約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

歌羅西書 0:0

保羅致歌羅西人書 作者：卡爾·布勞恩（Karl Braune, D. D.），薩克森州阿爾滕堡總監督 英譯及增補：M.B. 里德爾（M.B. Riddle, D. D.）

保羅致歌羅西人書

導論

§ 1. 書信內容

1. 綱要

I. 稱呼與問安（西 1:1–2）

II. 第一部分：基督徒團契的根基與對背道的警告（西 1:3 至 2:23）

1. 為讀者起初的信心與愛心向上帝感恩（西 1:3–8）。保羅在禱告中為歌羅西人對基督的信心，以及他們對眾聖徒的愛心獻上感謝，這些都建立在基督徒的盼望之上（西 1:3–5a）；並因他們聽聞福音後隨即領受而感到喜樂（西 1:5–6），這福音是由以巴弗帶給他們的，他也將此事告知了使徒（西 1:7–8）。

1. 懇切祈求教會在真知識上長進，特別是關於基督的本體與工作（西 1:9–23）。祈求的直接目標是更充分地認識上帝的旨意（西 1:9），以便在感恩中過正直的基督徒生活（西 1:10–12），並為在基督裡的救贖（Redemption）獻上感謝（西 1:13–14）。隨後闡明基督的位格，論及祂內在的本體（西 1:15）、祂在創造（西 1:16）與護理（Providence）中的效能（西 1:17），以及祂作為教會的頭（西 1:18），旨在標明祂的救贖工作如何涵蓋了天地（西 1:19–20），而他們如今也在其中有份（西 1:21–23）。

1. 使徒在苦難與勞苦中的喜樂（西 1:24–29）。保羅因基督的苦難藉著他自己的苦難而越發完全而喜樂（西 1:24），並概述了他為推進基督事業而承擔的職分（西 1:25–29）。

1. 使徒擔心他們被虛假的智慧所誘惑（西 1:1–15）。在坦率表達對教會屬靈健康的關切後（西 2:1–3），他簡要概述了當時的情況（西 2:4–5），隨即勸勉他們在行事為人上要忠心（西 2:6–7），警告他們提防背道（西 2:8），並讚美基督及其工作的榮耀（西 2:9–15）。

1. 兩項特別警告（西 2:16–23）：反對屬肉體的律法主義事奉（西 2:16–17），反對迷信的敬拜天使（西 2:18–19），並附帶總結（西 2:20–23）。

III. 第二部分：對真實、活潑之成聖的勸勉（西 3:1 至 4:6）。

1. 真實基督徒情感與生活的根基與展望（西 3:1–4）。與升天的救贖主團契，指向「上面的事」（西 3:1–3），並擁有高尚的展望（西 3:4）。

1. 一般性勸勉（西 3:5–17）：a) 消極方面，脫去屬肉體的本性（西 3:5–11），首先且根本上是關於地上的私慾與財物（西 3:5–7），其次是關於彼此的社會關係（西 3:8–11）；b) 積極方面，實踐彼此間的基督徒愛心，並在言語和行為上榮耀基督（西 3:12–17）。闡述了新人的社會美德（西 3:12–14），賦予其基調（西 3:15），並描述了其實踐的幫助（西 3:16–17）。

a) 對妻子（西 3:18）與丈夫（西 3:19）； b) 對兒女（西 3:20）與父親（西 3:21）； c) 對僕人（西 3:22–25）與主人（西 4:1）。

1. 特別勸勉（西 3:18 至 4:1）：

1. 結尾勸勉（西 4:2–6）：關於禱告（西 4:2–4）、行為（西 4:5）、言語（西 4:6）。

IV. 結語（西 4:7–18）。

1. 個人消息（西 4:7–9）。
2. 問安與傳話（西 4:10–17）。
3. 結束語（西 4:18）。[親筆問安、勸勉與祝福。——R.]

1. 正如貝爾（Bähr）正確指出的，其基本思想是：「基督是萬有的頭。」保羅以此立場公開對抗謬誤（西 2:6–23），並由此清晰且明確地推導出他的教義路線——在沒有明確對立的情況下平靜地安排（西 1:9–23）——以及關於基督徒生活的指導（西 3:1 至 4:1）。另一方面，《以弗所書》將祂闡述為「身體的頭」。在這兩卷書中，基督都是中心，唯一的區別在於，本書中「基督性」（Christliness）比「教會性」（churchliness）更為突出，教會的生活比其本質更為重要。

§ 2. 書信的性質與意義

1. 對《以弗所書》所說的（導論 § 2, 1）在此同樣適用，區別在於：前者思想的充盈溢於言表，而此處在平行經文中，我們發現了更簡潔、更敏銳、確實也更清晰且成熟的思想外殼。作者的獨立性是毋庸置疑的。我們在控制思想與語言的精闢簡潔中找到了證據，這在單次使用詞彙（ἅπαξ λεγομένοιζ，hapax legomena）中也同樣明顯，這些詞彙要麼完全沒有類比（西 2:8：συλαγωγε͂ιν；西 2:18：καταβραβεύειν），要麼讓我們想起平行經文，從而認出他的語言天賦，如西 2:4：πιθανολογία（林後 2:4）；西 1:23：μετακινεῖν（林前 15:58）；西 3:1：σπλάγχνα οἰκτιρμοῦ（腓 2:1）；參見西 3:11 中的順序：Ἕλλην καὶ Ἰονδαῖος，這完全是例外。

1. 對使徒處境（西 1:24–29；西 2:1；西 4:3；西 4:10；西 4:18）以及他與歌羅西教會關係（西 1:4；西 1:9；西 2:1）、教會起源（西 1:7–8）、成員構成（西 3:18；西 4:1）與簡單組織（西 4:17）、與鄰近教會的外部關係（西 4:13）、與友好同情者（西 4:9–14）的或多或少明確的提及，以及關於基督徒生活（西 1:4–6；西 1:8–9；西 2:6–7）和假教師威脅（西 2:8–23）的內部狀況，為勾勒當時情況提供了堅實基礎。（參 § 4）

1. 與《以弗所書》的普世主義形成對照，本書中盛行一種「一元論」（Monism）：基督的位格，反覆強調基督的位格，且是排他性的。因此，這裡沒有使用「上帝的道」（西 1:25；羅 9:6；林前 14:36；林後 2:17；林後 4:2）或「主的道」（帖前 2:19）、「真理的道」（西 1:5）、「智慧的道」、「知識的道」（林前 12:8）、「十字架的道」（林前 1:18）、「和好（Reconciliation）的道」（林後 5:19），我們在此僅發現（西 3:16）「基督的道」。本書是徹底的基督論；基督的位格是永恆的主，統治著天與地、可見與不可見的（西 1:14–16；西 1:19；西 2:9），祂藉著進入我們的人類種族與歷史（西 1:18），使萬有與各類人與上帝和好（西 1:20–21），並跨越了所有發展的世紀，以至於在祂之外、在祂之前，即使是最高的精神文化與最高尚的道德，也不過是世俗的初步與元素，終將消逝（西 2:8）；在祂裡面賜下了和平（西 1:20）、生命（西 1:18；西 2:13；西 3:1–3）、救贖與福樂（西 1:22；西 3:4），同樣也賜下了生命中所有道德關係中的一切美德（西 3:5–14；西 3:18；西 4:1），這是藉著信心（Faith）的倫理方法（西 1:23；西 2:13）、順服祂的道（西 3:16）、與祂的生命團契（西 2:11–15；西 3:1–4）以及禱告（西 4:2）來完成的，因此基督為我們成為了基督在我們裡面（西 2:13–15；西 3:3–4）。

1. 對本書的評價證實了上述陳述，並標明了其重要性。在與《以弗所書》重合的部分，其意義部分相同（導論 § 3），但其獨特之處在於：基督教在此被闡述為真智慧的完全綻放，是羞辱一切虛假智慧的規範，其根基在於將最深奧的真理與最簡單的基督徒生活聯繫起來。——加爾文因第一章而稱其為：無與倫比的寶庫；科克修斯（Cocceius）：簡短的書信，卻包含了福音的核心，並反對了所有後來潛入的謬誤。——貝爾：「生動有力，思想深邃充盈，常與文字搏鬥，具有偉大的天賦，但這些都被上帝的靈所滲透、照亮與提升。然而，精闢、緊湊的簡潔性是本書特別的特徵。它在一切憂傷與患難中，呼吸著最溫柔的愛與喜樂的氣息。儘管被外部環境所壓制，使他無法走遍世界，將耶穌的名傳給外邦人，但這位偉大的外邦使徒內心的喜樂與高尚卻越發增長。」——伯默（Böhmer）（《導論》，第 160 頁）對本書的評價是：生動、緊湊、堅實、充滿力量、陽剛。——斯泰格（Steiger）發現本書更為清新，與剛收到的消息之間的聯繫尚未磨滅，並認為《以弗所書》只是本書的回聲。——德·韋特（De Wette）甚至利用歌羅西書的「豐富簡潔」來譴責《以弗所書》是其「冗長的擴充」。——申克爾（Schenkel）指出，全書的詞句結構是原創的。——那些反對與異議的判斷，部分是關於細節，部分是基於先入為主的觀點（參 § 3），而非基於書信本身，因此不能被視為有任何分量。——[阿爾福德（Alford）在將其與《以弗所書》比較時稱其為：「他的謹慎、他的論證、他的抗議；可以說，他的日常辛勞，他直接的牧養工作。」因此，我們在這裡擁有「定義明確的系統、精雕細琢的語言、對立與邏輯力量」。華茲華斯（Wordsworth）在做同樣比較時說：「使徒既是建造者也是戰士。他在一卷書中建立真理，在另一卷書中對抗謬誤。他在致歌羅西教會的書信中，腰間佩帶著寶劍。——全能的上帝，以祂的智慧與愛，藉著聖保羅在本書中的職事，控制並扭轉了這些邪惡，為歌羅西教會以及各時代、各國的普世教會帶來了無窮的益處。」戴維斯（Davies）甚至暗示，這些傳聞中的謬誤激發了他的思想，使他「意識到基督福音中那些他以前未曾如此清晰領悟的深度，以及基督位格的面向」。誠然，這兩卷姊妹書是所有保羅書信中最深奧的。本書並不亞於另一卷，因為這裡基督的位格更為突出，而那裡則是基督的身體。——R.]

§ 3. 書信的作者

1. 書信本身在稱呼（西 1:1）和正文（西 1:24）中都明確指出使徒保羅為作者，正如弗 3:1（參導論 § 4）及結尾（西 4:18）所示。它提到了他作為使徒所必須忍受的苦難（西 1:29），特別是作為外邦使徒所受猶太人的苦難（西 4:11），提到了他的監禁（西 4:3；西 4:10；西 4:18），特別提到了與《腓利門書》1:24 相同的同伴圈子，這些人是眾所周知的他的朋友，如提摩太（西 1:1）、以巴弗（西 1:7–8；西 4:12–13）、推基古（西 4:7–9）、阿尼西母（西 4:9）、路加（西 4:14），以及另外兩位，馬可（西 4:10）和底馬（西 4:14），其中一位曾引起嚴重的責備與決裂，甚至與他的同伴巴拿巴分離（徒 13:13；徒 15:37–40），而另一位後來離棄了他（提後 4:10）。最後，書信闡述了與保羅在《以弗所書》和《教牧書信》中所反對的相同謬誤的基本特徵，但其一致與差異之處又顯而易見（§ 4, 5）。——因此，無論在形式還是內容上，本書都帶有保羅著作的印記。

1. 早期教會的見證，正如《以弗所書》的情況（導論 § 4, 2），支持保羅的作者身份。 πρωτότοκος πάσης κτίσεως（西 1:15）一詞出現在公元 163 年殉道的查斯丁（Justin）以及公元 181 年去世的安提阿主教提阿非羅（Theophilus）的著作中，這對教義史的重要性可能大於對本書的歷史批判，但必須注意到它與《穆拉多利經目》（Muratorian Canon，約公元 160 年編纂，列舉了當時普遍接受的書卷）見證的聯繫。該目錄將本書列為保羅著作。愛任紐（Irenæus，† 202，引用西 4:14）、亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus，† 220）、特土良（Tertullian，† 220）、俄利根（Origen，† 254）均引用其為保羅所作；優西比烏（Eusebius）將其列入「公認書卷」（ὁμολογούμενα）。它甚至出現在馬吉安（Marcion）的經目中，諾斯底派也沒有質疑其真實性。貝爾說得對：「任何考慮周全的人都不會想到去懷疑它的真實性，或將其當作批判的玩物。」[阿爾福德：「本書是聖保羅的真作，在古代從未受到懷疑：直到施萊德（Schrader, der Apostel Paulus, V. 175 sq.）在他的注釋中宣稱某些段落可疑，並引發了鮑爾（Baur）和邁耶霍夫（Meyerhoff）隨後的質疑，現代批評家才開始質疑這一事實。」——R.]

1. 邁耶霍夫（der Brief an die Kolosser mit vornehmlicher Berücksichtigung der drei Pastoralbriefe kritisch geprüft, 1838）接受《以弗所書》為真，卻質疑《歌羅西書》的真實性，而鮑爾（Paulus, 1845, pp. 417–457）則將兩者都視為非保羅的偽作。認為語言非保羅風格的指控，在使徒「原始的多面性」（申克爾語）面前顯得蒼白；關於思想貧乏、引用《以弗所書》以及反對克林妥（Cerinthus）的指控，都已通過對相關經文正確且具辨識力的釋經（Exegesis）得到了回應。如果鮑爾根據本書發現歌羅西的假教師是後使徒時代的伊便尼派（Ebionites），並在其中發現了如同《約翰福音》般的諾斯底傾向，從而將其視為諾斯底主義反對伊便尼主義的偽使徒運動，那麼可以回答說，關於基督作為整個屬靈世界中心的教義，以及豐滿（πλήρωμα，pleroma）的概念，不足以證明非保羅諾斯底主義的存在，因為我們在這裡發現的，只是那種更充分發展與進步的基督論，其根基早已在羅 1:3–4；羅 8:34；林後 4:4 中奠定；反對割禮作為救恩的必要條件，以及反對誇張的禁慾主義，也不是後保羅時代起源的證據，因為前者早已在加 2:3–4 中受到反對，後者則在羅 14:1–2 中受到反對。認為在基督的死中，所有差異與對立都被廢除的思想，不能被理解為一種脫離保羅人類學、僅限於外邦人與猶太人聯合的純粹外部普世主義。這對使徒來說並不陌生，也出現在加 3:27–28；加 6:14–15 中，那裡也提到了象徵死亡的洗禮。若認為提到馬可與路加（西 4:10；西 4:14）是為了推薦他們的福音書，並突出他們與彼此及保羅的和諧，這種觀點很難被接受或辯護。本書對猶太化傾向的公開對抗，直接反駁了其主要目的是調解猶太與外邦基督徒的斷言。無論本書與其他保羅書信相比有何特殊之處，都不能成為否認其為同一作者——特別是這位生動且充滿精神的使徒——之作品的公正理由。——埃瓦爾德（Ewald, Sendschreiben des Apostel Paulus, p. 466 sq.）認為其計劃、思想與論證是保羅風格的，但對諸如ἐθελοθρησκεία（自願敬拜）、ἀνταναπληρόω（補滿）等詞彙，對推論與因果連詞的不頻繁使用，以及將基督的和好工作與死歸於天使（西 1:20）表示異議，因此認為，在關於內容的初步商議後，書信的撰寫交給了共同作者提摩太，但保羅在結尾處口述了文字並加上了親筆問安。然而，根據西 1:23；西 1:25；西 2:1；西 2:5，這種觀點是不可接受的，且儘管有林後 1:1；腓 1:1；門 1:1；帖前 1:1；帖後 1:1，這對那些書信也不適用。從釋經註釋中將會看出，語言的特殊性並非非保羅風格，僅僅是因為它們沒有出現在先前的保羅書信中。——邁耶（Meyer）在引用伊拉斯謨（non est cujusvis hominis Paulinum pectus effingere; tonat, fulgurat, meras flammas loquitur Paulus——「偽造保羅的心胸並非人人可為；保羅在雷鳴、閃電，口吐純粹的火焰」）時恰當地指出：「偽造像我們這樣的一卷書，比它的真實性更令人驚奇。」[關於對邁耶霍夫反對意見的詳細回答，參見 Eadie, Liter. III.，儘管正如他所總結的，「對本書的攻擊並無任何強大之處」。埃利科特（Ellicott）有力地指出：「將這樣一卷不僅以獨特的風格特徵，而且以其論證的神經、力量與原創性為標誌的書信，與後來諾斯底主義的模糊作品歸為一類，顯示出對批判性感知力的完全缺乏，以至於我們對這種觀點被普遍且草率地拒絕並不感到驚訝。」參見 Davidson, Introd., Vol. II., p. 427 sq.——R.]

§ 4. 教會及其環境

1. 地理備註：歌羅西，位於老底嘉與希拉波立附近，是本書所致教會的所在地。這從西 2:1；西 4:13；西 4:16 可以明顯看出。伊拉斯謨等人認為是指羅德島，其居民因巨像（Colossus）而被稱為Κολοσσαεῖς，這種觀點相當奇特[如果真有證據支持它，書信標題的變體（見下文）也會推翻它。——R.]

歌羅西位於小亞細亞西南部，大弗呂家（Phrygia pacatiana），在呂庫斯河（Lycus）畔，靠近它消失在裂縫中，隨後又湧出匯入米安德河（Meander）的地方。半日路程內有幾個繁華城市。其中最突出的是老底嘉，特別是在羅馬時代與教會歷史中；斯特拉波（Strabo，公元 1 世紀）將其列為「大城市」（μέγισται πόλεις）。希羅多德稱歌羅西為「偉大、幸福且巨大的城市」，但斯特拉波將其列為靠近老底嘉的小鎮（πολίσματα）（狄奧多勒：它是老底嘉的都會與鄰居）；儘管老普林尼將其列為「最著名的城鎮」（celeberrimis oppidis），但他僅將其列在城鎮之中。奧羅修斯（Orosius）描述了尼祿時代公元 66 年的地震，在受影響的城市中，他首先提到老底嘉與希拉波立，最後提到歌羅西；至於是因為它最小，還是受損最輕，尚不確定（tres urbes—terrœ motu conciderunt）。塔西佗（Tacitus）誤記了地震日期（60 年），但明確提到老底嘉在沒有國家或外援的情況下迅速恢復並重新繁榮。狄奧菲拉特（Theophylact，† 11 世紀中葉後）稱其為Χῶναι；現在稱為 Chonas。[阿爾福德：「關於遺址與周邊地區的詳細且有趣的描述，參見 Smith 的《古代地理詞典》，條目下。從那裡所說的來看，Chonæ 實際上位於該城市遺址以南約三英里處。」參見 Pauly, Realencycl., Vol. II., p. 518; Steiger, Einleitung, p. 1–33; Eadie, Col. p. 10., 以及 Conybeare and Howson, St. Paul, Vol. II., p. 383, note, and p. 390, note。最後提到的作者提到了關於上述裂縫開啟的傳說，即在呂庫斯河洪水期間由天使長米迦勒開啟，並為紀念他而建造了教堂，這作為西 2:18 中使徒所責備的「敬拜天使」傾向的一個奇特例證。——R.]

書名應寫作Κολοσσαί還是Κολασσαί尚有疑問。西奈抄本（א.）在標題和西 1:2（Κολοσσαεῖς）中給出了前者，但在頁眉和結尾處給出了Κολασσαεῖς。前者出現在錢幣和古典作家著作中，似乎是正確的形式，後者似乎是俗體，後來變得更為常見。[所有現代編輯顯然都採用了這種對變體的解釋。拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、埃利科特（Ellicott）通篇給出 a；阿爾福德與華茲華斯則遵循 א. 和 B. 的不同拼寫。——R.]

1. 宣教歷史。保羅在第二次宣教旅程中來到弗呂家（徒 16:6：「經過弗呂家、加拉太一帶地方」），也在第三次宣教旅程中（徒 18:23：「挨次經過加拉太和弗呂家地方，堅固眾門徒」），訪問了他第二次旅程中建立的教會。因此，保羅有可能，甚至極有可能曾到過米安德與呂庫斯河谷的老底嘉與歌羅西，但僅此而已，特別是因為弗呂家有許多分區：皮西底的弗呂家、山區弗呂家、阿莫里姆、歐美尼亞、辛納達地區，以及老底嘉周邊及延伸至阿帕米亞的地區。相反，我們的書信在西 1:23 中，如果保羅曾到過歌羅西，本應提及此事，卻隻字未提，反而（西 2:1）以及其他幾處（西 1:3–7；西 2:5）預設了保羅未曾到過那裡，且教會並非由他建立。這消除了舒爾茨（Schulz）、威格斯（Wiggers）等人追隨狄奧多勒所接受的那種可能性或概率的權重。因為與腓利門、以巴弗及其他個人的結識可以輕易解釋；這種結識很容易在以弗所或其他地點形成，這是福音傳播所產生的廣泛運動的結果，或者是在前往這些地點的商務旅行中形成的，歌羅西與這些地點有商業聯繫。[拉德納博士（Dr. Lardner）是保羅為教會創始人這一觀點的主要英國支持者；他的論點被 Eadie 和 Alford 全面引用並反駁。華茲華斯也採納了這一觀點。參見他的《歌羅西書導論》。巴恩斯（Barnes）認為這「極有可能」。但它似乎比另一種觀點面臨更多困難，後者現在被大多數聖經學者所持有。參見 Davidson, Introd., Vol. II., p. 396 sq.; Alford, III. Proleg. p. 35 sq.; 以及西 2:1 的釋經註釋。——R.]

1. 當地事務。a) 以巴弗，一位歌羅西人（西 4:12：「你們那裡的人」），他可能是在保羅於以弗所居住兩年期間贏得歸主的，以弗所與重要的老底嘉城有各種聯繫，他曾在歌羅西、老底嘉與希拉波立宣揚福音並建立教會（西 1:7；西 4:12–13）。他絕非無名之輩；保羅稱他為同工（西 1:7），提到他正確的教導（西 1:4；西 1:7；西 2:6），提到他不知疲倦、充滿活力的熱心（西 4:12），這熱心不僅促使他為教會向上帝禱告（西 4:12），也促使他前往羅馬尋找使徒並分擔他的監禁（西 1:8；門 1:23），這熱心也使他不辭勞苦地服事老底嘉與希拉波立的鄰近教會（西 4:13）。

b) 教會主要由外邦基督徒組成（西 2:13），因此外邦使徒保羅也將其視為自己的教會並為之勞苦（西 1:27；西 2:1–2。參羅 15:20；林後 10:15–16）。他已經向他們做出或促使做出某些我們現在未知的書面或口頭交流，關於馬可的事（西 4:10）。儘管對摩西律法的暗示並非完全沒有（西 2:10；西 2:13–14；西 2:16；西 2:21），但既沒有引用，也沒有證明，甚至沒有來自舊約的記憶。——保羅稱讚該教會（西 2:16），其狀況比加拉太人（加 4:10）更好，稱讚他們的基督徒行為（西 1:2；西 1:4；西 1:6；西 2:5）；他與他們的關係完全沒有受到干擾（西 1:8；西 1:25；西 4:7–10）；但他們需要勸勉（西 1:9–12；西 2:2；西 2:20；西 3:1–4；西 4:12）。假教師，儘管教會在起初的愛心中抵擋了他們，卻威脅要毀滅它。然而，我們不能從西 3:16 推斷敬拜已退化為口頭事奉（狄奧菲拉特），也不能從西 3:13 推斷心中有分歧（申克爾）。——使徒僅寫信「給歌羅西的聖徒」（西 1:2），而非「給教會」（林前 1:2；林後 1:1；加 1:2；帖前 1:1；帖後 1:1），也沒有像腓 1:1 那樣加上「和諸位監督、諸位執事」，而是透過教會勸勉亞基布。教會關係似乎仍處於萌芽狀態。根據西 1:5；西 1:9；西 2:6，教會成立不久，可能是在保羅在以弗所停留的末期，即公元 60 年前不久，大約在書信寫成前四五年；如果成立得更早，保羅肯定會從以弗所訪問它。

1. 民族誌與宗教歷史為我們提供了關於歌羅西假教師類型及其隨之而來的危險的數據。弗呂家人是一個古老的民族，天賦極高，周圍環繞著相應的自然壯麗。他們不僅擅長農業與貿易、羊毛製品的製造與染色，還擅長藝術與科學，特別是音樂與醫術。除了母語外，希臘語與其他鄰近民族的語言也在他們中間使用。他們有自己的語法學家與修辭學家。他們在易受影響、敏感、靈活的性格上與鄰近的愛奧尼亞人相似，很容易吸收各種文化元素。自然崇拜、偉大的母親蓋亞（Gaia）、塔冠西布莉（Cybele）以及巴克斯（Bacchus）的崇拜在他們中間根深蒂固。在這裡，源自最早學派（愛奧尼亞學派）的希臘哲學，尋求自然中萬物的基本原則，先是走唯物主義道路，然後是唯心主義，在二元論與泛神論之間搖擺，對宗教並不敵視，但對多神論敵視，與東方哲學接觸。在這裡，從舊時代過渡到新基督教時代的那個時期的融合主義（Syncretism）找到了充足的養分。此外，在安條克大帝統治下，兩千個猶太家庭被遷徙到弗呂家與呂底亞。此外，還有一種傾向於嚴肅而陰鬱的狂熱，以及對物理，特別是地質與星象影響的依賴。[作為他們傾向的進一步跡象，Eadie 注意到「孟他努派（Montanus）的夢想大約在公元二世紀中葉起源於那裡，並迅速且廣泛地傳播。孟他努主義的主要特徵是聲稱擁有狂喜的靈感、預言的恩賜、採用超驗的道德準則以及實行嚴格的紀律。其信徒常被稱為卡塔弗呂家人（Kataphrygians），源自他們流行的地區。」——R.]

1. 有了這些數據，我們現在可以從書信本身了解歌羅西假教師的異端是什麼。本書的論戰指向：第一，教會內部扭曲與誤導的教義（西 2:19：「不持定元首」），正如勸勉並非關於背離教會，而是關於擾亂在基督裡的成長、在

因此，我們不應將他們視為猶太人，無論是帶有法利賽傾向的（Eichhorn），還是像迦勒底術士或亞歷山大新柏拉圖主義者那樣帶有基督教融合主義傾向的（Hug, Schneckenburger），亦或是愛色尼派（Chemnitz, Flatt, Thiersch 等人）。我們也不能將他們視為一般的異教哲學家（Tertullian），或特別是伊壁鳩魯派（Clemens Alex.）、畢達哥拉斯派（Grotius）、柏拉圖主義者或斯多葛派（Heumann）；更不能視為代表某種明確體系的諾斯底主義者。這也不是指克林妥（Meyerhoff）、伊便尼派諾斯底主義（Baur）或卡巴拉主義（Herder, Osiander）。這些錯誤與其說是體系化的，不如說是萌芽狀態的，是由當時時代與民眾氛圍中所充斥的思想所引發的。有一點是真實的：在西門馬古斯（Simon Magus）身上，我們看到了一個人物，他試圖將基督教與東方神智學進行系統性的結合（Pressense; Die ersten drei Jahrhunderte, 2, pp. 128–136）；他是第一位異端，而克林妥是下一位。但在我們的書信中，正如在致以弗所人、提摩太和提多的書信中一樣，一切仍處於流動狀態；在此處及致以弗所人書中，這些思想仍存在於教會內部，在教牧書信中則在教會之外，隨後才發展得更廣泛、更尖銳且更穩固。[Eadie：帶翅的種子在空氣中飄浮，落入適應它們且等待著接收它們的土壤中；經過數年，它們產生了豐碩的收成。—R.] 參閱 Mangold: Die Irrlehrer der Pastoralbriefe, 1856。[參見 Davidson, Introd., Vol. II., pp. 407–424，以及 Eadie, Introd. to Col.。參閱 Davies 關於此書信及同時代保羅書信中外來元素痕跡的論文。同一作者說：「波斯或瑣羅亞斯德教與猶太教的交匯，足以解釋歌羅西書中所提到的所有危險教導——在基督時代之前的猶太文獻中，可以找到這種交匯的痕跡。」由於他指出這是後來諾斯底主義的萌芽，他利用這一點來反對那些基於此書信對諾斯底主義的對抗而主張其為後使徒時代作品的人，「無論這些神智學傾向的起源為何，弗呂家都是猶太教與東方主義最容易結合並產生使徒所反對之錯誤的地區。—R.]

§ 5. 寫作時間與地點。

參閱 § 2, 1 及致以弗所人書導論 § 6。

[Braune 在該處主張致以弗所人書具有優先性。毫無疑問，兩者大約在同一時間寫成。哪一封先寫幾乎完全是推測。然而，正如致以弗所人書導論中所述，其可能性超過了 Alford、Ellicott 和 Davidson 從「本書信內容性質」中所推導出的可能性。「更具系統性和教義性」的書信可能與「更具個人化和辯論性」的書信一樣容易先行寫成。—R.]

§ 6. 本書信的參考文獻

除了致以弗所人書導論 § 7 中提到的較為通用的著作外，還必須列出以下著作：Melanchthon: Enarratio epistolœ Pauli ad Col., Corpus Reform XV. pp. 1221–1282.—Junker: Histor. krit. und philol. Commentar über den Brief Pauli an die Kolosser, 1828.—Böhmer: Isagoge in ep. a Paulo ad Col. data theologica, historica, critica, 1829，以及同一書信的 Theologische Auslegung, 1835.—我們特別提到：Bähr: Commentar über den Brief Pauli an die Kolosser, 1835.—Steiger: Kleine Paulinische Briefe, Thl. I.: Der Brief an die Kolosser, 1835.—Huther: Commentar über den Brief Pauli an die Kolosser, 1841.—另參閱：Rheinwald: De pseudo-doctoribus Colossensibus, 1834.—Schneckenburger: Beiträge zur Einleitung in’s N. T.—除了包含本書信的實踐性註釋（致以弗所人書導論 § 7）外：Steinhofer: Tägliche Nahrung des Glaubens aus der Erkenntniss Jesu nach den lehrhaften Zeugnissen des Briefs an die Kolosser.—Schleiermacher: Sermons on the Colossians (Works, Vol. II. 6, pp. 191–401).—Kähler: 36 Betrachtungen über den Brief Pauli an die Kolosser.—Passavant: Praktische Auslegung des Briefes Pauli an die Kolosser (遺作), 1865.

[關於全本聖經和新約的註釋書目，請參閱 Lange 的《馬太福音註釋》，總導論第 19 頁。對於本書信特別有價值的有：Calvin, De Wette, Meyer, Bengel, Henry, Barnes, Alford, Wordsworth。關於聖保羅書信：Macknight, Conybeare and Howson (倫敦和紐約)。在專門的英文著作中，最古老的是 Byfield: Expos. Col., 倫敦, 1615.—Elton: Exposition, 倫敦, 1620.—Davenant 主教（多特會議成員）：拉丁文的學術性與詳盡論述, 1727（1831 年譯為英文）。—Daille, Sermons, 由 John Owen 翻譯, 1672，亦見於愛丁堡, 1865，及費城長老會出版部。—Watson: Practical Discourses, 1834.—Dan. Wilson 主教, Expository Lectures, 倫敦, 1845，特別針對當時流行的錯誤。—Cartwright: Notes of Sermons, 愛丁堡, 1864。這些主要都是實踐性的。—後期極具價值的釋經著作：Eadie: Commentary on the Greek Text of the Colossians, 倫敦和格拉斯哥, 1856。（非常詳盡且可靠。）—Ellicott: Critical and Grammatical Commentary on Philippians, Colossians and Philemon, with a revised translation, 倫敦和安多弗, 根據第二版英文版, 1865。（清晰、敏銳且審慎，充分維持了作者作為評論家、語法學家和釋經家的聲譽，在本書的增補中被大量使用。）—J. Llewelyn Davies: The Epistle of St. Paul to the Ephesians, the Colossians and Philemon; with introductions and notes, and an essay on the traces of foreign elements in the theology of these Epistles, 倫敦, 1866。（試圖利用英國常見的東方學研究來闡明這些似乎遭遇了古代東方傾向的書信。）—目前沒有關於本書信的專門美國著作。—R]

腳註：

[1] [以下是一個通俗的總結：

1. 教義部分：歌羅西書 1:1 至 2:3（對應以弗所書 1-3 章）。
2. 警告：歌羅西書 2:4-23（以弗所書中無平行經文）。
3. 實踐部分：歌羅西書 3:4 起（對應以弗所書 4:6 起）。—R.]

[2] [表格略，保留原文對照結構]

[3] [Alford, 《新約》, Vol. III. Proleg., p. 40，列出了三十五個「只出現一次的詞」（ἅπαξ λεγόμενα），並指出其中十九或二十個出現在第二章——這是由主題性質所引入的。同時，他將許多詞歸因於保羅的風格，以及辯論語氣的莊重（σεμνότης）。—R.]

[4] [Alford, III. Proleg. p. 34 和 p. 196, 第四版，給出了 Κολασσαεῖς 作為標題中 א 的讀法。查閱紐約聯合神學院圖書館的帝國版，證明了 Braune 的陳述在各方面都是正確的。—R.]