b. 兒女與父母
以弗所書 6:1-4
1,2 兒女，要在主裡聽從你們的父母：1 因為這是正當的。要孝敬父母；2 這是第一條帶應許的誡命；3 使你得福，在世長壽。4 你們作父親的，不要惹兒女的氣，但要照著主的教訓（discipline）和警戒（admonition）養育他們。
釋經與考證
兒女的誡命；以弗所書 6:1-3。以弗所書 6:1。兒女，τὰ τέκνα。——從婚姻狀態邁出的下一步是家庭。夫婦通過上帝的恩賜成為父母，這恩賜也可能被拒絕。在給教會的信中對兒女的稱呼，預設了使徒將他們視為教會的一員，出席公共敬拜，理解讀給他們聽並適用於他們的話語；事實上，他們必須被視為受過洗的，因為以弗所書 6:1：「在主裡」，以弗所書 6:4：「主的警戒」，迫使我們這樣做（Stier, Hofmann, Schriftbeweis, II., 2, p. 192）。參見教義注釋 1。
在主裡聽從你們的父母 [ὑπακούετε τοῖς γονεύειν ὑμῶν ἐν κυρίῳ]。——動詞置於首位具有強調作用：這一條誡命本身就包含了孝道的要義。這個詞比 ὑποτάσσεσθαι（順服）更強（本格爾：id plus etiam dicit quam subordinamini; obedire est imperitioris: subordinari cujusvis inferioris）。對於那些更成熟、更有經驗，作為上帝的代表、兒女的支持者，以及在忠誠、愛與智慧上的引導者，兒女應當順服，不是因為他們是基督徒，或善良富有，或作為兒女的主人，而是因為他們是父母（「你們的父母」），正如他們生養兒女，就有養育的義務（以弗所書 6:4）。然而，作為基督徒，兒女必須「在主裡」，在基督裡順服（以弗所書 6:10；6:21；2:21；4:1；4:17；5:8；Winer, p. 364）；這類比於「存敬畏基督的心」（以弗所書 5:21），「如同對主」（以弗所書 5:22）。因此，順服的類型，而非直接且主要地是父母的類型，被更緊密地定義為在基礎、尺度與界限上具有特定的基督徒性質。將其視為 = κατὰ τοῦ θεοῦ λόγον（按照上帝的話語，提奧多勒），或將其指向上帝（加爾文，in Deo），或將其與「父母」連結，或僅將其視為順服方式的指定（哈勒斯），都是不正確的。
因為這是正當的 [τοῦτο γάρ ἐστι δίκαιον]。——保羅迅速、簡潔地推進了論證（γάρ）。「這」指代整體：兒女在基督裡對父母的順服。在 τέκνα（兒女）與 γονεῖς（父母）中，提醒了那隱藏在 τόκος（生產）與 γονεία（為人父母）中的奧秘（以弗所書 5:32，Stier）。因此 δίκαιον（正當的），指代自然賦予與上帝律法所定的雙重關係。本格爾：etiam natura；邁耶：根據自然與律法。路德希望用他的「這是合宜的」來表達這一點。它不應僅指上帝的律法（提奧多勒、邁耶、申克爾），下一節經文已對此給予了突出強調。[自然的義務似乎在此處被引出，通過上帝律法的強制執行則在下一節中加入（伊迪、阿爾福德、埃利科特、霍奇，追隨本格爾、埃斯蒂烏斯與提奧多勒）。——R.]
以弗所書 6:2。孝敬父母。——這是誡命，出埃及記 20:12；申命記 5:16；馬太福音 15:4。在 τίμα（孝敬）中包含的遠不止順服。Obedientia testimonium est ejus honoris, quem debent parentibus. Sub voce honoris complectitur officia, quibus serio tuam erga parentes observantiam et pietatem sestantur filius（加爾文）。在馬太福音 15 章中，耶穌從孝敬中推導出供養、供給與照顧。西拉書 3:8。路德：服侍、愛與尊重。誡命強調地將「你的父親與母親」置於兒女面前的平等地位；在利未記 19:3 中，後者甚至排在首位。
這是，ἤτις ἐστίν，引入了一個理由，如以弗所書 3:13；它不等於 ἥ（哪一個），而是 ut pole quæ。[第一條帶應許的誡命]。ἐντολη（誡命）顯然指摩西律法，即十誡，剛才所說的是其中一條，因此沒有冠詞；關於它是上帝命令的思想具有強調作用，這由附加的短語得到加強：πρώτη ἐν ἐπαγγελία：起初；它並非第一條。根據上下文，就其適用於人類的時間而言，它是第一條：兒女必須首先孝敬上帝的代表，以便學習如何並能夠遵守那些在它之前與之後的誡命（Stier）。它確實被置於應許之上，在應許中構思，因為這樣對父母的順服就變得喜樂，而救恩在內在與外在實際上都建立在這種順服之上（提摩太前書 3:1-2）。本格爾：Honor parentibus per obedientiam præsertim præstitus initio ætatis omnium præceptorum obedientiam continet。因此，不必說它是誡命系列中第一條帶應許的（哈勒斯等人），好像第一或第二條（天主教與路德宗的第一條，我們的第二條，出埃及記 20:9-10）沒有附帶應許，或者好像它是第二法版中第一條帶應許的（安布羅斯等人）。它屬於第一法版，這種區別並非「現代神學家的評論，一種在聖經中沒有根據的區別」（伊拉斯謨），因為申命記 5:22 中有明確說明，且誡命的趨勢也據此區分（馬太福音 22:37-40；利未記 19:18, 34；申命記 6:5, 10:12）。πρώτη（第一）最不可能是指最重要的，即一條主要的誡命（科普 [Hodge] 等人）。但雖然將 ἐν ἐπαγγελία 視為 annexa, addita promissione（附帶應許）是不正確的，將其理解為「就應許而言」（Winer, p. 366 等人）也同樣不正確。
[斯蒂爾（Stier）的觀點，由布勞恩所倡導，並不完全令人滿意，科普與霍奇的觀點則更不令人滿意。πρώτη 缺少冠詞也不具備任何重要性。最簡單的觀點，通常會向兒女建議的，是哈勒斯與邁耶的觀點，為伊迪、阿爾福德與邁耶所接受：順序上的第一；就應許而言，介詞顯示了優先權所在之處。第二條誡命僅附帶了「上帝統治偉大原則的廣泛宣告」，而非具體的應許。關於十誡中沒有後續誡命帶有應許的困難，我們可以接受哈勒斯的解釋，即「第一」僅指本案中之前提到的，或者邁耶的解釋，即在其他摩西命令中找到了系列的其餘部分（埃利科特）。——R.]
以弗所書 6:3。使你得福，在世長壽。——這是應許的要旨。出埃及記 20:12；申命記 5:16；七十士譯本：ἵνα εὖ σοι γένηται καὶ ἵνα μακροχρόνιος γένη ἐπὶ τῆς γῆς, ἦς ὁ κύριος ὁ θεός σου δίδωσί σοι。使徒僅作了修改：καὶ ἔση μακροχρόνιος，省略了最後的關係子句，該子句作為上帝的命令，不僅指迦南，而且指祂指定為家園的每一個國家，在猶太人的情況下是巴勒斯坦。根據引用，ἵνα（為了）必須在後半部分與將來時態一起保留，儘管前半部分出現了虛擬語氣。維納（Winer, p. 271）將將來時態的結構解釋為滑向直接引語，儘管有類似的例子。邁耶發現虛擬語氣中指示了單純的實現，而在將來時態中指示了確定的進入與持續，因此是一個邏輯高潮。毫無疑問，ἵνα 應被視為目的性的，並且由於「你的父親與母親」這一短語，應適用於個人，而非 toti eorum genti（整個民族，本格爾，他謹慎地預先說：non tantum singulis；哈勒斯等人）。得福被置於首位，長壽置於次位。即使在最衰敗的民族中，孝敬父母並順服的人也會得福，他的生命將會長久，至少 quoad sufficientiam（就充足而言）為了永恆的救恩（Stier）。敬虔確實對今生也有應許（提摩太前書 4:8），但對來生更是如此。將應許限制在天國迦南的屬靈產業（耶柔米、奧爾斯豪森）是不正確的。Tenerior ætas pro captu suo allicitur promissione longæ, vitæ（本格爾）。吸引人的應許主要是從兒女的意義與精神上來理解的，他們希望長壽；民族與家庭的歷史證實了應許的真實性。Hodie æque bene vivunt pii in omne terra, atque Israel olim in illa（本格爾）。
[我們必須拒絕應許的普遍化與靈意化解釋，並接受具有現時效力的個人指涉。關於這一點，最近的注釋家大多達成共識。應許在順服兒女的護理（Providence）常規中得到實現。唯一的問題是：使徒通過省略誡命的後半部分（該部分對迦南有特殊指涉），是否將應許應用於所有土地上的順服兒女，還是原來的誡命就暗示了這一點（給定的土地在任何情況下都是家園），因此使徒省略了最後一個子句，因為它對他當前的目的而言是不必要的，且實際上已包含在 τὴς γῆς（地）中？前者是伊迪、阿爾福德、埃利科特與霍奇的觀點，後者是布勞恩等人的觀點。兩者都比邁耶的觀點更可取，邁耶認為使徒省略該子句是因為他的讀者熟悉這段經文，並在一般意義上理解它，儘管其最初的指涉僅限於巴勒斯坦。——R.]
父親的誡命；以弗所書 6:4。你們作父親的。——他迅速且緊密地用 καί（和）將此與前文連結。他稱呼「父親」，因為他認為母親是「順服自己的丈夫」（以弗所書 5:22, 24, 33），丈夫是她們負責任的代表。Facilius parentes et heri abutuntur potestate sua, quam mariti（本格爾）；這在前者較自由的地位中體現出來。我們不應將此指向上年紀的兒女（奧爾斯豪森），因為隨後有「養育他們」；也不存在任何東方對母親的貶低（呂克特），因為以弗所書 6:2 命令：「孝敬你的母親」，而創世記 24:67；37:10；列王紀上 2:19；士師記 5:7；撒母耳記下 20:19 教導我們並非如此。
禁止：不要惹兒女的氣，μὴ παροργίζετε τὰ τέκνα ὑμῶν。——它與羅馬書 10:19 的 παραζηλοῦν（激動）平行；它由歌羅西書 3:21 解釋（א：παροργίζετε，其他人：ἐρεθίζετε—ἵνα μὴ）。這是對兒女草率、粗暴、喜怒無常的對待，以至於在沒有兒女的信任、沒有喜樂的順服的情況下，他們被排斥並被引誘去對抗、反抗與苦毒。正當、健康的父母憤怒並不被排除，但痛苦、武斷、抱怨的對待，以及粗暴、不公正的對待，而不顧及兒女的天性，則是被禁止的。[阿爾福德：「使徒似乎暗示了通過煩人的命令、不合理的責備以及在日常交往中不穩定的脾氣來激怒兒女。」——R.]
命令：但要養育他們，ἀλλὰ ἐκτρέφετε αὐτά（以弗所書 5:29）。——這指向仍需要照顧的兒女。但這不應僅是無產階級式的成長，也應是屬靈的成長。因此：
照著主的教訓和警戒，ἐν παιδεία καὶ νουθεσίᾳ κυρίου。因此，養育應當完成的要素被指明。前者由工作組成，後者由言語組成；前者是教訓（路德），不僅是懲罰，也包括家庭的嚴格秩序、習慣於自我否定、服務性、不推卸地承認錯誤。希伯來書 12:6-7。後者（路德：警戒）包括嚴肅的警告（哥林多前書 10:11）與親切的勸勉（提多書 3:10；羅馬書 15:14；歌羅西書 3:16, 1:28；哥林多前書 4:14；帖撒羅尼迦前書 5:14；帖撒羅尼迦後書 3:15），這顯然勝過嚴厲的責備。重要的是前者在前，後者在後。Harum altera occurrit ruditati, altera oblivioni et levitati; utraque et sermonem et reliquiam disciplinam includit（本格爾）。[參見 Trench, Syn. § XXXII，其觀點與此處建議的觀點大體一致，並為伊迪、阿爾福德與埃利科特所採納。——R.] 因此，前者不是一般的，即兒女的一般訓練，後者也不是特殊的，即為了改進的責備（哈勒斯、邁耶），它們也不是無法區分的同義詞（科普）。屬格屬於這兩個詞：主通過作為祂代表的父親來做這件事；因此這是一個主格屬格（genitive subjecti）。[因此哈勒斯、德韋特、邁耶、伊迪、霍奇、阿爾福德、埃利科特等人：主所規定的並由祂的靈所規範的教訓與警戒。——R.] 因此，它不是：對主（路德），也不等於：主所喜悅的（Flatt），或等於：關於基督（米迦勒），我們也不應接受使徒本人幾乎不知道如何解釋它的說法（呂克特）。
教義與倫理
參閱教義註釋及 Braune, Die heiligen 10 Gebote, pp. 84–106。——真正的順服是如此困難，以至於唯有基督徒的孩子在已發展的洗禮恩惠（Grace）力量下才有可能做到；唯有屬靈的人，而非屬血氣的人，才有能力進行適當的順服，並日益增進。另一方面，基督徒的訓練是如此困難，以至於唯有基督徒父母才能給予，且往往是在未曾學習這門藝術、甚至未意識到的情況下進行。——在搖籃邊，你仍謙卑地仰望上帝；你不能誇口說是你給了孩子生命；事實上，你必須承認你傳遞給他們的是罪。——夏娃偏愛她的長子該隱（意為「武器」）勝過亞伯（意為「影子」、「虛無」）。——在管教中要節制言語；讓你的孩子在不問原因的情況下順服，並且在五歲之前懲罰他們，否則他們將來會懲罰你。
Starke：上帝將特定的應許與祂的誡命結合，使我們更願意按照誡命生活。如果順服的孩子有應許，那麼不順服的孩子就有刑罰。——教養孩子是一門不容易學會的藝術。父母們，你們必須學習，以便掌握它，並向上帝祈求這份恩典；但最重要的是，你們必須謹慎對待自己的行為，以免給孩子留下壞榜樣；最重要的是，要在他們心中種下對上帝真正的敬畏。——如果父母將孩子教養到榮耀上帝並造福世界的地步，這比留給他們巨大的世上財富更好、更重要。
Rieger：「在主裡」這句話引導我們認識到，他們主要必須受到上帝誡命、主耶穌在世上的腳蹤、以及來自主的未來賞賜的盼望所引導與推動；但也意味著，有時需要勇氣才能在凡事上順服，並為了主的緣故，甚至超越那些阻礙道路的父母。——人們常問：我們該如何鼓勵並激勵孩子盡責？通常認為榮譽感和這種情感的激發是最好的手段。但若有人按照上帝的話語，以「因為這是對的」這一思想來回應他們的真理感，則會走得更穩妥。孩子心中往往有比我們想像中更純潔的感覺，我們卻常因提供太多輕浮的動機而敗壞了它。——若沒有敬畏的支持，僅靠自我的愛，絕不足以維持恆久的順服。——然而，上帝所有的應許都必須以信心來對待，即謙卑地對待，因為它們不容許被強求。激動兒女的怒氣，不僅是透過無情的鞭打，也透過其他不當的對待方式，即使這些方式表面上看起來是正確的。——上帝親自給了我們最好的「教養」榜樣。起初，祂沒有用律法中嚴厲的定罪，而是用祂的眼目引導人，使他們行在祂面前。在透過律法更嚴格地歸算（Imputation）罪之後，祂透過在基督裡的恩惠（Grace）引導他們。
Heubner：保羅所勸誡的對孩子的寬容、溫和與公平，在於既不因過失與軟弱而無情地懲罰他們，也不在教育與歸信的問題上戲弄他們，而是以愛與誠懇引導他們，掃除障礙，並將他們交託給愛孩子的主的看顧。孩子對罪還沒有非常敏銳的感覺，因此你不必在歸信這件事上操之過急。——有一點是肯定的：宗教教養應儘早開始；孩子的心可以儘早贏得，並受到對耶穌之愛的影響。這就是基督徒教養的精神，它在沒有強迫的情況下進行，且不能過多地玩弄教條。
Passavant：對於孩子的心來說，像孩子般的順服是多麼困難！因為所有人都是罪人，在所有的罪中都有私慾、私意與抵擋。——教養不當的孩子很少能成為國王的好臣民、國家好公民、好兄弟、好朋友，或成為他們孩子的好父母。
Stier：子女的順服是根據自然權利與啟示權利而應盡的義務。——人類的第一所順服學校是他作為子女的關係。——當父親的性格傾向嚴厲時，母親的愛必須作為補償；當母親天生的溫柔不足時，父親的誠懇與嚴格必須介入。
Schleiermacher：孝順的本質：1. 它應當源於何處：既不提供獎賞，也不威脅懲罰；也不滿足無理的理由要求；純粹出於孝敬。2. 它基於什麼理由被推薦：引用古老的應許。
Anacker：教育必須指向何處，才能在今生與永恆中結出果實。1. 讓青年學會適當的順服；2. 讓他們透過愛被引導至順服；3. 讓溫和與嚴格根植於主的教養與勸誡中。
Hofmann：父母的個人工作：憤怒是他們最大的障礙；他們最可靠的手段：在主裡教養你的孩子。——主的教養：上帝訓練的基本特徵與原則，呈現在從我們種族之初開始的救贖歷史中，以及透過聖靈的訓練使個人歸信的過程中；由此對我們訓練的一些應用：實行愛的行為、祝福（Meyer）、保護免受不敬虔的影響、應許、懲罰。——主的勸誡：提醒我們基督應在孩子身上得榮耀，他們應成為幸福的人、上帝熟練的戰士。
Zimmermann：從你對孩子的要求中，衡量你對他們所欠的債！1. 你渴望他們順服，就向他們展現充滿愛的一面。2. 你渴望他們尊敬你，就對他們實施正確的教養。3. 你渴望他們保護並裝飾你的晚年，就幫助他們繼承應許：使你得福，並在世上長壽。
[Hodge：子女應當順服父母。這種順服應當是在主裡的，由對基督的敬重所決定與規範。義務的基礎是：1. 它本身是正確的；它由十誡中的一條明確誡命所強制執行，並附有特別的應許，Eph 6:1-3。
Eph 6:4。父母若因自己的行為不端而在孩子心中滋生邪惡，還不如在自己指望獲取食物的田地裡撒下稗子。——R.]
[Eadie：Eph 6:1。耶穌在抱起孩子並祝福他們時所展現的愛，應當促使他們以孝順的信心與喜愛去順服父母，並以特別神聖的態度看待每一項父母的訓誡。如果這種順服是由宗教義務感所推動、規範與限制的，它將是歡欣的，而非陰沉的；是迅速的，而非拖延的；是恆久的，而非偶發的；是普遍的，而非在選擇父母誡命時任性的。——在上帝的祝福下，孝順能延長壽命，因為它意味著擁有克制、節制與勤奮的原則，這些原則能確保長久的生存。
Eph 6:4。這樣的訓練引導人及早敬虔，而這總是受到基督及其教會的歡迎。因為陽光照在灌木叢的青翠幼苗上，比晚霞昏暗地落在古老孤塔的常春藤與廢墟上，更令人欣喜。——R.]
[雖然 Eph 6:4 並不意味著（參閱釋經註釋）關於基督的教導與勸誡，但父親若透過充滿愛的適當管教，始終保持孩子心靈的親密與信任，他本身的一舉一動就在傳授關於基督與上帝的功課，這些功課在其他方式下很難如此輕易地學到。許多兒子因銘記母親的愛與敬虔而免於徹底毀滅，但擁有保羅在此大綱中勾勒出的那種父親的人是有福的，因為在襲擊頭腦與心靈的每一個懷疑中，那位父親的真實性，在種類上（儘管程度不同）證明了上帝對我們而言是什麼，這是任何推測都無法壓倒的。——R.]
腳註：
[1] Eph 6:1。——[Lachmann、Rueckert 和 Mill 根據 B. D.1 F. 及一些教父的權威省略了 ἐν κυρίῳ。Alford 將其括號起來；但 Harless、Meyer、Ellicott 根據 א. A. D. 2 3 K. L. 的強有力支持，以及幾乎所有的草書抄本與譯本，還有 Chrysostom 的明確陳述，接受了它；特別是因為，正如 Meyer 所堅持的，如果它是從 Eph 5:22 插入的，我們會發現 ὡς τῷ κυρίῶ，而如果是從 Col 3:20 插入的，它會被放在 δίκαιον 之後。Braune 在此處的註釋提到了 Col 3:20 中該短語的缺失，這是一個明顯的錯誤。——R.]
[2] Eph 6:2。——[英譯本（E. V.）無故且遺憾地省略了「你的」，因為希臘文中出現了冠詞，且對「你的母親」的強調與對「你的父親」的強調是一樣的。——R.]
[3] [對此 Meyer 表示反對，但取而代之提出了一項接近嚴格改革宗觀點的原則：「基督徒的子女透過與基督徒父母的生命連結，即使沒有洗禮也是 ἅγιοι（聖潔的，參閱 1Co 7:14；Act 16:15），並應當 ἐν κυρίῳ（在主裡）順服他們的父母。」——R.]
[4] [Hodge 似乎追隨 Harless，但 Eadie、Ellicott、Alford 正確地將 ἐν κυρίῳ 視為行動的領域或要素。Alford 在提到使徒暗示那些不符合上帝旨意的命令時補充說：「我寧願相信，他將父母與子女都視為 ἐν κυρίῳ，命令與順服都具有該領域與要素。至於子女應如何看待不符合此描述的命令，將從情況的本質中理解。」當然，如果參考對象如大多數人所認為的是受洗的子女，那麼這就預設了父母是在「主裡」治理。關於順服的限制，Ellicott 參考了 Taylor, Duct. Dub. III. 5, Rule 1 and 4 ff.——R.]
[5] [這是 Meyer 和早期的 Ellicott 的觀點，但後者現在接受了代詞的解釋性力量，因為正如 Alford 所暗示的，另一種觀點將「順服的動機過多地歸於伴隨的應許，而順服本身應基於 ἐντολή（誡命）中所隱含的事實，應許的出現是為了顯示它對上帝的特殊可悅納性。」——R.]
[6] [Alford 在此處的評論必須謹慎對待。他說參考的是「十誡，它自然地處於上帝所有其他誡命之首；雖然作為基督徒我們在形式上不受其約束，但在永恆義務（而非積極制定）的事項上，它被引用為上帝神聖旨意的一個傑出例子。」——R.]
[7] [關於這一點，Ellicott 評論道：「將來時無疑經常表達更持久與確定的結果（參閱 Rev 22:14，其中單一行為由不定過去時虛擬語氣表達，持久行為由將來時表達）；儘管如此，由於目前的公式在實質上出現在 Deu 22:7（七十士譯本）中，並且可能由此成為一種已知的表達形式，因此最好不要將將來時強解為僅僅代表 εὖ γενέσθαι（得福）的時間演變。」——R.]
[8] [Ellicott 建議該助詞「標誌著義務並非僅在一方，上位者對下位者也有其應盡的義務。」——R.]
[9] [Eadie 將此誡命限制在父親身上，主張母親容易因溺愛而寵壞孩子，而父親容易在憤怒中懲罰。但另一種觀點更可取。——R.]
[10] [Hodge 博士對此節的評論非常清晰且具啟發性，但他犯了一個常見的錯誤，即將介詞 ἐν 視為工具性的：「透過主的教導與勸誡發展他們所有的能力。」思想更傾向於孩子將在一個要素、領域、氛圍等中成長、受訓。——R.]
[11] [Hodge：「由於基督教是唯一的真宗教，上帝在基督裡是唯一的真上帝，唯一有益的教育就是主的教養與勸誡。也就是說，整個指導與紀律的過程必須是祂所規定的，且由祂所施行的，使祂的權柄能與孩子的心智、心靈與良心建立持續且直接的接觸。父母不能將自己呈現為最終目的、知識的源頭與決定真理與義務的權柄擁有者。這將只是給予孩子一種純粹的人類發展。他也不應在抽象的理性基礎上強加與傳達一切；因為那將使孩子淹沒在自然中。唯有使上帝——在基督裡的上帝——成為教師與統治者，在祂的權柄下相信一切，並在順服祂的旨意下行事，教育的目的才有可能達到。」但仍必須堅持，這種與作為統治者、教師與救主的基督進行密切接觸的地方，不是學校（無論是教區學校還是主日學），而通常是家庭，因為誡命是針對「父親」的，他們在家庭中處於上帝的位置（in loco Dei），不應太輕易地放棄他們負責任的地位。——R.]
c. 僕人與主人
( Eph 6:5-9 )
5僕人，12 要順服你們肉身的主人，13 存著恐懼戰兢，用誠實的心，如同順服基督一般；6不要只在眼前事奉，像是討人喜歡的，要像基督的僕人，從心裡遵行上帝的旨意；7甘心事奉，好像服事主，不像服事人：8因為曉得各人所行的善事，無論是為奴的，是自主的，都必按所行的得主的賞賜。9你們作主人的，待僕人也是一樣，不要威嚇他們；因為知道他們和你們同有一位主在天上，他並不偏待人。
僕人的誡命；Eph 6:5-8。a. 誡命，Eph 6:5。b. 更進一步的定義，Eph 6:6-7。c. 讚許與應許，Eph 6:8。參閱 Col 3:22-25。
Eph 6:5。誡命。僕人，οἱ δοῦλοι。在此語境下，這意味著家僕，即家庭中服事的成員，正如 Eph 6:3：「基督的僕人」所顯示的，以及 Eph 6:8：「無論是為奴的，是自主的」所要求的；這裡也包括了自由僕人（Bengel, Stier, Bleek），而不僅僅是指奴隸（Meyer, Schenkel）。因此，這一節對於所有從屬關係，包括臣民與公民的關係，都獲得了持續的有效性與重要性（Grotius：eadem est ratio in republica et in familia，共和國與家庭中的道理是一樣的）。這段經文對奴隸制本身並無支持或反對的論述。參閱教義註釋。
要順服，ὑπακούετε。因此，使徒將僕人與子女置於平等的地位，同樣依賴於主人，正如子女依賴於父母。
你們肉身的主人，τοῖς κυρίοις κατὰ σάρκα。因此，主人被指定為肉身的（Luther），根據 Rom 1:3；Rom 9:5，最後的短語表示外部的、暫時的、世上的關係。這同時也涉及了 δεσποτεία πρόσκαιρος καὶ βραχεῖα（暫時且短暫的統治，Chrysostom）以及在外部關係中自由的限制（Calvin）。
順服被更進一步定義：存著恐懼戰兢，μετὰ φόβου καὶ τρόμου。參閱 Php 2:12；2Co 7:15；1Co 2:3。這是 sollicita reverentia（焦慮的敬畏），在主人身上考慮到上帝的威嚴，並記住在他面前的審判與報應。[Hodge 持此觀點]。因此，它並不指憤怒、責備與懲罰（Bengel），也不應被弱化為溫柔、焦慮的良心（Olshausen, Meyer, Schenkel）。[Alford, Ellicott 持此觀點。Eadie 評論道：「使徒在隨後的條款中擊中了奴隸制所引發的那些特殊惡習，這些惡習幾乎與之不可分割：懶惰與粗心。」——R.]
為了防止任何誤解，補充了：用誠實的心，ἐν ἁπλότητι τῆς καρδίας ὑμῶν。這不僅包括考慮主人的單一利益（Harless），而且像 2Co 8:2-3；2Co 11:3 一樣，包括了樂意，是 πανουργία（詭詐）的反面，排除了所有不真實。[此短語闡明了順服的要素（ἐν），正如最後的短語表達了其伴隨的特徵。「誠實」是對該詞的恰當翻譯，標誌著那種拒絕思想或行動中雙重標準的開放與真誠。關於該詞的古典用法，參閱 Harless；參閱 Trench, Syn. II. § 6。——R.] Quoniam pessimos etiam quosque pœnæ timor cogebat, Christianos servos ab impiis discernit affectu（因為對懲罰的恐懼強迫了最壞的人，基督徒僕人則以情感將自己與不敬虔者區分開來，Calvin）。這一切都要做：如同順服基督一般，ὡς τῶ Χριστῶ，tamquam（Erasmus），而非 sicut（武加大譯本）Christo；Eph 5:22。[「他是所有基督徒動機與義務的源頭與基礎」（Alford）。「由於世俗的誘因對奴隸的心靈影響甚微，使徒便引入了一個宗教動機來影響他」（Eadie）。可以補充的是，如果這種動機能在當今「工人問題」被廣泛討論時，應用於使徒勸誡最直接針對的階層，那麼該問題的解決將會變得不那麼困難。——R.]
Eph 6:6-7。更進一步的定義。不要只在眼前事奉，像是討人喜歡的，μῆ κατ̓ ὀφθαλμοδουλείαν ὡς ἀνθρωπάρεσκοι。第一個短語，作為「用誠實的心」的反面，表示事奉的模式、方法與準則（Stier）。保羅在 Col 3:22 中使用了複數：ἐν ὀφθαλμοδουλείαις。Theodoret 將該詞解釋為 τὴν οὐκ εἰλικρινοῦς καρδίας προσφερομένην θεραπείαν, ἀλλὰ τῶ σχήματι κεχρωσμένην（不是出於真誠心靈的服事，而是塗抹了外表的服事）。Œcumenius 也評論道：μὴ ὅταν πάρεισιν οἱ δέσποται καὶ ὁρῶσιν, ἀλλὰ καὶ ἀπόντων（不僅在主人在場並看見時，而且在他們不在時也是如此）。這裡指的不是簡單的強迫，而是指那種忠實事奉的外表。他們實際上是「討人喜歡的」，他們只想討好僅能看見眼前事物的人；因此，他們利用主人的人性弱點來謀取自己的利益。從基督徒的角度來看，studium placendi hominibus（討好人的熱情）是被明確拒絕的。
對立面隨之而來：要像基督的僕人，從心裡遵行上帝的旨意。——第一個短語與「像是討人喜歡的」相對，第二個短語刻畫了基督的僕人，與「只在眼前事奉」相對。基督的僕人自然地遵行上帝的旨意，這也是基督的旨意（Joh 10:30；Joh 5:30），而且是「從心裡」遵行，在事奉中沒有不滿或怨言；這必然將他們與其他人區分開來，甚至與那些可能也在遵行上帝旨意的人區分開來。
Eph 6:7。又補充了一點，完成了最後的定義：甘心事奉，好像服事主，不像服事人。——Μετ̓ εὐνοίας δουλεύοντες（甘心事奉）標誌著對主人的個人依賴，在這種依賴中他們服事他們（Luther，英譯本：「甘心」），因此他們服事他們，「好像服事主」，tanquam domino，即 Christo。這透過對立面得到了強調：不像服事人，καὶ οὐκ ἀνθρώποις。因此，「從心裡」不應與「遵行」（Eph 6:6）分開，而應與「事奉」（Chrysostom, Jerome, Bengel, Harless, Stier）結合，在這種情況下，它將不必要地接受兩個副詞修飾。[Lachmann, De Wette 和 Alford（他進行了很好的辯護）持此觀點，但 Tischendorf, Meyer, Ellicott, Hodge 和 Eadie 維護了另一種觀點。然而，Ellicott 為 Harless 的觀點辯護（反對 Meyer），即 ἐκ ψυχῆς 似乎標誌著僕人與其工作的關係，而 μετ̓ εὐνοίας 則指向他與主人的關係。——R.] 更不用說「甘心」應與前文結合，而將本節譯為：讓你們自己認為是在服事主，而不是服事人（Luther）。因此，Eph 6:5 的誡命得到了更詳細的描述，並回到了該主題。
Eph 6:8。基礎與應許。曉得，εἰδότες。[Ellicott：「既然你們知道。」]——因此，保羅將僕人引向他們的信心，引向確定的確信：各人所行的善事，無論是為奴的，是自主的，都必按所行的得主的賞賜。——Ὅτι ὅ ἐάν τι ἕκαστος 在語法上是清晰的：ἐάν 通常等於關係從句中的 ἄν（Winer, p. 291），而 ὅ—τι 是分詞（Bengel）；ἕκαστος 不應擴展到主人與僕人雙方；語境（「無論是為奴的，是自主的」）將其限制在受勸誡者身上；你們每一個人。[此觀點假設「為奴的，是自主的」是指兩類僕人，但更普遍接受的觀點是將主人也包括在後者中，從而使本節具有一般命題的性質。這是更明顯的參考，並且具有從對僕人的勸誡過渡到對自由人（主人，Eph 6:9）的勸誡的優點。——R.] 在 ποιήση 中，動詞因強調而置於首位；事情取決於「行」；上帝的旨意必須由你們去行，正如它必須在你們身上成就一樣。[譯為「必按所行的得」最好地體現了與報應時間的關係，即主的第二次降臨。——R.] Ἀγαθόν，「善」，僅指為了基督的緣故，在對祂的愛與順服中發生的事。Τοῦτο 是僕人所行的「善」，而這正是 παρὰ κυρίου κομίσται，「他必從主得回」。該動詞與 μισθός（賞賜）連用，2Pe 2:13；與 ἐπαγγελίαν（應許）連用，Heb 10:36；Heb 11:39；以及與類似表達連用，1Pe 1:9；1Pe 5:4；它意味著：sibi auferet, reportabit（Erasmus），recipiet（武加大譯本）[英譯本：得回]，從主，從基督在審判中得回。[Alford：「『這完全』，『這精確』，他屆時將按其價值收回，換句話說，轉化為那個新的、最終狀態的貨幣。」——R.] 因此，完整的報應被標記出來（τὴν ἀνταπόδοσιν，Col 3:24）。——無論是為奴的，是自主的，迅速地加上，沒有動詞；最好補充：fuerit（Erasmus），而不是 sit（Meyer 等人）。[Ellicott：「無論他在世上的社會地位如何，未來只會關注他的道德狀態。」參閱 Alford 中對 Chrysostom 的引用。——R.] 從此不能推斷保羅沒有設想奴隸制在第二次降臨前會終止。
主人的誡命及其基礎，Eph 6:9。a. 正面；b. 負面；c. 基礎。
Eph 6:9。你們作主人的，καὶ οἱ κύριοι，他們被如此承認，正如「你們作父親的」（Eph 6:4）。——正面誡命：待僕人也是一樣。——Τὰ αὐτὰ ποιεῖτε 回溯到「從心裡遵行上帝的旨意，甘心事奉」（Rueckert），以及「彼此順服」（Eph 5:21）；正如前者應當事奉（δουλεύειν），後者也應當治理（κυριεύειν）。他並不要求主人進行 δουλεύειν（事奉，Chrysostom）。Amor officia servilia et herilia moderatur（愛調節了僕人與主人的職責，Bengel）。「待僕人」表示平等的基礎，正如 Deu 15:12；Lev 25:42-43；Job 31:13-15 中所要求的，並在基督裡得到擴展。[Eadie：「使徒曾屈尊對待奴隸，他也不怕以挺拔的姿態對主人說話。語言是通用的，表達了 Calvin 所說的 jus analogum（類比權利）。——R.]
負面誡命：不要威嚇他們。——Ἀνίεντες，強調地置於首位，根據 Act 16:26；Act 27:40：意為放棄、停止；τὴν ἀπειλήν（Act 4:17；Act 4:29；Act 9:1）他們不僅應當節制；因為單數並不意味著單一的威脅，而是威嚇，minatio（武加大譯本）。[「你們慣常的、過於習慣的威嚇」（Meyer，追隨 Erasmus；Alford 和 Ellicott 亦然）。最後提到的作者說：「聖保羅挑出了主人一方普遍存在的惡習與最習慣性的不良情緒表現，在禁止這一點時，自然包括了每一種類似的嚴厲形式。」——R.] Deposita fere a dominis sævitia erat, suscepta fide; nunc etiam minæ remittendæ, ne ostentent servis potestatem suam ad terrendum（一旦接受信仰，主人通常會放棄殘暴；現在連威脅也必須放棄，以免向僕人炫耀他們恐嚇的權力，Bengel）。因此，保羅根據主人的性情來定義他們的行為；在不同的行為形式中，有著相同的性情。Æqualitas naturæ, et fidei potior est, quam differentia statuum（本性與信仰的平等，勝過地位的差異，Bengel）。
基礎：因為知道他們和你們同有一位主在天上，εἰδότες ὅτι καὶ αὐτῶν καὶ ὑμῶν κύριός ἐστιν ἐν οὐρανοῖς。[參閱文本註釋 7]。——「知道」（如 Eph 6:8）「他們和你們同有一位主」，將主人與僕人都視為在祂面前處於平等地位，祂幫助後者獲得權利，並願意且能夠給予前者應得的。祂「在天上」，omnipotens（全能的，Bengel）；在祂面前，世上的權力不顯現，沒有價值；在祂的時候，祂將作為審判者從天上降臨（1Th 4:16；2Th 1:7）。因此：他並不偏待人，καὶ προσωποληψία οὐκ ἔστιν παῤ αὐτῶ：——名詞（Rom 2:11；Col 3:25
上帝的服事與主人的服事。——眼目服事者與上帝的僕人。——對於那些無法獨自打理家務的主人而言，僕人是「必要的惡」，而非雇主對於僕人而言是必要的；僕人往往是從主人那裡學到秩序、整潔與技能。——虔誠的恩斯特（Ernest the Pious）曾說：主人與女主人若阻止僕人參加教會崇拜，他們將永遠無法向上帝交帳。——斯塔克（Starke）：那些在服事中抱怨、咕噥，彷彿對服事感到厭倦的人，是在向上帝本人抱怨。——僕人可以在持續的服事中為自己積攢祝福或咒詛：若在敬畏主中忠心服事，便是祝福；若行事虛假、不忠，便是咒詛。——一位虔誠的僕人，若其忠心與勤奮未被雇主察覺，且工資被不當扣減，上帝是知道的，祂必賜給他最好的賞賜。
里格（Rieger）：強制手段、嚴厲與狡詐是無效的。它們只會使僕人變得更狡猾。——僕人在世上往往一無所有，只有他的好名聲；對此的焦慮很容易導致「眼目服事」；但若存心誠實，在這方面會有更好的進步。——眼目服事會敗壞心靈，浪費那些本可在敬畏主中團結一致、並防止疲憊的力量。
休布納（Heubner）：更高的主人使人從奴役中得釋放。主顧念所有人；僕人與奴隸在祂眼中與主人和君王一樣清楚。在祂面前，唯有心靈決定地位，即使是最微不足道的服事，若以誠實的心獻上，也會得到賞賜。主的審判將帶來何等的轉變！僕役階層要多麼感謝基督教！它使服事中產生了更自由的感受，帶來了更好的主人，且這一切的實現並未伴隨關係的暴力顛覆。——粗魯的主人造就粗魯的僕人，溫和的主人造就溫和的僕人。主人不應有專橫、獨裁的感覺，而應有服事的心。
帕薩凡特（Passavant）：這是事實，那些在世上地位崇高、掌權的人，不能不懇切而謙卑地思考這一點：在上帝面前我們都是一樣的，同出一源、同一本性、同一罪性——且都分享同一恩惠、同一救贖、同一榮耀。——你在你的女僕或男僕身上尋求如此多的美德與完美；在這樣的條件下，你認為自己配得上或有能力成為男僕或女僕嗎？
格拉赫（Gerlach）：對肉身主人的順服應當始終指向基督。
[伊迪（Eadie）：「關於各類僕人，公平要求我們以人道與仁慈對待他們；我們應努力使他們的服事輕鬆，生活舒適；我們應克制魯莽與激動的言語；我們應寬恕意外的錯誤，免除瑣碎的過失；我們應只施加合理且適合他們能力的勞動；我們的責備應冷靜，勸告應及時；我們對他們的限制應審慎且有益；我們應允許他們有合理的休息時間，以培養心智並參加上帝的敬拜；我們應在他們面前樹立美德的榜樣，灌輸有用的原則，警告他們遠離各種邪惡，特別是那最容易纏累他們的罪；我們應提供他們閱讀與私下靈修的機會，並提供他們學習救恩途徑的必要手段；我們應關注他們健康的維護，並在他們生病時憐憫他們；總之，我們應貢獻一切適當的協助，使他們成為有用、有德且快樂的人」（摘自拉思羅普《以弗所書》）——R.]
5. 總結性的勸勉
10末了，我的弟兄們，你們要靠著主，倚賴他的大能大力，作剛強的人 [末了，要剛強起來]。11要穿戴上帝所賜的全副軍裝，就能抵擋魔鬼的詭計。12因我們並不是與屬血氣的爭戰 [我們的爭戰不是與血氣]，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空 [屬天的] 靈界的惡魔爭戰 [屬靈的邪惡勢力]。13所以，要拿起上帝所賜的全副軍裝，好在磨難的日子抵擋仇敵，並且成就 [完成] 了一切，還能站立得住。14所以要站穩了，用真理當作帶子束腰，用公義當作護心鏡遮胸，15又用平安的福音當作預備走路的鞋穿在腳上 [用平安福音的預備當作鞋穿在腳上]。16此外 [在一切之上]，拿著信德當作盾牌，可以滅盡那惡者一切的火箭。17並戴上救恩的頭盔，拿著聖靈的寶劍，就是上帝的道；18靠著聖靈，隨時多方禱告祈求 [用各樣的禱告與祈求，隨時在聖靈裡禱告]；並要在此警醒不倦，為眾聖徒祈求 [為所有的聖徒]；19也為我祈求 [或：為我]，使我得著口才 [使話語賜給我]，能以放膽開口講明福音的奧祕 [在開口時，以膽量]，20我為這福音的奧祕作了帶鎖鍊的使者 [字面：在鎖鍊中]，並使我照著當盡的本分放膽講論。
摘要： 1. 內在的剛強（弗 6:10）；2. 因仇敵而需要軍裝（弗 6:11–13）；3. 軍裝本身（弗 6:14–17）（a. 預備，弗 6:14–15；b. 防禦性軍裝，弗 6:16–17a；c. 唯一的進攻性武器，弗 6:17b）；4. 禱告與代求（弗 6:18–20）（a. 一般性的禱告；b. 一般性的代求，弗 6:18；c. 為使徒代求，弗 6:19–20）。
弗 6:10。末了，τὸ λοιπόν（to loipon）——Particula sive formula concludendi et ut ad rem magnam excitandi（結束的語句或公式，用以激勵人關注重大事項，林後 13:11，推進的公式——本格爾）。腓 3:1；4:8；帖前 4:1；帖後 2:1。路德譯得很好：末了。Τοῦ λοιποῦ（tou loipou，參見文本註釋！）意為：從今以後（加 6:17）；在這裡則無法理解。
靠著主作剛強的人，ἐνδυναμοῦσθε ἐν κυρίῳ（endynamousthe en kyrio）——在主動語態中歸於主（祂使人剛強，腓 4:13；提前 1:12；提後 4:17），在這裡以被動語態表達，沒有進一步的限定（徒 9:22）；在提後 2:1 中定義更明確：「在恩典上」；羅 4:20：「在信心裡」；來 11:34：「從軟弱中變為剛強」（ex morbo convalescere）。這不可能是中間語態（皮斯卡托），kyrio 也不可能指上帝（B-克魯修斯）。一般性的限定：「在主裡」，隨後被更精確地定義：「並倚賴他的大能大力」，καὶ ἐν τῷ κράτει τῆς ἰσχύος αὐτοῦ（kai en to kratei tes ischyos autou）。——此處的 kai 是解釋性的。[「這個附加的子句旨在解釋並具體說明我們應當在哪種原則中尋求力量，以及力量居住在何處」（埃利科特）——R.] 關於整個短語，參見釋經註釋，弗 1:19。這突顯了從基督臨到我們身上的力量（林前 12:9）：基督的力量成為我們的力量；唯有在祂裡面，我們才剛強。
因仇敵而需要軍裝（全副軍裝）；弗 6:11–13。
弗 6:11。要穿戴上帝所賜的全副軍裝，ἐνδύσασθε τὴν πανοπλίαν τοῦ θεοῦ（endysasthe ten panoplian tou theou）。——對於那些在主裡剛強的人，經文說：「要穿戴」；endysasthe 在 endynamousthe 與 dynamis 之間有一種雙關語。內在的剛強必須運用所提供的協助手段，才能在衝突中變得強大。為此，基督徒需要 τὴν πανοπλίαν（panoplian，全副軍裝）上帝的（此處，弗 6:13；路 11:22）。衝突的形象是使徒經常使用的（林後 10:4；提前 6:12；提後 4:7；羅 6:13, 23；帖前 5:8；參見賽 59:16–19；智慧書 5:17–23）。panoplia 一詞指整套裝備；選擇或穿戴這套軍事裝備中的某一件是不夠的；安布羅斯：universitas armorum（軍裝的整體）；路德將其限制為：Harnesch（舊英語 harness，防禦性軍裝），這在此處與弗 6:13 都是不正確的。但它也必須是「上帝的全副軍裝」，arma, quæ offeruntur, suppeditantur a Deo（上帝所提供、供應的武器——加爾文、卡洛維烏斯），因此是一種神聖的武裝；武器應當完全是神聖的，與對手的武器形成對比。重點在於整個概念：上帝的裝備，既不在於單獨的 panoplia（邁爾），也不在於單獨的 theou（哈勒斯）。這不是對帖前 5:8 的詳細而戲謔的模仿（德威特），而是對賽 59:16–19 的獨立引用，該經文在（智慧書 5:17–23）中以不同的方式用於審判。保羅心中想的是羅馬戰士還是猶太戰士，這本身是一個無益的問題；前者經常出現在他面前，後者則不然。
使你們能抵擋，πρὸς τὸ δύνασθαι ὑμᾶς στῆναι（pros to dynasthai hymas stenai）。第一個動詞在弗 6:13（dynethete）和弗 6:16（dynesesthe）中重複出現。stenai pros tina 是一個軍事用語，與 pheugein（逃跑）相對，表示接受與攻擊者的衝突。[「站穩腳跟」；埃利科特評論此短語中 pros 的含義，認為它意味著 adversus（反對），帶有敵意的隱含概念（「對抗」），除非它包含在動詞中，否則通常較少使用。參見維納，第 378 頁——R.]
魔鬼的詭計，πρὸς τὰς μεθοδείας τοῦ διαβόλου（pros tas methodeias tou diabolou）。——路德非常貼切地將其譯為：「抵擋魔鬼狡猾的攻擊」。複數形式既標誌著具體案例的多樣性，也標誌著反覆攻擊的頑固性（斯蒂爾）。狡詐與力量同時存在於攻擊中，但後者隱藏在前者之下，因此變得危險且具有破壞性。「魔鬼」被提及為確切的敵人，即使要立即與之爭戰的是罪（來 12:1, 4）。因此，「上帝的全副軍裝」與「魔鬼的詭計」彼此對立。後者的力量絕非微不足道，爭戰也十分艱難，因此有了下一句陳述。
弗 6:12。因我們並不是與屬血氣的爭戰，ὅτι οὐκ ἔστιν ἡμῖν ἡ πάλη πρὸς αἷμα καὶ σάρκα（hoti ouk estin hemin he pale pros haima kai sarka）。——「因」（hoti）引入了命題的理由：「抵擋魔鬼的詭計」是問題所在。ouk estin hemin he pale 的形式很引人注目；hemin 強調地包含了使徒；這裡討論的是對所有人有效的命題；estin pale 表示當前的衝突，而 pale（pallein，投擲、揮動），即摔跤比賽，lucta（伊拉斯謨），colluctatio（奧古斯丁、武加大譯本），被用來描述近距離、個人的掙扎。保羅考慮的是主題與讀者，而非單純的修辭美感。冠詞表示那場已經存在且每個人都知道的爭戰。使徒否認了「與血氣」的爭戰，因為 pone homines, qui nos infestant latent spiritus（在那些折磨我們的人背後，隱藏著靈界勢力——本格爾）。在人類與罪惡的背後，撒但本人正在活動（斯蒂爾）。保羅堅持爭戰的最終根據、最深層原因、指導原則、指揮官；對他而言，血氣只是向前推進的軍隊編制，造成了特殊的危險。參見維納，第 463 頁。奧古斯丁：Non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, i.e., homines, quos videtis sævire in nos. Vasa sunt, alius utitur; organa sunt, alius jungit.（我們不是與血肉之軀爭戰，即你們所見那些對我們殘暴的人。他們是器皿，另有他者在使用；他們是工具，另有他者在操縱。）我們有 ouk—alla，因此不等於 non tam, non tantum — quam（不只是……更是——格勞秀斯、斯蒂爾等人）。[大多數註釋家現在反對削弱這種否定（遵循維納與邁爾）。pale 一詞（僅此處出現）通常被認為是隱喻的改變，或被視為一般意義。它無疑標誌著近身肉搏，因此應按字面理解。邁爾曾接受隱喻的改變，現在堅持認為這種形象僅進入否定子句，而在 alla 之後應補充某個通用詞。這避免了隱喻的混雜，但這位博學的作者似乎沒有注意到，這削弱了本應最強的肯定子句中的意義。他也將冠詞視為類屬，但阿爾福德建議 he pale 指的是「唯一能用這種詞描述的衝突——我們生死攸關的掙扎，因為只有一場這樣的衝突」，這更好——R.]
然而，與血氣的爭戰並未因此被排除。通常的順序是 sarx kai haima（太 16:17；林前 15:50；加 1:16），在來 2:14 中我們發現了一個異文 [可能是正確的讀法，因為它得到我們最好的安色爾抄本權威的支持——R.]：haimatos kai sarkos。由於血肉的形成源於血液（智慧書 7:1–2），這裡指的是人的起源，並根據上下文指出了他敗壞的本性。這兩個詞的位置並非偶然（邁爾）。在其他地方，該短語指人類本性本身（林前 15:50），包括罪惡的成分（太 16:19；創 1:16）。這裡也包含了自己身上的血氣；它不應僅指身邊的人（本格爾、哈勒斯、邁爾等人）。
但，alla 補充 estin hemin he pale。與那些執政的爭戰，πρὸς τὰς ἀρχάς（pros tas archas）。——介詞在每個術語前的重複，在修辭上突顯了各個概念。維納，第 392 頁。Archas 指出魔鬼國度的組織，表示各個群體的首領與頭目。——與掌權的爭戰，πρὸς τὰς ἐξουσίας（pros tas exousias）標誌著高效、進攻性的力量，參見弗 1:21；3:10。——與管轄這幽暗世界的爭戰，πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τούτου（pros tous kosmokratoras tou skotous toutou）。——這個術語（也在希伯來語 [拉比術語] qozmoqrator 中）表示統治世界的權力：因為「全世界都臥在那惡者手下」（約壹 5:19；2:14），撒但是「這世界的神」（林後 4:4），「這世界的王」（約 16:11；14:30）；他的使者在他之下是世界統治者，其領域由屬格指定：「這幽暗的」。Kosmos 更緊密地指定了統治的局部擴展與區域，tou skotous 指定了其起源與腐敗的性質，但它受到 toutou 的限制，後者指向某種短暫且有限的事物。因此，我們既不應將 kosmokratores 的含義削弱為「統治者」（哈勒斯），也不必（與本格爾、斯蒂爾 [E.V.] 等人一起）在 tou skotous 之後讀作 tou aionos。本格爾：Bene quod non sunt omnitenentes: magna tamen non solum ipsius diaboli, sed etiam eorum, quibus præest, potentia est. Videntur alia esse genera malorum spirituum, quæ magis domi in arce regni tenebrarum manent, imperia, potestates, aliud hoc tertium, quod foris mundanas quasi provincias obtinet munditenentes.（他們不是全能者，這很好：然而，不僅撒但本人，連他所統轄者的力量也很大。似乎還有其他種類的惡靈，更多地待在黑暗國度的堡壘中，即執政的、掌權的；而這第三種則在外面獲取世俗的省份，即世界統治者。）力量在前兩個術語中被突顯，在第三個術語中突顯了領域；隨後是一個突顯其特徵的稱號：
與屬靈的邪惡勢力爭戰。——Πρὸς τὰ πνευματικά（pros ta pneumatika，武加大譯本：spiritualia）是一個抽象術語，是「血氣」的最終對立面，包含了所有的屬靈事物，與聖靈的國度形成對比，值得稱之為：tēs ponērias（邪惡的），作為革命的精神；這類事物包括道德上的邪惡與惡意，旨在毀滅他人。將 pneumatika 視為 pneumata（路德：與惡靈爭戰），或集體視為 Geisterschaft（邁爾），或將該短語譯為 spirituales nequitias（伊拉斯謨）是不正確的。[這種觀點由布勞恩支持，是斯蒂爾的觀點，但它遠不如邁爾的觀點令人滿意，後者被霍奇、伊迪、阿爾福德、埃利科特等人所接受。這將該術語視為集體（參見維納，第 224 頁，以及邁爾），暗示的不僅僅是「靈」，而是靈的團體、軍隊、結社，最好用德語術語表達：Geisterschaft。參見埃利科特反對 E.V. 完全站不住腳的譯法，以及反對一般的抽象含義——R.]
在天空 [屬天] 的地方，ἐν τοῖς ἐπουρανίοις（en tois epouraniois）。——這在語法上應與 ta pneumatika 連接（omnium doctorum opinio，傑羅姆），並且如弗 3:10；1:3, 20；2:6 一樣，具有地方意義，指定了一個與世俗、與任何感官可感知事物相對的區域；在這裡，當談到天使時，它指的是分配給這些純屬靈存在者的區域，與人類相對，儘管有些天使沒有保持與上帝的原始團契，但對他們而言，仍然存在一個與其本性相對應的區域，當然不是在上帝的親近中。因此，它並不意味著 in statu cœlesti（在天上的狀態）作為一種道德概念，而僅作為一種物理概念，因此它可以被視為與 aēr（弗 2:1）平行，儘管它並不完全等同；aēr 是從人的立場談論的，ta epourania 是從天使的本性談論的，標誌著與這些靈及其屬靈事物爭戰的危險因素。因此，首先我們必須拒絕這種解釋：「為了屬天的產業」（希臘教父、卡洛維烏斯、莫魯斯等人），因為詞序不允許該短語在句首與 palē 連接，跳過 alla，而且 en 也不等於 hyper 或 dia，而該短語的含義始終是地方性的。[參見弗 1:3。] 它並不指定衝突的地點，即天國（馬蒂斯），也不是指地點，而是象徵性的，進入深不可測的空中，以表明衝突是不平等的 Marte iniquo（里格特），或者以區域與主體相遇的方式，彷彿談論的是我們靈魂中的衝突，但涉及呼召與成聖、我們對上帝恩典的禱告與講道（斯蒂爾）；我們也不應考慮靈界及其事務（B-克魯修斯）。最後，在正確看待連接的情況下，我們既不應插入一個「曾經」（塞姆勒），彷彿只表示天使以前的狀況，也不足以接受對被排除地點的限制（霍夫曼，《聖經證據》i. 455），將天國的概念視為彈性的也是不可接受的，以至於這些天使仍然相對地處於一個天國，即大氣層的天國（邁爾）。它也根本不意味著一種假裝的停留，以至於這種表達在鑑於對與上帝同等尊嚴、力量與榮耀的僭越時，是一種恰當的諷刺（申克爾）。
[與緊接其前的短語的連接被幾乎所有近期的註釋家所接受，但關於該術語的確切含義必然存在意見分歧。埃利科特反對任何精確的地點說明，儘管提到了霍夫曼，其觀點被邁爾正確地拒絕了。申克爾的觀點純屬捏造。這種諷刺並不符合保羅論述的嚴肅性，如果除了他自己之外，沒有人欣賞到這一點，那麼它就不像申克爾認為的那樣「恰當」。埃利科特貼切地表達了含義：「屬天的邪惡靈體」。E.V. 顯示了將「屬天」一詞應用於邪惡靈體的抗拒。參見邁爾與伊迪關於其他轉移注意力的說法——R.]
弗 6:13。所以，διὰ τοῦτο（dia touto），因為我們必須與這樣的對手爭戰。——拿起上帝所賜的全副軍裝。——參見弗 6:11。Analabete 是拿起武器的技術術語。——使你們能抵擋。——這裡我們有 hina，而不是 pros（弗 6:11）；那裡表示目標，這裡表示目的；antistēnai 稍微生動一些，指出了靈界仇敵的攻擊，保羅在靈裡看見他們正在發動進攻。——在磨難的日子，ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ πονηρᾷ（en te hemera te ponera）。——無論如何，這意味著一個特定的日子，即將來臨，但同樣肯定的是，它對每個人來說並不相同，因為這並不意味著一場共同的衝突，不是一場戰役，而是一場 palē，「摔跤」，其中勝利對於「救贖的日子」具有決定性。因此，標誌著每個人決定性的、即將到來的衝突日子。本格爾：bellum est perpetuum; pugna alio die minus fervet; dies malus vel ingruente morte, vel in vita; longior, brevior, in se ipso sæpe varius.（戰爭是永恆的；戰鬥在某一天可能不那麼激烈；磨難的日子可能在死亡臨近時，或在生命中；或長或短，在自身中往往是多變的。）[參見霍奇、伊迪、阿爾福德、埃利科特。] 這既不是死亡的日子（施密德），更不是審判的日子（傑羅姆），也不是一般情況下每一天伴隨著災難的衝突（狄奧多勒、佩拉吉烏斯、哈勒斯等人），[也不是伴隨著短暫思想的今生（屈梭多摩、歐庫梅紐斯、狄奧菲拉克），] 也不是第二次降臨前普遍的共同日子 [撒但最後的大爆發]（科普、邁爾、斯蒂爾等人），也不是單指邪惡的時刻（路德）。
「既成就了一切，好站立得住」[καὶ ἅπαντα κατεργασάμενοι στῆναι]。——對於前文提到的爭戰（ἀντιστῆναι，抵擋），使徒在此附加了（καί）「站立」（στῆναι），這指明了在爭戰之地取得勝利並守住陣地；這與逃跑、屈服或被擊倒恰恰相反。Ἅπαντα κατεργασάμενοι（既成就了一切）置於句首，表示一種執行與完成，其對象以 ἅπαντα（一切）作了更充分的界定，這比 πάντα（萬物）更具包容性，即 omnia operati（耶柔米語），「妥善執行一切」（路德語）；參見羅馬書 7:13；腓立比書 2:12。使徒在此論述的是在各個方向與關係中實行神的旨意，即基督徒在倫理上的活動與效能，這股力量能穿透來自魔鬼的所有攻擊與衝突，而不致迷失或軟弱。這既不等於 παράσκευασάμενοι（為爭戰做好一切準備，賓格爾及其他人語），也不等於 debellare（擊敗，軍事用語，希臘教父、格老秀斯、科普、哈勒斯及其他人語），它既不指衝突本身（邁耶及其他人語），也不指「在萬事上完全」（武加大譯本）。
[分詞在保羅的用法中從未有「已經得勝」之意；因此最好接受其通常含義：「已經成就」，特別是如果原意是指前者，我們預期會出現陽性受詞而非中性受詞 ἅπαντα。同時，賓格爾的觀點對於分詞與受詞的廣泛含義而言，顯然過於狹隘。關於該子句的範圍，仍有一個問題。布勞恩追隨路德，將不定詞指向守住陣地；在這種情況下，分詞必然指向所有先前的行動。然而，伊迪、阿爾福德和埃利科特將此術語應用於「在戰鬥結束前站穩腳跟」，考慮到上下文中對衝突本身的持續引用，這似乎更為可取。因此，分詞及其受詞的意思是：已經完成了衝突所需的一切，「裝備齊全並勇敢地戰鬥過」。——R.]
軍裝本身；以弗所書 6:14–17。a. 準備；14–15節。b. 防禦性軍裝；16–17節a。c. 唯一的進攻性武器；17節b。
以弗所書 6:14。「所以要站穩」[στῆτε οὖν]，在衝突中，為了在衝突後能以勝利者的姿態站立。[邁耶、埃利科特：「為戰鬥做好準備」；阿爾福德：「無論是『為戰鬥做好準備』還是『在戰鬥中』，差別都不大：所有不定過去式的分詞在時間上都先於 στῆτε（站立）——而戰鬥總是迫在眉睫」。——R.]——「用真理當作帶子束腰」[περιζωσάμενοι τὴν ὀσφὺν ὑμῶν ἐν ἀληθείᾳ]。——腰部束帶後，他們便繫上了腰帶（ζωστήρ，ζώνη），這覆蓋了腹股溝和胸甲下方的胃部，這是身體最脆弱的部分，即臀部與腰部區域；這是第一件且非常重要的裝備（以賽亞書 5:27；11:5；路加福音 12:35；彼得前書 1:13）。[邁耶：「一個不束腰的士兵在術語上是矛盾的。」腰帶使軍裝保持在原位，本身構成了胸甲的一部分，也用來支撐劍。阿爾福德認為後一種觀念在此處會造成混淆，但似乎並非如此，因為劍是客觀的真理。——R.]——Ἐν ἀληθείᾳ（用真理），即腰部所包裹之物，如同 καίειν ἐν πυρί（在火中焚燒）、καλύπτειν ἐν ἱματίῳ（用衣服遮蓋）（維納，第363頁42）；在此處，它意味著在道中啟示並被領受的客觀真理。Veritas adstringit hominem, mendaciorum magna est laxitas（真理束縛人，謊言則極其鬆散，格老秀斯語）。因此，我們既不應排除前者（哈勒斯、邁耶），也不應僅將其理解為意志的道德真理（哈勒斯），或知識與福音所給予之客觀真理的一致性（邁耶），或誠實（加爾文及其他人），或將其應用於裝飾（哈勒斯）。[「真理」在此處是主觀真理，因為缺少冠詞，且客觀真理在17節中已提及。儘管如此，它仍建立在基督徒的信心與立場之上（阿爾福德）；「你所相信的確信」（伊迪語）。應當注意，信心（隱含地）在此處以及在提到劍時進入了場景，正如在盾牌的比喻中明確提到的一樣。——R.]
「又當作公義的胸甲遮胸」[καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν θώρακα τῆς δικαιοσύνης]。——在此處 καί（又）連接了另一件裝備。Ἑνδυσάμενοι（穿上）43 意味著像穿衣服一樣穿上。使徒加上 τὸν θώρακα（胸甲）而未指明其覆蓋的身體部位（στῆθος，胸部），因為這是顯而易見的。屬格（τῆς δικαιοσύνης，公義的）是同位語；在此處，它意味著信心的公義與生活的公義，即在神與人面前的稱義與成聖（羅馬書 6:4；6:13）。In pectore sedes est conscientiæ, quæ munitur justitia. Hostis per omnia ipsi contraria vincitur（胸部是良心的居所，由公義所防衛。敵人被一切與其相反的事物所擊敗，賓格爾語）。邁耶在此處發現了倫理上的正直，正如在前一句中發現了智力上的正直，這僅在以下意義上正確：我們在此處應發現倫理上的指涉，而在那裡發現智力上的指涉，如以弗所書 5:9；以賽亞書 11:5。哈勒斯：信心的公義，單憑此點並不能讓人站在衝突之地，它也轉化為生活。[阿爾福德亦然：「基督之靈的工作所產生的基督徒品格的純潔與正直；是內在的公義，而不僅僅是歸算的公義。」後一種指涉得到了伊迪和霍奇的辯護；前者推崇冠詞以支持其觀點，後者則主張沒有任何道德美德構成軍裝的一部分，並稱公義的主觀意義已包含在「真理」一詞中。更廣泛的指涉更為可取，因為更狹隘的指涉屬於對 δικαιοσύνη（公義）一詞的觀點，該觀點過於法庭化，將不可分割的真理一分為二。關於該詞的正確含義，參見《羅馬書》，第74、75、78頁等。——R.]
以弗所書 6:15。「用平安的福音當作預備走路的鞋穿在腳上」[καὶ ὑποδησάμενοι τοὺς πόδας]。——這增加了第三件裝備，術語再次具有重要意義。在此我們必須想到軍用涼鞋，προκνημῖδας，ocreœ militares（軍用護脛）44，它們提供了穩固的立足點與步伐。——「當作預備」[ἐν ἑτοιμασία τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης]。——基督戰士腳所站立的（ἐν）是 ἑτοιμασία，即預備、promptitudo animi（心靈的敏捷），內在與外在的，福音所給予的勇敢與準備，firmitas et constantia（堅定與恆心）；因此 τοῦ εὐαγγελίου（福音的）是 auctoris（作者的），其內容與保證主要由 τῆς εἰρήνης（平安的）闡明，首先是與神的平安（羅馬書 5:1；8:31；8:38 f.），然後是內心的平安以及對人作為人本身的和平。45 基督徒在平安中為平安而戰，即永恆的平安。這是一個矛盾修辭（申克爾語）：平安的福音灌輸了衝突的準備。因此，我們不應因為 pedum sæpe（羅馬書 10:15；3:16 sqq.；路加福音 1:79）conjuncta mentio cum evangelis et cum pace（常與福音與平安一同提及，賓格爾語），而違背上下文去聯想到福音的宣講（路德：準備傳揚福音，哈勒斯及其他人語）。[金口若望及現在的科尼比爾亦持此觀點，但使徒是在對整個教會說話，因為他們參與的是個人的衝突，且主要是防禦性的。——R.] 儘管 ἑτοιμασία 經常被用來翻譯希伯來文 מָכוֹן（七十士譯本，以斯拉記 2:68；3:3；詩篇 89:15；但以理書 9:20–21），但它不應被翻譯為 fundamentum（根基，賓格爾、布里克及其他人語），儘管積極的意義不應被排除。Εἰρήνη（平安）既不應限於與神的平安（哈勒斯、邁耶及其他人語），也不應指外邦人與外邦人之間的和平（米凱利斯語）。伊拉斯謨的觀點是不相關的：evangelium—non-tumulta, sed tolerantia tranquillitateque defenditur（福音不是靠騷亂，而是靠寬容與寧靜來捍衛）。
防禦性軍裝；16–17節a。
以弗所書 6:16。「此外，又拿著」[ἐπὶ πᾶσιν]（維納，第367頁），如路加福音 3:20：「又在以上加上這件事」；路加福音 16:28。伊拉斯謨：super omnia（在一切之上），作為覆蓋一切的保護。錯誤：在萬事之先（路德語）。[邁耶、霍奇、阿爾福德、埃利科特同意布勞恩（伊迪亦然，他曾為局部意義辯護），將介詞視為「此外」，排除了局部（賓格爾及其他人語）與倫理指涉（英王欽定本）。如果 ἐν（在……中）被接受為正確的讀經（參見文本註釋5），其含義將是：在凡事上，即在所有場合。——拿著，ἀναλαβόντες，在此處選詞恰當：46 信心的盾牌。——Τον θυρεόν（源自 θῦρα，最初指封閉入口之物）被使徒選中，是因為他心中想到的是 scutum（大盾），長四英尺，寬二英尺半，צִנָּה（詩篇 35:2；以西結書 23:24，七十士譯本），而非 ἀσπίς，clypeus，מָגֵן，那種較小的圓盾。重點在於全身都要被遮蓋，正如信心（τὴς πίστεως，同位格，如14、17節）完全遮蓋並防衛基督徒：作為神實現救恩的恩賜（以弗所書 2:8）[邁耶：fides salvifica（救贖性的信心）]，帶來過去罪的赦免（以弗所書 1:7），提供隨時進到神面前的途徑（以弗所書 3:12），藉由確保我們獲得聖靈的恩賜（以弗所書 1:13–14）而預先保證永生，使人聖潔無瑕（以弗所書 1:4）。參見羅馬書 8:14–16；8:31–39。人自己的聖潔並非他的盾牌，如《智慧書》5:20；神的聖潔才是他的盾牌；神自己是我們的盾牌（創世記 15:1；詩篇 18:31；箴言 30:5；彼得前書 5:9；約翰一書 5:4）。這是信心，作為孩子與後嗣，完全且持續地將自己交託給神，因此這既非神蹟的信心，也非單單稱義的信心（申克爾語）。
「可以滅盡那惡者一切的火箭。」——使徒以此描述信心對危險攻擊的保護。Ἐν ᾦ（藉著它）是「憑藉它」，而非「用它」（路德及其他人語）。[它意味著要麼是落在上面並在其中熄滅，要麼是「作為受保護並在……的掩護下」（埃利科特語）。前者或許更可取。——R.] 比喻與現實在此處交織在一起，以至於我們不應想到帶有濕獸皮的盾牌（奧爾肖森語），而應想到信心，撒但的毀滅性火球落在上面便會熄滅，而不造成損害。未來式（δυνήσεσθε，你們將能）指即將到來的衝突。47 在此投擲的是 τὰ βέλη τοῦ πονηροῦ τὰ πεπυρωμένα；這些是 malleoli（火球）、falaricæ（標槍）、tela ignita（由蘆葦製成，帶有麻絮與瀝青，被點燃後投擲）（詩篇 7:14；李維，21:8）。那惡者，即撒但48（馬太福音 5:37；13:19；13:38；約翰福音 17:15；帖撒羅尼迦後書 3:3）投擲各種誘惑；因此 πάντα（一切）置於首位，而 τὰ πεπυρωμένα（被火燒著的）置於最後以示強調（維納，第127頁）49。當然，我們應部分理解為進入耳中的危險與腐敗的言語與談話，部分理解為投入心中的思想、激情的火等。在 σβῆσαι（熄滅）中，比喻簡單地被現實所超越。當然，我們不必想到毒箭（呂克特及其他人語），那些箭並不燃燒，但會造成灼傷。然而，不能說我們不應想到燃燒的慾望（金口若望語），因為這些存在於人內心（申克爾語）；信心是心靈的事，而在心靈中，救贖的衝突被進行並贏得；此外，火與鐵幾乎不可能是兩個致命的元素，它們恰當地說明了撒但的攻擊。[申克爾語]。
以弗所書 6:17。「並戴上救恩的頭盔」[καὶ τῆν περικεφαλαίαν τοῦ σωτηρίου δέξασθε]。——這種進展是自然的。根據希臘語言的天才，這裡轉向了限定結構；這不僅僅是保羅生動的方法（邁耶語），而是語言本身的方法。屬格 τοῦ σωτηρίου（救恩的）是同位語，如14、16節。該詞完全是通用的，如路加福音 2:30；3:6；使徒行傳 28:28（源自以賽亞書 59:17，七十士譯本，指耶穌的名，在其中戰鬥被進行並贏得，信心領受了祂），並被用作 σωτηρία（救恩）。彌賽亞國度的救恩被描繪為頭盔，覆蓋頭部。因為戰士不會躲在盾牌後面，而是越過盾牌注視對手的臉。——Δέξασθε（接受），accipite oblatam a domino（接受主所賜予的）。Salute erigitur caput et munitur（藉著救恩，頭被抬起並得到防衛，帖撒羅尼迦前書 5:8；詩篇 3:3–4，賓格爾語）。救恩是信心的對象，在其中救恩被領受（哈勒斯語）。[霍奇：「那裝飾並保護基督徒，使他能自信且喜樂地抬起頭來的，是他已經得救的事實。」德語在此處有一個頭韻：Den Helm des Heils nehmt，威克里夫在他的古英語譯本中寫道：the helme of helthe。——R.]
唯一的進攻性武器；17節b。
「並拿著聖靈的寶劍」[καὶ τὴν μάχαιραν τοῦ πνεύματος]。——這裡沒有提到「矛」或「弓」（撒母耳記上 17:47；創世記 48:22；約書亞記 24:12；詩篇 44:7）。基督徒只需進行 cominus（近身）的爭戰，而非 eminus（遠距離）。寶劍是「聖靈的」；τοῦ πνεύματος 是 auctoris（作者的）屬格：祂賜下它，製造它。它不可能是同位語（哈勒斯及其他人語），如前所述，因為同位語出現在關係子句中。50
「就是神的道。」——Ὅ（這）因 ῥῆμα θεοῦ（神的道）的吸引而成為中性，與 μάχαιραν（寶劍）相關，不應與 πνεύματος（聖靈）連讀（奧爾肖森語），因為聖靈並非神的道；後者是產物，前者是神道中之物的生產者。Concinne subsequitur mentio Spiritus, adeoque coll. Eph 6:13 habetur mentio s. trinitatis（聖靈的提及隨之而來，因此參照13節，這裡提到了神聖的三位一體，賓格爾語）。聖靈是被指涉的，與字句及肉體相對，因此並非人類的精神（莫魯斯語），後者本身也是 σάρξ（肉體）。「神的道」不應限於誡命（弗拉特語）或對國度敵人的威脅（科普語）。
這完成了裝備。有兩件事必須堅持：1. 武器的區別以及其中所闡述的倫理或超感官現實，不應被任意削弱。不應說：universa potius armorum notio tenenda est（應當保持武器的整體概念）。也不能從帖撒羅尼迦前書 5:8 推導出此證明，那裡寫道：「把信和愛當作護心鏡遮胸，把得救的盼望當作頭盔戴上。」從不同的立場可以提供部分不同的觀點。2. 比喻不應被過度強求，使徒生動的客觀隱喻不應被解剖為任意的主觀實踐用途。51
禱告與代求；以弗所書 6:18–20。(a.) 一般的禱告，18節a。(b.) 一般的代求，18節b。(c.) 為使徒的代求，19–20節。
以弗所書 6:18。「靠著聖靈，隨時多方禱告祈求。」——[本節的連接是與 στῆτε（站穩，15節）相連，而非與 δέξασθε（接受）相連，後者是一個指涉特定行為的從屬思想，因此與本節的「多方」、「隨時」不一致（邁耶語）。邁耶因同義反覆與邏輯困難而將 διὰ πάσης προσευχῆς καὶ δεήσεως（藉著各樣禱告祈求）與 προσευχόμενοι（禱告）斷開，這幾乎是不合理的。每個短語都表達了分詞的適當限定，而隨時以各樣形式禱告並不涉及矛盾。霍奇似乎被引向了邁耶的觀點。科尼比爾不適當地將分詞視為祈使句，並從本節開始了一個新的段落。——R.]
分詞（προσευχόμενοι，禱告）與對衝突的召喚及穿上軍裝緊密相連。對禱告的召喚並非獨立出現。禱告更應被視為伴隨著武器的拿起與衝突，正如現在強烈暗示的那樣。置於首位的短語 διὰ πάσης προσευχῆς καὶ δεήσεως（藉著各樣禱告祈求），僅要求禱告不應被忽視，且應熱切地獻上各樣形式的恆切禱告。第一個術語意味著一般的禱告，第二個意味著特別的請求。[哈勒斯、邁耶、弗里茨舍、特倫奇（《同義詞》II., § 1）、埃利科特、阿爾福德及大多數近代註釋家皆如此。——R.] 認為前者指祝福的賜予，後者指災禍的避免（雅各書 5:16–17）的觀點（格老秀斯語）是站不住腳的。
「並在此警醒不倦。」——Ἐν παντὶ καιρῷ（隨時）突出了禱告的恆久性，儘管關係與環境發生變化，在每個機會中都要禱告；ἐν πνεύματι（在聖靈裡）突出了禱告的熱切與基督徒性質，發生在聖靈的感動中。52 賓格爾：Quoties cunque oratis, orate in Spiritu, quippe qui nullo tempore excluditur（無論何時禱告，都要在聖靈裡禱告，因為祂在任何時候都不被排除在外）。
一般的代求。「並為眾聖徒祈求。」——關於已經描述的禱告（εἰς αὐτό），還應加入（καί）「警醒」（ἀγρυπνοῦντες，源自 ἅϋπνος，馬可福音 13:33；路加福音 21:36），這在其他地方也與禱告結合在一起（馬太福音 26:41；馬可福音 14:38；歌羅西書 4:2）。[阿爾福德：「若沒有為此目的的警醒，就無法保持持續的禱告習慣。」——R.] 這應當發生在：「在各樣的恆切與祈求中，為眾聖徒。」對衝突中團契的感受，在為所有同伴的祈求中找到了直接的表達，他們的站穩是對鄰舍的力量與幫助。基督徒應對周圍有清晰的視野，關注其他位置、其他地方的衝突同伴，並在這種祈求中保持恆切。[此處的「恆切與祈求」相當於「恆切的祈求」，儘管這在語法上並非「雙詞一義」（Hendiadys），因為在這種情況下順序會顛倒。埃利科特說這是一個「虛擬的或可稱為上下文的 ἓν διὰ δυοῖν（雙詞一義）」。伊迪：「在為自己禱告時，他們應當一律融入為眾聖徒的祈求。」——R.] 這有多重要，在接下來的內容中得到了例證。
為使徒的代求，19–20節。以弗所書 6:19。「也為我」[καὶ ὑπὲρ ἐμοῦ]。——[Καί（也）突出了特定的例子：維納，第407頁。——R.] 關於介詞的變化（參見以弗所書 5:2 的釋經註釋），可以指出：對於聖徒，被攻擊的敵人包圍的比喻是主要的，因此用 περί（關於），但在身陷囹圄的使徒身上，則是倒下的戰士的比喻，因此用 ὑπὲρ（為）。或者前者等於「因為」，propter，後者等於「為了」，pro（彼得前書 3:18），表達了更強烈的個人興趣。53
「使我得著口才」——Ἵνα μοι δοθῇ（使賜給我），即從主作為祂的恩賜賜給我。54 Non nitebatur Paulus habitu suo（保羅並不依賴他自己的習慣，賓格爾語）。但是，什麼呢？口才，在開口的時候，λόγος ἐν ἀνοίξει τοῦ στόματός μου。——這是一個概念：λόγος（道）沒有冠詞，是不定式的，被介詞短語進一步限定。Ἄνοιξις τοῦ στόματος（開口）是一個充滿意義的表達（馬太福音 5:2；哥林多後書 6:11），象徵著喜樂的勇氣、流動的豐盛，以及被賦予的自由與合適的機會（斯蒂爾語）。這是對神在祂名下說話之人身上所作之工的強調性稱呼（哈勒斯語）。參見出埃及記 4:12；詩篇 51:17；以賽亞書 51:66；以西結書 3:27；29:31；32:22；馬太福音 10:19；路加福音 21:15。金口若望：ἡ ἅλυσις ἐπίκειται τήν παῤῥησίαν ἐπιστομίζουσα, ἀλλἡ εὑχὴ ἡ ὑμετέρα, ἵνα ἐν αὐτῶ παῤῥησιάσωμαι（鎖鏈壓在身上，使膽量受阻，但你們的禱告……使我能在其中放膽）。卡洛維烏斯：Petit sibi sermonem dari, non catenas solvi; petit apertionem oris, non vinculorum; petit sermonis παῤῥησίαν in ipsis vinculis, non liberationem ab iisdem（他祈求賜給他言語，而非解開鎖鏈；他祈求開口，而非解開束縛；他祈求在鎖鏈中擁有言語的膽量，而非從中得釋放）。如此在開口時由神所發出的道，就是神的道。因此，他祈求的不是為他自己心中的道，而是為他人口中的道，以推進趨向和平的衝突。這與歌羅西書 4:2 不同，那裡涉及的是外部機會，而此處論述的是使徒的內在生命。因此，翻譯為「使我開口」（貝扎 [英王欽定本] 及其他人語）是不正確的；在這種情況下，應使用 εἰς 而非 ἐν。同樣地：當我說話或開口時（邁耶及其他人語）[伊迪、埃利科特、阿爾福德和霍奇大體如此]；這不僅僅是一個生動而莊嚴的表達，那樣太過平淡。這也不是指即興創作（奧庫梅尼烏斯語），或保羅內在的道德品質，即坦率 = ἐν παῤῥησίᾳ（加爾文、科普 [布里克、申克爾] 及其他人語），或給予機會（格老秀斯及其他人語），也不應與後文連接。[與前文的連接（而非如英王欽定本那樣與後文連接）現在已被普遍接受。「開口」最自然地既不指話語的品質，也不指話語的來源，而是指說話的簡單行為或事實，因此邁耶的觀點總體上更為可取。由於該短語在此處作為禱告的意旨出現，它可能指神開口的行為，正如布勞恩所主張的，但在那種情況下，另一種形式會使意義更清晰。——R.]
「放膽開明福音的奧祕」[「以便我能放膽……」等]。——這表達了他希望「賜給他口才」的原因，即「在開口的時候」。他樂意「開明」，儘管身陷囹圄，他在凱撒利亞（使徒行傳 24:23）和羅馬（使徒行傳 28:30–31；提摩太後書 1:16）仍被允許這樣做。但他希望在 ἐν παῤῥησίᾳ（放膽，以弗所書 3:12）中這樣做，因此該短語強調地置於句首。他樂意開明的是「奧祕」（以弗所書 1:9；3:9），這是「福音」的實質。[埃利科特將其視為屬格主體，「福音所具有的、涉及的奧祕」。——R.]
以弗所書 6:20。「我為這福音」[或「為了這福音」，埃利科特：「in commodum cujus，為了傳揚這福音」；參見下文關於確切指涉的說明。——R.]
「作了帶鎖鏈的使者。」——他以此表達了他為何如此樂意站起來為福音勞苦的原因 [不僅僅是他為何身陷囹圄。——R.] 作為基督的使者，他為萬國與福音持有該職分；因此是 ὑπὲρ οὖ（為此），而非 οὖ（其）。Πρεσβεύω（我是使者，哥林多後書 5:20），而且是在鎖鏈中，ἐν ἁλύσει。——多麼強烈的對比：作為一個帶鎖鏈的使者！賓格爾：Paradoxon; mundus habet legatos splendidos（悖論；世界擁有輝煌的使者）。韋特斯坦：Alias legati jure gentium sancti et inviolabiles, in vinculis haberi non poterant（否則，使者根據萬民法是神聖且不可侵犯的，不能被關在鎖鏈中）。然而，該動詞並不表明他被認可為羅馬宮廷的使者（米凱利斯語），單數名詞也不指他被鎖在士兵身上的單條鎖鏈，即 custodia militaris（軍事監護，鮑姆加滕及其他人語）。55 格老秀斯是不正確的：nunc quoque non desino legationem（現在我也不停止使者的職分），因為我們沒有讀到：καὶ ἐν ἁλύσει πρεσβεύω。這也不等於 πρεσβεύων ἐν ἁλύσει（呂克特語）。最後，οὖ（其）並不指 μυστήριον（奧祕）或 τὸ ἐν παῤῥησίᾳ γνωρίσαι（放膽開明）。[伊迪將其指涉為整個前文子句，但這是不明確的；邁耶、埃利科特和阿爾福德（顯然最正確）將其指涉為「福音的奧祕」，因為這是 γνωρίσαι（開明）的對象，而他應當開明的內容自然就是他作為帶鎖鏈使者的原因。——R.]
「並使我照著當盡的本分放膽開口講論。」——Ἵνα（以便）引入了一個目的，即最終目的：「以便我在其中放膽講論。」[「他作為一個被囚的使者，這更是他們應當熱切禱告使他能有膽量的理由」（阿爾福德語）。關於語法連接，參見結尾註釋。——R.] 福音是自由講論的直接任務，然而，其中也有神大能的信息，是膽量的源頭與根基。當首先賜予他「開口的口才」時，他便在福音中獲得了「膽量」，而且是：as I ought to speak（照著我當說的）。強調點在於 ὡς（如何），如路加福音 12:11（斯蒂爾語）。這取決於它是如何完成的，因此「照著我當說的」。他確實必須作見證；那是他的「必要」（哥林多前書 9:16）；但對他而言，除了 εὐαγγελίσασθαι（傳福音）之外，還有一種配得上基督使者的態度。這界定了他的任務完成，即他的職責。參見歌羅西書 4:4；帖撒羅尼迦前書 2:2。因此，本節中的 ἵνα（以便）並不與以弗所書 6:19 中的第一個 ἵνα 並列（邁耶、布里克及其他人語），因為這是教會祈求的最終目的，是通過實現第一個 ἵνα 而達到的；它也不依賴於 πρεσβεύω（我是使者，賓格爾語），這是不可想像的。
[伊迪、阿爾福德、霍奇和埃利科特都同意邁耶，將此 ἵνα 與19節中的那個並列，從而提出了警醒與為使徒祈求的第二個目的。這並不涉及哈勒斯所認為的同義反覆，因為此處的指涉是有條件的膽量，而「在其中」指的不是膽量的來源或根基，而是膽量的領域：「在……的事上，在處理福音奧祕的事上」；神是源頭。這種並列的 ἵνα 出現在羅馬書 7:13；加拉太書 3:14；哥林
人對於自己的力量，沒有比這更模糊的看法了。每個人，無論多麼軟弱，都自認為強大：這點從他那些大多以挫敗與破碎告終的決心與計畫中便可證明。力量就像美貌一樣，即使是最醜陋的人，也認為自己離它不遠。事實上，人往往在根本無須恐懼的地方為自己擔憂，就像守財奴擔心不必要的開支，野心家擔心放棄某些東西，他們並不了解自己的軟弱。那些不願將真正的自由建立在事奉神之上的人，並不考慮唯有在主——那位強大有力者——裡面，才能尋求並找到力量；唯有神的兒女是強大的，凡堅立在神聖誡命與永恆原則之土壤上的人，擁有不可戰勝的力量。凡被神征服並持守祂的人，就能勝過自己以及外在的敵人。——這場爭戰是由我們外在的一位強大敵人所挑起的，他越是在我們內在的血肉之軀、我們的天然人中找到盟友，就越危險。如果我們裡面沒有這些虛假的「朋友」，外在的敵人撒但就不會有如此巨大的力量。——唯有基督徒會受到攻擊；凡不受攻擊的，就不是基督徒，要麼是已經不再是，要麼是還未成為。撒但不會攻擊他自己的人，反而只利用他們來攻擊信徒。——在神的全副軍裝中，魔鬼的一切試探都變成了來自神的試煉，我們在其中變得更加強大且不可戰勝。——基督徒戰士的腰帶是一連串永恆的真理，他的護心鏡是在神面前有效的公義，他的戰靴是在言語和行為上見證福音的技巧，不急躁且和平；他的盾牌是那顆懸掛在基督身上的信心之心，能抵擋七種火箭：罪、美德、世界、十字架、絕望、毀謗與死亡（H. Mueller）；頭盔是永恆救恩的盼望，短劍是從神領受的話語，這話語由主親自拔出，具有抵擋的鋒刃與尖端。只要學習如何選擇並使用像太 4:4、7、10 這樣的經文！看哪，你要有聖靈的寶劍！1. 聖靈的寶劍是話語，是神的話語，但這話語是一把劍。2. 擁有這把劍的靈是聖靈，不是神學，不是政體，也不是信條，既不是字句，也不是人的理性。——若沒有神的話語，理性和力量就像鉛製的旗幟、沒有槍頭的長矛、沒有鋒刃的劍。——要揮舞聖靈的寶劍，你需要神的力量。哈曼（Hamann）恰當地說，護心鏡不是緊身胸衣，而是護心鏡，戰士對它就像贊助人對他們寬鬆的衣服一樣習慣。從祈求中，我們才學會如何正確地為自己禱告。——內在的自由比外在的自由更重要。在鎖鏈與捆綁中自由，在患難中充滿純粹的喜樂，受壓迫卻心靈自由，這是使徒的願望與教導。
斯塔克（Starke）： 你以為基督徒的生活可以沒有爭戰，或者你不用爭戰就能得到榮耀的冠冕嗎？你欺騙了自己。你必須每日處於爭戰中，並在信心上展現良好的騎士精神。你問：那麼我的敵人是誰？看看你自己的胸膛，你會發現罪惡的私慾在與你交戰；懶惰與昏睡使你的靈魂蒙塵，不信與懷疑、良心的創傷在攪擾你等等。在你之外，撒但與世界正在佈下羅網。如果你沒有在信心上為抵擋這些敵人做好適當的武裝，你就會滅亡。——由於詭計比武力危險得多，我們必須特別防範這一點。凡武裝齊全的人，能鎮定地直視魔鬼，並與他寸步不離地對抗；他必能得勝。——良好的良心是基督徒的胸牆。——罪越少，魔鬼的力量就越小。——讓信徒基督徒特別小心守護自己的心。——當敵人來到時，開始武裝就太遲了；要預先準備，時刻警醒。——哪裡沒有信心，哪裡就沒有能抵擋撒但的軍裝；一切都完了。——神的話語對所有人都是必要的，甚至是為了戰勝屬靈的仇敵。羅馬天主教會怎能為他們拒絕將此給予貧苦百姓而負責？——喋喋不休不是禱告。沒有禱告之靈的人，不能正確地禱告。——強大、防禦完善且蒙福的靈魂也需要我們的代求。你們聽道的人，為什麼你們的教師如此遲鈍，不能有力地對你們的良心說話？答案是：你們沒有為他禱告！哦，每當他走上講台，你們的心思與全心都應當升向主，懇切禱告，使他能帶著膽量與深刻的印象對你們的靈魂說話！——哦，講台上常被帶出多少無用的東西！凡出現在主面前的人，要謹慎，除了神的話語，什麼也不要說。
里格（Rieger）： 一位優秀的戰士需要內在的勇氣，然後才是外在的軍裝。——當魔鬼的力量被否認或被認為微不足道時，他便佔了極大的優勢。因為那樣一來，對他的防禦就減少了。——使徒賦予這些在黑暗國度中排列的權勢的宏偉名稱，我們絕不能單獨看待，否則它們似乎只是為了增加我們心中的恐懼；但當我們考慮到福音中所宣告的對這一切作為的毀滅時，它們反而有助於高舉基督的名。——在我們發現自己置身於爭戰場上的整個生命期間，總會發生某種構成「那惡日」的時刻，這取決於敵人的目的是否被擊退，我們從神的話語與聖靈中獲取的為善意志是否得到加強，從而使神對我們的旨意得以成就。——神兒女榮耀地位的一個主要部分，確實是他們不僅能在禱告中向祂呈報自己的關切，還能在祈求中承擔他人的關切。——然而，這裡並不認可那種懶散地依賴他人代求的行為，如西門以「不正」的心所尋求的（徒 8:24），也不認可那種自私的代求應用，如我們的救主在法利賽人身上所責備的那樣（太 6:5），我們應當理解這是一種共同的爭戰與禱告中的相互幫助。
霍伊布納（Heubner）： 正如路德所說，人類審慎的武器，我們理性的稻草盔甲，不足以抵擋邪惡的屬靈權勢。如果神不與我們同在，不以祂的謀略與力量同在，一切都是徒勞。——基督徒必須時刻站立，時刻武裝，因為爭戰永無止境。愚昧人不知道將會有什麼樣的爭戰！他稱邪惡的權勢為蒙昧者的幻想。——正如斯巴達人有句名言：「要麼帶著它（盾牌）回來，要麼躺在它上面」，基督徒也應當要麼守住信心的盾牌，要麼死在上面。——沒有人強大到可以不需要他人的代求。即使是保羅也需要加強與激勵。要傳講的話語是由主所賜的；主開啟人的口。說話的衝動必須來自祂；凡按著自己的幻想與喜好傳道的人，一事無成。對於墮落的心靈而言，福音永遠是一個奧祕。
帕薩萬特（Passavant）： 保羅是神的人，作為這樣的人，他在所有這些爭戰中擁有豐富而偉大的經驗。——保羅爭戰得越懇切，他對基督徒、弟兄們、主教會的愛就越發恐懼戰兢。——保羅是福音的大使，並因傳講福音而身陷囹圄。——這職分有其憂傷與危險；它有高峰也有深淵，有毀滅、有定罪、有死亡。
斯蒂爾（Stier）： 你能多麼確定地指望神的幫助，你自己在運用神所提供的手段以進行抵擋時，就有多麼必要。——抵擋仇敵並站立得住，這本身就是完整而艱難的勝利。——然而，我們並非一勞永逸地束腰、穿戴、抓起我們的武器與盔甲；在爭戰中，我們必須不斷地照看它們並保持它們的整潔。——爭戰、敵人、戰場、裝備——這就是全部；但聖靈所賜的武器，只能藉著我們靈裡的禱告來運用，只能藉著禱告來獲得、穿戴與抓取。——一個身陷囹圄的大使！但儘管被捆綁，他仍能不受阻礙地宣告並妥善執行他的大使職務。——格拉赫（Gerlach）：保羅被鎖鏈鎖在士兵身上，傳講福音並口述這封書信，基督教會歷代以來從中獲得了如此多的愛與喜樂。
（關於三一後第二十一主日的書信經文 [弗 6:10–17]）——赫伯格（Herberger）： 基督徒騎士的手冊（Enchiridion）。1. 這樣的人必須具備什麼樣的心志與勇氣才能出現在檢閱場上。2. 誰是他的總司令，他必須關注誰。3. 他必須具備什麼樣的裝備，什麼是最好的軍械庫，最好的兵工廠。4. 誰是他最壞的敵人。5. 他應該且必須如何習慣他的盔甲。6. 他必須執行什麼樣嚴格的紀律。7. 最後，如果他以騎士的方式行事，他有什麼可期待的。——利斯科（Lisco）： 基督徒的神聖爭戰：1. 他為之爭戰的事業（弗 6:10–11）；2. 他所對抗的敵人（弗 6:12–13）；3. 他所使用的武器（弗 6:14–17）。——勞滕貝格（Rautenberg）： 要在主裡，倚靠祂的大能大力作剛強的人！全副軍裝的裝備為何 1) 如此不可或缺，2) 如此容易獲得，3) 如此榮耀。——哈勒斯（Harless）： 基督徒團契的紐帶在於：1) 對所有人都有同樣爭戰的確信；2) 擁有同樣的武器；3) 彼此相愛的命令。——《律法與見證》（Gesetz und Zeugniss，一份德國期刊）：基督徒的隱密爭戰。1) 他危險的祕密，2) 他力量的祕密，3) 他勝利的祕密。——蒙克爾（Muenkel）： 使徒的戰爭講章展示了 1) 我們所對抗的敵人，2) 我們所穿戴的盔甲，3) 我們為之爭戰的國度。——普勒（Pröhle）： 基督徒戰士。1. 敵對他的仇敵大軍（弗 6:12）；2. 他出征時的英雄精神（弗 6:10–11）；3. 他所攜帶的盔甲（弗 6:13–17）。
[霍奇（Hodge）： 弗 6:10–13。由於爭戰不可避免，信徒應該：1. 為爭戰聚集力量。2. 他應該從基督那裡尋求那種力量。3. 由於他的敵人不是人類，而是超人類，他不僅需要超越人類的力量，還需要神聖的盔甲。 弗 6:10。凡沒有基督就衝進這場爭戰的人，甚至沒有力量到達戰場。當我們最倒空自己時，我們就最充滿神。 弗 6:14。隨著東方飄逸的長袍，為任何積極工作做準備的第一件事就是束腰。若在無知或懷疑中進入這場屬靈爭戰，就等於盲目或跛腳地進入戰場。——一個沒有護心鏡的戰士是赤裸的，暴露在敵人每一次的刺擊下，甚至暴露在每一次偶然的飛鏢下。在這種狀態下，逃跑或死亡是不可避免的。 弗 6:15。在古代戰爭中，腳步敏捷是優秀士兵最重要的素質之一。由於福音確保了我們與神的和平，並給予我們祂恩惠的保證，它產生了那種對屬靈爭戰成功至關重要的喜樂敏捷。 弗 6:16。神子民的一個共同經驗是，有時可怕的、不聖潔的、褻瀆的、懷疑的、惡毒的思想會湧入腦海，這些思想無法用任何正常的心理活動規律來解釋，也無法被驅逐。還有一些思想會點燃激情，激發野心，煽動貪婪、驕傲、不滿或虛榮。抵擋惡者這些最危險的武器，唯一的保護就是信心。 弗 6:17。這把劍使黑暗的一切權勢潰逃；這在基督徒個人的經驗中是真實的，在教會整體的經驗中也是真實的。她對罪與謬誤的所有勝利都是藉著神的話語實現的。當其他任何東西取代它時，教會或基督徒就任由仇敵擺佈。 弗 6:18。為了獲得正確使用這副軍裝的力量並確保勝利，我們應該禱告。這些禱告應該是：1. 各種各樣的；2. 在任何場合；3. 懇切且恆久的；4. 藉著聖靈的幫助；5. 為所有聖徒。——R.]
[伊迪（Eadie）： 弗 6:10。勇氣與盔甲一樣，都是屬靈的。 弗 6:11。人類的大敵，一位兇猛而惡毒的宿將，有其獨特的戰爭方法，因為它由「詭計」組成。他的戰鬥是突如其來的伏擊。 弗 6:12。我們遭遇的不是一群粗俗的惡魔，而是那些在地位與尊嚴上黑暗顯赫的惡魔。 弗 6:16。路德與班揚的傳記提供了這些火箭的恰當例子。 弗 6:17。救恩的元帥樹立了榜樣，祂一次、兩次、三次，藉著三句簡短而簡單的聖經引用，擊退了黑暗之君的攻擊。 弗 6:18。「『隨時多方禱告』——這意味著什麼？總是跪著嗎？總是忙於禱告的行為嗎？我相信這是撒但對那段經文所作的最粗俗的曲解之一。他經常給予它那種曲解；僧侶制度、修女制度、為了獻身於禱告而脫離世界，不過是那種錯誤曲解的結果」（埃文斯）。——「眾聖徒」為我們禱告，在互惠的精神下，我們也理當為他們禱告。 弗 6:19。「福音的奧祕」。這是一個在神揭示它的時間到來之前一直隱藏的體系。要認識它，必須有一位神聖的啟動者，因為它的真理超出了人類預期的軌道。神人、代贖的死亡、白白的赦免、聖靈的感化——這些都是人類永遠無法發現的教義。使徒希望在不刪減、完整且莊嚴、並具備所有特徵要素的情況下，以平實且堅定的自由來宣告這福音。 弗 6:20。使徒懇切的願望是，他能以適合他及其崇高使命的方式闡述他的信息，使他的監禁不會對他產生任何令人沮喪的影響，並且他在講話中不會損害基督大使的名聲與尊嚴。——R.]
[26] 弗 6:10。——[公認經文（Rec.）讀作：τὸ λοιπὸν，但 μοῦ λοιποῦ 出現在 א1. A. B.、2個抄本以及一些教父著作中；它被拉赫曼（Lachmann）、呂克特（Rückert）與阿爾福德（Alford）所接受，但另一種形式被蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶（Meyer）、埃利科特（Ellicott）根據 א.3 D. F. K. L.、大多數抄本與教父的權威所保留。然而，大多數編輯拒絕了 ἀδελφοί μου，它僅見於 א.3 K. L.（儘管在其他抄本中省略了 μου，且位置不同）、大多數抄本與教父；除了省略該短語有良好的外部權威（א.¹ B. D. E.，良好的譯本）外，該短語還受到雙重懷疑：首先，它通常跟在 τὸ λοιπόν 之後，因此很可能是被插入的；其次，它在本卷書信中並未用於直接稱呼（奧爾斯豪森，Olshausen）。邁耶認為 τοῦ λοιποῦ 的讀法是從加 6:17 機械重複而來的，並主張插入該短語是為了支持 τὸ λοιπόν（見其註釋）。——R.]
[27] 弗 6:12。——[拉赫曼與呂克特根據 B. D.1 F. G.、少數抄本、許多譯本與教父的權威接受了 ὑμῖν；但 ἡμῖν 得到了很好的支持（א. A. D. 3 K. L.，大多數抄本、譯本與教父），而改為第二人稱顯然是因為該段落整體具有個人化、勸勉性的特徵而作的修正。——R.]
[28] 弗 6:12。——[公認經文讀作：τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου，但 τοῦ αἰῶνος 被所有近期的編輯拒絕，認為是解釋性的註釋。它們見於 א3（但被擦除）、D.3 K. L.、大多數抄本、許多教父（在敘利亞語 Philoxenian 譯本中帶有星號），但在 א.2 A. B. D.3 F.、良好的譯本與大多數教父著作中被省略。——R.]
[29] 弗 6:12。——[本節後半部分的修訂是根據附加註釋中所採用的釋經觀點所要求的。與布勞恩博士（Dr. Braune）觀點所要求的翻譯唯一的不同在於「軍隊」（hosts）一詞的插入。見釋經註釋。——R.]
[30] 弗 6:16。——[代替公認經文中得到良好支持的讀法（ἐπί），א B.、10個抄本、少數教父讀作 ἐν，這被拉赫曼採用，但被幾乎所有近期的編輯拒絕，認為是為了修正模稜兩可的 ἐπί。阿爾福德對此表示懷疑。——ἐπί 的力量在上述修訂中得到了正確的體現；參見釋經註釋。——R.]
[31] 弗 6:16。——[在 B. D.1 F. 中，τά 被省略，被拉赫曼拒絕，被阿爾福德加上括號，但「冠詞因疏忽而被省略的可能性，比抄寫員感到語法困難並試圖通過插入來補救的可能性更大」（埃利科特）。邁耶與大多數人也是如此，並得到了 א. A. D.2 K. L. 與大多數次要權威的支持。關於省略對語法結構的影響，見釋經註釋。——R.]
[32] 弗 6:17。——[在 D.1 F. G. 與一些次要權威中，動詞被省略；在 A. D.3 K. 與許多抄本中，它被改為 δέξασθαι（馬蒂斯，Matthies），但公認經文的讀法（δέξασθε）得到了很好的支持，並被普遍接受。內部理由強烈支持它；如果動詞最初缺失，校對者可能會提供 ἀναλάβετε，而不定式形式可歸因於希臘語的變音（itacism）或緊接其前的從句中存在不定式（邁耶）。——R.]
[33] 弗 6:18。——[公認經文在 αὐτό 後插入 τοῦτο，見於 D.3 K. L.、一些抄本與教父，但它被近期的編輯根據良好的安色爾字體（uncial）權威拒絕，認為是解釋性的添加，其變體最好用其偽造的理論來解釋。——「在……中」（In）比「用」（with）更字面，也指出了介詞的變化。——R.]
[34] 弗 6:19。——[公認經文讀作 δοθείη，但它沒有安色爾字體支持，僅見於少數抄本。——本節的修訂是必要的，因為英王欽定本（E. V.）給出了錯誤的聯繫與解釋。——R.]
[35] 弗 6:19。——[τοῦ εὐαγγελίου 一詞在 B. F. G. 中被省略，並被拉赫曼加上括號，但被近期的編輯（蒂申多夫、阿爾福德、華茲華斯、埃利科特）根據 א. A. D. E. K. L.、良好的抄本與譯本的證據所接受。——R.]
[36] [「作剛強的人」（Be strong）沒有帶出這種被動的力量；因此「被加強」（be strengthened）通常被英語注釋家與修訂者所取代。——R.]
[37] [英王欽定本：「全副軍裝」（whole armour），是該詞唯一可能的翻譯；「panoply」只是希臘語單詞加上英語詞尾，普通讀者較難理解。從弗 6:17 可以一眼看出，進攻性武器與防禦性盔甲都包括在內。——R.]
[38] [埃迪（Eadie）、阿爾福德與埃利科特跟隨邁耶，主張對 τοῦ θεοῦ 的強調意味著還有其他屬靈盔甲，但布勞恩的觀點避免了這種反對意見，並且由於雙重對立：「魔鬼的詭計」，該觀點更可取。——R.]
[39] [該詞通常用於壞的意義，儘管狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）將該動詞用於幾何學研究（阿爾福德）。埃迪將其譯為：「策略」（stratagems）；阿爾福德譯為：「方案」（schemes）。μεθοδίας 的形式見於 א. A. B.1 D.1 F. K. L.、許多抄本，但未被普遍接受，因為變體被認為是由於變音（參見弗 4:14）。——R.]
[40] [埃利科特：「教義上的意義被希臘注釋家正確解釋：邪靈對 κόσμος 行使統治權，不是在其純粹的物質本性上，而是在其倫理甚至智力特徵與關係上，其墮落由 τοῦ σκότους τούτου 表達。」邁耶在該處的註釋（主要被埃利科特採用）很有趣且有價值。——R.]
[41] [埃迪採取了這種觀點：「教會所佔據的天上之處；在這場爭戰中必須維持。那些邪靈已經入侵了教會——因此信徒必須在『天上』遭遇並與他們爭戰。」上下文中沒有任何內容指向這種觀點，同時將此短語與 πάλη 連接起來似乎聯繫太過遙遠。——R.]
[42] [邁耶、埃利科特與其他人將介詞視為工具性的，但阿爾福德更精確：「不是工具性的，而是局部的；束腰的人在裡面，被腰帶包圍；但在英語中這必然表達為『用』（with）。」——R.]
[43] [不定過去式分詞並不用於現在式（霍爾茨豪森，Holzhausen），而是適當地使用；「分詞所指定的不同行為，在士兵採取陣地之前都已完成」（埃利科特）。——R.]
[44] [羅馬軍靴（caligæ）可能在使徒的腦海中；鞋底厚實並釘有釘子的涼鞋。——R.]
[45] [這種對該段落的觀點現在已被普遍接受（邁耶、阿爾福德與許多其他人）。關於 ἑτοιμασία 一詞，主要用於七十士譯本（LXX）與教會作家（古典形式為 ἑτοιμότης），見邁耶與阿爾福德在該處的註釋。——R.]
[46] [埃迪：「已經提到的盔甲部件被安裝在身體上並通過適當的機制固定在身體上，每一件都有其特徵動詞——但盾牌、頭盔與劍不需要這種特殊的固定，因為它們只是被拿起或承擔，因此它們與一個通用的分詞 ἀναλαβόντες 以及動詞 δέξασθε 連接起來。」——R.]
[47] [然而，並不像邁耶所認為的那樣，指向最後偉大的未來戰鬥。阿爾福德認為未來式暗示了信心的盾牌將確實如此熄滅。埃利科特認為它只是「一個有條件的現在式」。——R.]
[48] [如果省略冠詞（見腳註 6），分詞將是一個三級謂語；「正如它們是火尖一樣」（埃利科特），「當被點燃時，即使在它們最大的惡意與火熱力量中」（阿爾福德）。——R.]
[49] [埃利科特：「不是『邪惡』，τὸ πονηρόν，而是根據上下文如此有力地描繪的爭戰的個人化與個人性質——魔鬼。」阿爾福德：「爭戰是個人的，對手必須不是一個抽象的原則，而是一個具體的個人。」——R.]
[50] [「更不可能的是品質的所有格，ἡ μάχαιρα πνευματικά（屈梭多模），或者是關於聖靈的懲罰性能量（Lever. ap. Cram. Cat.）的簡單所有格，這兩者似乎都與該段落的總體傾向相矛盾，該段落將『軍裝』表現為神提供給我們的。因此，我們是從聖靈那裡接受了劍，那把劍就是神的話語，福音（弗 6:15），它是對每一個信的人的『神的大能』（羅 1:18；林前 1:18）；參見來 4:12」（埃利科特）。——R.]
[51] [埃迪在容易受到這種反對的作品中提到了：古納爾（Gurnall），《全副軍裝的基督徒》（Christian in complete armour），格拉斯哥，1763年；安斯沃思（Ainsworth），《神聖戰術》（Tactica Sacra），1657年；利迪烏斯（Lydius），《軍事事務綜述》（Syntagma de re militari），范蒂爾（Van Til）編，1698年，多特。關於本節最好的實踐性注釋無疑可以在班揚的《天路歷程》中找到，特別是「解釋者之家」中的軍械庫，以及在「屈辱谷」中與亞玻倫的爭戰。關於武器，參見史密斯（Smith）的《聖經詞典》，「武器」。——R.]
[52] [「聖靈，在祂蒙福且內住的感化中，並藉著祂慈悲的幫助，我們得以禱告（羅 8:15；加 4:6），是的，祂自己也為我們代求（羅 8:26）。」因此埃利科特這樣分析該從句：「藉著各樣的禱告與祈求」表示禱告的懇切，因為它是多樣的；「隨時」表示它的恆久，從而表明邁耶所斷言與霍奇所暗示的並無同義反覆。——R.]
[53] [邁耶、埃利科特與其他人對這裡介詞的變化幾乎沒有給予重視，但哈勒斯、埃迪、阿爾福德與其他人對這種變化僅僅是由於對多樣性的渴望而引起的解釋並不滿意。這不像保羅。為了標記英語中的變化，阿爾福德翻譯為：「關於所有聖徒並為我」。四位聖公會牧師的修訂版給出：「為所有聖徒並代表我」。埃利科特在他的翻譯中給出：特別是為我，但這是對專門化 καί 的意譯。——R.]
[54] [公認經文的讀法（δοθείη），見腳註 9，會給目的賦予更主觀的參考，並代表一種更依賴的現實感（埃利科特）。——R.]
[55] [這種暗示是可能的，但由於單數經常被用於集體意義，且該詞僅在單數中被保羅使用，我們不能肯定地推斷這裡有這樣的暗示。——R.]
[56] [霍奇關於爭戰評論道：「這也是一場經常犯下重大錯誤並因對其性質以及進行爭戰的適當手段的無知而遭受嚴重損失的爭戰。人們傾向於將其視為一方面是理性與良心，另一方面是邪惡激情之間的純粹道德爭戰。因此，他們依靠自己的力量與自然的資源來取得成功。使徒警告他的讀者反對這些錯誤。他教導說，與之相關的一切都是超自然的。力量的源泉不在自然界。爭戰不是我們本性中善與惡原則之間的爭戰。他表明我們屬於一個屬靈的世界，也屬於一個自然的世界，並且參與了一場涉及宇宙更高權勢的爭戰；而這場我們的救恩
以弗所書 6:21。「但叫你們也知道」，ἵνα δὲ εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς。——使徒轉向另一個主題（δέ），從為自己代求急切地轉入結語。他希望他們為了能更恰當地為他代求，也能更確切地了解他的境況，然而他將他們引向口頭的傳達。ὑμεῖς（你們）之前的 καί（也）指向了其他人（Bengel；perinde ut alii，如同其他人一樣）。直接的對照是推基古以及那些在監禁中靠近保羅的人。不僅僅是圍繞在他身邊的人（以弗所書 6:22：τὰ περὶ ἡμῶν），即使是更遠處的人也應當了解關於他的事。這不可能是與使徒本人相對照（Rückert 等人）；那樣講不通。即使是斯提爾（Stier）的觀點：你們也當知道我所經歷和受苦的，也未能正確解釋 ὑμεῖς 之前的 καί。認為是指歌羅西人（Harless, Meyer, Bleek）或提摩太（參見提後 4:12），在經文中並無任何根據。61
「我的事情，我怎樣」，提出了傳達的雙重對象：τὰ κατ̓ ἐμέ（腓 1:12；西 4:7）指外在的環境，τί πράσσω 指在這些環境中個人的舉止與狀態。62 ——「推基古——必把一切的事都告訴你們」。——Πάντα（一切）包含了前面所提到的內容，指向推基古詳盡的陳述（γνωρίσει）。推基古在使徒行傳 20:4；歌羅西書 4:7-8；提摩太後書 4:12；提多書 3:12 中被提及，除了知道他是亞細亞人、是保羅得力的同工外，沒有更多資訊，保羅在此將他描述為：
「親愛的弟兄，在主裡面忠心的執事」。——**（親愛的弟兄）稱呼他為一位剛強的基督徒，καὶ πιστὸς διάκονος（忠心的執事）稱呼他為一位可靠的僕人，即福音的僕人。這與上下文相符，表明推基古前來並非出於個人原因，而是為了教會的利益（παρακαλέσῃ τὰς καρδίας ὑμῶν，安慰你們的心），並與歌羅西書 4:7 一致（在那裡，「執事和在主裡一同作僕人的」標誌著他是一位與保羅一同作基督 δοῦλος 的僕人）。因此，我們不應想到教會的執事職分（Estius），也不應想到他是保羅個人的僕人（Meyer）。63 附加的短語 ἐν κυρίῳ（在主裡），應當同時與 ἀδελφός（弟兄）和 διάκονος（執事）相連，因為它們在沒有冠詞的情況下連接在一起，從而證實了這與福音事工的關聯，他因福音事工而成為弟兄；他在基督教的事奉中彰顯了他的基督徒品格。基督是推基古生命與努力的領域；因此 ἐν κυρίῳ 也回指 ἀδελφός**。
以弗所書 6:22。「我打發他到你們那裡去，特要叫你們知道」，ὅν ἔπεμψα πρὸς ὑμᾶς εἰς αὐτὸ τοῦτο，為了已經提到的那個特定目的 [「我打發」總體上優於「我打發」（Wordsworth）或「我曾打發」（Alford）。——E.]——「我們的事」。64 ——Ἵνα 必須與第一個 ἵνα 平行，正如 γνῶτε 與 εἰδῆτε 平行。Τὰ περὶ ἡμῶν（我們的事）僅僅擴展了範圍：不僅是使徒的情況，也包括他同伴的情況（西 4:10-14；門 1:10；門 1:23-24）。保羅打發他去不僅僅是為了他自己的利益。
「並叫他安慰你們的心」，καὶ παρακαλέσῃ τὰς καρδίας ὑμῶν。——這表示傳達的結果，或隨之而來的印象。因此，沒有必要在此強調事奉性的勸勉作為其含義（Stier），Bengel 說：Ne offenderetis in vinculis meis（免得你們因我的鎖鏈而跌倒）。[「然而，由於我們對教會確切狀態的無知，最好不要對其確切的指涉下定義，而應將其廣泛地擴展到他們需要安慰的所有細節上」（Ellicott）。——R.]
參見教義註釋。——斯塔克（Starke）：傳道人應當以友好、和平、深情、弟兄般的方式對待每一個人。——當傳道人關心聽眾，聽眾關心傳道人時，神非常喜悅。——里格（Rieger）：關於彼此更詳細的了解，也會喚起對彼此更合適的代求。——[「宗教報刊」的目標應當是為教會和家庭做推基古為保羅所做的事：傳達那些能安慰讀者之心的個人資訊。那些這樣做而不是為了助長驕傲或挑起憤怒爭論的編輯，完全配得上「在主裡親愛的弟兄和忠心的執事」這一稱號。——R.]
（以弗所書 6:23-24）
23 願平安、仁愛、信心從父神和主耶穌基督歸與弟兄們。24 並願所有愛我們主耶穌基督的人，因著不朽壞而蒙恩惠。阿們。[刪除阿們。] 65
問安的形式非常不尋常；儘管有直接的稱呼（以弗所書 6:21-22），但使用的是第三人稱而非第二人稱；在以弗所書 6:23 中，我們沒有發現 ὑμῖν（給你們），而是發現了 τοῖς ἁδελφοῖς（給弟兄們），位於問安的第一個詞之後，這是 ὑμῖν 的通常位置；在以弗所書 6:24 中，我們讀到：μετὰ πάντων τῶν（與所有……的人同在）而不是 ὑμῶν（你們）。因此，與這封普世性書信相符的普遍應用得到了強烈的標記。此外，我們在這裡發現將其他地方合併為一個的問安分成了兩個。這強調地從基督徒內心和生活中恩惠的實際果效，指向了其最終的真實根基。最後，第一個問安以「平安」開始，這在其他地方構成結尾；第二個以「恩惠」開始，這是通常的開頭。參見以弗所書 1:2。除非有其他理由迫使我們偏離，否則解釋必須接受這些詞在其他地方所使用的含義。此外，這種原始形式支持了這封書信的獨創性及其保羅著作的身份，反對了將其視為偽經作品的觀點。
以弗所書 6:23。第一個問安。平安歸與弟兄們，並仁愛與信心。——Εἰρήνη καὶ ἀγάπη μετὰ πίστεως 表達了對兩件事的願望。66 從語法上講，這三個名詞彼此處於不同的關係中：前兩個通過 καί（和）並列連接，第三個通過 μετά（與……同在）連接，後者比 καί 和 σύν（與）連接得更緊密，後者表示外在的聯繫，而 μετά 指向一種內在的聯繫，一種歸屬感（Winer, p. 353）。這對這些名詞的解釋產生了影響，它們必須指定內在的、倫理的事物。第一個是「平安」，作為「恩惠」的果子，它從中湧流出來（參見所有保羅的問安）[參見《羅馬書》，p. 57]，通過「憐憫」傳達，正如提摩太書信中的問安所結合的那樣；因此我們必須將其指為內心的平安、與神的平安、靈魂的安息。接下來的「仁愛」，是從「平安」中湧流出來的，因此是對弟兄們的愛，他們與我們一同成為了那位是「愛」的神的兒女；這種愛也與信心有著最緊密的結合。「信心是正確之愛的特徵（如加 5:6），愛是正確之信心的特徵」（Harless）。「然而，仍然存在區別，因為信心是根基和開端，帶來了愛，而不是相反」（Stier）。Bengel 說：Fides præsupponitur ut donum Dei（信心作為神的恩賜被預設）。通過「弟兄們」，我們應當理解一般的基督徒，而不是亞細亞的基督徒（Grotius），也不是特別指猶太基督徒（Wieseler），更不是僅指讀者（Meyer）。67 將 εἰρήνη 視為 concordia（和諧，Calvin），將 ἀγάπη 視為神的愛（Bengel），或將 μετά 視為「根據」（Meyer）是不正確的。根據提摩太書信中的問安，在此引入 ἔλεος（憐憫）代替 ἀγάπη 是武斷的（Rückert），而且也不恰當，因為「憐憫」產生「平安」，不會出現在後者之後。
「從父神和主耶穌基督」。——Ἀπό（從）表示源頭，正如在所有問安中一樣。保羅將主要原因（θεοῦ πατρός，父神）與次要原因（κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ，主耶穌基督）結合起來（καί）。參見以弗所書 1:2；1:22；腓 2:9。
以弗所書 6:24。第二個問安。恩惠與所有……同在，ἡ χάρις μετὰ πάντων。——在其他地方（羅 16:20, 24；林前 16:23；林後 13:13；加 6:18；腓 4:23；帖前 5:28；帖後 3:18；門 1:25），我們發現 ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ（主耶穌基督的恩惠）；簡單的 ἡ χάρις（恩惠）僅見於此處，以及歌羅西書 4:18；提摩太前書 6:22；提摩太後書 4:22（然而那裡有 ὁ κύριος μετὰ τοῦ πνεύματός σου 先行）；提多書 3:15。保羅在針對主觀和倫理的願望之後，指出了其客觀的根基。冠詞（ἡ）標誌著這恩惠是眾所周知的，書信對此作了見證。對「所有」的唯一限制由以下特徵性描述給出：
「那些愛我們主耶穌基督的人」，τῶν。——因此，保羅突出了在每一位蒙召和受洗的基督徒身上應該成為動力的東西。這種雙重問安，近乎平行，因此需要區分；第一部分指向基督徒的內在生命，第二部分指向這一生命所基於的原則，及其直接的果效——對基督的愛。在此，我們既發現了對 ἀδελφοί（弟兄們）解釋的進步，也發現了其正當性。[Meyer 和大多數人在此處發現了對所有真正基督徒的更廣泛指涉，對應於哥林多前書中的咒詛。——R.] 如林前 16:22。參見約 14:21, 23。因此，第一個願望並非針對教會的所有成員，而第二個針對真正的門徒（Stier）；好像前者只願望果效，而後者才願望有效的原因！Wieseler 發現了一個非常顯著的指涉，在第一個問安中，指猶太基督徒，因為他們特別是肉身上的「弟兄」，在第二個問安中指外邦基督徒，好像他們不是弟兄一樣；沒有讀者會想到這一點。
「在不朽壞中」，ἐν（源自 ἄφθαρτος，incorruptus，不朽壞的，不受腐敗和滅亡的影響，林前 9:25；15:52；羅 1:23；提前 1:17；彼前 1:4, 23；3:4），在此處的使用與林前 15:42, 50, 53-54；羅 2:7；提後 1:10 相同，那裡談到了身體的復活，不應作不同的應用。Bengel 說：ἀφθαρσία dicit sanitatem labis expertem et inde fluentem perpetuitatem（不朽壞是指一種沒有瑕疵的健康，以及由此流出的永恆性）。該短語是 ἀγαπώπτων（愛的人）的副詞性修飾，如提多書 3:15：τοὺς φιλοῦντας ἡμᾶς ἐν πίστει（在信心裡愛我們的人）。[因此 Meyer, Alford, Hodge 和大多數近期的註釋家。] 因此，將其與 χάρις（恩惠）連接（補充 ἔστω，願……同在），並解釋為 ἐν（在其中，即在恩惠中，它彰顯出來）是不可接受的（Harless, Stier 等人），將其與 Χριστόν（基督）連接更是如此（Semler），好像榮耀的救主，而不是僕人形象的那一位，是愛的對象。它不等於「在永恆中」（Matthies），那將是 εἰς αἰῶνα，也不等於「在真誠中」[英譯本]，68 無論是愛的真誠（Calvin, Calovius 等人）還是生命的真誠（希臘教父，Erasmus, Estius），那將是 ἐν（提多書 2:7）。路德將其譯得很好：unverrücht（不動搖地）；該短語表示這種愛屬於不朽壞，不會屈服於世界的波動和變化。Bengel 將其與 χάρις 連接，但他恰當地評論道：Congruit cum tota summa epistolæ: et inde redundat etiam ἀφθαρσία in amorem fidelium erga Jesum Christum（這與整封書信的總旨相符：並由此，不朽壞也溢出到信徒對耶穌基督的愛中）。[參見 Ellicott 在此處簡潔明瞭的註釋，他在根據語法和詞彙理由捍衛了不被普遍接受的觀點後，補充道：「在不朽壞中，即以一種既無變化、也無減少、更無衰敗的方式和元素中。因此，這個重要的從句不僅定義了 ἀγάπη（愛）的本質，而且表明它應該是常青的、不變的、不朽壞的」。「不是短暫的世俗之愛，而是屬靈的和永恆的愛」（Alford）。——R.] 這些結尾的話語中蘊含著強大的嚴肅性，即使對孩子來說也是不可或缺的；最小的孩子也能愛他的母親。
因此，結尾又回到了開頭，當人們記住保羅並非親自撰寫他的書信，而總是口述它們（羅 16:22），卻親筆寫下了問安時，這一點就更具意義了，如歌羅西書 4:18；哥林多前書 16:21；帖撒羅尼迦後書 3:17，可能還有加拉太書 6:11-18。69 參見 Laurent, Neutestamentliche Studien, pp. 4–9。
[4. 結尾的祝福（以弗所書 6:24）。它不同於所有其他保羅的祝福；不是在所願望的內容上，而是在對那些被願望之人的定義上。這個定義使它成為我們書信的一個合適結尾，其核心思想是：「在基督耶穌裡的教會」。因為我們由此得到了構成這教會之人的最終定義：「那些在不朽壞中愛我們主耶穌基督的人」。因此，在廣度上，教會並不局限於教會組織必然建立的外在界限，也不局限於詳細教義陳述所必然定義的邏輯界限，更不局限於病態、狂熱或痙攣性宗教主義所設立的經驗界限。愛的帝國並不與這些界限重合。儘管如此，這並不是冷漠、無知、懷疑或不信的「廣闊」領土，因為定義也是強度的。愛的對象是「主耶穌基督」，保羅所愛的那一位。而那些像保羅一樣去愛的人，必須在很大程度上像保羅認識祂那樣去領會這一位對象。沒有人能定義關於基督位格的推測性懷疑在多大程度上留下了對祂作為「主耶穌基督」的真實愛的空間，但愛尋求認識那親愛的對象，而那些尋求祂的人，無論是在此地還是在來世，都會找到祂，「正如祂是那樣」。愛是基督論中最好的導師。僅僅真誠是不夠的；愛必須在一個領域中運行，具有一種「常青、不變、不朽壞」的特徵。唯有基督的恩惠能產生這樣的愛，這從使徒的話語和人類的經驗中都是顯而易見的。那些擁有它的人是在「基督裡」，屬於祂的身體，這身體在更充分、更高的意義上，像頭一樣，將通過同樣的「恩惠」，「在不朽壞中」生活和愛。——R.]
參見教義註釋。
里格（Rieger）：整封書信的總結是：神在基督裡，在世界創造之前就在預旨中；神在基督裡，在我們命定的救贖成就中；神在基督裡，在聖徒中，對我們所預備之救恩的領受，直到其在榮耀中的成全；因此，結尾的祝福集中於與神的團契，以及祂的平安和祂的愛。基督裡最小的孩子，和那些通過神的靈在內心剛強的人，都能在愛耶穌這一寶貴的心靈焦點上合一。恩惠保持不動搖，由此，愛也達到了一種永不凋謝的東西，在爭戰的熱浪中也不會褪色。
霍伊布納（Heubner）：對耶穌的愛必須存留，必須不動搖，無論我們遇到什麼命運，無論時代精神如何改變；否則它就不純潔。Sans in amore mori（在愛中死而無憾）。
帕薩萬特（Passavant）：這裡我們有一個使徒式的結尾。首先，它提醒我們那從神的天上單獨降臨到我們地上、進入我們心中的「平安」；其次，提醒我們那純潔、神聖、屬神的「愛」；第三，保羅提醒基督徒那與愛不可分離、通過愛而活潑運作、從神而生的「信心」，唯有它蒙神喜悅，唯有它將榮耀歸給神，唯有它將靈魂提升到祂那裡。第四，我們被提醒那「恩惠」，通過它，我們首先且唯一地得到了所有真實、永恆、蒙福的益處，並出於純粹的憐憫直到永恆。——所有活潑的基督教都包含在對耶穌的愛中。因此，那些全心愛這位耶穌，以至於在這愛中單單仰望祂、單單渴望祂、單單跟隨祂、為祂捨己、甘願為祂背負祂的十字架和自己的十字架、為祂活並為祂死的人——他們就是基督徒，是神的兒女，是祂特別、恆久且親愛的眷顧對象。
斯提爾（Stier）：如果有人愛我們的主耶穌基督，所有的教會若對他宣判禁令都是徒勞且錯誤的，信仰的公式對他也不適用。
格拉赫（Gerlach）：那作為我們愛基督之原因的恩惠，同時也成為我們愛祂的獎賞；如果一個人愛祂，一切都可以從祂那裡盼望；如果一個人不愛祂，一切都值得恐懼。
腳註：
[65] 以弗所書 6:24 [公認經文（Rec.）插入了 ἀμήν（阿們），有 א.3 D. K. L.，大多數譯本和教父支持，但由於它在 א.1 A. B. F. G. 2 個抄本和好的次要權威中未被發現，因此被 Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford, Ellicott 和大多數近期編輯拒絕，視為禮儀性的註釋。關於此類結尾詞，明顯的規則是，好的權威足以保證拒絕，僅僅是外在證據的佔優本身不足以確立其真實性。 公認經文中的結尾，與 K. L. 一起是：πρὸς Ἐφεσίους̔υχικοῦ（致以弗所人，由推基古帶去）。B2 有 πρὸς Ἐφεσίὸυς ἐγράφη（致以弗所人，寫於……）。א.A. B.1 D.：προς Ἐφεσίους（致以弗所人），F. 加上 ἐτελέσθη（完成）。參見歌羅西書的結尾。——R.]
[66] [兩個，不是三個，因為「弟兄」一詞已經預設了那裡有「信心」。這種形式也表明，他希望他們在已經存在的「信心」中，與之不可分離地擁有「平安」和「愛」。當然，「愛」的增加必然意味著信心的增加，但這個願望嚴格來說是雙重的。——R.]
[67] [Meyer，隨後是 Eadie, Alford 和 Ellicott，將此處的「弟兄們」視為「你們」，在第二個祝福中發現了更廣泛的指涉；另一方面，Braune 似乎指同一群人，即所有基督徒。前者的觀點更明顯，但後者解釋了問安的特殊形式，並與書信的普遍性質相符。儘管如此，它對一種可能沒有特殊意義的形式給予了很大的壓力。——R.]
[68] [Alford 正確地指出，這會使書信以一種反高潮結束，「通過降低它始終提升的高標準，使其成為一種表面的冷漠，並承認所有那些，無論在其他方面有何錯誤，只要在愛基督上不是偽君子的人，都能得到使徒的祝福」。——R.]
[69] [參見《加拉太書》相關章節，那裡的附加註釋捍衛了整封書信都是保羅親筆撰寫的觀點。這一觀點包含了他是很少這樣做的預設，因此加強了，而不是削弱了 Braune 博士在此處引入的觀點。——R.]