了道德完美的觀念。正如這裡帶出了神聖形像的倫理一面，西 3:10 帶出了智力的一面。唯有重生才能導致 ἐπίγνωσις（真知識）：所有不源於心靈更新的知識，都只是外在的表現；而歌羅西假教師中的知識就是這種。另一方面，在《智慧篇》2:23 中，帶出了神聖形像的身體一面。」Ellicott 認為最後一個參考有些可疑。——R.]
教義與倫理
[11. 「這段經文具有特殊的教義重要性，因為它教導了我們人最初被造時神形像的真實本質。那形像不僅僅在於人的理性本性，也不僅僅在於他的不朽，也不僅僅在於他的統治權，而是特別在於那公義與聖潔，那在所有原則上的正直，以及那與擁有真理或對神的真實知識不可分割的虔誠情感的敏感性。這是聖經對人原始狀態或原始公義的觀點，一方面反對伯拉糾主義（Pelagian theory）關於人被造時沒有道德特徵的理論；另一方面反對羅馬天主教關於原始公義是一種不屬於人本性的超自然恩賜的教義。知識，以及隨之而來的公義與聖潔，在第一個人身上是內在的或共同創造的，就像他對美的感覺和對外在世界印象的敏感性一樣。」Hodge 之見。——R.]
講道與實踐
要像使徒那樣，認真對待那些託付給你的人的行為，並確保你的孩子中沒有人能說：父親和母親沒有告訴過我。——這在很大程度上取決於每個人在自己的圈子和位置上，為反對自然性格的行事作見證，並為基督徒的行為作見證。——考慮一下，沒有人會滅亡，除非是因為他自己的過錯；但也許也因為你的過錯！——罪束縛了意志，使其不自由，並使理性變得盲目或黑暗，使其不健康。這兩種能力相互作用與反作用；罪人誇耀健全的理性是瘋狂的。然而，這是一個可怕的真理，你想要生命，享受世界，卻毀滅了自己，至少肯定毀滅了你的靈魂。凡缺少神的生命與恩賜、心靈的平安與純潔快樂的地方，人就在那裡消耗自己，在黑暗中抓取光明，在空虛中抓取豐滿，在冷漠中抓取生命，瞄準這些，卻最終感到安慰與不滿足。——堅持基督徒的教導，並不斷試驗你是否在學習基督：祂是所有真理的尺度。——永遠不要忘記：祂是光；凡口渴的人，讓他到祂這裡來——並喝！你可能知道世界上的一切，但若不認識祂，你的知識就一無是處；你可能對世界一無所知，但若認識祂、信靠祂，你的知識就是豐富的。——自我否定與否定世界的勞苦是無法免除你的；但要從中心開始，從你自己、你的意志與心開始。外在的改變有什麼用：那
帕薩凡特（Passavant）：歷代各國外邦人的歷史，就是一部心靈虛妄與虛空之事的歷史；而所有這些虛妄的性格與行為，在當今基督教界中那些不信且被神離棄之人的性格與作為中，又得到了重現、粉飾與加劇。在後者的情況下，罪孽確實更重，傷害更深，虛妄也更為惡劣。這部關於世上所有外邦人性格與行為、以及所有偶像崇拜起源的故事，在每一顆心中不斷重演——只要那心容許自己因私慾和心靈的虛妄，被引離那獨一的真神，陷入不信、悖逆與忘恩。意志變得扭曲而邪惡，反過來誘惑人的悟性與一切感官；而心靈一旦變得虛假與虛妄，又反過來誘惑那離棄了真理與信心的污穢之心；而在此，在這污穢之中，便是所有無知與剛硬的該死根源與開端。我們裡面那最崇高的、將要承受永生的、我們最美好、最能思考、最能作詩、最能愛、那感動我們全心全靈的、那最內在且最理性的、我們最深處的生命，即我們的「靈」本身，必須在我們裡面被更新。
斯蒂爾（Stier）：屬血氣的人在心靈的虛妄中，選擇了虛空、無有與必朽壞的事物，而非選擇那屬神的真實。私慾與詭詐是同類。聽道、學習、變得有學問，是三個有序的階段。人因本性敗壞，毀壞了受造之物；神在我們靈裡的靈，重新打破了最初的創造。在基督的位格中，那為我們所造、所預備的，我們應當穿上，這是一次而永遠完成的。
格拉赫（Gerlach）：私慾為我們描繪出喜樂，隨後卻帶來苦難，使人與其創造主、其永恆的命運、以及他自己對立，將整個性格變成一個謊言。
齊爾（Ziel）：當今基督教會中的外邦人本性。從經文（弗 4:17–32）中，我們如照鏡子般看出：1）心靈內在的性格（弗 4:17–19），2）在我們中間，它仍以何種外在的行為形式表現出來（弗 4:25–32）。結論：為了將其連根拔起，每個人都必須為自己將其從身上除去。
關於三一後第十九主日的書信，弗 4:22–28。——朗拜因（Langbein）：在社會生活中，有什麼真正的新生命在我們裡面誕生，這主要表現在哪裡？當我們發現：1）在我們的口中，以真理取代謊言；2）在我們的心中，以平息取代憤怒；3）在我們的手中，以憐憫的恩賜取代不義之財。
托魯克（Tholuck）：基督徒愛真理的美德。1. 它如何表現出來？a）對神，b）對鄰舍，c）對自己。2. 我們如何達到這一點？a）透過意識到那雙在暗中察看、且以謊言為可憎之眼的持續同在；b）藉由採取正確的標準，即神的話語。
F. A. 沃爾夫（F. A. Wolf）：關於所有掌權者為促進下屬的忠誠與正直所應有的適當行為。1. 嚴格的愛真理。2. 在管教與勸誡中保持寬容的嚴肅性。3. 在我們自己的崗位與呼召中，為公眾利益熱心。
弗洛里（Florey）：一個新人，一個新生命！1）真理的話語，2）對激情的掌控，3）行事無可指責，4）轉離不義之事，5）在呼召中勤奮，6）心中的弟兄之愛。——給基督徒父母教育子女的一些原則：1. 使他們確信自己內心的邪惡本性。2. 幫助他們在聖靈中更新心靈（洗禮、家庭、學校、教會）。3. 對抗他們心愛的罪（說謊、急躁、誹謗、偷竊、閒話），並幫助他們培養相反的美德。
布蘭特（Brandt）：基督裡的新人。1. 誠實是他的裝飾。2. 他的心呼吸著愛。3. 他容許自己被仁慈與信任所引導。4. 忠誠與榮譽是他的座右銘。——豐收的祝福是迫切要求脫去舊人、穿上新人的呼召。若不如此：1）我們就沒有完成神賜下這祝福的旨意；2）我們帶著所有的感恩也無法取悅神；3）我們有將祝福變為咒詛的危險。
斯皮塔（Spitta）：信主且虔誠的基督徒不應像外邦人那樣行事。1. 外邦人如何行事。2. 為什麼基督徒不應這樣行事？3. 他們如何對此表現出適當的嚴肅性。
根茨肯（Genzken，預備講道）：蒙福的交易（參照太 9:16 及後文）。1. 舊人的破舊外袍被丟棄（私慾與錯誤的網）；2. 主耶穌被穿上（公義與榮譽的衣袍）。
[伊迪（Eadie）：弗 4:17。在外邦人的情況下，他們靈性本性的一切努力與運作，最終都歸於夢幻與失望。
弗 4:18。深沉的陰影籠罩著外邦人的心智，除了天才偶爾投射出的幾道閃爍光芒外，別無慰藉，而隨之而來的只有更深沉的黑暗。主日學最低班的孩子，都能回答古外邦世界最偉大的心靈徒勞掙扎的問題。——他們的心中不可能有光，因為他們的心中沒有生命，因為在道（Logos）裡的生命是人的光。
弗 4:19。放縱自己陷入更深的罪，是神對罪的司法懲罰。——自我成了主導的力量——將一切可能的對象與享受聚集在自己身上，成了令人沉迷的職業。這種感官主義的伴隨物，與其自身源於同一根源，不過是其發展的另一種形式。
弗 4:20。他們曾經黑暗、死寂、放蕩且冷漠，如今已學了基督，作為光與生命——作為祂門徒的潔淨者與成全者。
弗 4:22。這種詭詐不僅僅是錯誤。它披上了許多外衣。它給粗俗冠以高雅的名字，稱感官主義為風流，稱醉酒為歡樂。它向一類人許諾名聲與榮耀，向另一類人許諾財富與權力，並以輝煌發現的前景誘惑第三類人。但真正的滿足永遠無法獲得，因為神被遺忘了。
弗 4:24。雖然這種靈性的創造是神獨特的工作——因為唯有創造者能再造——但這在耶穌裡的真理對心靈有著活潑的影響，產生、培育並維持著這種正直與虔誠。——R.]
[申克爾（Schenkel）：——外邦人傾向的特徵：1. 在涉及對神之認識的地方，心智昏暗；2. 在涉及壓制自身邪惡私慾的地方，心腸剛硬。——私慾與貪婪是屬血氣之人的兩個根本罪：1. 它們的內在聯繫；2. 它們的外在區別。——學習基督：1）基督徒的首要責任，2）他最高的智慧。——真正基督教的印記是重生；因為：1）若缺乏此，一切善行都只是虛有其表；2）若有此，生命必充滿善行。——罪的詭詐與救贖的真理：1. 罪藉著邪惡私慾的詭詐表現來敗壞人；2. 救贖藉著恢復人在公義與聖潔中的原始真理來醫治人。——R.]
腳註：
[53] 弗 4:17。——[經文讀法有爭議：א3 D.2 3 E. K. L.，大多數草書抄本、敘利亞譯本、屈梭多模（公認經文，蒂申多夫、邁耶、伊迪、布勞恩）支持 λοιπά（其餘的）；א.1 B. D.1 F. G.、5個草書抄本、武加大譯本及其他譯本中缺少此詞，拉赫曼、阿爾福德、埃利科特拒絕此詞。反對它的外在證據略佔優勢，但內在理由支持它。它可能被誤解了，而帖前 4:5 進一步證實了這種省略。——R.]
[54] 弗 4:18。——[א. A. B.：ἐσκοτωμένοι（昏暗的），因為較罕見，被大多數近代編輯者優先於 ἐσκοτισμένοι（公認經文，D. F. K. L.）。根據對結構作為平行對稱的看法，在「神」之後需要逗號： a 在悟性上昏暗， b 與神的生命隔絕， a 因為他們裡面的無知， b 因為他們心裡的剛硬。 第一與第三、第二與第四部分相對應，這種交替可能是由於其中所暗示的相互作用所致。——R.]
[55] 弗 4:21。——[此翻譯是字面上的，見釋經註。弗 4:20–21 中的不定過去式最好譯為英語過去時。In 被替換為 by，這通常是必要的。——R.]
[56] 弗 4:23。——[兩種主要的解釋由上述兩種讀法提出。見釋經註。——「變得更新」（became renewed）被採用（取自埃利科特），以表示現在時態的力量，此處標誌著一個持續的過程。——R.]
[57] 弗 4:24。——[א.1 給出：ὁσιότητι καὶ δικαιοשύνῃ（聖潔與公義）。此處英譯本的「雙名法」（以及弗 4:22 結尾處的「詭詐的私慾」）必須謹慎對待。——「已被創造」在此優於「被創造」，因為雖然希臘語不定過去式是歷史性的，但後者的翻譯「傾向於將 κτίσις（創造）推得比實際意圖更遠；此處指的是在基督裡的新 κτίσις」（埃利科特）。——R.]
[58] [οὖν（所以）是恢復性的而非推論性的，但正如阿爾福德所說：「離題都在論證的過程中。聖保羅熱烈的風格永遠不會嚴格地劃分為獨立的邏輯部分——每一部分都流入並重疊於另一部分。」伊迪為與緊接其前的內容的聯繫進行了辯護。——R.]
[59] [如果拒絕 λοιπά，καί（也）中仍然暗示了他們曾經這樣行事的事實，即曾經是外邦人。唯一的區別點在於，較完整的讀法暗示他們現在仍然如此。「雖然以弗所人現在不這樣行事，但他們回到這種道路上被作為邏輯假設」（阿爾福德）。——R.]
[60] [伊迪及大多數人如此認為；然而霍奇將 νοῦς（心智）視為整個靈魂，正如他在羅 7:23–25 中將其指為更新的本性一樣，在這兩種情況下都為了教義考慮而犧牲了精確性。——R.]
[61] [這是指涉的與格，給出了其所在的領域或要素。關於它與賓格的區別，可以說後者更客觀，表示黑暗延伸到心智上，前者更主觀，表示它以心智為座。此處的詞本身=悟性（Verstand）。——R.]
[62] [關於 πώρωσις（剛硬）的詞源與含義。見弗里茨舍，羅 11:7。它無疑意味著硬化、頑固（而非盲目），醫學作家用它來指骨折末端的「骨痂」。——R.]
[63] [出現了一些文本變體，但不足以引起任何問題。從 ἀπηλπικότες（D. 及其他）似乎產生了 desperantes（絕望）的含義。但這是不正確的；半技術術語 πώρωσις 暗示了比喻的延續。——R.]
[64] [πάσης（一切）的不尋常位置導致埃利科特將其譯為：「各種各樣的污穢」。——R.]
[65] [霍奇譯為：「連同貪婪」，這在雙重意義上是令人反感的。πλεονεξία（貪婪）的更廣泛含義被伊迪、阿爾福德和埃利科特所接受。然而，最後一位正確地反對抹去隱含在該詞中的貪婪與自私的潛在概念。參見西 3:5，第 64 頁；以及特倫奇，Syn. §24，他將其與私慾之罪聯繫得最緊密。——R.]
[66] [阿爾福德譯為：「如果，也就是說，你們聽見的是祂，並且是在祂裡面受了教導」，跟隨邁耶，將兩者都視為包含在「你們學了基督」中，第一句指最初的接受，第二句指進一步的教導。埃利科特亦然。當阿爾福德解釋「聽見祂」為「如果你們在歸信時真的聽見了牧者祂自己作為祂的羊呼喚你們」時，或許限制了含義。——R.]
[67] [這種觀點正確地排除了霍奇博士在此處及其他地方賦予 καθώς（正如）的「因為」這一解釋。——R.]
[68] [邁耶堅持認為 ὑμᾶς（你們）禁止依賴於 ἐδιδάχθητε（受教），但埃利科特建議它標誌著一種對比，不是與「耶穌」，而是與「外邦人」以及下一短語所暗示的他們自己先前的狀況。不定詞本身沒有，但從其獨立性中具有命令語氣，如「行事」（弗 4:1）：「你們必須脫去」。作為不定過去式，它可能指行為的迅速與單一性質。對整個前述思想的依賴是一個令人滿意的解決方案：當你們聽見祂並以正確的方式在祂裡面受教時，「正如耶穌裡的真理」，你們所聽見、所受教的實質是「脫去」，「你們必須脫去」等。——R.]
[69] [阿爾福德因此指出了思想脈絡：「因為你們在先前的生活方式中穿著它（舊人）」。該短語限定了動詞，而非名詞：「關於你們先前的生活方式，你們脫去」。——R.]
[70] [讀者請參閱《羅馬書》，第 203 頁；參見第 235–244 頁。那裡所主張的觀點在埃利科特關於「舊人」的註釋中表達出來：「我們在重生前整個罪惡狀況的人格化，與 καινος 或 νέος ἄνθρωπος（新人，弗 4:24；西 3:10）和 κὰινὴ κτίσις（新造，加 6:15）相對立，或者，如果從另一個角度看，與 ἔσω ἄνθρωπος（內心的人，弗 3:16；羅 7:22）相對立。」——R.]
[71] [動詞的中動形式在意義上是主動的（哈勒斯），因此我們必須在此堅持被動語態。斯蒂爾反對說「被更新」不是勸勉的適當主題。但使徒正在給出教導的實質（弗 4:21），正如阿爾福德正確指出的：「我們不斷地遇到這種神的工作受到人的合作或反作用所鼓勵或阻礙的表面悖論」，他譯為：「經歷更新」。——R.]
[72] [「不是在每個信徒的情況下都被創造，而是一次而永遠地創造（initio rei Christianæ，本格爾），然後個別地承擔」（埃利科特）。參見文本註 5。——R.]
[73] [此處所暗示的在基督裡恢復神形象的教義不應被忽視。穆勒（Mueller, Lehre von der Sünde, ii. p. 485 ff.）否認此處有任何對它的暗示，但理由不充分，正如他自己實際上所承認的那樣。所暗示的不是創 1:27 的單純事實，而是該事實所代表的偉大真理。基督裡的神的形象比亞當曾經擁有或可能擁有的更為榮耀：但 κατ̓ εἰκονα θεοῦ=κατᾶ θέόν（照著神的形象）對兩者都是真實的」（阿爾福德）。參見《歌羅西書》，第 68 頁。——R.]
[74] [無論對弗 4:23 持何種觀點，或在新約釋經中允許何種心理學區分，此處或其他地方都沒有任何跡象表明人有一個未被「肉體」征服、未受墮落影響的「靈」。自然狀態更為可怕，因為「靈」，即較高的部分，與神聖影響的連接點，正處於罪的統治之下。——R.]
[75] 弗 4:26。——[為了語音優美省略了「你們」，並在弗 4:25 中因同樣原因插入。關於其他變化，見釋經註。——R.]
b. 新生活的特殊特徵
弗 4:25-32
25所以，既已脫去謊言，你們各人要與鄰舍說實話，因為我們是互相為肢體。26生氣卻不要犯罪；不可含怒到日落，27也不可給魔鬼留地步。28偷竊的，不要再偷；總要勞力，親手做正經事，就可有餘分給那缺少的人。29污穢的言語一句不可出口，只要隨事說造就人的好話，叫聽見的人得益處。30不要叫神的聖靈擔憂；你們原是受了祂的印記，等候得贖的日子來到。31一切苦毒、惱恨、憤怒、嚷鬧、毀謗，並一切的惡毒，都當從你們中間除掉；32並要以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕，正如神在基督裡饒恕了你們一樣。
釋經與評論
總體基礎：沒有謊言，只有真理（弗 4:25）；關於性情（弗 4:26-27）、工作（弗 4:28）、言語（弗 4:29-30）的特殊點；綜合結論（弗 4:31-32）。
弗 4:25。總體基礎。所以（διό）給出了與前文（「不要再像外邦人那樣行事」）的聯繫，並且正如帶有正面與負面方面的勸勉所顯示的那樣，特別參考了弗 4:22-24。因此立即：既已脫去謊言（ἀποθέμενοι τὸ ψεῦδος）。——根據詩 116:11（「人都是說謊的」）、詩 62:10、羅 3:4，每個屬血氣之人的首要責任是脫去謊言，特別是因為這表明了與黑暗國度的聯繫。因為魔鬼是從起初就是說謊的，牠殺害了人，將人從神生命的真理中引離（約 8:44）。因此是抽象的 τὸ ψεῦδος（謊言），它不是 τὸ ψεύδεσθαι（說謊行為），也不等於「謊言」（路德）；它是「耶穌裡的真理」的對立面。參見約壹 2:4；約壹 4:20；約壹 5:10。它之所以出現，是因為它是外邦人主要的屬靈罪惡，其結果是靈性的昏暗（申克爾）。這一要求比僅僅允許外邦倫理將其指定並禁止為罪具有更深遠的意義。
你們各人要與鄰舍說實話（λαλεῖτε）。——這一勸勉是來自亞 8:16（七十士譯本）：λαλεῖτε。ἀλήθειαν（真理）沒有冠詞，是為了標誌所說的並非完整、全部的真理；這在開始時是做不到的；只要你們所說的是真實的即可。保羅用介詞 μετά（與）代替 πρός（向），以特別突出說話時的相互交流（斯蒂爾），並提醒基督徒弟兄，正如上下文所要求的那樣。這裡指的不是廣義上的「鄰舍」，即所有人。使徒正在處理基督的教會。
因為我們是互相為肢體（ὄτι ἐσμὲν）。——這是動機：身為互相的肢體卻彼此欺騙，這是多麼矛盾（邁耶）！因為如果肢體之間不協調，甚至如果他們之間進行欺詐，這就是怪物（加爾文）。基督徒是「互相為肢體」，不僅僅是基督身體的肢體，而且每個人都必須為對方做些什麼，給予對方，以及從對方那裡接受，並允許對方回報。這裡標誌著說實話的相互供給（ἐπιχορηγία，斯蒂爾）。這與羅 12:5-8；林前 12:15-27 完全相同。這段經文意義深遠，並非不精確（格老秀斯、呂克特等人），也不應像本格爾那樣應用於外邦人與猶太人。
特殊點：a）關於性情：沒有罪的憤怒，因為在教會中，基督徒與其屬血氣的人特別容易產生憤怒的緣由，團契因此極易受到干擾，基督徒自己也因此敗壞；弗 4:26-27。
弗 4:26。生氣卻不要犯罪（ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε）。——在這一系列命令句（弗 4:25-32）中，第一個動詞應視為命令式。這進一步由以下事實所要求：這是一處引文（詩 4:5：רִגְזוּ וְאַל־תֶּחֱטָאוּ，七十士譯本譯為保羅此處所寫的精確形式）：原文與希臘譯本無疑都是命令式。詩篇中的經文被路德譯為：生氣，以致你們不犯罪；此處經文：生氣卻不要犯罪。其含義顯然等同於 ὀργιζόμενοι μὴ ἁμαρτάνετε（生氣時不要犯罪，維納，第 292 頁），這不僅陳述了他們會生氣的情況，而且還表達了憤怒是被允許的，甚至是受命且公義的。這僅僅由兩個用 καὶ（和）連接的命令式更強烈地標誌出來，其中只有第二個被否定（μή）；因此保羅使用了這種形式，這種引文。詩篇中的原文，其主要內容是將憤怒的「還要多久」轉化為安息與溫柔，被七十士譯本正確地翻譯了（亨斯登堡、希齊希、斯蒂爾，反對埃瓦爾德、哈勒斯等人）。只能肯定保羅並不希望通過引文證明任何事情（哈勒斯）；他只是想使用大衛的話，但並沒有使用七十士譯本的話來加強他們所熟悉的那些話；認為原文的含義無關緊要是不正確的（呂克特）。聖經談到神的憤怒，向我們展示了基督在潔淨聖殿時的憤怒（約 2:13-16；太 21:12-13），並不拒絕憤怒：雅 1:19-20；羅 12:19；傳 7:9。所以這裡也是如此，因為我們沒有讀到：不要生氣並犯罪，否定詞不能前移以限定第一個動詞（維納，第 460 頁）。因此，我們不需要接受一種不情願的憤怒許可（德韋特、維納）；在這種情況下，應使用 ἀλλά（但）代替 καί（和）。由於與後面的命令式相連，根據假定的希伯來語法將「生氣」視為條件句也是不可接受的（呂克特、齊羅，《研究與評論》，1841 年，第 690 頁），[霍奇顯然如此]；那實際上意味著：如果你們生氣，你們就不會犯罪。將「不要犯罪」限制為和解（哈勒斯），排除對他人的敵意（齊羅），是不正確的，因為這不符合上下文。由於引文的存在，接受疑問句（格老秀斯：你們生氣嗎？）是不可接受的。
不可含怒到日落（ὁ ἤλιος μὴ ἐπιδυέτω ἐπὶ τῷ παροργισμῷ ὑμῶν）。——這一思想是由引文（詩 4:5）和事情本身引起的。在「不可讓太陽落下」的表達中，也讓人想起申 25:13；申 25:15，根據該處，窮人應在日落前收回作為抵押的斗篷，並支付工資。這裡沒有提到畢達哥拉斯關於在日落前和解的戒律；更沒有提到基督，公義的太陽（奧古斯丁），當然也沒有提到理性（倫巴底）。[非古典且罕見的]詞 παροργισμός（惱恨/憤怒）僅出現於此；它與 παροργίζεσθαι（弗 6:4；西 3:21；羅 10:19）相關，意指在我們裡面激起的憤怒，即生氣或變得憤怒，這種憤怒不應持續，也不應隨身攜帶並滋養。Affectus noctu retentus alte insidet（夜間保留的情緒會深深紮根，本格爾）。憤怒因此變成了仇恨、怨恨。對事件正確的態度，即生氣，不應在事件過去後，仍針對仍然存在的人保留。介詞 παρά（在...旁邊）並不表示錯誤的事情（贊基烏斯），[華茲華斯]，而標誌著短暫生氣的冠詞，與 ὀργίζεσθαι 連用，並非不正確（斯蒂爾）。[參見文本註 2。阿爾福德將冠詞括起來，暗示省略給出了「對任何 παροργισμός」的含義。詞語「惱恨」（irritation）保留了對 παρά 所暗示的給予機會的參考，同時（在英語中）區別於弗 4:31 中被禁止的「憤怒」（wrath）。——R.]
弗 4:27。也不可給魔鬼留地步（μηδὲ δίδοτε τόπον τῷ διαβόλῳ）。——Μηδέ（也不）是析取的，並增加了一些新的東西（太 6:25）；而 μήτε（也不）是附加的，增加了一些屬於前述內容的東西（太 5:34-36）。參見維納，第 457 頁。除了不因延長憤怒而犯罪外，他們還不應因給魔鬼留地步而犯罪。Δίδοτε τόπον（留地步）正如在羅 12:19 中一樣，指提供自由發揮、廣闊空間，當然是在心中。但給誰？給魔鬼，如在弗 6:11；提後 2:26 中，儘管它在保羅著作的其他地方沒有以這種意義出現，但更頻繁地描述誹謗者或誹謗方式（提前 3:6-7；提前 3:11；多 2:3）。對立面見於弗 4:30。因此，它並不意味著：褻瀆者（路德等人）或搬弄是非者，正如許多人所持觀點那樣。這節經文也不應應用於社會生活（哈勒斯）；上下文要求參考個人。罪惡的憤怒甚至將基督徒的心帶入撒但的權勢之下，他本已從撒但手中得釋放，這破壞了與救贖主及其恩惠的團契。
弗 4:28 b. 關於工作：達到仁慈的誠實。偷竊的，不要再偷（ὁ κλέπτων μηκέτι κλεπτέτω）。——Ὁ κλέπτων（偷竊者），既不等於 ὁ κλέψας（偷過的人），也不等於 ὁ κλέπτης（小偷），標誌著行為或行動，而非性格；因此它比「偷過的人」更強，比「小偷」更弱。參見維納，第 331 頁。因此路德是不正確的[譯為英譯本那樣]；本格爾也是：qui furabatur（曾經偷竊的人），但補充說：præsenti hic non excluso（此處不排除現在時）。然而，偷竊的概念在此不應受刑法與警察條例定義的限制，而應從基督徒倫理的立場來構思，如在第八條誡命的情況下。屬血氣之人對鄰舍財產的行為，本應被克服，此處即處理此問題。認為是指懶惰的慣偷是不正確的（申克爾）。——在基督徒倫理意義上增加了：μηκέτι κλεπτέτω（不要再偷）。因此，無需詢問為什麼沒有提到賠償（米凱利斯），而認為這種勸勉不合適，因為它不符合使徒嚴格性的觀點（德韋特），是不恰當的。使徒的嚴格性與基督徒的觀點緊隨其後：
總要勞力，親手做正經事（μᾶλλον δὲ κοπιάτω ἐργαζόμενος ταῖς χερσὶν τὸ。見文本註 4）。——Μᾶλλον δέ（反而）突出了對立面。保羅強調地使用 κοπιάτω（勞力），將懶惰與閒散作為偷竊的開端與基礎（本格爾：sæpe furtum et otium sunt una，偷竊與閒散往往是一回事），並更果斷地將「親手做正經事」指定為對立面。分詞表示主動、勤奮的表現，與弗 4:19 中的 ἐργασία（工作）略有對應（斯蒂爾）；它不是賺取、獲得，因為對象不是外部財產或手工藝、貿易（邁耶、德韋特）。本格爾說得極好：Antitheton ad furtum, prius manu piceata（即，手靠近什麼就粘上什麼，像瀝青一樣）male commissum；關於「親手」（小偷的手），他補充說：quibus ad furtum abusus erat（他曾用這些手濫用於偷竊）。羅 6:19。手現在應該做善事，在適當的時間與地點必須做的事；那時就不會缺少給予窮人的東西。
就可有餘分給那缺少的人（ἴνα ἔχῃ μεταδιδόναι τῲ χρείαν ἔχοντι）。——「就可有餘」設定了目的，不是勞力者的目的，好像工作應該因此而做，而是頒布命令的使徒、統治的主的目的。他應該有東西給予（μεταδιδόναι），因為「我們是互相為肢體」（弗 4:25）。這應該取代偷竊。給「那缺少的人」，給那些不期望回報的人。偷竊需要被一種誠實與活動所取代，這種誠實與活動推動人行善。關於賠償的問題是否必要，以及是否在此錯過了倫理的嚴肅性與深度——這已經足夠明顯了。見教義註。
c. 關於言語：沒有污穢的言語，只有造就人的恩慈談話；弗 4:29-30。
弗 4:29。污穢的言語一句不可出口（πᾶς λόγος σαπρὸς ἐκ τοῦ στόματος ὑμῶν μῆ ἐκ πορευέσθω）。——主語：πᾶς λόγος σαπρός（每一句污穢的言語）被假定為存在於讀者的口中，而謂語則禁止：讓它不要出口；一句這樣的話都不應表達出來，弗 5:5；約 3:16；約壹 2:21。[字面意思：「讓每一句污穢的話不要出來」。——R.] 見維納，第 162 頁及後文。本格爾：si jam in lingua sit, resorbete（如果它已經在舌頭上，就把它咽回去）。Σαπρός（污穢的），來自 σήπω, σαπῆναι，因腐爛而變質，腐敗的，用於魚（太 13:48）、水果（太 12:33；路 6:43）、樹（太 7:17-18；太 12:33；路 6:43），根據對立面（αγαθὸς πρός，對...有益的善），表示無用，但它無疑被選擇來同時指定腐爛、破舊、毀壞的東西，以及令人厭惡與發臭的東西；本格爾：vetustatem redolens（散發著陳舊的氣息）。參見 κενὸς λογός（空話，弗 5:6）；ρῆμα（閒話，太 12:36）。在這些經文中，空虛與無益更為突出，但此處則是令人厭惡。狄奧多勒：αἰσχρολογία（污言穢語）、λοιδορία（辱罵）、συκοφαντία（誹謗）、βλασφημία（褻瀆）、ψευδολογία（說謊）及類似的事物。
只要隨事說造就人的好話（
「使聽見的人得恩惠 [ἵνα δῷ χάριν τοῖς ἀκούουσιν]。」——「使」字所指的，是那發出勸誡之使徒的意圖，而非會眾中順服之肢體的意圖。「得恩惠」的主詞是「良言」；因此，我們不應讀作「使你們給予」。路德（Luther）對此處的方式與美學層面呈現得極好：「使它成為恩慈的」；因為 χάρις（charis，恩惠）也意指言談的優雅與宜人；正如在歌羅西書 4:6：「帶著恩惠」；路加福音 4:22 亦然。然而，內在的層面，即實質內容，不可被忽視，也不可置於次要地位；它必須是一種仁慈。哈勒斯（Harless）僅將此包含在內，但並不正確；這裡指的是一種友善、宜人的仁慈行為，應當對聽者產生這種印象：至於這對他們是否有益，那是他們自己的事。斯蒂爾（Stier）在此處（δῷ）發現了以弗所書 4:28（μεταδιδόναι，分給）的回響，以及在充滿恩膏、調和了鹽味卻又令人愉悅的話語中所蘊含的屬靈恩賜，這似乎並非不正確。[阿爾福德（Alford）保留了 χάρις 的神學意義：「服事屬靈的益處；成為透過你們傳遞上帝恩惠的媒介」（如英譯本）。另一方面，霍奇（Hodge）追隨哈勒斯，認為該短語總是意指給予恩惠；「使聽者受益」。埃利科特（Ellicott）接受 χάρις 的非神學意義，但補充說，由於它在新約中意義的轉變，即使在這個短語中，似乎也隱含了對屬靈益處的指涉。他將其譯為：「使它傳遞祝福」。——R.]
以弗所書 4:30。並，καί（kai），與前文緊密相連；因為這很大程度上取決於正確的言談。——不要叫上帝的聖靈擔憂，μὴ λυπεῖτε πνεῦμα τὸ ἄγιον τοῦ θεοῦ。——動詞禁止傷害、擾亂、使之憂傷，從而指向一種親密的團契，在其中，對彼此以及在彼此之間的喜樂之愛應當佔主導地位，並指向溫柔的行為與交往；因為這往往發生在 per sermones putres（藉由腐敗的言語，本格爾語）。受詞是「上帝的聖靈」。這一完整的稱呼顯示了此事的重大性，並迫使我們承認聖靈客觀的真實性與位格。《黑馬牧人書》（Shepherd of Hermas），二. 10：「不要使住在你裡面的聖靈憂傷，免得祂向你祈求而……」。那將心中湧出的污穢之物說出口的人，就這樣傷害了自己裡面的聖靈，也傷害了他人。複數形式也意味著：你們，每個人在自己裡面，或在他人裡面。聖靈如同上帝，並非無動於衷，而是能夠被觸動的。羅馬書 8:26。祂感受著我們身上發生的事，如同一位慈愛的朋友，祂自己不改變，但只要我們不拒絕祂，祂就會幫助我們並改變我們。儘管祂與我們有著緊密的連結，儘管祂在我們裡面產生了幫助與福分，這仍是一種可能的最終結果。這兩個觀念都添加在隨後的關係子句中：
你們原是受了祂的印記，等候得贖的日子來到，ἐν ᾦ ἐσφραγίσθητε εἰς ἡμέραν ἀπολυτρώσεως。——第一個思想包含在「你們原是受了祂的印記」這一表達中，即在祂裡面（ἐν ᾦ = 在與祂的團契中），你們受了印記（以弗所書 1:13）；另一個思想則由「等候得贖的日子來到」所標示（以弗所書 1:14）；hic dies est novissimus, cujus representatio quædam est in die mortis; præsupponit dies citeriores（這日子是最後的日子，其某種預表在死亡之日；它預設了較早的日子，羅馬書 2:16）；in illo maxime die referet, quis inveniatur obsignatus（在那日子，最重要的是要顯明誰被發現是受了印記的，本格爾語）。以賽亞書 63:10（七十士譯本錯誤地將 עִצְּבוּ 譯為 παρώξυναν，激動；武加大譯本較好：afflixerunt，苦待）應當被比較，並非因為這是引用，而是因為思想相似。
因此，λυπεῖν（使憂傷）不應被縮減為僅僅是「困擾」（本格爾：turbare），人的靈也不應被視為受詞（德威特；基督徒的情感），上帝與聖靈所擁有的被觸動的能力也不應被拒絕或視為僅僅是擬人法；被聖靈離棄的可能性也不應被否認（申克爾）。在這樣制定並強調的警告中，既有極大的仁慈，也有嚴肅性：「在未得贖之罪的情況下，這是違背律法（羅馬書 4:15 等）；在已得贖之人的情況下，這是對聖靈的傷害」（哈勒斯），而聖靈正是他（信徒）的保惠師（以弗所書 2:22）。使徒並非藉由關於地獄刑罰的威脅，而是藉由使聖靈憂傷的聖潔敬畏，以及對審判日的健康恐懼（對祂而言，那只是得贖之日）來勸勉與堅固。
綜合結論；以弗所書 4:31-32。a. 消極面，以弗所書 4:31；b. 積極面，以弗所書 4:32。
以弗所書 4:31。一切苦毒。（希伯來書 13:15；使徒行傳 8:23；羅馬書 3:14）是指壞脾氣、怨恨、不聖潔的憤慨，正如 πικραίνεσθαι（苦毒），歌羅西書 3:19。參見 ζῆλος πικρός（苦毒的嫉妒），雅各書 3:14。它是完全內在的，隱藏在心中 [「佔主導地位的氣質與心境」（埃利科特）。——R.]。——並惱恨。——θυμός（憤怒）是激動，脾氣的狂暴衝動，出於自私，不受約束且混亂。——並憤怒。——ὀργή（憤怒）是集中起來的激情，針對特定的人，目的是傷害他。ὁ θυμὸς γεννητικός ἐστι τῆς ὀργῆς（憤怒是惱恨的源頭，厄庫梅尼烏斯語）。根據上下文，這裡談論的是屬肉體的憤怒；因此，不能從這段經文推論出關於以弗所書 4:26 的任何結論。本格爾的說法不正確：hactenus descendit climax（高潮至此下降）；但他正確地將第一項與「恩慈」，第二項與「憐憫」，第三項與「饒恕」（以弗所書 4:32）作為各自的對立面進行了比較。參見蒂特曼（Tittmann），《同義詞》I，第 131 頁及以下。[另見特倫奇（Trench），《同義詞》§ 37；唐納森（Donaldson），《新克拉底魯》（New Cratylus），§§ 476, 477；加拉太書 5:20。]
我們現在轉向內在事物的爆發，即它在眼神、神態和手勢中變得可察覺：並喧嘩。——κραυγή（喧嘩，使徒行傳 23:9）是狂野、粗魯的叫喊，指聲音，被不適當地拉長和尖銳化，如在責罵、指責中，指不斷地拋出言語。它是憤怒的戰馬（屈梭多模語）。——並毀謗，βλασφημία（褻瀆），指向說話的內容，是對鄰舍的誹謗，λοιδορία（辱罵，歌羅西書 3:18；提摩太前書 6:4；馬太福音 12:31；15:19），但比這更尖銳，不僅僅像「拉加」（馬太福音 5:22），辱罵弟兄的智力或公民能力，而是像「你這笨蛋」，辱罵其對上帝國度的道德能力，因此並非沒有指向上帝（斯蒂爾語），可能是或很可能是褻瀆。屬於所有名詞的「一切」，指的是各種程度，從普通人中最粗俗的到受過教育者中最精緻的；如 θυμοί（憤怒），哥林多後書 12:20。
當從你們中間除掉。——ἀρθήτω ἀφ’ ὑμῶν 是「除掉」（以弗所書 4:25）更強有力的結論；它必須在比我們更強大者的強大幫助下發生，因為這一切都緊緊纏繞著我們。——並一切的惡毒。——σὺν πάσῃ κακίᾳ，苦毒的 fermentum（酵，邁耶語）以及其餘部分 [「它們所歸因的積極原則」]，指的是惡毒、malignitas（惡意）和 malitia（邪惡，羅馬書 1:29；歌羅西書 3:8），既指品質也指其表現，以便總結所有無法一一列舉的事物。
[伊迪（Eadie）：「這節經文不僅包含了一個目錄，而且是一個邪惡激情的悲慘家譜；脾氣的尖刻激發了憤怒；那憤怒加熱成惱恨；那惱恨在不雅的爭吵中發洩出來，而那爭吵又演變成誹謗與辱罵；一種惡毒的因素始終潛伏在這些暴行的基礎上。」——R.]
以弗所書 4:32。積極面。並要以恩慈相待，γίνεσθε δέ。——因此，對立面從一開始就顯著標示出來，並非一蹴而就，而是有一個發展、一個歷史。——恩慈相待。——εἰς ἑαυτούς（彼此）放在首位，主要標示團契。χρηστοί（恩慈的，路加福音 5:39；6:35；彼得前書 2:3；羅馬書 2:4）幫助 χρεία（需要）；將其與名稱聯繫起來是 ingeniosius quam verius（機智多於真實，奧爾肖森語）。參見蒂特曼，《同義詞》I，140, 195。——存憐憫的心，εὐσπλαγχνοι（如彼得前書 3:8）指同情、共鳴、衷心的憐憫。[參見《歌羅西書》，第 69 頁]。——彼此饒恕，χαριζόμενοι ἑαυτοῖς（哥林多後書 2:7；2:10；12:13），標示了他們之間溫柔、體貼、寬容、饒恕的生活；ἑαυτοῖς 比 ἀλλήλοις 更強烈地指向現有的合一，即一個人對待他人如同對待自己（歌羅西書 3:13）。[前一個思想來自斯蒂爾，後一個來自奧利金，但它們不應被過度強調。——R.]
正如上帝在基督裡饒恕了你們 [καθὼς καὶ ὁ θεὸς ἐν Χριστῷ ἐχαρίσατο ὑμῖν]，——καθώς（正如）如同以弗所書 1:4（哈勒斯語）。καί 將讀者與上帝連結起來，連結到「上帝在基督裡饒恕了你們」這一子句。其概念如同馬太福音 6:12；6:14。上帝的憐憫與恩惠在基督裡顯明，在基督裡證明了自己，在那位完成了世界與上帝和好的祂的死中（哥林多後書 5:19）。「在基督裡」屬於動詞，即謂語，而非屬於「上帝」，即主詞。[這兩種連結都呈現了一個真理：上帝在基督裡，即在基督裡顯明，饒恕了我們；但上帝是在基督裡饒恕，即賜下祂作為我們罪的挽回祭。後一種思想似乎更適合與指代明確過去行為的不定過去式相符；它既不是「已經饒恕」（英譯本），也不是「將要饒恕」，那是我們軟弱的信心所加上的註腳。——R.]
教義與倫理
這種惡習在人類中並不比其他惡習更陌生，以至於即使是較好階層的人，虔誠的世界，在這點上也擁有彈性的良心。帶有幻覺與欺騙的習俗生活，使得真誠變得完全不可能，除非基督成為我們裡面活潑的能力。在說謊與偷竊中，都是從小事開始，然後是大膽的進展，直到達到極端：為了掩蓋一個謊言而說另一個謊言，而不是尋求饒恕，隨後便是無恥、厚顏無恥的不真實。它來自魔鬼並引向他；它是魔鬼自己的惡習（約翰福音 8:44）。聖經無條件地禁止它，特別是主自己（馬太福音 12:36-37）；它並不認可希伯來接生婆、米甲、約拿單等人的不真實，只是將它們作為事實敘述。雖然說謊主要傷害團契，但它不應被如此連結，以至於在沒有團契存在的地方就被認為是允許的；它也不應與愛如此區分，以至於在後者活躍的地方，謊言就不被視為謊言，即使不真實的話語是帶著欺騙意圖說出的。前一個原則適用於強盜、殺人犯與竊賊；後者適用於兒童、瘋子、醉漢與情緒激動的人。在第一種情況下，它不像戰爭或生命危險中的策略那樣被允許，而在另一種情況下，真理不應成為毒藥或匕首。相對於詭辯：言語的真理不應對抗衷心的愛，那種在緊急情況下不允許任何謊言的嚴格原則是合理的。在書本與講壇上否認不真實的權利，而在生活與家庭中實踐它，這比以犧牲真理為代價去服務一個虛假的真理要好。為了鄰舍的需要而出於對他的愛而說出不真實的話，仍然是謊言；個人的需要、個人的利益並不會首先賦予它這種性質；鄰舍的需要並不能為緊急情況下的謊言提供正當理由。
[消極戒律（「不再偷竊」）的範圍可以從隨後的積極陳述中推斷出來：它禁止一般的閒散（「勞力」）與懶惰（「作工」），也暗示那些既不閒散也不懶惰的人可能仍然「偷竊」，因為他們的工作既不是「親手」做的，也不是為了「良善的事」（投機、閒職、尖銳的商業習慣等）。此外，所有勞動，無論多麼勤奮、適當與誠實，如果不以剩餘來施捨為目標，就不是獨特的基督徒行為。雖然沒有人有權要求資本（即勞動積累的剩餘），但這裡有基督徒資本家的責任。另一方面，這裡提出的誠實的積極原則要求我們勞動，以便我們能擁有仁慈的資本；因此，乞討、聯合勒索，甚至立法偏袒閒散，都不符合使徒的觀點。保羅藉由他的榜樣（使徒行傳 18:3；20:34；帖撒羅尼迦後書 3:8），以及最強烈的戒律（使徒行傳 20:35；帖撒羅尼迦後書 3:10），提升了體力勞動的尊嚴。蔑視勞動是野蠻的標誌，其結果要麼是野蠻自由的貧困，要麼是同樣野蠻奴役的不公。除非人所受的咒詛（創世記 3:19）被接受，並藉由這種接受轉化為祝福，否則它就成為更糟的不幸。因此，作為一名勞動者，保羅顯得既遠離了只為自己囤積的資本家，也遠離了那些說得太多而無法工作，並要求為無知與懶惰者提供與技能與勤勞者應得權利相同的工資的勞動擁護者。他訴諸自己因勞動而變硬的雙手，說：「這樣勞力，當扶助軟弱的人，又當記念主耶穌的話，說：『施比受更為有福。』」——R.]
講道與實踐
參見教義註釋。——關於以弗所書 4:22-28（三一後第 19 主日的書信）參見前一節。——美德有助於拋棄惡習，而拋棄惡習引入美德，兩者因此相互作用。——兩類人違背了使徒關於無罪憤怒的戒律：那些狂怒的人與那些永遠無法憤怒的人。罪惡的憤怒是一場摧毀上帝所種植之物的狂風暴雨；公義的憤怒是一位祭司，他宰殺公義的祭物，並以和散那將自己身上所有的憂慮與焦慮卸給主。正如在詩篇（以弗所書 4:5）中一樣，這裡暗示的是夜晚，與自己交往，關於我們與在我們裡面的平靜；憤怒的日子應當是和好的日子；在上帝面前禱告時，讓所有的怨恨平息；不要讓上帝燦爛的愛隨著天上的太陽為我們落下。帶著憤怒，我們為靈魂的謀殺者——魔鬼——提供了一個棲身之所；誰不殺死憤怒，憤怒就殺死誰。發熱的太陽穴是魔鬼進入我們心靈最容易的橋樑。——正如可以給魔鬼留地步，同樣也有聖靈的撤離。——對於最普通的美德，我們需要最高尚的東西：上帝在基督裡的恩慈；沒有這個，就會退回到外邦人的惡習中。
斯塔克（Starke）：——真理是一種可愛的美德，一種光榮的裝飾，比最美麗的鑽石閃耀得更亮。如果你擁有真理，從心裡說真理，並行在真理中，那麼你肯定是一位蒙愛的上帝兒女。——憤怒不應被帶上床，不應被允許與我們一起睡覺，以免它變成仇恨。當憤怒佔上風時，基督就帶著祂恩惠的光降下。——誹謗者與褻瀆者舌頭上有魔鬼，而任何故意聽取誹謗的人耳朵裡就有他，而任何以此為樂的人心裡就有他。——沒有任何尊嚴、任何職位，是許多人不實行貪污的。只是遺憾的是，它們被權利的美好展示、外表與裝飾精美的斗篷所掩蓋與懸掛。不僅富人有義務憐憫窮人，那些靠勞動維持自己的人，也應當與那些無法工作的人分享。——看罪的火花如何一個接一個地從火光中升起，每一個都比前一個更大，直到從中燃起一場大火。
那些神秘的、不可思議的、深不可測的人，從不讓自己的心被看見，他們沒有帶上這個神聖的印記；就好像他們不希望自己的邪惡伎倆被揭穿一樣。——基督徒永遠不應帶著未和好的心躺下休息，如果他傷害了任何人，或者知道自己與任何人為敵，他就沒有安息。溫柔的安息只屬於一顆沒有激情的心。省察你自己，是否有人為你嘆息。畢達哥拉斯學派的人，如果他們在言語上發生了爭執，會在日落前握手、親吻，並和好。——勞動、賺錢的目標，應當是他人的福祉。勞動的價值在於，它為我們提供了行善並品嚐行善之甜美的手段。
重生者生活中必須發生的可察覺的改變。1. 一般而言，在主導的心思中，以弗所書 4:22-24。a) 完全脫去舊的邪惡心思，舊私慾的停止。b) 穿上全新的聖潔心思，上帝的形象，像上帝一樣思考與立志，並在達到上帝形象方面每日更新的熱忱。2. 特別而言，以弗所書 4:25-28。透過重生者所展現的美德：a) 純潔、貞潔，b) 真誠，c) 溫柔，d) 無冒犯性，e) 誠實與正直。
基督徒文化與世界文化之間的巨大差異。1. 一般而言，a) 世界的文化讓舊人性保持原樣，未經改善，只是粉飾它。b) 基督徒文化從基礎上提升人，以神聖的心思取代自私。
帕薩萬特（Passavant）：——所有人——都是說謊者，因為所有人——都是罪人，因為在每一種罪中都有虛假，對真理的否認，對我們自己以及在上帝面前的欺騙。——寧死也不說謊！一位古老的教會教父說。——在未歸信者的情況下，每一種罪都是對神聖律法的錯誤；在已歸信者的情況下，它同時也是對聖靈的錯誤。
格拉赫（Gerlach）：——聖靈因空洞、虛妄的饒舌而疏遠，因污穢的談話而擔憂。——斯蒂爾：——為了驅逐住在舊人裡面的每一種罪，必須採用對立美德的練習。——要麼我們再次殺死它，要麼它殺死我們。如果一個人帶著毒藥睡覺，它會在睡眠中爬遍他所有的肢體。憤怒是殺人犯。誰會與殺人犯一起睡覺？憤怒是人的本性，但長期懷恨是魔鬼的（海因里希·穆勒語）。
[伊迪（Eadie）：
以弗所書 4:26。憤怒並非完全被禁止；它是一種本能的原則——一種環繞我們與生俱來權利的帶刺樹籬。但在放縱它時，人們很容易犯罪。——「當宵禁鐘響時，讓我們也熄滅所有憤怒的火花與激情的熱度」（托馬斯·富勒語）。
以弗所書 4:27。給魔鬼「留地步」，哪怕只是一點點，他可能很快就會覆蓋靈魂的整個平台。
以弗所書 4:29。這樣說出的話語可能像帶翅膀的種子落在被忽視的土壤上。參見箴言 25:11。
以弗所書 4:30。所有這種反常的不順服，與那位是真理之靈、激發真理之愛者的本質與運作完全對立；祂以鴿子的形式作為合適的象徵，創造溫柔與寬容；作為聖潔之靈，祂引導人欣賞行為中一切公正、情感中一切高尚、言談中一切健康與造就的事物。——可以對浪子說——不要使你的父親擔憂，免得他拋棄你；或者不要使你的母親擔憂，免得你傷透她的心。這兩者中哪一個是更強烈的呼籲？
以弗所書 4:31。「憤怒使房子著火，所有的靈都在忙於麻煩，並打算推進、防禦、不滿或報復；它是一種短暫的瘋狂，是交談、清醒的建議與公平對話的永恆敵人；它是心裡的發燒，頭裡的熱病，臉上的火，手中的劍，全身的狂暴；因此永遠不能使人處於禱告的狀態」（傑里米·泰勒語）。
以弗所書 4:32。在實踐基督徒饒恕時，祂的權柄是他們的規則，祂的榜樣是他們的模型。他們要順服，也要模仿，不，他們的順服在於模仿。——R.]
[以弗所書 4:25。基督徒真誠的基礎及其消極與積極面。
以弗所書 4:26-27。憤怒。1) 可能是對的；2) 更有可能是錯的；3) 如果持續很久，肯定就是錯的；4) 透過給魔鬼留地步而變得更糟。
以弗所書 4:28。這裡的順服會停止許多生意，並減少許多職業的行列，透過增加誠實勞動者的數量；但這對人類的福祉會有多大的貢獻！——立法慈善不是基督徒慈善，為扶貧繳稅也不是本質上的基督徒美德。
以弗所書 4:29。使徒在這裡暗示：1. 腐敗的事物很自然地湧上嘴邊，但永遠不應說出來；2. 有用的事物較為罕見。——多言很可能是惡言。——有益的交談：1. 多麼罕見；2. 很少被尋求；3. 自私是原因。——這節經文會關閉禱告會中許多人的嘴，在講壇上也常常如此。——但願如此，因為難道不是透過不造就人的話語以及邪惡的話語，聖靈才被擔憂嗎？
以弗所書 4:31。「毀謗」，即誹謗，在希臘文中是「褻瀆」；它在這個目錄中排在最後。它總是違反第六與第九誡，通常是第七誡，也是對第三誡的冒犯。
以弗所書 4:32。恩慈很好，憐憫更好，但饒恕就像基督裡的上帝。——誰饒恕了我們？基督裡的上帝；祂如何饒恕我們？在基督裡；祂饒恕了誰？我們
[78] 以弗所書 4:22。——[異文差異極大：1. 我們有長讀文 ταῖς ἰδίαις χερσὶν τὸ (א.1 A. D. E. F. G.，許多譯本)，為 Lachmann、Tischendorf（第 1 版）、Wordsworth、Eadie、Ellicott 等人所採納；同樣的詞彙在 K. 和一些草書抄本中，其 τὸ 的順序在前。2. 在許多權威抄本中，ἰδίαις 被省略了，且有強烈嫌疑認為是從林前 4:12 插入的。此處順序亦有差異；א.3 B. 及一些教父讀作：ταῖς χερσὶν τὸ (Meyer, Alford, 第 4 版)，而公認經文 (Rec.)、L.、大多數草書抄本及許多教父（Griesbach, Scholz, Tischendorf, 第 2、7 版）則順序相反。3. 此外還有兩種較短的讀文，幾乎完全是推測性的，儘管每一種都有教父支持；一種僅有 ταῖς χερσίν（將 τὸ 視為從加 6:10 插入的），另一種僅有 τὸ。由此可見，證據強烈支持 τὸ 在子句末尾的位置；接受這一點後，唯一值得注意的問題是 ἰδίαις 的真實性。大多數權威支持它，但非常好的權威則省略它。內證似乎反對它，因為它可能是從林前 4:12 插入的，且 Ellicott 對其賦予的特殊力量（見釋經註釋）幾乎不足以成為保留它的論據。——Braune 的偏好因明顯的排版錯誤而變得不確定，但他拒絕了 ἰδίαις。——R.]
[79] 以弗所書 4:29。——[D.1 F. 及一些教父讀作 πίστεως 而非 χρείας；這顯然是修正。——「給予」(Give) 比「服事」(minister) 更直譯，後者同時將「恩惠」(grace) 的意義賦予「神聖的恩惠」，「聽者」(hearers) 在當前用法中也顯得過於技術性。——R.]
[80] 以弗所書 4:32。——[B. 及一些次要權威省略了 δέ (Lachmann)，而 οὖν 則見於 D.1 F. G.，這兩種讀文可能都是對以弗所書 4:31-32 之間關係的誤解。——「成為」(Become) 比「是」(be) 更精確；「彼此」(each other, ἑαυτοῖς) 比「互相」(one another) 更準確。——R.]
[81] 以弗所書 4:32。——[英王欽定本 (E. V.) 對 ἐν Χριστῷ 一詞的翻譯從未如此不幸。——不定過去式 (aorist) 在此要求譯為：饒恕了 (forgave)。——R.]
[82] 以弗所書 4:32。——[B.（根據 Alford 的親自檢視，而非 B.2）、D. E. K. L. 及許多次要權威讀作 ἡμῖν；為 Lachmann 所採納。但 א. A. F. 及其他權威支持 ὑμῖν。由於以弗所書 5:2 可能存在改動，大多數近期的編輯已決定第二人稱是正確的。——R.]
[83] [注意本章中抽象名詞的頻繁使用，幾乎是擬人化。此處指的是「說謊的惡習與習慣」，這是「舊人」的主要特徵，是罪之本質自私的自然且直接的結果。此處偏好使用不定過去分詞（=已經脫去），「因為人在養成說實話的習慣之前，必須先一次過地將虛假作為一種特徵脫去」（Alford）。——R.]
[84] [「勸勉的力量並不基於我們對社會義務的任何純粹倫理考量，也不基於從身體得出的任何類比（金口約翰），而是基於更深層的真理，即我們作為彼此的肢體，就是基督身體的肢體。」——Ellicott。然而，金口約翰所作的類比非常引人注目，值得注意：「如果眼睛發現一條蛇或野獸，它會對腳說謊嗎？」等等。——R.]
[85] [這或許是目前普遍接受的觀點。兩個祈使句都是祈使語氣 (jussive)；憤怒在某些情況下不僅是被允許的，甚至是受命的，但使徒禁止將罪與之結合；這樣做時，強調點落在第二個祈使句上，掩蓋了第一個祈使句的祈使力量，使其更具假設性：生氣（因為這必然如此）卻不要犯罪。Eadie、Alford、Meyer、Ellicott 等人皆持此觀點。——R.]
[86] [除了拒絕 μήτε 的批判性理由外，還應注意語法上的反對意見。此處的 μήτε 會預設另一個 μήτε，而前面卻是 μή。因此，順序是不正常的。Meyer 建議，如果第二個部分是事後補充，這種情況可能會發生，但在保羅的著作中從未出現過。因此，本節與前文相連，但如同肯定句透過 δέ 連接一樣。——R.]
[87] [在其中兩個例子中，意思是：魔鬼；在另外兩個例子中，沒有冠詞，可能指「誹謗的」（作為形容詞，在兩處都用於女性）。Meyer 認為名詞 διαβολος 在新約中總是意指：魔鬼，這可能是正確的。Hodge、Alford 和 Ellicott 也持此觀點。「一個源自惡者可怕本質及其職分的名稱。」——R.]
[88] [Eadie：「有些人對以弗所教會中竟有人犯此罪感到震驚，試圖減輕該詞的含義。」傑羅姆、加爾文和接受過去時態的 Hodge 皆如此。但這樣的罪人可能仍身處教會中。參見林前 5:1；林後 12:21。在改革宗教會的執事按立儀式中，出現了這樣的註釋：「偷竊的（或對鄰舍造成負擔的）人」，作為對那些過度依賴教會慈善的人的勸誡。——R.]
[89] [Ellicott 保留了 ἰδίαις 並說：「偷竊的人靠他人的勞動和雙手生活：他現在必須親自勞動，用他自己的雙手，不是做 τὸ κακόν（惡事），而是做 τὸ ἀγαθόν（善事）。」但這種對比似乎值得懷疑。本節最好這樣解釋：偷竊的人（無論是小偷還是所謂的「商人」）應該停止這種行為，去工作，去進行真正的勞動。分詞子句隨後補充了方式：讓他透過雙手的勤奮努力來完成某件好事，以取代過去的惡行。努力的目的在下一子句中。總結起來就是：誠實的體力勞動。1. 勞動；2. 用雙手比用不誠實的頭腦更好；3. 最重要的是，手段要誠實，目的要良善。——R.]
[90] [這顯然被使徒陳述為「所有基督徒勞動的真正具體目標，只要工作是基於此而完成的，它本身就是基督徒式的。勞動者有時可能沒有意識到這個目的，但作為基督徒，這必然是他勞動的目的。這節經文價值勝過整圖書館關於社會科學的書籍。它的教導會使許多所謂的商人或專業人士轉向體力勞動，而另一方面，這最後一個子句將比所有社會主義理論、土地訴求、工會和『罷工』更能有效地解決『工人問題』。但 Prud-homme 往往比保羅更受青睞。——R.]
[91] [不是藉著誰（英王欽定本的 whereby），Hodge 認為，因為神是施印者，聖靈是印記；參見以弗所書 1:13。——R.]
[92] [正是使徒的這個思想（Braune 陳述得如此正確）引起了對 Harless、Stier、Alford 和 Braune（教義註釋 6）在此處發現的「失去印記的可能性」的懷疑。但提到印記並不暗示這種可能性，而「叫聖靈擔憂」也不等於「抵擋聖靈」，後者僅用於不信者（使徒行傳 5:51）。此外，如果保羅想表達這個意思，他記憶中可能有 παροξύνετε（源自賽 63:10，七十士譯本），這會更好地表達這種思想。當然，這種警告假設了墮落的邏輯可能性，這在實踐上是足夠的，但呼籲是基於愛而非恐懼。雖然聖經總是這樣勸誡人，但這似乎也是一種擬人論，因為更神學和救贖論的陳述排除了這種可能性。即使在這裡，當經文以這樣的警告開始時，隨即加上了「印記」和「救贖之日」作為終點的提及，這暗示了「最終堅忍」的教義，而非相反。參見 Eadie 和 Hodge 的相關註釋。——R.]
[93] [金口約翰補充說：「婦女尤其要注意這一點，因為她們在任何場合都大喊大叫。只有一件事需要大聲疾呼，那就是在教導和講道時。」——R.]
[94] [Alford 說「成為」使勸誡離現在太遠，這是不合理的。Ellicott 正確地將動詞視為暗示他們中間存在邪惡因素，但仍需被除去；因此使用了 δέ。見文本註釋 6。——R.]
[95] [這個助詞引入了一個例子，同時具有論證的力量；在此處並不等於「因為」，儘管 Hodge 在此處也這樣翻譯。——R.]
[96] [對孩子說謊非常普遍。當然，動機（「因為我們是彼此的肢體」）在這種情況下具有不同尋常的力量。說這種謊言是必要的，就是說玷污孩子的心是必要的。在孩子豐富的想像力中，他們自己就是偉大的小說家，但同時對別人對他們說的謊言很敏感。當那些暫時代表神的人被證明不值得信任時，他們怎麼能對神有信心呢？他們無法理解的事情應該被宣告為不可理解，而不是被誤述。如果我們的天父以其他方式對待我們，我們會怎麼想？——R.]
[97] [在原文中，Braune 博士補充說：「由衛理公會和浸信會（所為）」，這是一個相當奇特的疏忽；這可以解釋為這兩個教派幾乎是唯一在德國新教徒中作為傳教士活動的教派。國教會的代表（Braune 博士是總監督）自然將他們歸為一類。關於此處是否教導了從恩典中墮落的可能性，見釋經註釋。希伯來書中的段落教導了以下兩者之一：不可能墮落，或者：第一次墮落就是致命的，這兩種選擇通常不被這種可能性的倡導者所接受。——R.]