c. 新生活的三個觀點
(以弗所書 5:1-14)
(以弗所書 5:1-2)
1所以你們要〔成為〕效法神的人，好像蒙慈愛的兒女； 2也要憑愛心行事，正如基督愛我們〔愛你們〕，1 為我們〔為你們〕捨了自己，當作馨香的供物和祭物，獻與神。
釋經與批判
以弗所書 5:1-2a。勸勉。所以你們要成為，γίνεσθε οὖν。——這與前文（以弗所書 4:32）相連：γίνεσθε δέ，標誌著一個推論，同時也是一個進展和區別，因此它等於 διό（以弗所書 4:25；2:11；3:3），並且像 διὰ τοῦτο（以弗所書 1:15）、τούτου χάριν（以弗所書 3:1；3:14）一樣，標示出一個新的部分，正如它在以弗所書 4:1；4:17；5:15 中所做的那樣。因此，這些經文不應與第 4 章相連（Schenkel [Hodge] 3 及其他人）。效法神的人，μιμηταὶ τοῦ θεοῦ。——如同林前 4:16；11:1；帖前 1:6；2:14；希伯來書 6:12；彼前 3:13。這是使徒對教會、信徒的訓令，要效法良善；我們在此類連結中總是發現 γίνεσθαι，從未發現 εἶναι；因此標示出「成為」的過程。路德、[英王欽定本]、武加大譯本 (estote) 的翻譯是不正確的。這種巨大的要求在什麼意義上被提出，上下文已清楚表明：condonando et amando; nam sequitur amati (Bengel)。[因此，「效法者」(imitators) 雖然是字面翻譯，但暗示太多，而「跟隨者」(followers) 已足夠正確。——R.]
好像蒙慈愛的兒女〔ὡς τέκνα ἀγαπητά〕。——̔Ως，「好像」，表示真實性；τέκνα ἀγαπητά，「蒙慈愛的兒女」，表示他們作為神之愛對象的關係，4 並透過基督成為祂的兒女。Theodoret：υἱοθεσίας ἠξῖώθητε, πατέρα τὸν θεὸν ὀνομάζετε, ζηλώσατε τοιγαροῦν τὴν συγγένειαν（你們被視為配得兒子的名分，稱神為父，因此要熱切追求這種親屬關係）。參見約一 4:12, 7-11；馬太福音 5:48；路加福音 6:36。Liberorum est, patrem moribus referre（兒女的本分，是在品行上反映父親，Grotius）。
以弗所書 5:2。也要憑愛心行事。——Καί，「也」，是解釋性的，為了定義效法的重點：περιπατεῖτε ἐν ἀγάπῃ，「憑愛心行事」，「正如神饒恕了你們」（以弗所書 4:32）。̓Εν ἀγάπῃ 是神的特徵（以弗所書 1:4-5），是我們的目標（以弗所書 3:17-19）；前者使後者成為可能。關於 περιπατεῖν，見以弗所書 2:2。
以弗所書 5:2b。更近的指定。正如基督愛你們〔καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν ὑμᾶς。見文本註釋。〕——「在基督裡」（以弗所書 4:32）現在得到了解釋。「正如基督也」將基督徒的行事與基督及其工作連結起來。基督愛你們，在於祂成為人並住在人中間，服事他們，在言語和行為上大有能力。[雖然「使徒沒有區分我們作為神之愛的對象，與我們作為基督之愛的對象」（Hodge），但同樣真實的是，καί，「也」，標誌著一個進展，「從賜下祂兒子的父之愛，到作為那愛在我們人性中具體彰顯的子之愛」（Alford）。不定過去式 (aorist) 的力量應被保留。——R.] ὑμᾶς 比起 ἡμᾶς 的讀法更能強烈地標示出勸勉，允許一般謂語 (ἠγάπησεν) 在其獨立的有效性中變得突出，與隨後的部分相對：
為我們捨了自己。——Καί παρέδωκεν ἑαυτόν，相對於 ἔδωκεν（約 3:16），表示兩件事：自願的給予，以及將自己交給受苦，即廣義上的受苦，包括特殊的死亡形式：祂就是這樣愛了。這也指向了 ὑπερ ἡμῶν，「為我們」。[該短語本身可能暗示也可能不暗示替代；Ellicott 和大多數人認為上下文在此無可爭議地指向「代替我們」的意義。——參見羅馬書（5:6），第 164 頁；以及加拉太書（2:20，及 3:6-14 的教義註釋）。——R.] 這個比喻取自戰鬥，在戰鬥中，一位充滿高貴勇氣和愛的英雄，為了保護倒下的人，對抗蜂擁而至的敵人；這與 περί 的用法相似，後者突出了被敵人包圍的狀態。這種參考也見於隨後的更近定義中。
當作供物和祭物，ποοσφορὰν καὶ θυσίαν——根據 Kliefoth（Liturg. Abhandlungen, 4 p. 27 ff.），קָרְבָּן (corban) 是所有祭物和供物的通用名稱，無論是有血的還是無血的，而 מִנְחָה (mincha) 主要用於無血的（προσφορά），זֶבַח (zebach) 用於有血的祭物（θυσία）。參見希伯來書 9:9；10:5, 8，這兩個詞都出現了，以及希伯來書 10:10, 14, 18 與 10:12, 26，在那裡它們被混用。儘管如此，即使在那裡，τοῦ σώματος 也被加到 προσφορά 上，因此根據上下文和語言習慣，這種區別應被維持，且在給定的順序中也是如此，因為祂在此將自己作為 προσφορά 獻上，並在死亡中成為 θυσία，前者是 θυσία ζῶσα（活祭）的靈魂（Stier）。——[Alford、Eadie、Ellicott 都發現前一個詞更普遍地指基督的代贖工作，後者更特別地指祂的死亡。「這裡突出的偉大思想是那唯一的祭物，神的兒子在祂的救贖之愛中，在我們的人性中獻上了自己——在祂自己裡面，將人性帶到神面前——作為我們的代表元首獻上自己：無論是在完美的生命公義中，還是在祂死亡時真正意義上的祭物中」（Alford）。——R.] 因此，不需要在思想中補充 εἰς θάνατον（Harless [Hodge], Schenkel 及其他人）；上下文包含了更多。
獻與神，當作馨香的供物〔τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας〕。——這等於 רֵיחַ נִיחוֹחַ לַיהוָֹה（出埃及記 29:18，七十士譯本：τῷ κυρίῳ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας；參見利未記 1:9, 3:16），其中 κυρίῳ 與原文對應，放在最後。因此，「獻與神」，是為了清晰起見而插入的，不應與動詞相連（Meyer）。這兩個名詞（皆源自 ὄζω，ὀσμὴ 表示被吸入的氣味，εὐωδία 表示其品質，Winer, p. 562，或其效果，即愉悅）突出了父神對被釘十字架者捨己之愛的喜悅，為了透過這一點來加強勸勉，即我們也只有在捨己的愛中才能成為父所喜悅的。腓立比書 4:18；羅馬書 12:1-2；林後 2:15。
教義與倫理
講道與實踐
參見前面的教義註釋及以弗所書 5:6-14 結尾的講道註釋。
Starke：——你若想在來世變得像神，並看見祂本來的樣子，那麼你在今生就必須聖潔，正如祂是聖潔的。——沒有人能正確地誇耀自己是神的兒女，卻不效法祂。——基督的榜樣是看見愛之真實且自然形式的適當鏡子。
Rieger：——使徒的道德教導處處從福音的精髓中推導出來，任何不站在這和平福音中的人，都無法實踐它。效法所愛者，是愛的特徵。
Heubner：——這是一條強有力的誡命：誰能滿足它的要求？我們不能變得像祂，但我們可以努力在聖潔和愛中跟隨祂。效法基督和效法神是一回事。——基督是且永遠是原形，但我們應該是複製品，越忠實越好。
Stier：——父只給祂的兒女一條命令：愛！
Gerlach：——基督為我們帶來的感恩祭，使我們現在也能將自己獻給神；祂的贖罪祭，使我們不必遭受同樣的懲罰。
腳註：
[1] 以弗所書 5:2——[更好的證實讀法是 ὑμᾶς (א.1 A. B.，草書抄本、譯本和教父)。公認經文 (Rec.) 有 ἡμᾶς (א.3 D. E. F. K. L.，大多數草書抄本和譯本)；Lachmann、Ellicott 亦然。見文本註釋。——R.]
[2] 以弗所書 5:2——[B. 及一些次要權威讀作 ὑμῶν 而非 ἡμῶν，這得到了很好的支持。然而，與最後一個子句的連結使批判性問題變得複雜。Tischendorf、Alford 等人接受：ὑμᾶς—ὑμῶν；Lachmann、Ellicott 和大多數（公認經文）：ἡμᾶς—ἡμῶν。如果代詞的人稱必須統一，那麼後者更可取，但 Braune 與 Meyer 等人更正確地接受了變體（「愛你們，為我們捨了自己」），這是較難的讀法 (lectio difficilior)，最能解釋各種讀文，且在細節上得到了外交權威更好的支持。——R.]
[3] [Eadie 和 Ellicott 似乎傾向於將這些經文視為過渡性的，但 Alford 將它們視為轉折性的，接受了 Stier 建議並在此處由 Braune 支持的 οὖν 的觀點。——R.]
[4] [形容詞所暗示的重點在英王欽定本中被掩蓋了：「親愛的」(dear)；「作為蒙愛的兒女」(as children beloved)，他們應該在愛中效法神，見以弗所書 5:2。——R.]
[5] [Alford、Ellicott 等人傾向於將 τῷ θεῷ 連接為利益與格 (dat. commodi)。這對意義的改變很小，且受到詞序的支持，儘管舊約的暗示強烈支持 Braune 的觀點，許多註釋家都接受了這一點。與動詞的連結是不可能的。——R.]
[6] [Eadie 評論道：「要保證將『祭物』一詞應用於基督的死亡，它必須不僅僅是捨己生活的一種自然、合適且優雅的結局——它必須是一種暴力的、代贖的死亡和自願的獻祭。」參見他在該處的完整教義註釋。同時，Alford 將通常討論的這個問題稱為「此處不相關的問題」或許是合理的。「這裡討論的不是基督的死亡，而是祂救贖之愛的整個過程。祂的死亡作為該過程公認事實之一，且是主要事實，處於背景中：但它並沒有賦予對祂所斷言的內容以特徵。」然而，這種釋經觀點並不贊成任何否認基督死亡作為贖罪祭之代贖、挽回性質的理論。——R.]
(以弗所書 5:3-5)
3至於淫亂並一切的污穢，或是貪婪，在你們中間連提都不可提，方合聖徒的體統。 4淫詞、妄語，和戲笑的話都不相宜，總要說感謝的話。 5因為你們確實地知道，無論是淫亂的，是污穢的，是有貪心的，在基督和神的國裡都是無份的。
釋經與批判
勸勉；以弗所書 5:3-4。
以弗所書 5:3。至於淫亂並一切的污穢，或是貪婪，πορνεία δὲ καὶ πᾱσα ἀκαθαρσία ἢ πλεονεξία。——「至於」，δέ，標誌著向勸勉另一部分的過渡（Meyer）。Πορνεία 在此處（對基督徒說話時）不能按異教意義理解；聖經意義（在新舊約中）是主要的。因此，它指的不是最粗俗的表現，而是內在的、心裡的。它首先作為某種普遍且全面的事物出現；適用於行為、言語、性情，正如上下文確實將性情和行事結合為一，指人與人之間以及與神的關係。「並一切的污穢」突出了這一點的一個特定方面，指向其每一種形式和模式。「或是貪婪」標誌著另一個方面，必須清楚地加以區分，因此有選言連詞 ἤ 12，「或是」，這表明 πᾶσα，「一切」，也屬於這裡。前者指不潔、不貞、不敬虔的調情和接觸，孤獨的污穢；後者指貪婪的慾望，從遠處且未得到滿足。這與以弗所書 4:19 一致，那裡兩個名詞都出現了。
在你們中間連提都不可提， μηδὲ ὁνομαζέσθω ἐν ὑμῖν。——參見以弗所書 5:12；詩篇 16:4。這樣的事甚至不應該在談話中提起，更不用說去做了。̓Εν ὑμῖν = ἐν μέσῳ ὑμῶν（在你們中間）。禁令當然應有限制：sine necessitate（無必要時，Bengel）。解釋為「不應該談論他們，如林前 5:1」（Grotius, Bengel）是不正確的。
方合聖徒的體統。——Καθώς，如以弗所書 5:2；對於 τρέπει ἁγίοις，我們應比較 ἀξίως（以弗所書 4:17）和 ὁσιότης（以弗所書 4:24），將此類事物引入談話與之是不相容的。[「如果使徒說，讓沮喪被驅逐，他可能會補充說，方合信徒的體統；或者，讓敵意被壓制，他可能會附帶說，方合弟兄的體統；但他在此處明確地說，『方合聖徒的體統』」（Eadie）。——R.]
以弗所書 5:4。淫詞，αἰσχρότης。——這顯然包含的比 αἰσχρολογία（西 3:8）更多。雖然對立面（εὐχαριστία，感謝）指向羞恥的言語（路德），但上下文（將 αἰσχρότης 與 μωρολογία 並列）和詞彙本身都不要求僅指言語。更不用說僅限於淫穢談話。Bengel 也將其指為 gestus（姿態）等。
妄語， καὶ μωρολογία。——[文本註釋 1。如果此處接受 ἢ，我們應該用「或」代替「和」，正如下一個名詞的情況一樣。——R.] 根據新約對 μωρός，「愚昧人」（馬太福音 5:22；詩篇 14:1；53:1）的概念，這意味著不敬虔的談話；它不僅僅是 stultiloquium，即愚蠢的談話、傻話（加爾文、[Hodge] Meyer, Schenkel）。路德用 Narrentheidinge（愚蠢之事）抓住了含義，即滑稽動作，指鬆散談話中浮誇、自大的內容。見 Juetting: Bibl. Wörterbuch p. 189。[Trench, Syn. § 34：「愚昧人的談話，既是愚蠢又是罪。」——R.]
或戲笑的話， ἢ εὐτραπελία（源自 εὐ 和 τρέπω）嚴格來說意味著 urbanitas（城市氣息），一種受過教育的人的習慣，不乏機智，也不乏輕浮。路德：戲笑。Bengel 恰當地說：subtilior ingenio nititur（更微妙地依賴於天賦）；這指形式，前一個詞指內容。武加大譯本是不正確的：scurrilitas（粗俗）。[參見 Trench, § 34 對此詞的解釋。他提到《誇耀的士兵》（Plautus）中的「放蕩的老人」，他正是 εὐτράπελος，且非常引人注目的是一個以弗所人，吹噓得好像這種機智是以弗所人的天賦一樣。參見 Barrow 關於此經文機智的著名講道（第 1 卷，講道 14），Eadie 在該處摘錄了其中的一部分。——R.]
都不相宜， τά οὐκ ἀνήκοντα。——這突出了超出淫穢和較粗俗形式之外的更廣泛範圍。儘管有 μὴ καθήκοντα（羅馬書 1:28），我們在此發現 οὐκ，因為否定詞已與該詞合併為一個概念。見 Winer, p. 452。作為謂語，我們必須從 μὴ ὀνομαζέσθω 中借用一個 absint（讓它遠離，Bengel）。[此短語不應僅限於三個名詞中的最後一個，而是「與後兩個詞同位，這兩個詞都與 εὐχαριστία（感謝）形成鮮明對比，後者既表示口頭表達又暗示內在感受」。——R.]
總要說感謝的話， μᾶλλον δὲ εὐχαριστία。——ἀνήκει（相宜），正如 Bengel 恰當地從前文中補充的那樣，評論道：linguae abusus opponitur sanctus et tamen laetus usus, Eph 5:18-19（濫用舌頭被聖潔而快樂的運用所對抗）。Non conveniunt abusus et usus εὐτραπηλία et εὐχαριστία, concinna paronomasia; illa turbat animam (et quidem subtilis aliquando jocus et lepus tenerum gratiae sensum, laedit) haec exhilarat（濫用與運用不相容，戲笑與感謝，巧妙的雙關語；前者擾亂靈魂（有時微妙的玩笑和機智會傷害恩典的溫柔感），後者使人振奮）。13 作為「蒙慈愛的兒女」，他們必須不斷地感謝神。這裡指的不是談話的恩典（傑羅姆、加爾文及其他人，Stier 將此與其他包括在內），也不是 pudicitia（貞潔，Heinsius）。
以弗所書 5:5。特別動機。因為你們確實地知道，τοῦτο γὰρ ἴστε γινώσκοντες。——「因為」增加了一個理由，以加強作為結果的勸勉。因此，ἔστε [ἴστε] γινώσκοντες 應被視為直陳語氣 [Meyer, Eadie, Alford 及其他人]，而非祈使語氣（武加大譯本、路德、Bengel 及其他人）。分詞表示作為他們自己感知 [Meyer]、洞察力的知識方式。Τοῦτο，「這」，放在前面，指向隨後陳述的內容，基督徒不可能不知道其重要性。因此 Winer (p. 333) 是不正確的：你們知道以弗所書 5:3-4 中所說的，因為你們察覺到，等等。[這種將 τοῦτο 指向後文的做法至少是值得懷疑的。將其作為 ἴστε 的賓語指向前文，而 γινώσκοντες 與 ὅτι 連接，似乎是完全正確的。
有基業，οὐκ ἔχει κληρονομίαν（參見弗 1:11）。這並非等於 οὐ κληρονομήσουσιν，「必不能承受」（加 5:21；林前 6:9–10），也不是 κληρονομῆσαι οὐ δύνανται（林前 15:50）。這是關於身分地位的事實；持續且普遍的罪將人排除在神的國之外，並導致對 arrhabo（質，即聖靈，弗 1:13–14）的排斥；「有基業」並不等於「承受神的國」，因為前者標誌著繼承人的身分，後者則是繼承人進入國度。將某種視為現今狀態的未來關係視為已得，是不足夠的（Bengel）。[參見 Winer, p. 249。「沒有基業」意即不可能有基業，這是神對世界道德治理的一項律（Eadie, Ellicott），是那國度的一項永恆真理（Alford）。—R.]
在基督和神國裡，ἐν τῇ βασιλείᾳ Χριστοῦ καὶ θεοῦ。—Βασιλεία（國度）意指神在基督裡作為統治者，而祂的子民屬於祂的國度；因此，這必須與 ἐκκλησία（教會）區分開來，淫亂者之流雖屬於後者，卻在前者中無分。（參見教義註釋 5。）Bengel 的見解極佳：articulus simplex, summam unitatem indicans（單一冠詞，指示了至高的合一）。此處的表達取決於一個事實：基督的國與神的國是同一個國度（弗 5:12），基督的國也就是神的國；儘管這國度在榮耀中顯現是在末後（啟 9:15），但其發展是透過教會推進的。因此，將其解釋為「基督（祂也是神）的國」（Harless）是不正確的，[Hodge 及許多其他人亦持此看法]，儘管基督被稱為神（羅 9:5），或可以被如此稱呼 [反對 Meyer]。
[Alford：「不應作任何區分，Χριστοῦ καὶ θεοῦ（基督和神）處於最緊密的聯合中。也不需要特別說明基督的國就是神的國，若有第二個冠詞則會如此說明。這是不言而喻的：因此，除非建立在我們主的神性這一基礎上，否則這些話語無法得到合法的詮釋。但另一方面，我們不能僅僅因為省略了冠詞，就斷言此處是指同一個位格。因為 1) 在此處引入關於基督的此類謂語顯然不合時宜，不屬於上下文：2) θεός（神）經常且無緣無故地省略冠詞，因此根據此處的用法來推論是不安全的。」Eadie、Ellicott 及許多其他人亦持此看法。由此提供的關於基督神性的推論證明，幾乎與另一種觀點一樣強有力，且肯定比後者更站得住腳。—R.]
[然而，Hodge 的說法完全正確：「聖經中，這種對財富的至高愛慕、這種對瑪門的侍奉與偶像崇拜之間的類比，比偶像崇拜與上述任何其他罪之間的類比更為明顯且被更明確地承認。人們應當明白這一點，應當知道在神眼中，最常見的罪也是最可憎的；因為偶像崇拜，即將受造物置於神的位置上，在祂的話語中處處被譴責為祂眼中最大的罪。它與外在的端莊以及人的尊重相容，這一事實並未改變其本質。它是非宗教心靈與生活的一種持久且支配性的原則，使靈魂背離神。對於這種毀滅性的貪財，除了將錢財用於非自私的目的外，別無他法。因此，財富若不被用於他人的益處與神的榮耀，就必毀滅其擁有者。」—R.]
參見教義註釋。
從肉體在食慾上的不服從以及社會在輕浮言談中的流浪，我們應當以此為契機，不是逃離並拋棄世界，而是要保守自己，並在自身中努力，使神赦免的愛不至於徒然，使成聖不受到干擾。生活的目標與任務既不是幸福，也不是享樂，更不是財產，而是品格的塑造，即那在創造中領受並在救贖中更新的、帶有祂形象的印記。在最高貴的事上貪婪，在最崇高的事上不潔，在屬靈與屬天的事上混亂，這是可憎之中的可憎。這種狀態將人排除在神與神的國之外，排除在教會、其侍奉與治理之外。教師與傳道人，要謹慎。在禱告與公開侍奉中，要時刻銘記這一點。
Starke：—在基督教中，我們的言語被置於精確的界限內，遠比僅僅由理性所做的更為嚴格；太 12:36。聽著，你們這些小丑！你們不能以基督教自誇。—你們藉此太過暴露了你們那尚未成聖之心的底細。—如果我們能找到一份名單，列出那些神作為公義的審判者將排除在天國之外的人，那麼那些違背第七誡的人通常會被列在首位。
Rieger：—世界常將其污穢稱為「愛情」；但聖經中「愛」這個詞太過美好，不應被應用於任何此類事物。
Heubner：—沒有人像基督徒那樣對肉體的一切罪惡感到恐懼；他的命運、他的團契、他的榜樣、他未來的基業，都要求他必須純潔。—保羅描述了基督徒在言語上的合宜性，區分了三種令人反感的談話：1. 冒犯並傷害美德感的，即不潔、猥褻、無恥的談話；2. 對抗理性並冒犯真理感的，即愚蠢、傻氣、無意義、乏味的談話；3. 阻礙宗教嚴肅性，僅旨在引人發笑的談話。—每一種普遍存在的罪都使我們遠離神。貪婪的人以金錢為偶像，淫亂的人以肉體為偶像。如果問哪一種與宗教更相容，淫亂的傾向或貪婪，後者似乎更難調和。貪婪的人因為或許克制自己不犯許多惡行，就自以為更好，而貪婪作為一種相對的事物，更難以識別。—基督的國是神國的媒介與條件，透過基督，神的國變得佔據主導地位。基督的國，就其作為一種外在制度而言，讓位於神的國。
Passavant：—希臘人喜愛精妙的笑話，並以機智與優雅來潤飾。但在笑話及其優雅的外衣下，往往隱藏著不潔與低下的意圖。—看哪，機智是一份危險的禮物，放縱它會帶來不安與痛苦。
Stier：—最糟糕的是擺在前面的，即淫穢、雙關語；還有瑪門的淫穢，源於驕傲與世俗的污穢，聖靈對祂聖徒中的這些事有同樣的厭惡。
[Eadie：「淫亂者與感官主義者無法進入基督的國；因為他們未經成聖且未作準備，無法領受其屬靈的享受，並對其非肉體的職責充滿反感；特別是『貪婪的人，就是拜偶像的』，無法進入神的國，因為那神不是他的神，他否認了國度的神，因此被自我排除在外。正如他的財寶不在那裡，他的心在那裡也無法找到滿足與安息。」—R.]
[7] 弗 5:4。—[就虛詞而言，最確定的讀法是（公認經文）：καί—καί—ἤ（？歌 2 B. D.3 K. L.，大多數草書抄本與譯本）。א1 在第二個 καί 處有 ἤ，而 ἤ 在 A. D.1 F.、教父（Lachmann, Meyer, Braune）及其他抄本中出現了三次，而 καί 則貫穿始終。—R.]
[8] 弗 5:4。—[א. A. B.，3 個草書抄本有：ἁ̓ οὐκ（Lachmann, Alford 等人所採納），而非 τά οὐκ（公認經文，D. F. K. L., Meyer, Ellicott, Braune 及大多數）。後者有很好的支持，且是 lectio difficilior（較難讀法），但外部與內部理由皆非完全決定性。—R.]
[9] 第 5 節。—[公認經文根據 D.3 K. L. 的權威有 ἔατε，但 א. A. B. D. F. G.，30 個草書抄本，良好的譯本支持 ἴατε，這被幾乎所有近期的編輯所採納。上述修訂符合正確的讀法。—R.]
[10] 弗 5:5。—[讀法 ὅ 見於 א. B.，被 Lachmann 與 Alford 採納。公認經文有 ὅς，它有更多的安色爾抄本支持。在 F. G. 中，中性與 εἰδωλολατρεία 一起出現，這有助於解釋改為中性的原因。—R.]
[11] 弗 5:5。—א. B. 及大多數：Χριστοῦ καὶ θεοῦ。我們也發現 θεοῦ καῖ Χριστοῦ，Χριστοῦ θεοῦ，以及僅僅 Χριστοῦ。第一個不僅有更好的支持，而且是 lectio difficilior。[應省略第二個「的」，以指示省略 θεοῦ 前冠詞所暗示的緊密聯繫。—R.]
[12] [「ἤ 並非解釋性的，而是具有其完整的析取力量，用以區分 πλεονεξία（貪婪）與肉體更特殊的罪」（Ellicott）。關於最後一個名詞，參見弗 4:19。「這是貪婪、吝嗇、不可征服的佔有慾、病態的獲取慾，其本身就包含了對十誡中幾乎每一條誡命的違背」（Eadie）。這一原始概念不應被與感官罪的聯繫所掩蓋。—R.]
[13] [「Meyer 與 Ellicott 補入 γινέσθω ἐν ὑμῖν；Eadie 建議 ὀνομαζέσθω 仍然引導結構：『寧可讓感謝被稱頌——讓你們感恩的情緒有口頭的表達。』Stier 與 Alford 跟隨 Bengel。——『或許在 εὐτραπελία 與 εὐχαριστία 的相似發音上有雙關語，這或許可以解釋後者在意義上並未像我們預期的那樣得到完全的辯護：聯繫似乎是，「你們真正的快樂與想像力的發揮，將不在於滑稽，而在於一顆因感受到神的憐憫而滿溢的心。」』——Alford。—R.]
(弗 5:6–14)
6不要讓人[沒有人]用虛空[空洞]的話欺哄你們：因為這些事，神的忿怒必臨到那悖逆之子[兒子]身上。7所以，不要[不要成為]與他們同夥的人。8從前你們是[你們曾經是]黑暗，但如今在主裡面是光：行事為人要像光明的子女：9（因為聖靈[光]的果子15就是在一切良善、公義、10, 11 真實中；）察驗何為蒙主所悅納[主所喜悅的]。12並不要與黑暗無果子的行為有交通16，倒要[甚至]責備它們。13因為那些在暗中[因為他們在暗中所做的]所行的，就是提起來也是可恥的。17 14但凡事受了責備，就被光顯明出來！因為一切顯明出來的[凡被顯明的]18就是光。19所以主說：你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了。
弗 5:6。過渡。不要讓人用空洞的話欺哄你們，μεδεὶς ὐμᾶς。—這條誡命：「不要讓人欺哄你們」，是完全普遍的，但受上下文限制於社交往來；沒有任何跡象表明有進一步的擴展。因此，「沒有人」應應用於教會成員以及接近他們的非基督徒；「欺哄」包括無意的以及蓄意的誤導。因此，這裡的指涉並不像西 2:8 那樣，是指哲學家與猶太派異端（Grotius），也不僅僅是指輕浮的基督徒（Olshausen），或那些仍然不信的外邦人（Meyer）。所談論的饒舌之人是帶著「空洞話語」的假教師。這個短語意指缺乏真理、生命與靈性的言論；hoc genus est, species tres Eph 5:4（這是一類，弗 5:4 有三種形式）（Bengel）。[Alford：「空洞——不包含真理的內核，話語只是其外殼——沒有潛在事實的話語。」—R.] 參見林前 15:38。Bullinger：Erant apud Ephesios homines corrupti, ut hodie apud nos plurimi sunt, qui hæc salutaria Dei præcepta cachinno excipientes obstrepunt: humanum esse, quod faciunt amatores, utile, quod fœneratores, facetum, quod jaculatores, et idcirco Deum non usque adeo graviter animadvertere in istius modi lapsus.（以弗所人中有敗壞的人，正如今天我們中間有許多人一樣，他們對這些神救贖的誡命報以嘲笑：他們說，戀人所做的是人性使然，高利貸者所做的是有用的，小丑所做的是風趣的，因此神不會對這類過失進行如此嚴厲的審判。）Stier 在 ἀπατᾷν κενοῖς（用空洞的話欺哄）中發現了一種諷刺性的對立，這並非完全不正確，他勸誡道：讓他們只在虛空中說話吧（林前 15:14；林前 15:58）。
因為這些事，διὰ ταῦταγάρ，引入了一個理由；「因為這些事」指向了屬（「空洞的話」）之外的種（弗 5:4），正如在平行經文西 3:6（δί ἅ）中一樣。[上下文決定性地反對指涉「空洞話語」的 ἀπάτη（欺哄），或指涉弗 5:4 中提到的這些罪。參見 Ellicott 與 Alford。—R.]—臨到，ἔρχεται，標誌著這事實是現在進行的，就像「沒有」（弗 5:5）一樣；它既不等於 venire solet（通常會來，Erasmus），也不是沒有任何時間限定的一般斷言（Harless），也不指向未來（Meyer, Schenkel, Bleek）；懲罰已經開始了。參見羅 1:18。
神的忿怒，ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ。—這也不應被視為在最終審判前是靜止的。它已經作為管教與懲罰，在外部與內部臨到那「悖逆之子」身上（弗 2:2）。—這比 ἀπειθείας（不信）更強烈地指出了那些在教會內仍然或再次反對神與祂話語的人。[「ἀπειθῶν（約 3:36）的主動與實踐的一面在此被帶出。這個詞是介於不信與悖逆之間的一個有價值的中間項，以一種充滿最高教導的方式暗示了它們的同一性」（Alford）。—R.]
警告不要與惡人交往；弗 5:7–10。
弗 5:7。所以不要成為，μὴ οὖν γίνεσθε。—Οὖν（所以）標誌著警告的專門化，並表明它以「神的忿怒臨到悖逆之子」為基礎，而 γίνεσθε（成為）則表明這種事態尚未完全存在，同時也指出了其進入以及其安靜、未被察覺與未被重視的發展的危險。[Vulgate：Nolite effici!（不要成為！）。Bengel：Ne ira super vos veniat!（免得忿怒臨到你們！）。]
與他們同夥的人，συνμέτοχοι αὖτῶν，即與悖逆之子同夥。將 αὖτῶν 指向罪惡（Schenkel），並將 συνμέτοχοι（弗 3:6）理解為惡人的份（Koppe, Stier，他也包括了這一點）是不恰當的。對懲罰的提及是警告不要與他們交往的基礎。
弗 5:8 提出了從他們對恩典的經歷、對主的把握以及他們的任務中得出的新理由。因為從前你們是，ἦτε γάρ ποτε!—即，感謝神，這已經過去了！因此 ἦτε（你們是）強調地放在首位；Luther 用他的 weiland（=古語「從前」）恰當地回憶了一種過去的狀態，指向了一種新的生命。—黑暗，σκότος，abstractum pro concreto（以抽象代具體），emphasi egregia（極好的強調）（Bengel）。[他們不僅生活或停留在其中，而且他們自己就是實際且真實的黑暗（Ellicott）。—R.]
但如今在主裡面是光，νῦν δὲ φῶς ἐν τῷ κυρίῳ。—這句話沒有 ἔστι（是），同樣強調且簡潔。「光」，正如在約壹 1:6；約 8:12 中一樣，是神聖生命與品格的全面稱呼，在意義上既是倫理的也是智性的，與黑暗形成對比（弗 4:18；徒 26:18；西 1:12–13；彼前 2:9）。這些主格強調了被充滿、被滲透的狀態，比 ἐν σκότει（在黑暗中，羅 2:19；帖前 5:4）、ἐν φωτί（在光中）更強烈。[參見 Usteri, Lehrbegr. ii. 1, 3, p. 229，關於 φῶς 與 σκότος 的術語。—Hodge 將意義弱化為「被啟蒙的」，但「光」在此處具有主動意義，這為隨後的勸誡鋪平了道路，因為他們不僅要行事與光相稱，還要成為他人的光（弗 5:13）。—R.] 附加的短語 ἐν τῷ κυρίῳ（在主裡面），排除了靠自己贏得現狀的概念，標誌著主的作為，旨在激發對恆心的感恩，對背道與退後的恐懼，而沒有自救的能力。
行事為人要像光明的子女，ὡς τέκνα φωτὸς περιπατεῖτε。—狀態由 ὡς（像）標誌。你們是什麼（「光明的子女」），就要在行為與真理中成為什麼（「行事」）！有力地附加，沒有任何連接詞，因為它源於前文，作為其結果。
弗 5:9。因為光的果子，ὁ γὰρ καρπὸς τοῦ φωτός。—這作為一個理由（γάρ）被引入。光明的子女被引向光的果子，以激勵他們有相稱的行事。這果子在於一切良善、公義與真實 [ἐν πάσῃ, ἀγαθωσύνῃ καὶ δικαιοσύνῃ καὶ ἀληθείᾳ]——「果子」是單數，隨後卻跟著三個術語，正如在加 5:22 中：「聖靈的果子」隨後跟著九個，為了突出其合一性，以與「肉體的行為」（弗 5:19 ff.）在其分離的性質、彼此的對立中形成對比。
良善，ἀγαθωσύνη，其對立面是 κακία（惡），與在加 5:22 中提到的 χρηστότης（仁慈）區分開來，在於它指涉性情的深度，而 χρηστότης 更多指其表現的特徵；然而兩者都表示良善。此處指涉的是關於一個人所擁有並知道他人所需要的各種財物的品格與行為。
公義，δικαιοσύνη，其對立面是 ἀδικία（不義），尊重關係及其秩序，可以提出的要求，以及應該履行的義務，並對所有這些保持公正，努力使任何事物，無論是最微小的還是最困難的，都不受損害。
真實，ἀλήθεια，其對立面是 ψεῦδος（謊言），關乎內在與外在、思想與言語與行為、良善與公義之間的一致性，使一方不會以犧牲另一方為代價，並存在和諧。這些術語不應根據三個範疇來劃分：內在的、對人的、對神的（B-Crusius），或來源、外在的、內在的（Schenkel）。[「一切」，πάσῃ，表示多樣化表現的範圍（腓 4:6：ὅσα），因此它不等於「各種」。其他人有不同的解釋，但普遍同意應補入 ἐστι 或 συνέστηκε。—R.]
弗 5:10。察驗，δοκιμάζοντες。—從語法上講，這個分詞可能是行事的方式，弗 5:9 被視為括號。Bengel, Harless, Meyer, Schenkel [Hodge, Eadie, Ellicott, Alford] 等人皆如此認為。但勸誡也可以被視為在弗 5:8 中結束；弗 5:9 主要也沒有給人括號的印象，而根據 Winer（p. 545），分詞可以與補入的 ἐστε（你們是）一起作為命令式，這在羅 12:9–13 中至少出現了十次。Koppe, Stier, Bleek 等人皆如此認為。[當上下文明顯要求時，這樣的結構當然是允許的，但當像本案這樣明顯地建議一種更簡單的觀點時，則不應採納。—R.] 前一種觀點受到「察驗」與「行事」之間聯繫的支持，因為透過作為光明子女的行事，察驗的材料與力量得以成長與成熟。[關於這個詞，參見 Trench, Syn., II. § 24。—R.] 光明的子女被要求進行調查與辨別；獨立地，不被「像波浪翻騰，隨從……人的詭計」（弗 4:14），他們應該察驗，何為蒙主所悅納，τί ἐστιν εὐαρετὸν τῷ κυρίῳ。—「何為」，τί，定義了所有事物，即使是最精緻的特徵與形式，都要被察驗。問題是，它是否「蒙主所悅納」，即蒙基督所悅納，祂與祂的話語是客觀的尺度。[「基督徒的整個過程是一個持續的察驗，在實踐中測試神的旨意：調查的不是什麼取悅自己，而是什麼取悅祂」（Alford）。—R.] 參見羅 14:23；羅 12:2；林後 5:9；帖前 5:21。
警告不要與惡行有交通；弗 5:11–13。
弗 5:11。並不要與……有交通，καὶ μὴ συνκοινωεῖτε。—「並」將命令式與弗 5:7 中的類似勸誡聯繫起來，那裡加上了「與他們」，這裡加上了「與行為」，後者指與行為的交通，前者指與人的交通。該動詞是一個加強形式（腓 4:14，啟 18:4），來自 συνκοινωνός（羅 11:17；林前 9:23，腓 1:7；啟 1:9）；這是一個使徒不常用的複合詞，但表示單方面的交通。因此 συν（與）不應指涉悖逆者，而 κοινωνεῖν（交通）指涉行為（Meyer）。
與黑暗無果子的行為 [τοῖς ἔργοις τοῖς ἀκάρποις τοῦ σκότους]。—突出的詞 ἔργοις（行為），後面跟著 ἀκάρποις（無果子的），由冠詞區分，與「光的果子」（弗 5:9）形成對比。這個表達並非沒有某種溫和，就像「空洞的話」（弗 5:6）一樣，但並不軟弱，只是否認了果子，而沒有正面指涉腐敗與定罪（弗 4:22；羅 6:21；羅 8:13；加 6:8）。表達：「死行」（來 6:1；來 9:14）、「惡行」（西 1:21）是相似的。附加的屬格：τοῦ σκότους（黑暗的），附加了正面要素（羅 13:12）；加 5:19：τῆς σαρκός（肉體的）。
倒要責備它們。—Non satis abstinere est（僅僅避開是不夠的）（Bengel）；因此 μᾶλλον δὲ καὶ（倒要甚至）。利 19:17。Ἐλέγχετε（責備）要求責備、懲罰、定罪，正如在約 3:20；約 16:8 中一樣。賓語沒有表達出來；但上下文補足了它：αὐτά（它們，即行為）。方式由上下文決定，因為邪惡的行為要被懲罰：透過言語與行為中的適當舉止，verbis et factis luce dignis（以配得上光的言語與行為）（Bengel）。Meyer 與 Schenkel 錯誤地將其僅應用於口頭責備，這反對約翰福音中的經文，從中無法推斷出僅有口頭的定罪與懲罰。參見約 8:9。結果：悔改、改善，絲毫沒有被指出，因此不應被採納（Olshausen）。
[Alford, Eadie 與 Ellicott 支持指涉口頭責備；當然這似乎是一個突出的思想，但參見下一節。最後提到的作者這樣標誌了對立：「不要縱容它們或讓它們未被注意地過去，而要對它們採取積極的措施；試著將外邦人提升到你們自己的基督徒標準。」Hodge 將該動詞理解為：透過證據使人確信，從這一陳述中推論出：「聖經的倫理學與神學都建立在知識與聖潔、無知與罪惡不可分割的原則之上。」因此，我們的責任僅僅是讓「神真理的光照進人黑暗的心靈，並照在他們的惡行上」。—R.]
弗 5:12。因為他們在暗中所做的，就是提起來也是可恥的。—[參見文本註釋 4]。顯然，第 11 節中所說的話在此引入了一個理由（γάρ）。Bengel 正確地指出了其中的一部分：cur indefinite loquatur Eph 5:4 de operibus tenebrarum, quum fructum lucis Eph 5:9 definite descripserit（為什麼他在弗 5:11 中不確定地談論黑暗的行為，而他在弗 5:9 中卻明確地描述了光的果子），另一部分無論如何，是他為什麼如此簡潔、普遍、無條件地表達自己：ἐλέγχετε。將 γάρ 理解為「雖然」（Koppe），或插入「雖然」（Rueckert）是不正確的。—Τὰ γάρ κρυφῆ γινόμενα ὐπ̓ αὐτῶς，即悖逆之子（弗 5:6），或「那些做黑暗行為的人」（Winer, p. 134），只能是前面提到的行為，但被更明確地刻畫，以便為要求的合宜性提供動機。現在提出的兩個要素構成了這些行為的特徵：κρυφῆ（在暗中），主要點放在首位，γινόμενα（所做的）是第二個。前者標誌著這些行為是那些總是附帶著某種未知的、未被承認的東西，可能不會顯露，但會保持隱蔽，儘管大膽卻對自己感到羞恥；後者，不等於 ποιούμενα（被製造），標誌著它們無意識的、習慣性的特徵，不是孤立的而是特殊的，而 ὐπό（由）表達了做這些事的人的罪咎。Stier 恰當地將我們的經文與對「背叛光明的人」（伯 24:13–16）與「黑暗中隱藏的事」（
Eph 5:13. 但一切事物，τὰ δὲ πάντα（ta de panta），指的是 Eph 5:12 所描述的內容。[Meyer、Ellicott 等人持此觀點，反對 Rueckert 和 Alford，後者將此短語視為一般性應用。——R.]——凡事受了責備，就被光顯明出來，ἐλεγχόμενα ὑπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται（elegchomena hypo tou photos phaneroutai）。——這光是神的，存在於祂的道中，存在於我們的良心、品格和行為中；基督徒個人退居到在他們裡面並藉著他們運作的「光」之後：這光必須為其自身而運作，其效能並不涉及我們個人的身分。因此，ὑπὸ τοῦ φωτός（hypo tou photos，藉著光）既屬於 ἐλεγχόμενα（elegchomena，受責備），也屬於 φανεροῦται（phaneroutai，顯明），正如其位置所暗示的那樣，否則它就會被重複。在 ἐλεγχόμενα 中，ἐλέγχετε（elegchete，你們要責備）的成功得到了闡明：你們對悖逆之子的行為並非徒勞地進行，他們受到了責備、打擊，無法逃避；你們的光已成為對他們的懲罰。當這種情況發生時，他們就被顯明出來，他們裡面「暗中」的事變得清晰，其醜惡也被認出；因此，ἐλεγχόμενα 是 φανεροῦται 的前提，不是謂語的擴展，而是主語 τὰ πάντα（一切事物）的限定。然而，上下文暗示：受責備的行為或狀態對擁有者而言變得如此：對他來說，它們現在顯明為受責備的，即理所當然地受責備，並且透過耶穌基督及其子民的真理之光，既受責備又被顯明。
[對於 ὑπὸ τοῦ φωτός 的連接問題，將其同時連接到分詞和動詞似乎是一種不令人滿意的解決方案，Braune 可能因為希望維持一種默示責備的思想而採取了這種做法。將其與分詞連接（De Wette 等人）會引起反對，因為這給了 ἐλέγχειν（責備）一個與 Eph 5:12 不符的具體說明，同時，與 Braune 的觀點一樣，它使「光」顯得過於倫理化，而它在兩個子句中本質上都是隱喻性的。與動詞的連接更為自然，希臘文的語序使「藉著光」得到了強調。Meyer、Ellicott、Eadie 和大多數近期的注釋家皆持此觀點。分詞是與主語相連的語氣或時間的謂語（「受責備時」或「當受責備時」）。參見本節末尾的註釋。——R.]
因為一切顯明出來的，就是光。——Πᾶν τὸ φανερούμενον（Pan to phaneroumenon），緊隨 φανεροῦται 之後，是被動語態（Winer, p. 242）；凡被照亮、被顯明的，φῶς ἐστιν（phōs estin），它本身就發光，具有光的本質和效能。這個非常普遍的命題受到主語性質的限制（Bengel：sermo de homine ipso，關於人本身，Eph 5:14），即那些允許自己受責備、必須允許自己被啟發的人，以便變得顯明、被照耀和被啟發，並最終使他們自己成為光。Bengel：Antanaclasis（回環修辭）；因為 φανεροῦται 是被動的；φανερούμενον 是中動的，即不拒絕被顯明。與 Stier 一樣，我們可以在這裡發現對「從前你們是黑暗，如今在主裡面是光」（Eph 5:8）的回憶，目的是使他們在對待那些處於他們從前同樣狀況的人時，能懷著感恩和溫柔，運用那責備並顯明的行事方式。因為凡被照耀、被啟發的，它本身就發光，所以要這樣行事，使你們羞辱、責備、說服那些忙於黑暗行為的人，將他們帶到光中；這樣你們就能最好地幫助他們，正如你們自己曾得到幫助一樣。本節的第一部分指出了直接結果，第二部分指出了 ἐλεγχθῆναι（受責備）或 ἐλέγχειν（責備）的目的。Bengel：由此可見其簡易性（Stier：因為無需言語，因此無需對被責備者有特別的了解）、公義性（Stier：因為對黑暗而言，審判之光是理所應當的）、健康性（Stier：因為他們可以藉此自己成為光）。——這裡並未提及瓦倫廷派（Valentinians）的諾斯底光論（Baur），因為後者反而在西元 150 年後曲解並歪曲了這段經文。同樣站不住腳且不恰當的解釋，是將 φανερούμενον 視為動詞主動態，將 πᾶν 視為受詞——賓格（Grotius），或僅將 ἐλέγχειν 應用於口頭責備（Meyer、Schenkel 等人），或僅將中性詞視為陽性詞（Storr 等人）。
[Meyer 的觀點總體上是最令人滿意的：「但一切事物（所有那些隱秘的罪），當它們受責備時，當那 ἐλέγχετε（責備）在它們身上生效時，就被光顯明出來，藉著基督真理的光，這光在你們的責備中是有效的，使它們的真實道德品質顯露出來，在道德意識中被揭開並變得清晰；我說，藉著光，它們被顯明出來，因為——為了證明一個普遍命題，即除非藉著光，否則這是不可能發生的——凡顯明出來的，即從隱蔽處被帶出並以其真實本質被帶到光中的，就是光，因此它已不再具有黑暗的本質，現在具有了光的特徵。這一證明的基礎是三段論：『Quod est in effectu (φῶς ἐστι), id debet in causa (ὑπὸ τοῦ φωτός)』（凡在結果中是光的，在原因中也必須是光）。這既簡單又合乎語法。它避免了將詞語指涉得過於明確的常見錯誤。注釋家們因不接受偶爾出現的一般性命題而陷入了許多困惑；參見 Gal 3:20。Eadie 跟隨 Calvin 等人，仍然堅持主動或中動意義，反對被動語態，認為光並不總是發揮這種轉化影響。但這種反對意見僅適用於對 φῶς（光）過於嚴格的倫理意義，Olshausen、Stier、Hodge（和 Braune）傾向於此。客觀地看，這是普遍真實的：凡被照耀的都是光。」「這是否導致定罪或其他結果，取決於具體情況，以及外部啟發影響的內部運作」（Alford, Ellicott）。參見後者對此的清晰陳述，並參見 Harless、Eadie，特別是 Meyer 的注釋。——R.]
結論；Eph 5:14。
Eph 5:14。所以主說 [διὸ λέγει（dio legei）；Braune：經上說：參見 Eph 4:8。——R。]——「所以」指代前文，並根據引文的宗旨，指代所有關於在光中行事的論述，不僅僅是 Eph 5:13（Schenkel），也包括 Eph 5:8；Eph 5:11，以便透過引文使勸勉更完整、更有力。29 因此 λέγει（他說）與 Eph 4:8 中的用法相同。使徒的這段引文不應被削弱，因為在舊約中找不到相應的段落，既不是 Isa 60:12（Calvin 及大多數人），也不是 Isa 26:19（Beza 等人），也不是 Isa 52:1-2，或 Isa 9:1；這並非假設他引用了直接給他的話（Jerome）或偽經段落（Morus 等人）。當然，我們不應接受「記憶錯誤」（lapsus memoriæ）的說法，好像他想引用正典聖經卻碰巧引用了一個無法證實的偽經段落（Meyer，他比較了 1Co 2:9），更不應認為是來自以賽亞書段落的組合（Schenkel，他提到了 Rom 9:33；Rom 11:8；Rom 11:26）。30 最不可能是 λέγει=φησί（他們說，據說，Bornemann）。最可能的解釋是，這是一段源自以賽亞書 10:1-2 的基督教讚美詩。這一點得到了 Eph 5:18-19 的證實，以及教會讚美詩在聖經之外的重要性。Theodoret 在提及 1Co 14:26 時持此觀點；Severianus 在 Tischendorf（第 7 版，第 2 卷，第 457 頁）中亦然。Bengel：同時他似乎想到了吹角節（Feast of Trumpets）中慣用的公式。或許他在那一年的那個時候寫了這封信。1Co 5:7。Bleek 在其注釋及《Stud. und Krit.》1853 年，第 331 頁。Stier 等人：神的話語被引入作為對基督徒的說話。
[對於 Braune、Stier、Bengel、Bornemann 以及 Rhenferd（主未記載的言論之一）、Wesley（聖經的一般主旨）、Barnes（認為根本沒有理由接受引文）的這些觀點，有一個不可逾越的反對意見，那就是保羅對 λέγει 的使用，即他引用舊約的公式；特別是與 διό（所以）結合使用時。如果我們接受一段基於以賽亞書段落的基督教讚美詩，困難並沒有消除，反而為困難的倍增打開了大門。如果神（如 Braune 所暗示的）透過基督教讚美詩形式的意譯來說話，那麼當祂的使徒解釋或應用祂寫下的聖經時，祂說話就更是如此。最好的解決方案是 Alford 的觀點：「首先，透過引入 ὁ Χριστός（基督），這顯然是一種意譯，而不是精確的引用。使徒引用了，並且完全有權引用預言的語言：而他在此處正是這樣做，『基督』這個詞本身就無可爭辯地向我們表明了這一點。我堅持這一點，以便清楚地表明這不是在困難面前的推諉，不是假設中的假設——而是從引文形式中得出的必然推論。既然如此——這是舊約中哪一段經文的意譯？我回答是 Isa 60:1-2。在那裡，教會被描繪為處於黑暗和死亡的狀態（參見 Isa 59:10），並被勸勉要醒來，成為光，因為她的光已經來到，耶和華的榮耀已經發現照耀她。我們何需再尋找我們所要尋找的呢？」——Ellicott 的觀點類似：「聖保羅在聖靈的默示下，以簡潔和總結的形式表達了這段經文的屬靈意義。」他認為先知直接的話語在實質上提供了引文的第一部分，而後半部分則是對該節經文其餘部分以及預言總體主旨的屬靈應用。Alford 的觀點是穩妥的，並基於主自己的話：「查考聖經……給我作見證的就是這經」（Joh 5:39）。——R。]
你這睡著的人當醒過來，ἔγειρε ὁ καθεύδων（egeire ho katheudōn）。——[ἔγειρε（醒來）不是主動態代替中動態，而是喚醒的常用形式（Fritzsche）。——R。]——這只能是對基督徒說的（Rom 13:11-12），他因神的呼召而睜開眼睛；主已經來到他身邊，喚醒了他，使他醒來並活過來，環顧四周。[將此視為對那些尚未成為基督徒，但即將透過神有效的呼召而成為基督徒的人所說，更為正確。——這或許是 Braune 的觀點，參見教義註釋 3。——R。] 因此，知識的開端就這樣被標示出來。然而，與睡眠的鬥爭依然存在；眼睛再次閉上；白天的光令人目眩。——從死裡復活，καὶ ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν（kai anasta ek tōn nekrōn），這是從臥榻上起來、站立並為工作做準備的進步。Ἀναστῆναι ἐπὶ ἔργον ἐγερθῆναι ἐξ ὕπνου（從睡眠中醒來，為工作而站起）。睡著的人是不活躍的，就像死人一樣。——應許激勵著：基督就要光照你了，καὶ ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός（kai epiphausei soi ho Christos）。——這是一個早晨的形象，當天破曉，人遇見太陽和日光。基督是光，創造了照耀並啟發我們的日子，以便我們能為他人成為光，正如上下文所要求的那樣。關於 ἀνάστα（起來）和 ἐπιφαύσει（光照）的形式，參見 Winer，第 76、85 頁。
[本節的連接問題值得進一步關注。Braune 顯然跟隨 Stier，後者認為引入引文是為了勸勉：「成為光，使你們能責備他人」，這與他關於默示責備的觀點一致。但這似乎偏離了更明顯的意義。Hodge 將其視為對前一節斷言的證實：凡顯明出來的都是光。這是真實的，但作為引入它的理由似乎不足。Meyer 將 διό（所以）意譯如下：因為責備是如此必要，正如我在 Eph 5:12 中所指出的，並且在 Eph 5:13 中顯示出如此有益的結果，所以，等等，然後他說神的呼召證實了責備的必要性，而應許「基督就要光照你」支持了光所帶來的有益影響，責備將他們置於這光之下。這似乎更可取。因此，使徒的目的是透過聖經的意譯來表明光的影響確實如此，因此基督徒應該責備，以便他人能透過這裡所應許的光照而成為光。總的來說，凡顯明出來的都是光（Eph 5:13），但基督的光照在屬靈意義上創造了新的光。讓你們的光照耀，以便責備，並懷著基督將光照在被定罪之心的希望。這似乎是 Alford 的觀點，Erasmus 和 Rueckert 也接近此觀點。——R。]
Jerome 所說的很有趣：scio me audisse quendam de hoc loco in ecclesiam disputantem—testimonium hoc, inquit, ad Adam dicitur in loco calvariæ sepultum, ubi crucifixus est dominus,—illo ergo tempore quo crucifixus dominus super ejus pendebat sepulchrum, hæc prophetia completa est: surge, Adam, qui dormis et exsurge a mortuis et non ut legimus ἐπιφαύσει σοι Χριστός, i.e., orietur tibi Christus, sed ἐπιφαύσει, i.e., contingent to Christus, quia videlicet tactu sanguinis ipsius et corporis dependentis vivificetur atque consurgat.（我知道我曾聽過某人在教會中就此處進行辯論——他說，這見證是對埋葬在各各他、主被釘十字架之地的亞當所說的——因此，在主被釘十字架懸掛在他的墳墓之上時，這預言應驗了：亞當啊，你這睡著的，起來吧，從死裡復活，不是我們所讀到的 ἐπιφαύσει σοι Χριστός，即基督將為你升起，而是 ἐπιφαύσει，即基督將觸及你，因為藉著祂流血的身體懸掛時的觸摸，他得以活過來並復活。）
教義與倫理
講道與實踐
參見教義註釋。
你不應逃避人群，但也不應成為他們崇拜的奴隸，也不應認為自己不如神所認為的那樣，也不應為了接受人類的錯誤而離棄祂的真理。社會通常在晚上聚會；在人聲鼎沸、充滿精神和機智（但通常沒有這些）的擁擠大廳的人造生活中，有多少話被說出來，自信且得到大眾的認可。但當你在寂靜的夜晚回家，在閃爍的星光或月光下，檢驗你所聽到的：你還能高度評價它嗎？你難道沒有常常感到它的空虛而內心悲傷嗎？你常常想，如果我待在家裡和妻子兒女或某個朋友聊天，我會得到更多！那麼，如果你用神的話語、基督的生命來檢驗它呢？藉此察驗一切！——不要讓任何人對你說：你必須不加檢驗地相信。但也不要讓任何人說你這樣做。——世界可能會問：什麼是有用的？什麼是令人欽佩的？什麼是可愛的？什麼是習俗？你只問：什麼是正確的，且是主所喜悅的？——Harless 非常正確地說：懲罰就是光！但 Stier 說得同樣正確：光就是懲罰！——無論是從朋友還是敵人的行事和言語中迸發出來，被光說服都是好的。因光而改變自己的道路是好的，但當它來自對手時，這樣做就值得稱讚。因恐懼、感激或任何算計的精神而接受責備，其實毫無意義：然而，當一個人接受並受到光之原始元素的影響，完全不考慮帶光的人是誰，無論他是否親愛、有影響力、強大與否，這都是神的一種特別恩賜。因為只有這樣，接受者自己才能成為光。——不僅要為了真理而對他人保持獨立精神，也要為了他人而對虛假保持獨立；後者尤其需要培養。——如果你確實是一個被啟發的基督徒，而不僅僅是一個被照耀的人，基督現在會啟發你，將來會榮耀你！
Starke：——撒旦的一個老把戲是用美德的形式來修補最壞的惡習，並以虛假的名義讓它們在世界上通行無阻。狡猾被稱為謹慎，揮霍被稱為慷慨，報復心被稱為高尚，傲慢被稱為整潔，淫蕩被稱為禮貌，貪婪被稱為節儉，等等。——真正的基督徒不是輕信、愚蠢和無理的人，而是主裡的光，相反，不敬虔的人才是那樣，1Th 5:5。——凡遇不到良善、公義和真理的地方，神的靈肯定不在那裡居住。——愛和良善不能走得太遠，以至於讓公義和真理受損：當這些美德結合在一起，彼此親吻時，一切都會順利。基督徒的責備是愛的最卓越義務之一；從它的缺失中，肯定可以察覺到愛和忠誠的缺乏。——不敬虔的人在暗中做了許多邪惡的事，從未見光；另一方面，虔誠的人也做了許多好事，本可以受到讚揚，卻出於謙卑而隱藏起來。對他們來說，神和他們自己的心知道就足夠了。
Rieger：——關於世界，最大的煩惱同時也是一種正確的判斷是，她有那麼多說話來取悅她並裝飾她污穢的人。但所有這些虛浮的話語都不能掩蓋她免受神的憤怒。良善是神在祂愛中的模仿者，藉此我們避免憤怒、仇恨、騷亂、褻瀆、貪婪。公義防止偷竊、對窮人無情地關閉手，以及像鉛塊一樣將人沉入黑暗的貪婪。真理避開謊言、羞恥的言語和滑稽動作、污穢的談話、虛浮和誘惑性的言論。因此，基督徒的謹慎得以實現，它從不尋求在沒有罪的情況下盡可能地走遠，而是像行為良好的孩子一樣，總是關心如何滿足神的認可。
Heubner：——用虛浮的話語，即欺騙性的談話，好像這些惡習屬於無關緊要的事物。這種邪惡、扭曲的道德感產生了對道德嚴謹的基督教的不信，從而招致神的憤怒。——基督徒是一個感興趣的參與者，但又是分離和獨特的。——關於大齋期第三主日的書信；Eph 5:1-9。基督徒的神聖行事。1. 描述。a) 總體而言：模仿神，Eph 5:1；b) 特別而言：聖潔的愛（Eph 5:2）和純潔、無瑕疵的生活（Eph 5:3-4）。2. 其必要性。a. 為了我們自己的救恩；因為沒有這樣的行事，我們在神和基督的國裡就沒有分（Eph 5:5）；b. 為了他人的救恩：因為只有這樣的行事才能責備世界邪惡、腐敗的原則，並使不信者、憤怒之子成為信徒、恩典之子。如果沒有以諾，世界會是什麼樣子？（Eph 5:6）。3. 方法。a) 從不敬虔的人群中分離出來，離開罪人的道路，否則你不能敬虔地行事（Eph 5:7）。b) 接受恩典之光，使你的黑暗得以啟發（Eph 5:8）。c) 然而，當你接受光時，要運用它，在神的幫助下開始鍛鍊你的屬靈力量。——基督徒有義務模仿神。1. 它由什麼組成：a) 接受那種使我們像孩子對父親一樣像祂的性情（Eph 5:1）；b) 特別是在愛和聖潔中（Eph 5:2-4）。2. 什麼使這成為我們的義務：a) 我們的基督徒呼召，它應該使我們與偶像崇拜者區別開來（Eph 5:5）；b) 我們的幸福，我們免受神憤怒的自由（Eph 5:6）。3. 什麼加強了我們：a) 持守教會並接受道的光（Eph 5:7-8）；b) 尋求神的靈。——基督徒的調查精神無非是基督徒的良心，其規則是：什麼取悅神？取悅人是無關緊要的事。——基督徒有義務堅決、果斷地反對邪惡；他不應在該說話時保持沉默，更不應以世俗智慧那種討好人的精神去認可。這種嚴肅和責備的基礎是世界惡習的羞恥性。——透過責備而顯明出來的——通常是從黑暗中帶出來的，羞恥的惡習隱藏在黑暗中，並被置於光中，從而對所有人來說都是邪惡的。這確實是主要問題。——凡透過責備而顯明出來，使人真正意識到自己的罪的——就因此被克服了。這是神聖之光在人心中取代黑暗的唯一途徑。——一個人必須被喚醒、被震動，才能達到意識。他必須從罪的睡眠中被喚醒，在睡眠中他沒有意識到邪惡，以便然後看到他裡面有什麼。
Passavant：——成為罪人的同伴，在愚蠢和惡習中，成為他人煩惱、腐敗和痛苦的工具，僅僅是為了成為他羞恥和痛苦的同伴，在審判日絕望中，這確實是一件不幸的事。
Stier：——言語喚醒慾望，慾望產生罪，這是欺騙不可抗拒且危險的過程，對於它在言語中的最初表現，我們怎麼小心防範都不為過。——哪裡有不信，哪裡就有神的憤怒！——與他們毫無瓜葛，因為你不願與他們共同承擔這憤怒！——不責備等同於有團契。黑暗只有藉著發光的光才能成為光，在光中行事本身就能判斷並轉化黑暗。——讓自己被啟發，以便你能活著，並變得活潑，使光能更充分地照耀你！
Genzken（預備講道）：耶穌是我的安慰（Eph 5:2），我的愛（Eph 5:1-2），我的盾牌（Eph 5:3-7）和極大的賞賜（Eph 5:8-9）。
關於大齋期第三主日的書信（Eph 5:1-9）：——Kapff：——在光中行事包括什麼？1. 在基督裡與神團契；2. 脫去一切不敬虔的行為；3. 按照神所喜悅的行事（稱義、悔改、成聖）。——Rautenberg：那才是真正的愛，甚至為弟兄捨命。1) 它遮掩許多罪；2) 是律法的成全；3) 是神所喜悅的；4) 帶來福分。——基督的受苦對我們的成聖是多麼重要！聖靈藉著它們在我們裡面作工 1) 強大、神聖的羞恥，2) 純潔、自我犧牲的愛。——基督的犧牲是神所悅納的馨香之氣——因為那愛 1) 帶來了它；2) 為它騰出空間；3) 被它喚醒。——Thym：永恆的愛，1) 在其原型中，2) 其精確的形象，3) 其副本。
[Hodge：
Eph 5:6。不僅在異教徒中，而且在各個時代和國家的大多數人中，淡化使徒在此提到的特定罪惡是一件常見的事。人們主張它們起源於我們本性的結構；它們不是惡意的；它們可以與可愛的性情共存；它們對他人無害；如果沒有人知道，沒有人會因此變得更糟，等等。保羅告誡教會各個時代的讀者，不要被這些虛浮的話語所欺騙。
Eph 5:10。基督在這裡被承認為良心的主，祂的旨意對我們來說是是非的終極標準。聖經作者就是這樣表明基督是他們的神——不僅是他們神學的神，而且是他們宗教的神。
Eph 5:13。根據使徒的說法，真理與聖潔之間的關係類似於光與視覺之間的關係。光不能創造眼睛，也不能賦予瞎眼的人視覺能力；但它對視覺的運用是必不可少的。無論它滲透到哪裡，它都會驅散黑暗，使一切顯露出來，並使其產生適當的影響。因此，真理不能重生，也不能賦予屬靈生命的原則；但它對所有聖潔的操練是必不可少的；無論真理滲透到哪裡，它都會驅散錯誤的雲霧，使一切顯露出來，以便當屬靈地辨別時，它能在靈魂上產生適當的影響。
Eph 5:14。基督圍繞祂所散發的光有能力喚醒睡著的死人。——R。]
腳註：
[14] Eph 5:7。——[正如保羅書信中與 σύν（同）複合的詞一樣，συνμέτοχοι（同領受者）比通常且更悅耳的 συμμέτοχοι（Rec.）有更好的支持。前者見於 א. A. B.1 D.1 F. G.，被 Tischendorf、Alford、Ellicott 和許多近期編輯所接受。——R。]
[15] Eph 5:9。——[Rec. 的讀法：πνεύματος（靈），得到 D.3 K. L.、大多數草書抄本和一些教父的支持，但現在普遍被拒絕，認為是來自 Gal 5:22 的註釋，φωτός（光）得到 א. A. B. D.1 F.、好的草書抄本、敘利亞語和其他譯本、拉丁教父的支持。——括號應保留，參見釋經註釋。——R。]
[16] Eph 5:11。——[Συνκοινωνεῖτε（同作工，א. A. B.1 D.1 F. G. L.，Tischendorf，Ellicott）。——R。]
[17] Eph 5:12。——E.V. 在本節中不必要地調換了順序。直譯應為：「因為他們暗中所行的事，就是提起來也是可恥的。」——R。]
[18] Eph 5:13。——[這些修改是釋經註釋中所表達的觀點所要求的，可以被接受為大致代表了近期注釋家的意見。——R。]
[19] Eph 5:14。——Rec. 讀作 ἔγειραι（Lachmann），沒有安色爾字體支持。Ἔγειρε 被幾乎所有近期編輯和注釋家接受，因為它出現在 א. A. B. D. F. K. L. 和其他權威文獻中。——R。]
[20] [「使徒通常譴責所有為惡行辯護的人，無論他們是誰。他們當然最常出現在異教徒中，這段經文最自然地指向他們。對惡行，特別是淫亂的淡化或默許，是異教最可怕和最令人反感的特徵之一；參見 Tholuck，《異教的影響》，第四部分，第 3 節。」——Ellicott。參見 Eadie 中引用的 Whitby 和 Gauthy 的話。「虛浮的話語」在當時是公開說的，現在它們以更隱蔽的形式出現，但關於同一主題，同樣的謊言仍在被說出，並產生同樣的直接和最終結果。——R。]
[21] [γίνεσθε（成為）的力量不應被解釋掉，Alford 確實強烈反對它在這裡是不必要的和不合適的，但他似乎對它抱有偏見。德國人由於熟悉自己
[25] [梅耶（Meyer）正確地觀察到，這三個詞從三個面向呈現了整個基督徒的道德：善、正、真。可以補充的是，這組詞彙的三位一體，呈現了光的一種果子，它不如「真、美、善」這組陳腔濫調的詞彙那樣感性，卻更為實質。「正」往往太容易向所謂的「美」讓步。——R.]
[26] [德威特（De Wette）的譯法：「不參與」，這需要動詞後接屬格；另一種譯法更為直譯，現在已被伊迪（Eadie）所接受，他起初是跟隨德威特的。——R.]
[27] [參見特別是加 5:19；加 5:22，那裡有類似的對比，傑羅姆（Jerome）對此評論道：vitia in semetipsa finiuntur et pereunt, virtutes frugibus pullulant et redundant（罪惡在自身中終結並滅亡，美德則結出果實並充盈溢出）。——R.]
[28] [奧庫梅尼烏斯（Œcumenius）、鮑姆加滕（Baumgarten）、馬蒂斯（Matthies）持此觀點，但使徒在責備罪惡時並不傾向於這樣停頓；參見羅 1:24-32；林前 6:9；林前 6:20；加 5:19-21；提前 1:9-10。——R.]
[29] [阿爾福德（Alford）解釋道：「既然凡事被顯明出來就變成了光——被基督那偵測性的光所照亮——客觀地說——剩下的就是人應當被同一個基督在覺醒的心中內在地照亮。因此，我們在聖經中看到了對此的勸勉。」——R.]
[30] [德文版有一個明顯的排版錯誤。它寫的是 Johanneischen Stellen（約翰的段落）。申克爾（Schenkel）實際上捍衛了這樣的觀點：「使徒根據經文的意義並憑記憶自由地結合了幾處聖經經文」，暗示了賽 52:1；賽 26:19；賽 60:1。霍奇（Hodge）和伊迪（Eadie）傾向於這種觀點，儘管並未明確採納。毫無疑問，使徒結合了經文（羅 9:33；羅 11:8；羅 11:26），但並非如此鬆散。我們可以捍衛按意義引用的觀點，或捍衛字面結合的觀點，但不能兩者兼顧，特別是在涉及憑記憶自由引用的概念時。保羅詮釋了聖經，他非常清楚其中的話語；作為一個人，他幾乎不可能出現記憶錯誤（lapsus memoriæ），作為一個受聖靈啟示的人，更是不可能。——R.]
[31] [伊迪（Eadie）將弗 5:14 的命令與「我們的主對那個枯乾手的人所說的命令——『伸出手來』相比較。那人本可以反對說：『如果我能順服你，我就不會麻煩你了。你為什麼用我的軟弱來戲弄我，叫我做我做不到的事呢？』但那人並沒有這樣困擾自己；而基督在激發順服的渴望時，也賜下了順服的能力。」如果每個人都能理解在起床前先醒來的哲學，我們這個世界該有多少睡夢中人啊！——R.]
d. 對純潔行事為人的勸勉，並謹慎考量基督徒的地位
( 弗 5:15-21 )
15你們要謹慎 [或：留意] 行事，不要像愚昧人，當像智慧人，16要愛惜 [買贖] 光陰，因為現今的世代邪惡。17不要作糊塗人 [不要變得無知]，要明白 32 主的旨意如何。18不要醉酒，酒能使人放蕩 [或：荒淫]；乃要被聖靈充滿；19當用詩章、頌詞、靈歌，彼此對說 [彼此對話]，口唱心和地讚美主；20凡事要奉我們主耶穌基督的名，常常感謝父神；21又當存敬畏基督的心，彼此順服。34
勸勉；弗 5:15-16。弗 5:15。你們要謹慎 [或：留意]。——Βλέπετε（看、留意）後接 ἵνα（林前 16:10；約二 1:8），後接賓格（腓 3:2；西 4:17），此處如林前 3:10 後接 πῶς（如何）。Sollicitudo etiam modum spectat（謹慎也關乎方式，本格爾語）。他們被囑咐要留意，並且因為（οὖν）如那段綜合性的引文（弗 5:14）所說，他們已經醒來、已經起來、已經被基督照亮，所以要過那種已經談論過的行事為人（參見弗 1 章：「蒙愛的兒女」，弗 5:3：「合乎聖徒體統」，弗 5:8：「光明之子」）。因此，加爾文（Calvin）的觀點太狹隘了：Si aliorum discutere tenebras fideles debent fulgure suo, quanto minus cæcutire debent in proprio vitæ instituto（如果信徒應當用他們的光芒驅散他人的黑暗，那麼他們在自己的人生規劃中就更不應當盲目）；梅耶（Meyer）也將其限制在弗 5:10-11。35
你們行事要謹慎 [πῶς]。——根據上下文，πῶς 必須精確地限制在 ἀκριβῶς（嚴格地，即合乎神的旨意；路德的譯法：vorsichtlich [即英文譯本：謹慎地] 是不夠的）；用直陳語氣標明，這並非首先要考慮如何去把握，而是它已經以其最佳特徵存在，行事為人是一個既定的事實（維納，第 282 頁）。[阿爾福德：「留意不僅你的行事要嚴格、精確，還要留意那種嚴格的性質——不僅是你有一條規則並遵守它，而且那規則必須是最好的。」直陳語氣並非用於虛擬語氣或將來時；參見埃利科特（Ellicott）的註釋及弗里茨（Fritzschiorum）的《Opuscula》，第 208 頁及後續，註釋。——R.]
不要像愚昧人，當像智慧人 [μὴ ὡς ἄσοφοι ἁλλ̓ ὡς σοφοί]。——「像」，如弗 1:8 所標示的，是指實際的狀況，而非比較性的 [武加大譯本：quasi，是不恰當的]，它指明了「留意」、「行事」所涉及的主體為「智慧人」。因此「不要像愚昧人」（本格爾：qui præter propter viam ambulant，即那些在道路之外行走的人），這被置於首位以示強調，表示一種主觀概念，這對於基督徒而言是不可接受且出乎意料的。維納，第 442、567 頁。保羅指的是基督徒在他們的行事為人中，正如 σοφός（智慧）確實指向實踐、行事，在與目標相符的行為和證據中（弗 1:8；雅 3:13），而不是指哲學家（格勞秀斯），保羅諷刺地稱他們為 ἀσόφους（愚昧人）。
弗 5:16。買贖機會，ἐξαγοραζόμενοι τὸν καιρόν。——這描述了「智慧人」的行事為人。這短語（西 4:5）讓人想起但 2:8（七十士譯本：οἶδα ἐγὼ ὅτι καιρὸν ὑμεῖς ἐξαγοράζετε）。尼布甲尼撒對他的僕人迦勒底人直說，他們只是想爭取時間。然而此處，sapienta et ἀκρίβεια præcipitur, non ignavia（教導的是智慧與嚴謹，而非懶惰，本格爾語）。與但以理書中的段落不同，這裡要注意定冠詞和中間語態的形式。正確的時間點、合適的時機是 ἐξαγοράζειν（買贖）的對象，中間語態表示這是為他們自己而做，而前綴 ἐξ 則指定了動詞的完全徹底的性質。因此，基督徒不應讓 τὸν καιρόν（機會）溜走，而應抓住機會（χαιρός），儘管這在自我否定方面需要付出代價；在適當地審視它之後，就像一個熟練的商人，將其從罪惡、懶惰、享樂、肉體和黑暗的佔有中贖回，使之成為自己的，並將其用於基督徒的行事為人。因此，時間不應被視為隨遇而安，路德的譯法：「適應時代」也是不正確的。這也不是指謹慎地等待和隨波逐流（本格爾），或僅僅是為了用於 ἐλέγχειν（責備，弗拉特、哈勒斯語）。
[關於這個短語，我們可以接受以下定論：1. καιρόν 指的是機會，而非時間，因此英文譯本傳達了錯誤的印象。2. 所有關於從誰那裡購買（壞人，本格爾；魔鬼，加爾文）或支付的代價（萬物，屈梭多模等人）的特殊指涉，都是不相關且無根據的。分詞是方式狀語，埃利科特和阿爾福德將 ἐξ 歸因於「從中收集」，即買贖，「將你的美好時光從一個鮮花稀少的土地中召喚出來」。因此，確切的含義是：改善出現的機會，像商人一樣尋找它們，因為現今的世代邪惡，機會難得；而不是通常所認為的：因為日子不多，所以要勤奮利用時間。對創 47:9 的引用並不能證明對下一句的這種扭曲是合理的。——R.]
因為現今的世代邪惡，ὄτι αἱ ἡμέραι πονηραί εἰσιν——參見創 47:9；提後 3:1。日子，即當前的生命時期，αἰὼν οὖτος（這世代），在其中罪惡擁有她的榮耀（奧爾斯豪森語），因此由於罪惡而成為「邪惡」，造成阻礙和誘惑，甚至導致背道；因此不僅僅是充滿困難、不利的環境（呂克特語）。
弗 5:17。關於智慧人的第一個觀點：神的旨意。因此，διὰ τοῦτο，指代弗 5:15-16，而不僅僅是像 [奧庫梅尼烏斯、呂克特、德威特、奧爾斯豪森] 布萊克（Bleek）等人所認為的那樣，指代附加在「智慧人」定義之後的理由（「日子邪惡」）。
不要作糊塗人，要明白，μὴ γίνεσθη ἄφρονες, ἀλλὰ συνιέντες。——這話可以對那些已經是智慧人的人說。因為 ἄφρον（糊塗人）是 qui mente non recte utitur（心智運用不當的人，蒂特曼語，Syn. I., p. 143），在羅 2:20 中與 νήπιος（嬰孩）連用。他們不應變得如此；他們還不是這樣，因為他們是「智慧人」。[這必須反對阿爾福德，他像往常一樣反對將 γίνεσθε 譯為「變得」。——R.] 對立面（「但」）是 συνιέντες，「明白」，他們應當變得有洞察力，這比 γινώσκοντες（認識）更進一步。這裡處理的是一個明確的對象，對於「智慧人」來說，這在任何情況下都必須是清晰的，但卻很容易保持不被理解：
主的旨意如何，τί τὸ θέλημα τοῦ κυρίου，即基督的旨意。——Non solum universo, sed certo Ioco, tempore, etc.（不僅是普遍的，而且是針對特定地點、時間等的，本格爾語）。36 這種延伸到最微小、最特殊之事的旨意，是智慧人洞察的對象；他進步得越多，對他來說就越沒有什麼是僅僅「許可」的；一切對他來說都變成了來自上頭的訓誡和旨意。徒 21:15。
弗 5:18。第二個觀點：他們自身，其靈感。不要醉酒，酒能使人放蕩，καὶ μὴ μεθύακεσθε οἴνῳ。——「和」增加了第二點；因此它不等於「特別是」（梅耶語），好像它引入了一種單一的惡習，上下文中並沒有給出這種惡習的機會，因為並沒有談到一般的享樂，其種類也不可能被命名。——[梅耶的觀點被大多數近期的英美注釋家所接受。布勞恩（Braune）的反對意見似乎並不成立；因為享樂的思想也沒有進入這一分句。一般的概念是「不要糊塗，要明白」，而特殊且強調的從屬思想是「不要醉酒」，這種聯繫是顯而易見的。醉酒的狀態被視為一種「糊塗」的狀況，而非感官的享樂。參見霍奇。——R.] 在提到神的旨意之後，以及從它與下文對立的位置來看，這條訓誡在特殊中包含了對一般的指涉，這是聖經觀點所允許和要求的。路 1:15；路 21:34；帖前 5:6-8；提後 4:5；彼前 1:13；彼前 4:7；彼前 5:8。所以「忿怒的酒」（啟 14:8；啟 14:10；啟 18:3；啟 19:15）。下一分句也指向同樣的方向。37
酒能使人放蕩，ἐν ᾧ ἐστὶν。——ἐν ᾧ 指的是 μεθύσκεσθε οἴνῳ；38 在這之中，作為基礎，內在著一個事實（ἐστίν），同時作為結果爆發出來。Ἀσωτία（放蕩），一個 ἅσωτος（放蕩者，源自 σόω, σώζω，意為「無法救贖」）的特徵（多 1:6；彼前 4:4），在其中一個人的品格被腐蝕（φθείρεσθαι，弗 4:22）。蒂特曼，Syn. I. p. 152 f. [參見特倫奇（Trench），§ XVI。新約的含義：放蕩、荒淫，似乎源自 ἄσωτος 更常見的含義：一個不知道如何節省的人，即揮霍者。——R.] 因此，路德將其僅僅譯為「無序的生活」是不正確的。傑羅姆錯誤地將其限制在淫亂的放縱；科普（Koppe）、德威特等人將其限制在愛筵上的過度，這並不像林前 11:21 那樣被暗示；梅耶和[大多數]其他人將其限制在醉酒的惡習上。
乃要被聖靈充滿，ἀλλὰ πληροῦσθε ἐν πνεύματι。——對立面被強烈標示（ἀλλά），存在於 πληροῦσθε（充滿）中，它像 μεθύσκεσθε（醉酒）一樣放在首位，而不是在 οἴνῳ（酒）和 πνεύματι（靈）中。[霍奇（與其他人）在評論中忽略了這一點：「因此，對基督徒來說，力量和喜樂的源泉不是酒，而是神那蒙福的聖靈。」——R.] 命令語氣：要充滿！不能僅僅被視為 καταλλάγητε τῷ θεῷ（與神和好，林後 5:20），因為它既可以被拒絕（徒 7:51），也可以被祈求（路 11:13），而是因為基督徒在神的大能中必須忠心並表現出熱心，以便增長並變得完全；因此很大程度上取決於他們自己。這是一種與「醉酒」完全不同的充滿。限定詞：ἐν πνεύματι，而不是 πνεύματι，並不是對 οἴνῳ 的對立，而是指明了充滿發生在什麼之中、什麼之上，不是在肉體和血氣中，而是在人的靈裡，即他更好的部分。它不是工具性的，這不能像梅耶所假設的那樣由弗 1:24；腓 4:19 確立，它也不指聖靈（大多數注釋家直到布萊克），也不指我們的靈和神的靈。我們應當被聖靈充滿是由上下文指明的，但不是由 ἐν πνεύματι 指明的。[如果接受 ἐν 的工具性含義，則不能排除更常見的含義：「在聖靈裡」（伊迪、埃利科特）。此處也如弗 4:23，考慮到所選擇的前置詞，πνεύματι 的確切含義既不是人的靈（布勞恩），也不是位格化的聖靈，而是作為被聖靈所作用的人的靈（阿爾福德等人）。參見《羅馬書》，第 235 頁。——R.] 弗拉修斯（Flacius）：præclara ebrietas, quæ, sobrietatem mentis operator!（極好的醉酒，它能產生心智的清醒！）。參見詩 36:8-10；徒 2:15-18。
在靈裡充滿的更近定義；弗 5:19-21。a. 社交歌唱；弗 5:19a。b. 私下歌唱；弗 5:19b。c. 持續的感謝；弗 5:20。d. 在自己地位上的適當行為；弗 5:21。
弗 5:19a。彼此對說，λαλοῦντες ἑαυτοῖς。——分詞表示這種被聖靈充滿的最直接表達，而這種結果作為一種操練，反過來又成為促進充滿的手段。Spiritus facit fideles Disertos（聖靈使信徒能言善辯，本格爾語）。Ἑαυτοῖς，如弗 4:32；西 3:16，等於 ἀλλήλοις（彼此）。在交往中，在社交圈中，他們在任何情況下都會回到這裡所描述的這種說話方式。[對社交交往和公共聚會的指涉現在通常被接受。反身代詞暗示了對他們心靈的相互作用，而不是嘴唇上的對唱方式。——R.] 因此，它不等於 meditantes vobiscum（與你們一起默想，莫魯斯語）。雙重含義：從內在衝動，彼此之間（斯蒂爾語），是不可接受的，將其限制在公共敬拜聚會中也是如此（奧爾斯豪森語）。
用詩章、頌詞、靈歌，ψαλμοῖς καὶ ὕμνοις καὶ ᾠδαῖς πνευματικῖς。——路德的譯法：用詩篇，是不正確的。由於 ψαλμός（詩章）是歷史性的東西（路 20:42；路 24:44；徒 1:20；徒 13:33），這個詞在此處應保留舊約詩篇的含義，這些詩篇是眾所周知的，並已被公共敬拜所接受（《使徒遺訓》，II. 57，弗 5：τοὺς τοῦ Δαβὶδ ψαλλέτω ϋμνους，即：讓他唱大衛的詩篇）；ὕμνος（頌詞）是讚美詩，根據上下文（弗 5:19：「對主」）和歷史（普林尼在吉塞勒，《教會史》，I. 1，第 136 頁：Carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem，即：他們彼此對唱基督的詩歌，彷彿祂是神），是對基督的讚美，因此是更嚴格的基督徒讚美詩，耶穌之歌；ὠδαὶ πνευματικαί（靈歌）是普遍的靈歌，是聖靈在詩歌領域的產物（就形式而言），源自基督徒生活（就內容而言），與頌詞的區別在於，靈歌與教會和會眾的歌曲不同，它在內容上更為普遍，更多地針對個人的需求和私下使用。斯蒂爾（Stier）的三重區別非常準確：聖經的、會眾的、私下的。將第一種視為適用於猶太基督徒，第二種適用於外邦基督徒，第三種視為每個人都同樣理解的表達（哈勒斯語），或者將最後一種視為屬，第一種視為帶有音樂伴奏的讚美詩，另一種視為即興的讚美之歌，這是不恰當的，因為事實上，無論是從頭腦還是從心靈，只能使用已知的事物，或者術語的堆砌是由於生動而緊迫的論述（梅耶等人），因為他談論的不是五旬節或方言的恩賜（徒 2:4；徒 10:46；徒 19:6；林前 14:15；林前 14:26），而是教會中秩序井然、規律的進程；也不應拒絕所有的區別（呂克特語）。39 「靈」屬於未定義的「歌」，而不屬於「詩章和頌詞」（斯蒂爾語），後者公認是聖靈的產物；然而，這個詞指的正是這一點，而不僅僅是基督徒的思想和情感在其中找到了表達（鮑姆加滕-克魯修斯語）。顯然，使徒標示出基督徒應當將這些歌曲編織進他們的談話中，經常在歡樂的情緒中轉入聯合歌唱，但並非只能背誦、不間斷地說或唱這些歌曲。
弗 5:19b。私下歌唱。口唱心和地讚美主。——作為一個並列分句連接，沒有連接詞。分詞 ᾅδοντες καὶ ψὰλλοντες（歌唱和讚美）指明了相關的內容，歌唱，前者是旋律，後者是宣敘調；然而附加的短語（ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμῶν，在你們心裡）標示了不同的東西，即獨自且內在地完成的事情。[哈勒斯、梅耶、奧爾斯豪森、阿爾福德、埃利科特等人皆如此。霍奇傾向於曾經普遍的觀點：該分句是從屬的，定義了前一個分句的方式或道德品質。但哈勒斯已經證明，這種觀點與 ὑμῶν 的存在不相容，自那以後，很少有語法注釋家與他持不同意見。——R.] 在這裡，社交歌唱產生了迴響，這裡也是它的基礎和源頭。這甚至更強烈：不僅僅是在他人的陪伴下受到激勵時，變得歡樂地被聖靈充滿，而且在獨處時，在性情和渴望上也要「對主」（τῷ κυρίῳ）如此。徒 2:47；雅 5:13。
弗 5:20。持續的感謝。凡事要常常感謝，εὐ χαριστοῦντες πάντοτε ὑπὲρ πάντων——因此，在喜樂的旁邊，描述了那種謹慎的清醒和深思熟慮，它在任何時候、任何事情上都能看見並感受到神恩慈的手，不僅僅是為了祈求而在公共和私下歌唱，而是通過整個生命不斷地感謝。這不是一種通俗的、誇張的表達（梅耶語）；這是使徒的一條既定訓誡（弗 6:18；西 3:17；西 4:2；帖前 5:19；羅 12:12）。苦難也包括在內（屈梭多模等人）。[霍奇跟隨梅耶，不必要地將 πάντα（凡事）限制在祝福上。——R.] 這確實非常困難，只有在基督裡擁有神的人才能做到。因此：
奉我們主耶穌基督的名，感謝父神 [ἐν ὀνόματι τοῦ κυρίου ἡμῶν ̓Ιησοῦ Χριστοῦ τῷ θεῷ καὶ πατρί]。——「奉名」指明了顯現的、已知的和被承認的位格（「我們主耶穌基督」），在祂裡面，即：在與祂的團契中，所討論的情況得以經歷：感謝（西 3:17）、祈求（約 14:13）、命令（帖後 3:6）、受洗（徒 10:48）、受辱（彼前 4:14）、得救（徒 4:12）。我們要麼承受或經歷祂允許加在我們身上或發生在我們身上的事，要麼我們在祂的事奉中行動，在對祂的渴望中，或在祂中保的意識中（per quem omnia nobis contingunt，即：藉著祂，萬事臨到我們，本格爾語）；它等於 ἐν Χριστῷ（在基督裡，弗 3:21）；類似於 διὰ Χριστοῦ（藉著基督，羅 7:25）。沒有祂，我們就沒有活神可以感謝，更不用說在祂裡面感謝父了。定冠詞（τῷ）指向我們所認識的神，而「神和父」這一短語表明，同一位神對我們來說是一位父，是我們的神和父。將 πατρί（父）指代基督是不正確的（哈勒斯、梅耶語）。[關於這個尊貴的稱號，參見弗 1:3；加 1:4；接受一種普遍性質的指涉似乎完全恰當：父，我們的父，也是我們主的父，而不將其限制在任何一方，或在此強調任何一方。——R.]
弗 5:21。在自己地位上的適當行為。彼此順服。——Ὑποτασσόμενοι（順服），一個並列分詞 [不應被視為命令語氣，加爾文等人——R.]，指代地位，這也是神的一種恩賜和條例，在其中一個人對於上級和下級（ἀλλήλοις，彼此）都應當體貼和滿足，在敬虔中，以及在愛心中，在各個方向的事奉中，但是：存敬畏基督的心，ἐν φόβῳ Χριστοῦ——根據林後 5:11（「主的敬畏」[非「恐怖」，英文譯本]）和林前 10:22（「我們惹主的憤恨嗎？我們比祂還有能力嗎？」），這意味著在祂面前的敬畏，作為現今的主、元首，40 標示出良心者那溫柔的敬畏、謙卑而熱切的效法，而不是在審判者面前的恐懼（哈勒斯、梅耶等人）。
[霍奇將本節與下文聯繫起來，這種觀點非常方便，但在語法上是不可接受的，儘管弗 5:22 及後續經文確實詳細闡述了這一思想。他說他的觀點被普遍接受，但布勞恩的觀點被克納普（Knapp）、蒂申多夫（Tischendorf）、呂克特、哈勒斯、梅耶、阿爾福德、埃利科特、伊迪所持有，事實上，除了奧爾斯豪森外，每一位近期的注釋家在給予語法考量應有地位時都持有此觀點。然而，這種聯繫很困難。埃利科特在此發現了一個關於人的全面道德義務（在關於神的這三項義務之後），確切的連接點是「凡事感謝神（對於悲傷也是如此，順服祂，是的）彼此順服」。阿爾福德認為這個思想是由弗 5:18 建議的：「正如我們在其他方面要被充滿，在其他方面要歌唱和喜樂，所以我們在行為上也應當有所不同——不像那樣的人那樣喧鬧或讓自己的聲音在自私的誇耀中升起——而是彼此順服」，等等。伊迪也是如此。——R.]
[在一般應用中，不能忽視具體的訓誡。伊迪很好地評論道：「在酗酒的惡習中，存在著一種不容任何約束的放蕩，它蔑視一切改革的努力，並陷入越來越深、無可救藥的毀滅中。很少有惡習是如此難以恢復的——它的出沒地如此之多，它的控制力如此巨大。」特別是當這種渴望為經銷商和製造商打開了貪婪之門時，受害者不僅被毒害，而且被愚弄。難怪這種巨大的邪惡驅使大多數慈善家和基督徒倡導採取強制措施來預防它。然而，補救措施不是法律，而是福音。並且「福音的自由」永遠不應成為束縛的軛。在基督徒實踐中需要調和的兩個表面上矛盾的原則是（西 2:16）：「所以不拘在飲食上……都不可讓人論斷你們」，以及（羅 14:21）：「無論是吃肉，是喝酒……什麼別的事，叫弟兄跌倒，
基督徒不像哲學家那樣需要先去尋求真理；作為「智慧人」，他已經擁有真理，並必須在行事為人中將其彰顯出來。對於哲學家而言，一切取決於思想潮流中的精確與敏銳；然而對於基督徒，則取決於他對行為過程的謹慎。前者建立一套體系，後者塑造高尚的品格；前者將會成長，而他的先驅卻會衰微；後者將會衰微，但他的先驅（基督）必須在他裡面成長。——基督徒的智慧體現在對三句箴言的接受與應用上：1. 時間就是金錢！2. 贏得時間，就贏得一切！3. 在渾水中好捕魚！——凡在艱難的惡日中不能變得智慧的人，在好日子裡也必然是個愚昧人。——正是這些惡日，你不應讓它們白白溜走，因為在我們這充滿眼淚之谷的塵世生活中，我們必須為神寶座前永恆生命中的好日子積攢資本。——惡日不過是所謂的「壞天氣」，這對於內在的人和神的植物之生長是必要的。——市面上有各種期刊和書籍，特別是小說，它們就像裝滿醉人美酒的杯子，與其說是麵包，不如說應該像以弗所的魔術書一樣被焚燒（徒 19:19）。——家庭與居家生活不應與教會及其事工隔絕，特別是那些可愛、安慰人心、寶貴的聖詩。——感恩與謙卑是喜樂的基督徒心中兩種主要的感情：前者看見他從主所領受的恩賜，後者看見主所指派的責任。沒有服事人的愛，那種基督徒的自高自大就不是真實的，而是謊言。基督徒不應問：「誰該服事我？」而應問：「我該服事誰？」
斯塔克（Starke）： 遠見與智慧屬於基督信仰：這不是世俗的狡詐，而是義人的謹慎。它就像蜜蜂，從好與壞的榜樣中同樣汲取蜂蜜。——因此，要贖回光陰，並留心那些聖靈叩你心門的蒙福時刻。許多人在職業中背負著如此沉重的工作，以至於他們常常沒有適當的時間吃飯，更不用說閱讀神的話語、禱告和其他敬虔的操練了：對於這些人來說，預先安排甚至「偷取」時間尤為必要，好讓他們能獲得偶爾進行屬靈操練並在神面前收斂心神的機會；此外，還要習慣在忙碌中將心舉向神，並在敬畏神中進行工作。——主的旨意是我們的準則，認識並跟隨它就是最大的智慧。——酒是神美好的恩賜；但唉！神所有的恩賜都被濫用了，酒也是如此。——在一個心中，聖靈的充滿與世界的充滿不能同時居住：除非受造物從那裡退去，否則神不會進入。——我們的教會擁有不斷增長的屬靈詩歌寶庫；遺憾的是，人們常常在沒有知識或思考的情況下唱這些詩歌。——巨大的恩惠需要巨大的感恩。——敬畏神是紐帶，它應當將所有基督徒聯合在一起，使他們彼此順服、互相服事。
里格（Rieger）： 許多人所喜愛並在其中尋求智慧的那種光與暗的惡劣混合，最終將作為愚昧而成為他們的羞恥。在智慧的行事為人中，每一個光明之子主要看顧自己，並持守自己的道路。——在適應時代或贖回光陰時，一個人也會關注他人，看如何接近他們或服事他們，這在不同情況下是不一樣的。——飲食上的奢侈極大地阻礙了真正的智慧。
休布納（Heubner）： 一個人可以任由自己被奪走許多時間。Amici fures temporis（時間的朋友是時間的竊賊）。贖回光陰與消磨時間恰恰相反。將時間視為一種邪惡，這是一種輕浮的想法。世俗的智慧與基督徒使時間獲益的方式有很大區別。前者試圖從時間的環境中獲得盡可能大的金錢利益；基督徒則將時間的壓力和邪惡視為屬靈獲益的手段，視為對信心的操練，因此他將自己置於一種對待時間的屬靈態度中；例如，他為必須承擔的巨大犧牲、匱乏、憂傷和苦難，以及困難的職責、干擾等做好了準備。對於世俗的人來說，當他的享樂被疾病、匱乏等打斷或阻礙時，那段時間就是邪惡的。基督徒則認為，當美德衰退、對自己變得更加困難，當善人遭受許多苦難，以及對忠誠的誘惑和背道的試探巨大時，那才是邪惡的時代。——當在工作、旅行或散步時，心中也有偉大的歌唱。這樣的歌唱賦予精神一種安靜、喜樂、敬虔的基調。因此，要背誦好的聖詩。——三一後第20主日的書信；弗 5:15-21：基督徒的性情——惡日中最好的幫助。1. 它賦予智慧去理解並正確使用惡日（弗 5:15-17）。2. 它賦予我們歡欣的勇氣，這勇氣不是由狂野的醉酒所激發，而是由神的靈所激發，使我們適合進行適當的反思（弗 5:18-20）。3. 它教導我們以正確的方式彼此服事的意願（弗 5:21）。——基督徒的責任，即適應時代。1. 它需要什麼？a) 智慧，將不可避免的邪惡視為神的差遣，不發怨言，不抗拒，也不在其中行事不謹慎；b) 為靈魂的益處而進行有益的使用。2. 手段：a) 認識神的旨意、神聖護理（Providence）的目的以及我們救恩的目的；b) 宗教的啟發與默想。3. 祝福：a) 對我們而言；一切都必須為我們的益處效力，使我們感謝神；b) 對他人而言，我們服事並幫助他們。
帕薩萬特（Passavant）： 為我們的喜樂設定正確的界限並非易事；一滴接著一滴，享樂誘惑人走向感官主義，歡樂誘惑人走向放蕩，健忘誘惑人走向醉酒。——我們必須為我們從天父藉著基督所享受的每一種滿足，哪怕是最小的，獻上感謝；為在天上各樣屬靈的福氣和產業獻上感謝。誰理解這一點，就知道如何為每一種世俗和地上的好處，即使是最小的，向偉大的賜予者獻上感謝。
斯蒂爾（Stier）： 基督徒走向目標的行事為人是一種值得的、精確的、正確的行走；只有這樣，他才能找到並跟隨他的道路。在對我們的性情和行為保持不斷增長的精確與嚴謹方面，我們從愚昧成長為完全的智慧。——贏得時間與贏得光陰是兩回事。——尋求並利用機會，審慎地選擇時間點，珍視時間並據此忙碌，審慎而謹慎地利用時間及其環境，這就是贖回光陰的含義。——特別的公共崇拜不應也不得與教會的私人生活完全割裂。——事工必須始終觸及靈魂，重新奠定根基；但會眾必須帶著他們的禱告、回應、歌唱、讚美參與進來。——感恩地領受並回報神的恩惠（Grace），這本身就是真正的優雅。——一切背道與不順服的根源是忘恩負義。
關於三一後第20主日的書信（弗 5:15-21）：《律法與見證》（Gesetz und Zeugniss），1862年 [一份德國神學期刊]： 基督徒的智慧如何在行事為人中展現？1. 在謹慎的行走中（窄門，路是窄的；日子是邪惡的）。2. 在勤勉使用恩典的手段中（路德宗教會，那得勝的教會，擁有聖靈的巨額資本）。3. 在謙卑的行為中。（正如理性的最值得稱讚的證明在於清醒，而正確行事為人的最大福分在於充滿感恩的生活，因此在各種形式的順服中，這種生活最細膩的機敏顯現出來。這樣就增加了生活中最高貴的限制，以及在所有關係中最純潔、最體貼的寬容。——勒厄（Löhe）。）
布蘭特（Brandt）： 福音在邪惡時代的嚴肅要求。1. 這是一個關於神聖事物無知的時代，它在弗 5:17 中呼喚我們。2. 這是一個混亂的私慾和傾向掌權的時代，我們如弗 5:18 所警告的那樣。3. 這是一個教會冷淡的時代，它強制執行弗 5:19-20 的訓誡。4. 這是一個躁動不安的時代，如弗 5:21 所對我們說的。
勞滕貝格（Rautenberg）： 神的兒女在邪惡時代的審慎。1. 他們為自己確保自由的手，在邪惡時代的一切權勢中尋求他們的安穩；2. 在邪惡時代的一切自以為是中，為神的旨意敞開耳朵；3. 在邪惡時代的一切屬肉體的心思中，為聖靈的恩賜預備好心靈；在邪惡時代的一切抱怨中，在主裡擁有喜樂的精神。斯陶特（Staudt）： 新人的生活 1) 在遠見中，2) 在洞察力中，3) 在穿透力（Durchricht）中。
普勒勒（Pröhle）： 基督徒實踐智慧的規則 1. 審慎的遠見。2. 嚴肅的回顧。3. 虔誠的洞察力。4. 享樂的節制。5. 聖詩的操練。6. 對神不斷的感謝。7. 適當的從屬關係。——變得充滿聖靈！1. 充滿聖靈，2. 充滿。
[伊迪（Eadie）：弗 5:15。 智慧而非僅僅是聰明，應當成為他們的特徵；那種在正直中保存、在誘惑中引導，並為周圍旁觀者提供一致性教訓的智慧。——在被迫向他人指引天堂時，卻指著自己的肩膀，這是一種奇怪的迷戀。
弗 5:18。 醉酒在當時的時代和土地上確實是一種流行病。柏拉圖吹噓蘇格拉底能豪飲大量酒而不受傷害；哲學家色諾克拉底因一口氣喝下一加侖而從狄奧尼修斯那裡得到金冠。——這是一種匱乏感——一種想要逃離自己的渴望，一種對某種感覺到遙不可及的事物的渴求，一種急切而不安的渴望，想要盡可能地享受某種幸福和心靈的擴展——這通常導致了放縱。但聖靈充滿了基督徒，並賦予他們喜樂與和平的所有要素；真正的提升和精神自由；對所有壓抑影響的優越感；以及精緻而持久的享受。
弗 5:19。 單純的音樂不過是空洞的聲音；因為音域、優雅的演奏和激動人心的音符，本身就是一種徒勞的獻祭。
弗 5:20。 管教所傳授的教訓是如此之多且有益——在他們所有的試煉中摻雜了如此多的憐憫——經歷了如此多神在「祂東風的日子裡止住祂狂風」的證明，以至於聖徒們不會把豎琴掛在柳樹上，而是投入到熱切而蒙福的歌唱中。
弗 5:21。 這種基督徒的美德不是卑躬屈膝；雖然它反對粗魯和獨裁的傲慢，以及那種對我們自己的觀點和立場的自私偏好（這等於是一種無誤的宣稱），但它並不與每個理性且負責任的存在者必須行使的那種誠實的獨立性情和情感相矛盾。正如在隨後的上下文中看到的，它也為履行相對的責任奠定了基礎——它應該在家庭生活的所有關係中展現出來。——申克爾（Schenkel）： 基督徒教會中從屬的責任：1. 它建立在對神親自設立的自然和歷史區別的承認之上；2. 它在信徒與基督的關係中有其模式，這不是一種奴隸般的恐懼，而是一種道德上的敬畏。——R.]
[32] 弗 5:17。——公認經文（Rec.）的讀法（συνιέντες）得到 D.3 K. L.、幾乎所有草書抄本、許多教父和優秀譯本的支持（蒂申多夫、埃利科特及大多數人）；συνίοντες 見於 D.l F, G.，一些譯本（哈勒斯、邁耶、阿爾福德、最早的版本）；命令語氣：συνίετε 有很好的支持（א. A. B.，6個草書抄本，屈梭多模，耶柔米），被拉赫曼和阿爾福德（第4版）所接受。後者似乎是一種修正，分詞是較難的讀法（lectio difficilior），因此在兩個分詞讀法中，第一個在外部證據上更受青睞。——R.
[33] 弗 5:19。——[拉赫曼和阿爾福德在 ψαλμοῖς 前括號插入了 ἐν，但由於它僅見於 B.、5個草書抄本、一些譯本中，且很容易進入解釋性的註釋，因此通常被拒絕。——兩位編輯在很大程度上基於相同的權威將 πνευματικαῖς 括起來，懷疑它是從西 3:16 插入的可能插語；但它也可能因同音結尾（homœteleuton）而在少數情況下被省略（邁耶）。——Ταῖς καρδιαις，代替 τῇ καρδίᾳ（Rec. א.1 B. K. L.）見於 א.3 A. D. F.，但被蒂申多夫、埃利科特、阿爾福德和大多數人拒絕，認為是源自西 3:16 的修訂。——R.]
[34] 弗 5:21。——[公認經文（Rec.）的讀法（θεοῦ）沒有安色爾字體抄本的支持；而 Χριστοῦ 見於幾乎所有手稿，並被所有近期的編輯所接受。——R.]
[35] [伊迪跟隨加爾文，霍奇跟隨邁耶，關於 οὖν，而阿爾福德和埃利科特將該助詞視為從弗 5:8 的 περιπατεῖτε 及其後續內容的恢復。除非接受布勞恩的廣泛觀點，否則這是更可取的。——R.]
[36] [英文標準譯本（E. V.）的順序：「主的旨意是什麼」，暗示了在特殊情況下的這種明確知識，因此像某些人建議的那樣將其改為：「什麼是主的旨意」，不僅是不必要的，而且是不幸的。——R.]
[37] [令人擔憂的是，從屬靈提升到一般性會使使徒非常重要的訓誡變得過於模糊。我們完全可以堅持其平白的字面意義：「不要醉酒」；這是一條值得其所獲得的所有重視的禁令，即使沒有附加一般性的意義。——R.]
[38] [在這種惡習中，在醉酒的過程中（邁耶、阿爾福德和大多數人），而不是在酒本身中，酒的使用並未被禁止（參見提前 5:23；西 2:16；西 2:20-23），儘管我們的段落證明它是會令人醉的。——R.]
[39] [雖然不應堅持嚴格的區別，但我們在很大程度上可以接受布勞恩的觀點。埃利科特：「在戴林（Deyling）的《觀察》（Obs.）第44號，第III卷，第430頁及以下，關於『Hymni a Christianis decantandi』的文章中，可以找到許多奇妙的信息：關於權威，參見法布里修斯（Fabricius）的《古物書目》（Bibliogr. Antiq.）XI. 13，關於古代讚美詩的樣本，參見同上，《希臘書目》（Bibl. Græca），第V卷，I. 24。」在蒂申多夫的《神聖古蹟》（Monumenta Sac. Sued.）第四卷中，在詩篇結尾處發現了一些讚美詩，但手稿不完整，留下了一首不完整的讚美詩。面對這樣的證詞，毫無疑問，早期教會並不局限於舊約詩篇。——R.]
[40] [「罕見的短語（Rara phrasis），本格爾；關於祂，我們都是祂的肢體，因此身體中的任何錯位都是對祂應有敬畏的遺忘」（阿爾福德）。——R.]
[41] [身體所要求的放鬆當然沒有被弗 5:16 所禁止。如果有人認為他通過過度勞累大腦或良心，以至於早逝或臥病在床，或因消化不良、憂鬱等而無法履行職責，能更好地贖回機會，那他就犯了一個大錯。神在我們的體格中如此清楚地說的話，不應被看似虔誠的原則所壓倒；如果是這樣，神會懲罰我們。——R.]
弗 5:22 至 6:9。
妻子與丈夫
（弗 5:22-33。）
22你們作妻子的，當順服[to]自己的丈夫，如同順服[to]主。23因為丈夫是妻子的頭[Because a husband is head of his wife]，如同基督是教會的頭[as Christ also is head]；他自己[himself]也是身體的救主。24教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服[to]丈夫。25你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會捨己[up]，26要用水藉著道，把教會洗淨[cleansing]，成為聖潔[That he might sanctify it]，27可以獻給自己，作個榮耀的教會[That he might himself present to himself the church glorious]，毫無玷污、皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的。28丈夫也當照樣[Thus]愛妻子，如同愛自己的身子；愛妻子便是愛自己了。29從來沒有人恨惡自己的身子，總是保養顧惜，正像基督[Christ also doth]待教會一樣，30因我們是祂身上的肢體[being]，就是祂的骨、祂的肉。31為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。32這是極大的奧祕[This mystery is a great one]，但我是指著[I say it in regard to]基督和教會說的。33然而，你們各人[Ye also severally, let each one]都當愛妻子，如同愛自己一樣；妻子也當敬重她的丈夫。
致妻子；弗 5:22-24。a. 勸勉，弗 5:22；b. 其基礎，弗 5:23-24。
弗 5:22。勸勉。你們作妻子的，當順服自己的丈夫，αἰ γυναῖκες τοῖς ἰδίοις。——這一節關於特殊責任的部分與上一句「彼此順服」的一般責任緊密相連，因此形式上有所簡略。因此，應當補充的動詞應該是命令語氣，正如某些異文中所見，這也是該部分結構本身（弗 5:25；弗 5:28；弗 5:33）所要求的。本格爾（Bengel）說：Inferiores priore loco ponuntur, deinde superiores 25, Eph 6:1; Eph 6:4-5; Eph 6:9; 1Pe 3:1, quia propositio est de subjectione: et inferiores debent officium facere, qualescunque sunt superiores. Multi etiam ex inferioribus fiunt superiores: et qui bene subest, bene præest.（地位較低者被置於首位，然後是地位較高者，因為命題是關於順服的：地位較低者必須履行職責，無論地位較高者如何。許多地位較低者也會成為地位較高者：凡善於順服的，也善於治理。）術語 ἴδιος（idios，自己的）在新約中幾乎總是與「丈夫」連用（多 2:5, 17；彼前 3:1, 5；林前 7:2： τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα—τὸν ἴδιον ἄνδρα：林前 14:35）。我們甚至發現 ἴδιος αὐτων προφήτης（多 1:12），除了「他們的」之外，還標明不應考慮任何陌生的（對立面：ἴδιος）人。由此可見，ὁ ἴδιος 並不簡單等於「丈夫」（哈勒斯），也不等於 ἑαυτοῦ、αὐτου（維納，第145頁）。它在其他地方有其明確的含義 = proprius（專屬的），正如維納在許多段落中所承認的那樣，使徒在這一條關於妻子順服的訓誡中，有充分且正當的理由用 ἴδιος 來定義丈夫；這證明了該命令顯得自然的那種強化。同時，它指出妻子發現自己對丈夫的方式與丈夫對她的方式不同。她在這裡有她的呼召，丈夫的職業範圍更廣。正如本格爾所指出的，也應注意：Mulieres obsequi debent suis maritis, etiamsi alibi meliora viderentur consilia.（婦女應當順服她們的丈夫，即使在其他地方看來有更好的建議。）參見教義註釋。
如同順服主，ὡς τῷ κυρίῳ。——根據上下文，單數形式要求指代基督（弗 6:1；弗 6:5-7），而「如同」標誌著一種現實；在丈夫背後站著主自己。因此，順服的性質得到了刻畫。順服不是對作為人的丈夫，而是對作為「自己的丈夫」的順服，在且藉著他的人格，主受到了尊崇，因為主建立了這種關係，而丈夫本人也必須順服主。因此，這並非指作為主人的丈夫（托馬斯·阿奎那、塞姆勒等人）。
勸勉的基礎；弗 5:23-24。
弗 5:23。因為丈夫是妻子的頭，ὅτι。——勸勉的基礎由 ὅτι（因為）引入。Ἀνήρ（丈夫），沒有冠詞，泛指每一位丈夫，他作為丈夫是「頭」，是那被他選擇並贏得的特定妻子（τῆς γυναικός）的頭。因此，丈夫的地位被標記為一種組織、管理、控制和決定的性質，這由緊隨其後的比較進一步闡明：
如同基督是教會的頭。——Ὡς καὶ ὁ Χριστός 將祂與丈夫並列（弗 2:3；弗 4:17）。關於「教會的頭」，參見弗 1:22；弗 4:15。妻子與教會因此被置於平行位置。
他自己是身體的救主。——這將基督與丈夫區分開來。Αὐτος（他自己）強調了基督：是祂，而非他人。Σωτὴρ τοῦ σώματος（身體的救主），即教會的救主，是祂，也唯有祂。因此，這是對「基督」的解釋，標明了祂獨特的尊嚴，而不是與「頭」同位。這不適用於丈夫對妻子的關係；對丈夫而言，基督也是救贖主。[阿爾福德（Alford）這樣擴展了使徒的思想：「在基督的情況下，頭銜與祂在救贖過程中拯救身體的事實相結合，甚至是由此獲得的：所以我並不是說基督的頭銜與那另一個完全相同，因為祂對此擁有獨特的權利和職分。」大多數人持此觀點。——R.] 將此視為也指代男人，從而提醒丈夫們應該使他們的妻子幸福，這是錯誤的（伊拉斯謨、霍夫曼，《聖經證明》II. 2，第133頁，及其他人）；那種思想屬於勸勉的另一部分（弗 5:25 ff.），並且會極大地削弱 σωτήρ（救主）的概念。斯蒂爾在 σωτήρ—σῶμα 中發現詞源上的暗示（如腓 3:20-21）是過於精細了。
弗 5:24。然而教會怎樣順服基督，ἀλλά ὡς ἡ ἐκκλησία ὑποτάσσεται τᾦ Χριστῷ——Ἀλλα（然而），儘管基督與丈夫之間存在差異，但教會與妻子之間的相似性依然存在。因此，該助詞是轉折性的：habet quidem id peculiare Christus, quod est, est servator ecclesiæ, nihilominus sciant mulieres, sibi maritos præesse, Christi exemplo, utcunque pari gratia non polleant（基督確實擁有祂獨特的特質，即祂是教會的救主，儘管如此，婦女們要知道，丈夫在基督的榜樣下治理她們，無論他們是否擁有同等的恩典）（加爾文、本格爾等人）。因此，它既不是三段論式的 = ὥστε、οὖν（貝扎 [E. V.] 等人），也不是延續性的 = δέ（維納，第420頁），也不是恢復性的 = inquam（即）（哈勒斯）。
妻子也要怎樣凡事順服丈夫，οὕτως καὶ αἰ γοναῖκες τοῖς。——οὕτως καὶ 強烈地標誌著類比。動詞應如弗 5:22 那樣補充。重點在於最後的詞：凡事，ἐν πάντι（林前 1:5）= κατὰ πάντα（西 3:20；西 3:22）。從這樣的命令中，我們不應推斷這指的是基督徒的婚姻（哈勒斯）；這確實必須是完全正確的。兩者（林前 7:12-17）都不應被接受。「凡事」在上下文中被限制在丈夫作為丈夫所命令的、妻子作為妻子所必須做的事情上，但絕不違背主。[霍奇： 「它教導了其範圍，而非程度。它延伸到所有部門，但在所有部門中都受到限制——首先，由關係的性質限制；其次，由神更高的權威限制。」——R.]
致丈夫；弗 5:25-31。a. 勸勉，弗 5:25-28；b. 其基礎，弗 5:29-31。
弗 5:25。你們作丈夫的，要愛你們的妻子，οἱ ἄνδρες, ἁγαπᾶτε τὰς γοναῖκας ἑαυτῶν。[參見文本註釋6]。——因此，丈夫們受到勸勉，但隨後有更近一步的定義：正如基督愛教會。——Καθες καὶ ὁ Χριστός 將丈夫們置於與祂強烈的平行中，將妻子們置於與教會（τὴν ἐκκλησίαν）的平行中。Si omnia rhetorum argumenta in unum conjicias, non tam persuaseris conjugibus dilectionem mutuam quam hic Paulus（如果你將修辭學家所有的論點匯集在一起，你也不會像這裡的保羅那樣說服夫妻彼此相愛）（布根哈根）。[參見埃利科特中對提奧多勒（Theophylact）的恰當引用，以及阿爾福德在文中詳細引用的屈梭多模的美妙言論。——R.] Ἠγάπησεν（愛，約 13:34；約 15:12；約壹 2:8；約壹 3:14）通過事實的證明得到了更近一步的定義。
為教會捨己，καὶ ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς（弗 5:2）。——在這裡，我們也不應在思想中補充：至死（邁耶），如果這僅指十字架上的死；這裡指的是包括最後行動在內的整個受苦，作為極端點。因此，對丈夫所要求的愛，一種捨己至死的愛，獲得了顯著的深度，同時仍然保留了一些不可比擬的重要事物：基督通過愛首先創造了教會，正如祂的愛使世界與神和好，從罪與死中救贖，帶來永生與救恩。
弗 5:26-27。基督捨己之愛的終極目的。
弗 5:26。要用水藉著道，把教會洗淨。——ώνα（為了）定義了目的：αὐτὴν ἆγιάσῃ（使她成聖）。這裡指出了對教會的一種持續的行動和處理，其結果在弗 5:27 中表達（「可以獻給自己，作個榮耀的教會」）；這是積極的活動，產生了神所喜悅的倫理形式和舉止。這不僅僅是 segregare et sibi consecrare（分別並為自己奉獻）（加爾文 [伊迪，但不排除成聖作為結果的觀點。——R.] 等人）。其方式在分詞從句中闡明：洗淨，καθαρίσας（如弗 1:9；弗 1:13）。這指出了針對要被移除的邪惡的消極活動；兩者，積極與消極，共同且不可分割地推進。因此，這不是：在祂洗淨她之後（奧爾斯豪森、邁耶等人），也不是，彷彿它在瞬間完成：並且已經洗淨了她（路德）。它繼續說：這裡所說的不是教會的單個肢體，而是基督徒的總體。那麼教會藉著什麼手段從罪中洗淨呢？
用水藉著道，τῷ λούτρῳ 61 τοῦ ὕδατος。——毫無疑問，這意味著洗禮；讀者一定會這樣理解（哈勒斯）；insigne testimonium de baptismo（關於洗禮的顯著見證）（本格爾）。冠詞（τῷ）表示眾所周知的事物；此外還有 ὕδατος（水）以及與 καθαρίσας（洗淨）的聯繫。參見多 3:5；林前 6:11；來 10:23；徒 10:47；徒 22:16。但水並不給予所說的洗淨，沐浴或洗滌也不給予。這是洗禮，而不是在水中的沐浴。因此，進一步加上：藉著道，ἐν ῥήματι，以便將基督徒的洗禮指定為其本質。洗禮作為除成聖之外的洗淨手段的概念（參見教義註釋5、6），以及該短語的位置，要求我們將兩者結合起來，並且關於 ῥὴμα（道）的用法以及藉著 ἐν（在...中）的連接（如弗 6:2：ἐντολὴ ἐν ἐπαγγελία）承認這一點。保羅以類似的方式使用 ῥὴμα（弗 5:17；羅 10:8；羅 10:17；林後 12:4；參見來 1:3；來 11:3；彼前 1:25）。[在所有情況下，它直接或間接地指向最終或立即源自神（埃利科特）。——R.] καθαρος（潔淨）、ὕδωρ（水）、λόγος（道）的結合，約 13:10；約 15:3 是眾所周知的。「水的洗滌」發生在「道中」，本質上包含在其中，因此指代神一般的道，特別是三一神的名和祂的應許。[阿爾福德正確地將其指為「所傳講的信之道（羅 10:8），在洗禮中對此進行了認信，並且它帶來了真正的洗淨（約 15:3；約 17:17）和重生的能力（彼前 1:23；彼前 3:21）——參見奧古斯丁《約翰福音講道集》80. 3，第3卷，第1840頁，米涅；那裡出現了這些令人難忘的話語，‘Detrahe verbum, et quid est aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum.’（除去道，水除了是水還能是什麼？道臨到元素，就成了聖禮，它本身就像可見的道。）」基本上伊迪、埃利科特、霍奇等人也持此觀點。參見教義註釋。——R.]
因此，將 ἐν ῥήματι, ἵνα 視為希伯來語法 = 為了最終藉此（科普等人），或視為洗禮公式（希臘教父、經院哲學家等人）是錯誤的。它也不應與 καθαρίσας 連接（本格爾、哈勒斯、霍夫曼《聖經證明》II.
第二個以 ἵνα（hina，以便）開頭的子句，不應被視為與第一個子句平行，也不應將「裝飾」的意象替換為「獻祭」的意象（Harless）。我們必須堅持，教會的這種狀態在今生尚未達到（Rudelbach），但同時我們也可以引用 Bengel 的話說：（id valet suo modo jam de hac vita，這在某種程度上已適用於今生）。個人與整體的生命過程，確實是從種子到收穫的發展，並非一蹴而就，而是有其階段與過程的。圓滿的成就確實只在終局（第二次降臨）時才會實現。[Alford、Eadie 及大多數注釋家皆持此觀點。Hodge 對此問題有詳盡的註解。——R.]
毫無玷污、皺紋等類的病，μὴ ἔχουσαν σπίλον ἤ ῥυτὶδα ἢ τι τοιούτων。——使徒以此更清晰地描述了 ἔνδοξον（endoxon，榮耀的）。Σπίλος（spilos，玷污，彼後 2:13；參見猶大書 12），與 μῶμος（mōmos，瑕疵）平行，指從外部附著在教會身上的污點與污漬，即令人厭惡之物，是先前行事為人的殘餘；ῥυτίς（rhytis，皺紋），指內在的情緒，這些情緒刻畫在臉上，隨著年齡增長而使面容變形。其他的對立解釋，如 Grotius 的觀點（前者指 carere vitiis [無惡習]，後者指 vegetos semper esse [永遠充滿活力，指善行]），在語言學上並無根據。最後的短語否定了任何微小的斑點、皺紋或類似之物，因此總體上否定了任何可能損毀美感的事物。[「這些術語取自生理上的美、健康與對稱，用以表示屬靈的完全。」（Eadie）——R.]
好叫她成為，ἀλλ̓ ἵνα ῇ，這裡用 ἵνα 而非 ἀλλ̓ οὖσαν（all' ousan，而是成為），符合希臘文生動的特點，即喜歡從分詞轉變為定式動詞。Winer，第 537 頁。此 ἵνα 與本節開頭的第二個 ἵνα 平行。[因此，必須將「應當」改為「好叫她成為」（英文譯本），以標示其平行關係。——R.] 成聖的最終目的，就是成為聖潔、沒有瑕疵。ἄμωμος（amōmos，沒有瑕疵，弗 1:4）——對應於源自內心的「皺紋」，「聖潔」與之呼應；對應於外在的「玷污」，「沒有瑕疵」與之呼應。
弗 5:28。這樣，οὕτως（houtōs），強調地指向前文。因此，Harless（與 Estius 一致：digressus nonnihil ad mysterium, nunc ad institutum redit [稍微偏離奧祕，現在回到主題]）錯誤地排除了對婚姻生活的明確比較，彷彿這是不恰當的，而認為這裡僅僅是在命令謹慎與節制。它不應指向後面的 ὡς（hōs，如）（B-Crusius）。[Alford 持此觀點。但 Ellicott、Eadie 與 Braune 一致認為 οὕτως 指向的是前文，即「這樣，正如基督一樣」，而 ὡς 指示的不是程度，而是一個事實，即「正如他們是」等等。——R.]
丈夫也當照樣愛妻子 [καί οἱ ἄνδρες ὀφείλουσιν ἀγαπᾶν τὰς ἑαυτῶν γυναῖκας]。——與基督的比較，現在特別由 οἱ ἄνδρες 前的 καί（kai，也）來標示。Ὀφείλουσιν（opheilousin，應當）預設了對此有一項命令，即「新命令」（參見弗 5:25），這與上帝所設立的本性相符，且應用於弟兄團契時，對於婚姻團契當然也有效，正如接下來引入動機的短語所指出的：如同愛自己的身子，ὡς τὰ ἑαυτῶν σώματα。——這裡的 ὡς 明顯是指向一個事實，對應於丈夫是妻子之頭的意象（弗 5:23；林前 11:3）。[關於此虛詞的正確觀點，請參見 Eadie 的精闢論述。——R.] 它不是比較性的（Grotius），因此不等於「像愛他們自己一樣」。
認為丈夫是妻子的頭，而妻子是丈夫的身子，正如教會是基督的身子，這一觀點的結果就是這個思想：愛自己的妻子，便是愛自己了，ὁ ἀγαπῶν τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα ἑαυτὸν ἀγαπᾷ。——參見弗 5:33。接下來的內容皆建立在這個普遍命題之上。
勸勉的基礎；弗 5:29-31。
弗 5:29。從來沒有人恨惡自己的身子，οὐδεὶς γάρ ποτε τὴν ἑαυτοῦ σάρκα ἐμίσησεν。——接下來的理由由 γάρ（gar，因為）引入。首先，一個普遍的事實被否定地表達出來。「從來沒有人」是不受限制的；除非是 nisi scilicet a natura et a se ipso desciscat（Bengel，除非他背離了本性與自我）。因為所有「苦待己身」（西 2:22）的行為，都建立在自欺之上。如果他真的傷害了自己，那也不能說他「恨惡自己的肉身」。保羅在這裡沒有選擇 σῶμα（sōma，身子），因為他心裡已經想到了（弗 5:31）的引文，該引文指的是墮落前在伊甸園中婚姻的設立；在那裡，正如這裡一樣，所有罪惡都被排除在 σάρξ（sarx，肉身）之外，因為肉身本身並不從屬於罪。選擇 μισεῖν（misein，恨惡）是因為談論的是性情；這應當像約壹 3:15 那樣理解。Grotius 恰當地回憶了 Curtius 的話：corporibus nostris, quæ utique non odimus（我們的身體，我們當然不恨惡）；Seneca, ep. 14: fateor insitam esse corporis nostri caritatem（我承認對我們身體的愛是與生俱來的）；De Clem. 1, 5: Si quod adhuc collegitur, animus reipublicæ tu es, illa corpus tuum, vides, ut puto, quam necessaria clementia sit. Tibi enim parcis, quum videris alteri parcere（如果你是國家的靈魂，國家就是你的身體，我想你明白仁慈是多麼必要。因為當你對別人仁慈時，你就是在愛惜自己）。參見箴 11:15；箴 11:17。
總是保養顧惜 [ἀλλʼ ἐκτρέφει καὶ θάλπει αὐτήν]——Ἀλλά（alla，而是）自然地從 οὐδείς（無人）中引出了主語 ἕκαστος（每一個人）。第一個動詞是 τρέφειν（餵養）的加強語氣，指通過營養帶來的成長發展（Meyer）；它僅出現於此處及弗 6:4。第二個動詞（僅出現於此處及帖前 2:7）比 θερμαίνειν（thermainein，溫暖，雅 2:16）更強，後者也更通用，它表示在自己身上或與自己一起溫暖；因此它被用於孵蛋，申 22:6（七十士譯本）；它比 fovet（武加大譯本，撫育）、pflegt（路德譯本，照料）更強。Bengel 對這兩個表達的區分在某種程度上是正確的，他指出前者指 intus（內在），後者指 ad extra（外在），但他認為前者與飲食有關、後者與衣著有關則是錯誤的。前者指強化生命、更新生命的食物，後者指對生命的保護與保存。Harless 錯誤地否認了兩者之間的區別，將兩者都視為母愛的描述。
正像基督待教會一樣 [καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς τὴν ἐκκλησίαν]。——在創造領域內具有普遍效力的事，在救贖主對祂教會的關係中也同樣存在（祂保養顧惜教會）。Stier 將其應用於聖餐，這確實不應被排除，他認為在洗禮中的 nasci（出生，弗 5:26）之後，這裡談論的是 pasci（餵養）。更自然的是回想基督如何稱自己為生命的糧（約 6:48, 51），這糧「保養」了教會，不僅僅是在聖餐中，儘管聖餐中以最完全、最強烈的方式發生；同時也回想祂將自己比作母雞（太 23:37），用翅膀遮蓋小雞，從而同時保護與顧惜（θάλπει）。Grotius（nutrit eam verbo et spiritu, vestit virtutibus，用道與靈餵養她，用美德為她穿衣）僅在註釋的第一部分是正確的。顯然，創造與救贖的領域並非互不相干；前者在後者中找到了恢復與成全，後者在前者中找到了基礎與連結點。不自然的即是不合基督徒體統的。
弗 5:30 證明了基督通過教會與祂的親密聯合而對教會所採取的行動：
因我們是祂身上的肢體 [ὅτι μέλη ἐσμὲν τοῦ σώματος αὐτοῦ]。——「因為」連接了前面的思想：祂保養顧惜教會。教會現在是主語，包含在 ἐσμέν（我們是）之中。正如複數所暗示的，每一個人都是如此。教會作為一個整體，以及作為個體，教會的成員就是「祂身上的肢體」。這裡的 τὸ σῶμα αὐτοῦ（祂的身子）顯然等於 ὁ Χριστός（基督，林前 6:15；林前 12:27），因此 Bengel 說得對：「這裡所說的身子並非教會，教會包含在主語『我們』之中，而是基督自己的身子；因此這完全等同於林前 10:16」（Stier）。由強調位置的 μέλη（肢體）所標示的成員身分，以及在 ἐσμέν 一詞中被構想為存在的事實，旨在將基督徒群體與基督徒標示為「祂身子的組成部分」（Meyer）。隨後有更進一步的定義。
就是祂的骨、祂的肉 [ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ]。——首先必須注意重複的介詞，它標示了起源與歸屬。該短語標示了基督的人格與肉身，教會及其成員皆源於此。與基督的連結以及源於基督——源於歷史中道成肉身的基督，源於祂個人的身子——是以這樣一種方式標示的：我們以及整個教會，都應被視為祂的產物與所有物；這表達伴隨著聖經經文，或至少是該經文的迴響，該經文指的是在伊甸園中第一個亞當造出女人（創 2:23：七十士譯本：「這是現今我骨中的骨，肉中的肉」），因為基督是第二個亞當（林前 15:45, 47；參見提前 2:13），而教會以及其每一位成員，都是一個創造（林前 5:19）。參見葡萄樹與枝子的比喻（約 15:1 及以下）。我們在基督裡的生命，其內在性質源於聖潔，確實從祂那裡得到加強，並影響到復活的身體。
因此，僅僅想到基督與我們緊密的聯合（Koppe），或我們與祂本質的同一性（拉丁教父），或僅僅是屬靈的起源（希臘教父、Erasmus、Calovius、Hofmann, Schriftbeweis, II., 2, p. 137, Meyer 等人），或僅僅是十字架的死亡（Grotius：ex carne ejus et ossibus cruci adfixis, i.e., ex passione ejus prædicata et credita ortum habuit ecclesia，源於祂釘在十字架上的肉與骨，即源於祂被傳講與被信靠的受難；Schenkel，他指向弗 5:24），或聖餐（Kahnis, Harless, Olshausen, Stier 等人），或榮耀的身體（Gess: Christi Person, p. 274 ff.），都是不恰當的。Bengel 在某種程度上被 Stier 所追隨，因為他也發現亞當造出女人是教會從基督而出的預表，儘管他有一些恰當的評論，但仍被視為異想天開：Moses ossa prius, Paulus carnem prius nominat; naturalem quippe structuram, de qua ille, ossa potissimum sustinent; ut in nova creatione caro Christi magis consideratur. Porro Moses plenius loquitur; Paulus omittit quæ ad propositum non æque pertinent. Non ossa et caro nostra, sed nos spiritualiter (Stier: via spiritualiter in corporationem vergente) propagamur ex humanitate Christi, carnem et ossa habente（摩西先提骨，保羅先提肉；因為骨頭主要支撐著他所說的自然結構；而在新創造中，基督的肉身更受關注。此外，摩西說得更詳盡；保羅省略了與主題不那麼相關的部分。並非我們的骨與肉，而是我們在屬靈上（Stier：以屬靈的方式趨向於合一）從具有肉與骨的基督人性中繁衍出來）。Rueckert 認為使徒自己心中沒有明確概念的想法是完全錯誤的；如果他放棄對該段經文的解釋，那麼他首先就必須放棄他自己的解釋。
[大體上同意 Braune 的觀點，附上以下陳述。使徒在此斷言基督徒的一種狀態（ἐσμέν），源於基督（ἐκ），這類比於夏娃從亞當而出的物理起源，以及隨後他們之間產生的聯合。對每一樁婚姻結合的直接指涉（Eadie）並不符合介詞或直接的暗示。這是一種奧祕的關係，正如 Hodge 恰當地爭辯的那樣，這意味著不僅僅是我們從基督那裡獲得屬靈生命，正如夏娃從亞當那裡獲得屬靈生命（Ellicott, Alford, 追隨 Meyer），因為這種特殊的語言似乎涉及更多；也不僅僅是我們分享了基督身體的實質，正如夏娃是由亞當身體的實質所造（Calvin，以及各種修正後的強烈聖禮派），這種觀點傾向於物質主義的聯合觀，並且在試圖解釋一個公認的奧祕時，造成了混亂而非清晰。這種中間立場接受了與祂的連結，「不僅僅是普遍地通過屬靈聯合，而是以某種親密且衍生的方式，使徒稱之為奧祕」（Eadie），並將問題留在那裡。關於對聖禮的次要應用，Ellicott 和 Wordsworth（以及許多德國注釋家）接受這一點，可以指出，這些無疑構成了記號與印證，在某種意義上是維持這種聯合的手段，但這段經文談論的不是「身體與血」，而是「肉與骨」，並沒有明確地指涉這些，因此關於在聖餐中與基督榮耀的或轉化後的身體的交通，無法從中推導出任何結論。參見 Hodge 的全面、清晰且優秀的討論，他最堅決地反對 Calvin 的觀點。——R.]
弗 5:31。保羅在本節中繼續引用亞當關於被帶到他面前的女人所說的話（創 2:24，七十士譯本：ἔνεκεν τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν）：
為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。——變動微不足道：ἀντί（anti，為了）代替 ἔνεκεν（heneken，為了），πατέρα（父親）與 μητέρα（母親）根據最佳權威，沒有冠詞與代名詞，τῇ γυναικί（妻子）至少是一個異文，如太 19:5。儘管如此，這並非引文，因為沒有任何跡象表明這一點。他只是繼續使用摩西的話，並略作變動，而主（太 19:5）用 εἶπεν（eipen，說）引入，保羅自己在林前 6:16 用 φησίν（phēsin，他說）引入最後一個子句。此外，這段經文並非亞當演講的一部分，因為他不可能說出離開父母的話，除非將其視為預言（Stier）[Jerome：primus vates Adam（亞當是第一位先知）]；在這種情況下，他在最後一個子句中仍然是在預言他自己。[參見《創世記》，第 209 頁。——R.] 因此，使徒略過中間的子句並不奇怪，Harless 在那裡不必要地發現了困難。
Ἀντὶ τούτου（為了這個緣故），如果我們比較 ἀνθʼ ὧν（帖後 2:19；路 1:2；12:3；19:44），意思是：為了這個，即女人是從男人身上取出來的，他將依附於她；εἰς（eis，進入，Winer，第 342 頁）。保羅在完成了對「正如基督也」（弗 5:29）的證明（弗 5:30）後，毫無疑問地回到了婚姻狀態。因此，沒有必要像 Bleek 那樣在弗 5:30 之後補充：我們是祂的肉與骨，隨後的中間項：正如女人不是從男人的肉與骨中出來的，弗 5:31 指的就是這一點。Τούτου（這個）不應指向我們源於基督，因為離開父母並不適用於基督，至少在未來（καταλείψει，將要離開）是不適用的，而且這種指涉與目的無關，即依附於妻子、教會，因為當祂作為人出生時，這（教會）根本不存在，或者祂在愛中已經依附於它，而無需先離開父。事實上，這裡摩西話語中的未來式（καταλείψει），可以類比於誡命中倫理的未來式（羅 13:9：οὐ μοιχεύσεις，不可姦淫，等等），視為與上帝話語中所建立的關係相對應的訓誡。
二人成為一體（καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν）指的是合一逐漸實現的過程（因此 εἰς 加賓格），而且是在兩個不同的人（οἱ δύο，男與女，創 1:27）的情況下，他們從內在在所有外在環境中成為一體，non solum uti antea, respectu ortus, sed respectu novæ conjunctionis（Bengel，不僅像以前那樣，就起源而言，而且就新的結合而言）。因此，沒有必要在這裡僅僅找到基督第二次降臨的預言，即祂現在作為未婚夫，後來作為丈夫，依附於教會（Meyer），也不必在摩西的經文中找到基督與祂教會的預表（Stier），也不必將最後一個子句指向聖餐（Calvin, Beza, Harless, Olshausen, Kahnis）。
[主要的困難在於連結。Meyer（以及從 Chrysostom 到 Alford 的許多人）將「為這個緣故」指向弗 5:30，從而將本節應用於基督與教會的關係。但使徒是在回顧一段經文，其基礎是夏娃從亞當身上取出的事實，而他所做的微小改動並不顯示他有意在此處做不同的應用。此外，整段經文討論的是丈夫與妻子的關係，因此，除非另一種指涉被明確標示，否則這應被視為主要的指涉。使徒自己在弗 5:32 中假定了這一原則：「但我是指著基督和教會說的。」同時，我們必須接受對基督與教會的次要應用（Ellicott），不僅僅是因為大多數注釋家都這樣做，而是因為整段經文的基調以及對弗 5:32 的解釋似乎要求這樣做。Harless、Olshausen 和 Hodge 的觀點，即只有最後一個子句指向基督與教會，而前面部分僅僅是為了該子句而引入，似乎是一種釋經上的權宜之計。既然使徒已經省略了創世記中原始經文的一部分，他同樣可以輕易地省略所有不相關的部分。Olshausen 所做的特殊應用更站不住腳，他比較了聖餐與婚姻同居，表明寓意可能助長最粗俗的物質主義觀念。Meyer 的意譯如下：「因此，因為我們是基督的肢體，是祂的肉與骨，人（即基督在第二次降臨）要離開他的父親和母親（即按照保羅的奧祕意義：祂將離開祂在上帝右邊的座位），並與他的妻子（教會）連合，並且（然後二人）（丈夫與妻子，即降臨的基督與教會）將成為一體。」這種觀點是可以從這位注釋家身上預料到的，他的語法精確性僅次於他對引入第二次降臨指涉的偏愛，但它未能獲得普遍認可。Jeremy Taylor：「基督從祂父的懷中降下，將祂的神性與血肉結合，並娶了我們的人性，我們成為了教會；」但這混淆了我們的人性與教會，以及隱含的新娘與後代。Alford 在將「這句話視為應用於構成基督與祂新娘教會聯合的過去、現在與未來」方面更為穩妥：祂離開父懷，這是過去；祂對聯合的逐漸預備，這是現在；祂對聯合的完全成全，這是未來。所有這些觀點都可以被視為對手頭問題在應用於基督與教會一側的部分闡釋，這無疑在使徒的心中，但我們仍然堅持，如此詳細的經文主要指涉的是一種聯合，即一個普通人離開他地上的父親和母親，並與他的妻子連合。——在所有這些寓意解釋中，有一個內在於經文、指涉人類關係的思想被過多地忽視了，即是男人離開父親和母親。這點是多麼真實，並且在小說作品中，在像這樣的家常話中表現出來：「我的兒子是我的兒子，直到他娶了妻子，但我的女兒終生是我的女兒」，在情感上，因為母親和姐妹很少嫉妒男人，但卻經常嫉妒嫁入家庭的女人。社會習俗也沒有忽視這一點。一切的基礎是弗 5:28-29 中闡述的原則。——R.]
全面的雙重結論；弗 5:32-33。
弗 5:32。這是極大的奧祕，τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν。——必須注意詞語的位置。Winer（第 163 頁）指出，οὗτος（這）通常位於名詞之前，而 ἐκεῖνος（那）位於之後，這符合事物本身的性質。偏差有其上下文的根據。保羅在這裡將重點放在「奧祕」上，名詞之後的位置削弱了指示代名詞；它不是 δεικτικῶς（指示性的），並不單指最後一點。這裡是對整個段落的回顧。Bengel 是正確的：mysterium appellatur non matrimonium humanum（弗 5:33），sed ipsa conjunctio Christi et ecclesiæ（被稱為奧祕的不是人類的婚姻，而是基督與教會本身的結合）。「奧祕」（弗 1:9；3:3-4, 9；6:19）是一個完全或部分超越理解的事實，如上帝的旨意、上帝的預旨、真理的深度等。在這裡，它是男人與女人在婚姻中的聯合，以及基督與祂的會眾在教會中的聯合，使徒將其呈現為後者是原型，前者是複本。假設摩西的話中存在隱藏的含義，從而需要補充 εἰρημένον（所說的）、γεγραμμένον（所寫的）是無關緊要的（Grotius, Stier, Rueckert, Meyer 等人）。它被稱為「極大的」，因為保羅自己 plus sensit, quam ii, ad quos scribebat, caperent（感受到的比他寫信的對象所能理解的更多）；參見羅 11:33。
[Hodge 似乎傾向於根據他對弗 5:31 的觀點，將「這奧祕」指向基督與教會的聯合。Eadie 完全同意 Braune，而 Alford 將其指向「基督與我們人性屬靈聯合的奧祕，由婚姻狀態的緊密結合所預表」，這在弗 5:31 中有所暗示。Ellicott 將其應用於婚姻狀態的緊密結合：他補充說：「弗 5:29 陳述了關係的精確相似性；弗 5:30 陳述了關於基督與教會的關係基礎；弗 5:31 陳述了婚姻關係的本質，並可能應用於基督；弗 5:32 陳述了婚姻關係本身的奧祕，以及它在預表性應用於基督與祂教會時的更大奧祕。」Eadie：「弗 5:25-28 引入了屬靈的婚姻關係，弗 5:29 肯定了其真實性，弗 5:30 給出了其深層的屬靈基礎或起源，而弗 5:31 中的引文顯示了該意象的授權來源，弗 5:32 顯示了其最終應用，以防範錯誤。」關於「奧祕」，參見弗 3:3。——R.]
但我是指著基督和教會說的 [ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν]。——Ἐγώ（我）的使用僅帶有強調（Winer，第 144 頁），並且必須有一個對立面，上下文給出了這一點；這裡是對應於（弗 5:33）的「你們」。Δέ（但），僅僅是轉折性的（Meyer）；因此：我，使徒，未婚的人。——λέγω εἰς（指著...說）標示了論述的目標，如徒 2:25；來 7:14；約 8:26（Winer，第 370 頁）。這裡 λέγω 是保羅的觀點與見解的表達，他將奧祕指向「基督與教會」，作為基督徒在婚姻團契中的原型與範本。冠詞的重複是強調性的，包含了一種警示，即考慮到複本（婚姻）的後果，必須考慮這一點。將 λέγω 理解為「我應用它」（Stier），或「我引用它」（Meyer；Luther 也錯了：關於基督與教會，武加大譯本：in Christo et in ecclesia）是不正確的。關於羅馬天主教的錯誤，即將婚姻視為聖禮，武加大譯本對此提供了機會，參見教義註釋 7。
弗 5:33。然而你們各人。——Πλήν（從 πλέον 而來）精確地意為：此外，超越這一點，即超越我個人的說法，καὶ ὑμεῖς（你們也）。因此，沒有必要接受一種離題，從而現在回到主題（弗 5:28）（Bengel：quasi oblitus propositæ rei nunc ad rem revertitur [彷彿忘記了所提之事，現在回到主題]；Harless, Bleek），也不意味著：為了不再深入探討這個奧祕（Meyer）。
各人，οἱ καθʼ ἕνα ἕκαστος，vos singuli，每一個人無一例外；陽性與上下文指向丈夫。——也當愛妻子，如同愛自己一樣，τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα οὕτως ἀγαπάτω ὡς ἑαυτόν。——像愛自己一樣去愛，是一個概念，它與基督對教會的愛進行了比較（οὕτως）。[不是像他愛自己那樣愛他的妻子，而是：以這種方式（像基督一樣）愛他自己的妻子，因為她是自己；參見弗 5:28。——R.]
妻子也當敬重她的丈夫。——結構：ἡ δὲ γυνὴ ἵνα φοβῆται τὸν ἄνδρα，預設了需要補充的內容：volo 或類似的詞（加 2:10；5:13；林前 4:2；7:29；林後 8:7）。Bengel，並對應於一個命令語氣，正如前面確實有一個命令語氣（Winer，第 295, 537 頁）。然而，它比命令語氣更強；ἡ δὲ γυνή（妻子）強調地放在首位。[參見 Ellicott，他接受了主格絕對結構，得出了與 Braune 相同的結論。「讓妻子看見」，很好地表達了強調。——R.] Particula vim habet, vim temperat ellipsis morata（Bengel，虛詞具有力量，省略語緩和了力量）。因此，對於家庭與丈夫，特別強調了她履行自己的義務，這總結在 φοβῆται（敬重）中，並在弗 5:22-24 中追溯到其最內在的基礎。Œcumenius：ὡς πρέπει γυναῖκα φοβεῖσθαι μὴ δουλοπρεπῶς（正如妻子應當敬重，而非奴隸般地）。參見教義註釋 1, 3, 4。Optime cohærebit concordia, si utrimque constabunt officia（Erasmus，如果雙方都能履行職責，和諧將會完美地結合）。[Eadie 恰當地指出：「雙方本能的東西沒有被強制，但對於引導與聖化這種本能所必需的東西，則被灌輸了。」——R.]
教義與倫理
拒絕這種順服與體貼尊重的妻子，不看見並尋求她在家庭中、在丈夫服務中使命的妻子，會成為一種令人反感的諷刺：從不滿到抱怨、操縱、尋求支配、責罵，最後到「解放」，這是一個糟糕的過程。這樣被剝奪與破壞的，不僅是基督徒的特質，甚至是日耳曼的、甚至是女性的特質，特別是造物主賦予的特殊禮物與個性。耶洗別與希羅底就是這類例子。真正的品格在撒拉身上閃耀（彼前 3:1-6）。——對丈夫給予了一條命令，在這條命令中包含三個要求：愛，甚至直到自我犧牲，並以成聖為結果與目的（弗 5:25-27），並且這種愛具有如此的能量、純潔與恆久，以至於對丈夫的要求比對妻子的要求更高。妻子應當愛丈夫，正如教會愛基督一樣，以完全、排他、不可分割與服事的愛；丈夫應當愛妻子，正如基督愛教會一樣，以完全
b. 然而，這兩者之間存在著如此緊密的關係，以至於教會本身就產生了引導婚姻走向正軌、規範夫婦行為的力量。妻子應當屬於教會，以便從基督那裡領受祂的恩賜，從而使她對丈夫而言，正如教會對基督一般；同樣地，丈夫也必須在教會中被成聖，被基督所掌握並浸潤在祂的愛中，以便能像基督對待祂的教會那樣對待自己的妻子。因此，基督教會是正常婚姻的根基，正如自然生命在重生的生命中，成為了合乎神旨意的生命。
該教會（《羅馬教理問答》ii., 8, 23 sqq.）接受三種恩賜 [在所謂的聖禮中]：後裔、信心、某種忠誠，以及不可拆散的紐帶。關於物質與形式，經院哲學家因主題的新穎性而搖擺不定。博納文圖拉（Bonaventura）在性行為中發現了聖禮的物質，其他人則在伴侶本身中，還有一些人在他們的同意中。將婚姻視為並處理為聖禮，但僅限於平信徒，他們確實達到了聖徒的完美，而僧侶和牧師則被要求獨身，以便他們能誇耀聖潔、誇耀對性慾的實際放棄，這之所以可能，是因為保羅在談論獨身時，就其自身職分、時代和個性（林前 7:25-40）所出發的天堂與世界的對立，被轉變為靈與肉的對立，以至於在神聖與人類、屬靈與屬肉、道德與自然之間建立了一種錯誤的二元論。教會已經克服了這種二元論。哈勒斯（Harless, Ethik, p. 512）的評論非常貼切：「婚姻是神所設立的制度與形式，在其中，神聖之愛的靈能根據情況的本質，在世上找到其最無阻礙的統治，並以這種效能最好地衡量神聖之愛的豐盛；但婚姻本身並不帶來或成為這種純粹神聖之愛之靈的媒介。它只是為這種靈所準備的器皿；靈與能力並非來自神聖愛之團契的世俗複製品。基督徒反而意識到，制度本身根本不能防止因各種自私而造成的侵犯與褻瀆——而是 [靈與能力] 來自新約的恩惠，這些恩惠並非藉由婚姻臨到他，而是透過話語、洗禮、聖餐、悔改與信心臨到他，因此，在誤解弗 5:32 的情況下，他不可能將神設立的婚姻稱為聖禮，即洗禮與聖餐所被稱呼的那種意義上的聖禮。—儘管如此，福音派教會直到最近，也未能擺脫羅馬式的扭曲，即一種神祕的、神智學的傾向；戈特弗里德·阿諾德（Gottfried Arnold）認為婚姻狀態與真正的智慧不相容，儘管他本人後來結婚了；與他觀點一致的是邁克爾·哈恩（Michael Hahn），他與其追隨者保持獨身，還有庫爾曼牧師（Pastor Culmann, Ethik, i. p. 42）。路德本人並不認為性傾向及其滿足本身是神所願意的（Koestlin: Luther’s Theologie, III., p. 483）。另一方面，親岑多夫（Zinzendorf）試圖將婚姻義務置於理想的觀點之下。—如果羅馬天主教方面仍然攻擊路德和梅蘭希通因效法亞伯拉罕而批准黑森伯爵腓力（Landgrave Philip）的重婚（亞伯拉罕本人因此遭受了嚴重的痛苦），那麼可以回答說，天主教會不僅允許西哀士神父（Abbe Sieyes）和塔列朗主教（Bishop Talleyrand）結婚，並解除了拿破崙與約瑟芬的第一次婚姻，甚至幫助他與奧地利女大公進行了第二次婚姻。
講道與實踐
參見上述教義註釋及布勞恩（Braune），《神聖十誡》，pp. 147, 177。—丈夫比妻子有很大的優勢：他是較年長、較成熟的一方，有選擇妻子的權利，在公民生活中擁有更大的權力和文化，必須在這些事務中代表他的妻子和家庭（林前 11:7-9）。至少應該如此。但在神聖形象和道德價值方面，他對她這位共同繼承人並沒有優勢（彼前 3:7）。雙方都必須彼此忍耐，但沒有妻子應該為了非要爭辯到最後一句話而不肯讓步！那位耐心忍受的人，使丈夫的專制蒙羞。他們也不應因對不愉快的事保持軟弱且虛假的沉默而寵壞對方；他們應該在真理的氣流中磨練自己，應該坦誠而不魯莽；誰也不敢停止成為對方的愛人。即使丈夫在親自履行其職責方面有所欠缺，妻子也不應傲慢地輕視丈夫的社會尊嚴，而應在他之上並超越他，仰望主。既然你已經給出了你的「我願意」，那麼它就必須堅持到底；即使很艱難，困難也不會解除它；生命必須履行它，唯有死亡才能解除它。—你可能已婚卻並未真正結為連理，可能擁有一個家庭卻沒有婚姻的團契；可能與他或她成為「一體」，卻沒有一顆心和一個靈魂；你們住在同一個屋簷下，卻可能沒有共同的根基，可能在地上聯合行走，卻缺少了通往天堂的聯合。—沒有人應該比妻子更為基督和祂的教會而歡喜：她和她的孩子從基督教中獲益最多；這就是為什麼婦女和兒童在教會中對祂有如此強烈的吸引力，並且應該有如此強烈的吸引力；這其中涉及感恩。順服、服事性的從屬並非不幸，而是一種喜樂，發揮著一種凱旋的、平息的力量。—在某種意義上，每個男人都必須為他的妻子而死：他必須向自己死，向他罪惡的「自我」死，治死他的自私和自我中心，而不是治死他的獨特性，他仍應在沒有任性的情況下發揮這種獨特性。男人在訂婚和蜜月期間最容易做到這一點，彷彿一次就足夠了。但這應該發生在整個生命中：在死亡之前，沒有人能完全完成它。—禍哉那些在不得不選擇之前就選擇的人，當他們既不知道為什麼也不知道為了什麼，或者在不知道如何選擇之前，當他們不知道這意味著什麼，或者那些隨意選擇的人，在他們沒有考慮到自己的職位需要什麼，或者沒有考驗他所選擇的人之前！禍哉這樣的人，特別是如果他們是或成為教會的牧師。罪使人與神分離，擾亂了與祂的聯合，使聖靈擔憂。罪對神所設立的婚姻制度也做了同樣的事。所有性情的疏離，所有靈魂的擾亂與不和，都來自罪，絕不僅僅來自對方的罪，也來自你自己的罪。不幸婚姻中的罪咎，甚至在原本幸福的婚姻中出現的擾亂，都在雙方身上，至少需要審視自己的罪。當出現不和，甚至當對方有錯時，你是否專注地傾聽了對你說的話，然後像法官一樣審判你自己？—永遠不要忘記這一點：屬於你的不僅僅屬於你，你也屬於它。
斯塔克（Starke）：—那麼，一個不敬虔的人怎能輕易地成為他妻子的頭並要求她順服，當他既不依附也不聽從基督，即他的頭時？—虔誠的寡婦們，你們失去了一個頭，但另一個頭（耶穌）死亡無法從你們手中奪走；祂看顧並關心你們。—如果基督是教會的頭，那麼教宗就不可能是，否則教會就會有兩個頭，從而成為一個畸形。—在基督裡，既是頭又是救主；這兩種特質也必須結合在一個丈夫身上，他應該利用他的統治權來造福，絕不可用於壓迫和損害他所統治的人。—信徒與耶穌的團契賦予他們那偉大的尊嚴、高貴的優勢和蒙福的安慰。—沒有愛，婚姻是一種痛苦的狀態；有了愛，它就是甜蜜的。—基督對祂教會的愛，既是丈夫對妻子之愛的緣由，也是其標準。—愛與敬畏在一個秩序井然的婚姻中並存：前者必須使後者變得甜蜜，後者必須不斷地激發前者。
里格（Rieger）：—使徒從已婚夫婦開始，因為如果他們在家庭中出了問題，麻煩很快就會從他們擴散到孩子和家屬身上。在每一種關係中，使徒都從較弱的一方開始。—對自己以及自己自然天賦中可疑之處的適當不信任，願意被告知該做什麼，而不是引誘對方陷入試探，是這種順服的根源。—家庭的統治不應建立在官僚的基礎上，而應透過一種溫和而有效的影響來進行，就像頭對肢體的影響一樣。—擺在丈夫面前的：愛你們的妻子，並不比順服更容易。任何了解人性的人，知道它是多麼缺乏愛、多麼善變、多麼容易因錯誤而疲憊、多麼容易憤怒，就會注意到，對於一種不自誇、不求自己的益處等的愛，根基必須鋪設得有多深。
霍伊布納（Heubner）：—即使有愛和心靈的相似，也必須有從屬關係。家庭需要引導和管理。妻子應該順服。妻子的管理顛倒了正確的秩序。—沒有什麼能比這個思想更能嚇阻基督徒心靈離婚的了：這就好像你與耶穌分離了。不信，對耶穌的冷漠，已經極大地浪費了我們的婚姻生活。
帕薩萬特（Passavant）：—希臘人表現得更人性化，羅馬人和德國人表現得更寬宏大量；在其他地方，我們在人類歷史的各處看到各國的母親和女兒，即較弱的部分，被較強的部分所蔑視和壓迫，往往被殘酷地貶低；在古代和現代異教徒，以及所有不信的國家和種族的這些特徵中，我們應該足以察覺到整個人類已經從其原始的本性和命運中墮落得有多深，以及罪的粗魯和邪惡已經滲透了所有的國家和人類，因為他們都犯了罪。—然而，隨著救贖主的出現，對於這半個人類中如此被誤解和壓迫的部分，也敲響了救贖的新時刻。—丈夫在像愛護自己的身體一樣愛護妻子時，越是真實、智慧和有男子氣概，如果妻子的心並非完全不聖潔，那麼妻子就會越忠誠、溫柔和神聖地回報他，他也會得到豐富的補償。
斯蒂爾（Stier）：—教會絕不應將自己降格為僅僅與其他團契圈子平行，因為她被呼召成為一切團契的核心。—從家庭中，即家庭生活的集中點，在那裡孝順的精神誕生於夫妻之愛，家庭成員也相應地自我規範，一個民族的道德生活也隨之成長。—強勢女性的解放，那種自然肉體性最令人反感的畸形產物，摧毀的不僅是基督教的，也是日耳曼的。—愛是唯一正確的統治；那麼在每個家庭中都有一個小型的教會（in parvo）。—話語是適當的、持續的洗禮。—婚姻的奧祕是聖所奧祕的門廊；從後者那裡，一道光也射入了前者。
施萊爾馬赫（Schleiermacher）：關於基督教的婚姻行為：1. 在婚姻中，有一些世俗的東西和一些屬天的東西，它們是一體的。有一種焦慮形式的婚姻，只有一方滿足，另一方受約束；僅僅是一份小心維護的契約。有一種排斥形式的婚姻，雙方習慣了對方，對彼此提出的要求盡可能少，在外面尋求快樂。有一種令人厭惡的婚姻，雙方互相憤怒和苦毒。—在精神上不斷被喚醒，彼此撫慰，這是在家庭、社會生活中，伴隨著財產、喜樂與悲傷。—2. 在其中有一種不平等，它消失在完美的平等中——在完美的生命合一中。
貝徹（Becher）：—看看你們的家庭，父親和母親們，因為你們是祭司；你們的會眾所施加的責任比我的大一百倍。你們的祭司職分來自神自己的手。—霍夫曼（弗 5:22-24）：婚姻狀態是基督教順服的學校；其根基、特徵、衡量標準和目標。—（弗 5:25-29）：婚姻狀態是地上愛的家園——是天生的、自由的、屬天的愛。
[霍奇（Hodge）：
弗 5:22。妻子的順服終止於主，因此是宗教性的，因為它是由宗教動機所決定，並指向宗教情感的對象。這使得重擔輕省，軛也容易；因為信徒向基督所做的每一項服務都是帶著喜樂和敏捷完成的。
弗 5:26-27。教會是基督的新娘。1. 一種獨特且排他性愛的對象。2. 她完全屬於基督。3. 這種關係比祂與任何其他受造物之間的關係更親密。4. 教會是基督特別喜悅的對象。
弗 5:29。一個人可能擁有一個並不完全適合他的身體。他可能希望它更英俊、更健康、更強壯或更活躍。儘管如此，它仍然是他的身體，他對待它就像它是人類所擁有的最好、最可愛的身體一樣溫柔。所以，一個人可能擁有一個他希望更好、更美麗或更令人愉快的妻子；儘管如此，她仍然是他的妻子，並且根據自然的結構和神的制度，她是他自己的一部分。
弗 5:33。構成婚姻關係基礎的情感，這些情感源於自然的結構，是神所要求的，並且對雙方的幸福和福祉至關重要，在丈夫方面，是那種引導他像愛護自己一樣愛護和保護妻子的愛；在妻子方面，是對他優越感的一種認知，信任和順服由此不由自主地流露出來。—R.]
[伊迪（Eadie）：
弗 5:22。在那些日子裡，妻子們在歸信並從相對的奴役中提升出來後，可能會在自由的新意識中受到誘惑，想要稍微越界，彷彿要測試她們最近獲得的自由和擴展的程度。—妻子的不順服一直是悲傷的肥沃源泉；然而，早期的基督徒女士們從「垂死異教主義的最後榮耀」利巴尼烏斯（Libanius）那裡引出了這樣的讚美：proh, quales feminas habent Christiani!（哎呀，基督徒擁有何等樣的婦女啊！）
弗 5:23。只有一個頭；二元論將是永恆的對抗。每一種性別本身確實是不完美的，而最真實的統一就是夫妻的二元性。
弗 5:24。在家庭經濟中，雖然統治和順服確實存在，但它們並未在痛苦甚至正式的對比中被感受到；事實上，它們在充滿愛意的調整中融合得如此緊密，以至於分割它們的界線無法分辨。婚姻統治的法則是一條「不成文法」。
弗 5:25。丈夫不應成為家庭暴君；他們的統治應當是愛的統治。—教會並沒有渴求基督的愛：祂賜予了它。它並非被教會任何可愛的外表所激發，因為她是有罪且不潔的，不配得到祂的愛。誰能懷疑一種在如此痛苦和死亡中證明了其力量和榮耀的愛呢？
弗 5:27。既然祂最初在教會不潔時就愛了她，那麼當祂現在在教會中看到祂自己那恩慈且永恆目的的實現時，祂對她的依戀該是多麼深沉而熱烈！
弗 5:31-32。基督與祂教會之間的聯合是如此緊密而溫柔，以至於亞當關於夏娃的語言可以應用於此。這些原始的婚約提供了意象和語言，可以恰當地、真實地應用於基督與教會，教會是「祂骨中的骨，肉中的肉」；而這種語言的應用確實是一個奧祕——一個真理，其祕密的榮耀和便利，唯有那些在「永恆之約」中與主結為連理的人才知道。
弗 5:33。「他以權威統治她，她以愛統治他：她應該盡一切努力取悅他，而他絕不能讓她不高興」（傑瑞米·泰勒）。當這種權力平衡不穩定時，幸福就會喪失，相互指責隨之而來。正如蓋塔克（Gataker）所說，「一個強勢的妻子，因對丈夫行使統治權而受到鄙視和嘲笑，就像他屈服於這種統治一樣。」—R.]
[鑑於許多婦女的談話中有很大一部分是關於她們的丈夫、孩子和僕人，這表明她們的生活是如何與這些關係緊密相連的，她們研究（牧師也應以審慎的方式教導）使徒在書信的這一部分（弗 5:22 – 弗 6:9）中所說的關於她們作為妻子、母親和女主人的職責，將是有益的。—R.]
腳註：
[42] 弗 5:22。—[公認經文（Rec.），連同 K. L.，許多譯本（屈梭多模，Scholz）在「丈夫」之後插入了「順服」，而 D. E. F. G.，敘利亞譯本則將其放在「妻子」之後。拉赫曼（Lachmann）根據 N. A.，10 個草書抄本，武加大譯本，其他譯本，一些教父的權威，接受在「丈夫」之後使用「順服」。B. 完全省略了動詞，這一讀法被蒂申多夫（Tischendorf）所接受。哈勒斯（Harless）、邁耶（Meyer）、德韋特（De Wette）、阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）和最近的編輯們。雖然一個安色爾抄本不足以決定省略，但形式和位置上的變化暗示了插入（參見西 3:18），當再加上耶羅姆（Jerome）的證詞時，他斷言希臘文抄本中沒有對應於他「應當順服」的註釋，並指出這在希臘文中比在拉丁文中更不必要，證據是確鑿的。儘管如此，我們必須在英語中補上動詞。—R.]
[43] 弗 5:23。—[所有安色爾抄本都缺少冠詞，公認經文（Rec.）在完全不足的權威下插入了它。正確的讀法並沒有改變含義，但上述修訂中採用的字面形式總體上更可取。—必須堅持「祂的妻子」，因為這裡的冠詞非常明確。如果除了這一個教會之外還有其他教會，我們可以譯為「祂的教會」。—R]
[44] 弗 5:23。—[較簡短的讀法 αὐτός 被幾乎所有最近的編輯根據 א.1 A. B. D.1 F. 的權威所接受。Καὶ αὐτός ἐστι（公認經文）見於 א.3 D. 2 3 K. L.，大多數草書抄本，好的譯本和許多教父；但這似乎是一個解釋性的註釋。關於標點符號，英王欽定本（E. V.）的冒號可以保留，以表示該子句的獨立性。我們可以譯為：祂是身體的救主，或者祂自己是身體的救主，或者祂自己是身體的救主，但後者是最字面的，需要用逗號代替英王欽定本的冒號。—R.]
[45] 弗 5:24。—[ἀλλά 必須這樣翻譯以使意義清晰。公認經文讀作 ὥσπερ，但權威不足；ὡς 有很好的證明（א. A. D.1 F.）並且普遍被接受。—R.]
[46] 24節。—[公認經文根據 A. D.3 K. L.，許多草書抄本，譯本和教父的權威插入了 ἰδίοις，但它在 א. B. D.1 F. 等中被省略，因此外部權威的重量和來自弗 5:22 的插入嫌疑對其不利。被最近的編輯所拒絕。—R.]
[47] 弗 5:25。—[公認經文插入了 ἑαυτῶν，連同 D. K. L.，大多數草書抄本；F. G. 讀作 ὑμῶν；而 N.A. B.，草書抄本和教父則只有簡單的 τὰς γυναῖκας。較簡短的讀法被拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、埃利科特所接受。然而，布勞恩（Braune）跟隨邁耶（Meyer）捍衛 ἑαυτῶν，理由是如果添加了解釋性註釋，ἰδίας 會是一個更自然的插入。這是有道理的，但幾乎不是決定性的。—R.]
[48] 弗 5:27。—[代替 αὐτήν（公認經文 D.3 K.），最近的編輯接受了支持更好且強調的 αὐτός（א. A. B. D.1 等）。—強調落在 ἔνδοξον 上，最好以給出的順序呈現，儘管埃利科特給出的是：以榮耀的美麗。—R.]
[49] 以弗所書 5:28。——[關於經文的順序與讀法存在疑義。公認經文（Rec.）、א、K、L、幾乎所有草書抄本、教父及譯本（Ellicott）皆省略了 καί（和），但 A、B、D、F 及極佳的譯本中皆有此字，且自拉赫曼（Lachmann）以來已被普遍接受。動詞 ὀφείλουσιν（應當）在 א、B、K、L 及其他權威抄本中置於句首（Alford, Ellicott），但拉赫曼、邁耶（Meyer）、伊迪（Eadie）、布勞恩（Braune）及大多數學者，根據 A、D、F、優良譯本及教父的見解，將其置於 ἄνδρες（丈夫）之後。較長且未倒裝的讀法：καὶ οἱ ἄνδρες ὀφείλουσιν 或許更為可取。然而，英王欽定本（E. V.）的倒裝不必更動。此處用「丈夫」（Husbands）更為準確，儘管在古英語中，「man」（人/男人）也指丈夫，正如希臘文與德文一樣，這一語言學事實對於本段的釋經頗具意義。——א.1 以 τέκνα（兒女）取代 σωματα（身體），但後者是正確的。——英王欽定本兩次省略了「自己的」（own），顯然是為了修辭優雅，但這是不恰當的，因為這樣會導致強調語氣的喪失。——R.]
[50] 以弗所書 5:29。——[公認經文（連同 D.3、K、L 及大多數草書抄本）讀作：κύριος（主），但 Χριστός（基督）的權威性極高，幾乎所有現代編輯者皆採納此讀法。——R.]
[51] 以弗所書 5:30。——[拉赫曼根據 א.1、A、B、優良草書抄本、少數譯本及教父的權威，省略了 ἐκ τῆς σαρκὸς—ὀστέων αὐτοῦ（出於他的肉，骨）。阿爾福德（Alford）將其括號標出。這些字詞見於 א.3、D、E、F、G、K、L、幾乎所有草書抄本、譯本及教父著作中；蒂申多夫（Tischendorf，第7版）、哈勒斯（Harless）、邁耶、伊迪、埃利科特（Ellicott）、華茲華斯（Wordsworth）皆採納之。αὐτοῦ（他的）的重複出現很容易導致抄寫時的遺漏，而此處的引用並不精確，不足以暗示是從七十士譯本（LXX）中插入的。——我們必須插入「是」（being），以避免英王欽定本所暗示的「他肉體的肢體」這種連結。——R.]
[52] 以弗所書 5:32。——[公認經文、א、A、D.3、K、L 及大多數草書抄本與優良譯本中出現的冠詞 τόν、τήν（如七十士譯本創 2:24），被拉赫曼、蒂申多夫、邁耶、埃利科特、阿爾福德及大多數學者根據 B、D.1、F、優良草書抄本以及俄利根（Origen）與耶柔米（Jerome）的明確陳述而拒絕。——同樣，根據相同的權威（外加 א.1），πατέρα（父親）之後的 αὐτοῦ（他的）也基於相同理由被刪除。——R.]
[53] 以弗所書 5:32。——[此處，最好的編輯者根據 א.3、B、D.3、K、L、幾乎所有草書抄本、俄利根、屈梭多模（Chrysostom）、提奧多勒（Theodoret）的權威，以 πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ（與他的妻子）取代了 τῆ γυναικί（七十士譯本、א.1、A、D.1、F）。——R.]
[54] 以弗所書 5:33。——[拉赫曼與阿爾福德將 εἰς（向/對於）括號標出，但反對它的外部權威（B、K、少數草書抄本）很薄弱，且它可能是因為未被理解而被省略的。——R.]
[55] [「順服的義務顯然是基於 ἴδίοις（自己的）所暗示的那種溫柔的特殊性或關係的排他性」（Eadie）。阿爾福德、埃利科特亦持此觀點，追隨本格爾（Bengel）與邁耶，反對德韋特（De Wette）、哈勒斯、奧爾斯豪森（Olshausen）。——R.]
[56] [埃利科特：「若從最簡單的語法意義將其視為關係代名詞，其含義似乎是：『你們對丈夫的順服，正如你們對基督的順服。』然而，由於緊接的上下文，特別是本段經文的總體趨勢（參以弗所書 5:32），將婚姻描繪為預表論（Typology）層面，ὡς（如同）似乎更自然地是指順服所呈現的面向（『如同基督本人，丈夫代表祂的位置與位格』，Corn. a Lap.），而非描述順服的性質（Eadie）或方式（De Wette）。將其僅僅視為妻子對丈夫的義務與教會對基督的義務之間的相似性，則更不可能，因為這種解釋顯然需要 ὡς ἡ έκκλ. τῷ Κυρ.（如同教會對主）：參見邁耶。」——R.]
[57] [或者譯作「一個丈夫」更好，作為該類別的一個例子，ὁ（冠詞）在每一種情況下都指「每一個丈夫」，即該類別中的每一個（參見 Winer, p. 113）：但 γυναικος（妻子）前的冠詞在此處意指「他的」。——R.]
[58] 這種觀點簡單、合乎語法，既沒有引入陳詞濫調（Eadie），也沒有引入不必要的限制（Winer）。它被阿爾福德、埃利科特、霍奇（Hodge）及其他人所接受。伊迪假設了一個省略句，這是非常令人反感的。阿爾福德：「但我所說的是，到目前為止，這兩個元首地位在身體對頭的順服上應被視為同一的。」儘管如此，ἀλλα（但）的最佳譯法總體上仍是「然而」。——R.]
[59] [若在以弗所書 5:26-27 中將「它」替換為陰性代名詞（她），會更符合字面意義，也或許更符合比較，但我們的語言在性別規則上非常僵化。——R.]
[60] [從語法上講，分詞可以表示先於主要動詞的動作，也可以表示與之同步的動作，即「已經洗淨」或「正在洗淨」。後者是埃利科特、阿爾福德、伊迪和霍奇所接受的觀點，主要是基於隨後提到的洗禮所引申出的教義或邏輯根據。——R.]
[61] [這個詞僅出現於此處及提多書 3:5。它指的不是「洗滌」，而是「洗濯盆」（laver，武加大譯本）；參見埃利科特在該處的注釋。因此，霍奇博士在我們的短語中尋找支持特定洗禮方式的論據是不太正當的，因為它並不意味著：他所暗示的用水洗滌。關於婚前新娘沐浴的典故，為伊迪及大多數人所接受。——R.]
[62] [更字面且正確地說是「歸於祂自己」，祂獨自呈現，祂接受（Ellicott）。——R.]
[63] [埃利科特：「教會是榮耀的；第三謂語 ἔνδοξον（Donaldson, Gr. § 489）被強調地置於前，並從隨後的分詞子句中得到進一步解釋。」公認經文將 αὐτήν（她）作為動詞的直接賓語，必然導致該詞力量的模糊，通過將 τὴν ἐκκληαίαν（教會）作為第三謂語，擾亂了語法結構。——R.]
[64] [德國編輯者與注釋家（蒂申多夫與邁耶，布勞恩亦然）對此詞標註重音：σπῖλος，但伊迪、阿爾福德與埃利科特採用：σπίλος。iota（i）顯然是短音，因此後者是正確的。該詞屬於後期希臘文。——R.]
[65] [「無可指責」（Ellicott, Alford）；但「沒有瑕疵」保留了詞源學上的指涉，從而更符合本節的隱喻趨勢。——R.]
[66] [從這段經文中，霍奇博士正確地推斷出霍普金斯派（Hopkinsian）觀點的謬誤，即認為所有的愛與所有的聖潔都是無私的仁慈，與其對象的能力成正比。我們確實愛我們自己，愛我們的身體，這不僅是自然的，而且是符合聖經的。——R.]
[67] [埃利科特對論證的整體趨勢陳述如下：「男人應當愛他們的妻子，正如基督愛祂的教會，因為事實上（我可以補充說）她們是他們自己的（ἑαυτῶν）身體；是的，我說愛妻子的男人就是愛自己（ἑαυτόν）；因為如果他恨她，他就會（根據以弗所書 5:28 中的公理）恨他自己的肉體，而相反地，除非他違背自然，否則他會滋養它，正如（再次強調這個比較）基督滋養祂的教會。」——R.]
[68] [此處的指涉顯然與其獨身生活無關，而是與應用和比較的內在性質有關，而輕微的轉折詞 δέ（但）將其與可能被引用的任何其他解釋進行了對比：「這種婚姻關係親密性的奧秘是大的，但我自己是在更深層的應用中談論它，即關於基督與教會」（Ellicott）。——R.]
[69] [我們的英美注釋家沒有忽略特倫特會議（Council of Trent）的這個錯誤，但一些講英語的人卻以同樣的崇敬對待英王欽定本；牧師們講道是根據英王欽定本的聲音，而不是上帝話語的意義。羅馬天主教徒可以藉由其教會對武加大譯本的認可來掩蓋他們的錯誤，但新教徒卻沒有這樣的藉口。——R.]
[70] [邁耶的觀點為伊迪、霍奇、埃利科特、阿爾福德所接受，且似乎完全站得住腳。布勞恩的觀點源於試圖在「你們」中維持與「我」的明確對立，而大多數注釋家發現「你們也」與「基督」形成了對立。——R.]
[71] [霍奇：「義務存在於自然中的基礎是丈夫的卓越；他在那些使他有能力並有權命令的屬性上的優越性。他更高大、更強壯、更勇敢——擁有更多作為領袖所需要的心理與道德品質。這從他的歷史中就像鐵比水重一樣明顯。男人在上述方面的優越性，在聖經中如此教導，在自然中界定，並被所有經驗所證明，若不否認或忽視，就會破壞社會並貶低男女雙方。然而，男人的優越性不僅與兩性的相互依賴、他們在自然與上帝國度中的本質平等相一致，而且也與男人在其他非授權品質上不如女性相一致。聖經教義在要求妻子順服丈夫的同時，為秩序奠定了基礎，同時也提升了妻子，使她成為丈夫的伴侶與服侍的天使。」作為這就是女性心靈與情感所賦予女性地位的證明，我們可以引用最傑出的女性所寫的文學作品。她們對男人的理想，即使在扮演異性時，也是一個從其本性中要求她們充滿愛意的順服的人。如果有人說許多女性嫁給了一個性格並不要求優越心靈順服的男人，我們必須考慮女性在完全了解上帝在自然與祂話語中所教導的正確地位的情況下，接受妻子關係的頻率，卻意識到她們既不能也不願對成為她們合法丈夫的男人佔據那個地位。這樣的人在今生受到懲罰，而關於「婦女順服」的呼聲往往是這種懲罰所導致的痛苦哀號。——關於兩性關係的一般情況，雖然本節沒有明確說明，但可以推斷出很多。毫無疑問，在得出這些推論時犯了很大的錯誤，但顯然此處假設了兩性之間的區別，這區別了（如果不是嚴格劃分的話）各自所屬的職責領域。「婦女的工作」與男人的工作不同，儘管應當注意既不要武斷地將她排除在某些勞動之外，也不要剝奪她應得的工作報酬。教會也應當為許多不是「妻子」的人找到某種工作，將她們組成「聖經閱讀者」、「女執事」；僅僅是主日學教師的職位無法滿足許多這樣的人，因為許多人並不適合。——關於「選舉權」的問題，從我們的經文中可以合理推斷，妻子獨立投票將是對上帝所定關係的擾亂；這個問題在成年未婚女性方面呈現出略微不同的階段。儘管如此，即使在這種情況下，這段經文至少將舉證責任（onus probandi）放在了那些倡導該權利的人身上。支持「婦女選舉權」的一個流行論點是，這樣可以通過法律強制力制止酗酒。但這種方法不僅在正義、合法性和權宜之計上值得懷疑，而且還產生了一個公平的問題：有多少男人是因為妻子未能留意使徒話語的精神而被逼向酗酒的？——R.]
[72] [霍奇博士對使徒「如同他們自己的身體」（以弗所書 5:28）的真實表達評論道：（1）它不指任何物質上的同一性。（2）它並不暗示與丈夫和妻子作為不同個體的獨立存在有任何不一致。（3）婚姻關係對於我們本性在所有存在狀態下的完整或完美並非本質。它將在復活時終止。（4）然而，它不僅僅是利益與情感的結合。在某種意義上，丈夫與妻子互補。（5）毫無疑問，其中涉及一種無人能理解的生命合一。——R.]
[73] [在此霍奇博士的論述極佳：（1）婚姻是一個男人與一個女人之間的終身結合；因此重婚、多妻與自願離婚都與其本質不符。（2）它必須由雙方自由且誠懇地進入，即確信一方適合另一方（並可補充說，要採取自然與聖經觀點中涉及的立場）。父母方面的任何強迫都違背了這種關係的本質；所有僅僅出於方便的婚姻都反對該制度的設計。（3）國家既不能建立也不能解除婚姻紐帶。它可以制定法律來規範其舉行與認證的方式，並確定其民事效力。它可以保護妻子免受丈夫的虐待，正如它可以將孩子從無能或殘酷的父母監護下移走一樣。當結合事實上因神聖法律的運作而解體時，國家可以確定並宣告這一事實，並使雙方免除契約的民事義務。國家不可能有權力解除上帝所建立的結合，其職責與條例是由祂的法律所決定的。（4）根據新教教會所解釋的聖經，除了其中一方死亡、通姦或蓄意遺棄外，沒有什麼可以解除婚姻契約。當上述任何一種解體原因被司法確定時，受害方有自由締結新的婚姻。除了謀殺之外，任何人能犯下的最大社會罪行，就是誘惑妻子的情感離開丈夫，或丈夫的情感離開妻子：而民事當局能對社會造成的最大罪惡之一，就是在非聖經的基礎上解除婚姻契約，就其作為民事契約而言（因為民事當局不能走得更遠）。——R.]