保羅致歌羅西人書 1
I. 地址與問候
歌羅西書 1:1-2
1保羅，藉著神的旨意，作基督耶穌的使徒，和提摩太我們的弟兄，2寫信給在歌羅西的聖徒，就是在基督裡有信心（或作：信實）的弟兄。願恩惠、平安從我們的父神和主耶穌基督歸與你們。
釋經與評論
歌羅西書 1:1-2 a. 地址。保羅，藉著神的旨意，作基督耶穌的使徒。—參見以弗所書 1:1。對於這間並非由他親自建立的教會及其假教師，他在此定義了自己作為由升天之神子直接呼召的使徒的官方地位：因此是「基督耶穌」。
和提摩太我們的弟兄。—關於此點，參見 Van Oesterzee（Lange 註釋）《提摩太前書》。同樣的短語也出現在腓利門書 1:1 和哥林多後書 1:1；在哥林多前書 1:1 為：「和所提尼弟兄」；腓立比書 1:1：「保羅和提摩太，作基督耶穌的僕人」；帖撒羅尼迦前書 1:1 和後書 1:1：「保羅和西拉、提摩太」；加拉太書 1:1-2：「保羅作使徒——和一切與我同在的眾弟兄」。由於沒有像羅馬書 16:21 那樣加上「我的」，即「提摩太我的同工」，這最後一段經文迫使我們將 ἁδελφός（弟兄）一詞理解為「基督徒弟兄」的簡單含義，與保羅之間沒有比基督徒之間更特殊的關係（如歌羅西書 1:2，ἁδελφοῖς）。使徒寫信，不僅憑藉他作為使徒的特殊權柄，而且與受過考驗的同伴一起；他將他的助手和朋友包括在內。對他而言，基督徒弟兄是一位朋友和助手，他曾與之商議，現在正針對該教會的情況採取行動，而沒有放棄或削弱他的獨立性（歌羅西書 1:24；2:1；4:7）。提摩太並非因此就是本書信的作者，保羅只是口述給他（Steiger），否則根據羅馬書 16:22，帖提烏（Tertius）也應在地址中被提名，羅馬書 1:1；難道每一封致帖撒羅尼迦人的書信都必須口述給兩個人？或者致加拉太人的書信必須口述給保羅同伴的整個圈子？因為加拉太書 6:11 是通常的親筆問候。參見 Schmoller 原文註釋（Lange 註釋，加拉太書）及 Laurent: Neutestamentliche Studien, p. 4 sq.。提摩太也不能被視為書信的發送者（Schenkel），當然 ὁ 並不意味著「同為使徒」（Chrysostom: οὐκοῦν καὶ αὐτὸς）。[Theophylact 亦同。Wordsworth 支持保羅是歌羅西教會創立者的觀點，他說：「在所有其他提到提摩太的書信中，可以確定他曾與聖保羅在那些地方，並且為那些收到書信的教會所熟知。」「如果提摩太未曾到過歌羅西，他作為一個年輕人，不太可能與使徒一起出現在這封致歌羅西教會的地址中。」「這一觀點也得到了 ὁ，即弟兄這一詞的證實，意味著他作為弟兄為他們所熟知，既是聖保羅的弟兄，也是他們自己的弟兄。提摩太在致腓利門的書信中被介紹為『提摩太弟兄』，腓利門住在歌羅西。」Eadie：「他作為『弟兄』是如此出名，執行使徒的工作，傳遞他的信息，帶給他通信，以多種方式為他所珍視，並在他缺席時代表他，以至於歌羅西教會對他的名字與保羅的名字聯繫在一起並不感到驚訝。—R.]
歌羅西書 1:2。給在歌羅西的聖徒。—參見以弗所書 1:1。[參見 Beveridge, Vol. VI. Serm. II., p. 401，他回答了「什麼是聖徒？」的問題。—R.]— 以及在基督裡信實的弟兄。—在定義了他們與神的關係後，教會成員彼此之間的關係在「弟兄」一詞中得到體現。這是一種由基督調解並維持的關係，而形容詞 πιστοῖς 描述了其內在、真實且充滿活力的特質。無論如何，「在基督裡」必須與「弟兄」相連，或者最好與「聖徒」相連，ἁγίοις 在此用作名詞，因此具有與之相連的局部屬性；它不應與 πιστοῖς 相連，後者並不等於「信實」（Steiger）。[英王欽定本（E. V.）可以修正——讀作「相信的」而不是「信實的」，但普通讀者可能會將「在基督裡」與之相連，而不是與「弟兄」或「聖徒」相連。Alford 將 ἐν Χριστῷ 與 ἀδελφοῖς 相連，並建議為了說明 ἐν Χ. 前省略冠詞的原因，是因為 ἀδελφὸς-ἐν-Χριστῷ 的概念是熟悉的。—R.] 與以弗所書 1:1-2 的比較顯示，在所有相似之處中，有著不可否認的原始獨立性。
歌羅西書 1:2 b. 問候。願恩惠、平安從我們的父神和主耶穌基督歸與你們。—參見以弗所書 1:2。[最後的短語，迄今為止被大多數現代編輯所拒絕，已從西奈抄本（Cod. Sinaiticus）中找到了新的重要支持。雖然在關鍵註釋中給出的保留它的理由應得到應有的重視，但 Chrysostom 和 Theophylact 的見證不應被忽視：「然而在此處，他沒有插入基督的名字。」—Theophylact 補充說：「儘管插入它是他通常的方式。」他隨後給出的理由：「以免使徒在開始時就引起他們的反感，並將他們的思想從他即將進行的論證中轉移開」，Eadie 正確地稱之為「愚蠢的」；—特別是因為，正如 Wordsworth 引用 Chrysostom 所言：「值得注意的是，在這封書信的開頭——致一間耶穌基督的名字被許多人貶低的教會，且為了維護祂的尊嚴而寫——使徒重複了四次基督這個詞」——不包括此處，兩者都採用了較簡短的讀法。—R.]
教義與倫理
所有基督徒都是弟兄。除了關於以弗所書 1:1-2 的評論外，此處必須注意一件事：保羅，基督耶穌的使徒，用同樣的「弟兄」之名來描述他身邊的提摩太，以及他以使徒權柄寫信給的歌羅西基督徒。由此我們推斷：
講道與實踐
如果我們能禱告「我們的父」，我們就是並且擁有弟兄。「父」要求我們認識、感受並以兒女的身分行事，「我們的」則要求我們以弟兄的身分行事。
Starke：—首先，我們必須確信神的旨意，然後我們必須愉快地跟隨它，無論世界看起來是甜還是苦。—我們不能認為只有我們自己能做所有事，以至於除了我們自己做的之外，沒有什麼是正確的。每個人都應該有這樣的思想，即在身邊容納一位助手。—無論誰從童年起就敬畏主，並勤奮地使用神的話語，像提摩太一樣，即使年紀尚輕，也可能很快成為基督裡的人。
Schleiermacher：—聖經對那些特別的聖徒、優於他人的聖徒一無所知，所有通過基督被帶回與神活潑團契的人，都是聖徒。
[Passavant：—這不是：信基督的人，而是在基督裡；使徒將基督徒視為通過信心堅定地建立在基督裡，在祂屬天的本質中活潑且深刻地紮根，是祂身體的肢體，祂骨中的骨，肉中的肉，靈中的靈，生命中的生命。— 關於問候。在新約著作中，特別是在保羅書信中，隨處可見父與子這種徹底、不可測度且不可分割的聯合；從永恆起就是一個本質、一個生命、一個永恆能力與愛的作為——而在父與子這種永恆蒙福的合一中，從起初就預定、預備並賜下了所有將成為我們永恆平安的事物：臨到我們的恩惠。—Rieger：—通過信心與神團契使人成為聖徒，彼此團契使人成為基督裡的弟兄。—Henry：—他認為自己作為使徒，有義務盡其所能，因為他是藉著神的旨意成為使徒的。—正如所有好的牧者一樣，所有好的基督徒都是彼此的弟兄——對神他們必須是聖徒，並且在兩者中都是信實的。—Schenkel：—為什麼基督徒被稱為聖徒：1) 這個稱呼多麼令人謙卑，2) 這個稱呼多麼令人高舉。—R.]
[基督徒是弟兄，無論年齡或觀點有何差異（保羅和提摩太），儘管知識和虔誠的程度有距離（保羅和歌羅西人）；因為所有人都是「基督裡的弟兄」。—R.]
腳註：
[1] 標題：Πρὸς Κολ ο σσαεῖς, א. 及其他；πρὸς Κολ α σσαεῖς, A. B. K. 及其他。[後者在此被 Lachmann, Tisehendorf, Meyer, Alford, Wordsworth 採用。Alford 在他的關鍵註釋和 Proleg. p. 34, Vol. III 中錯誤地引用 א 來支持後者。—R.] 參閱導論 § 歌羅西書 4:1。
[2] 歌羅西書 1:1。—Χριστοῦ Ἰησοῦ 在 א. A. B. F. G. 中。[Lachmann, Tisehendorf, Alford, Ellicott.—R.]; 因此比 Ἰησοῦ Χριστοῦ 有更好的支持。
[3] 歌羅西書 1:2。—[Κολοσσαεῖς 應根據 א. B. D. F. L. 的權威保留（Alford, Wordsworth）；Κολασσ. Lachmann, Tisehendorf, Ellicott。英王欽定本的順序並非原文的順序：「給在歌羅西的聖徒和在基督裡信實的弟兄」。—R.]
[4] 歌羅西書 1:2。—Καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ，在其他任何保羅問候中都沒有缺失，以完全相同的形式出現（教牧書信除外），得到 א. A. C. E. G. 及其他人的支持，但被其他重要的權威和評論家（Tisehendorf）省略。該短語最初的缺失比隨後在某些抄本中的省略更難解釋。[被 Meyer, Alford, Wordsworth, Ellicott 拒絕。—R.]
II. 第一部分
提及基督徒團契的基礎與對背道的警告
歌羅西書 1:3 至 2:23
(歌羅西書 1:3-8)
3我們感謝神和我們主耶穌基督的父，禱告的時候常為你們祈禱，4因聽見你們在基督耶穌裡的信心，並向眾聖徒的愛心，5是為那給你們存在天上的盼望；這盼望就是你們從前在福音真理的道上所聽見的。6這福音傳到你們那裡，也傳到普天之下，並且結果、增長，如同在你們中間，自從你們聽見福音，真知道神恩惠的日子一樣。7正如你們從我們所親愛、作基督忠心執事的以巴弗所學的。8他也把你們因聖靈所存的愛心告訴了我們。
釋經與評論
感謝的直接對象（歌羅西書 1:3-5）。第 3 節。我們感謝。—作為一條規則，使徒以感謝開始；這與帖撒羅尼迦前書 1:2 完全一樣；但在哥林多前書 1:4，儘管地址寫著：「保羅——和所提尼」，我們發現 εὐχαριστῶ（腓立比書 1:1-3 亦同）。因此，複數並非由地址中提到的提摩太所決定（Meyer, Schenkel），但它也不等於 εὐχαριστῶ（Baehr）。使徒並非隨意使用複數和單數形式；選擇取決於使徒個人情感的優勢，或是參與者共同情感的優勢：這當然不僅包括他或地址中提到的人，還包括使徒所在房屋或地方的教會。[Ellicott 說：「我們，即我和提摩太」，但暗示上下文總是能充分解釋單數或複數的選擇。Eadie, Alford 亦同。Conybere 主張在所有書信中複數都具有單數含義——這是不可接受的。—R.]
神和我們主耶穌基督的父。—參見以弗所書 1:3。— 禱告的時候常為你們祈禱，更具體地定義了「我們感謝」；分詞標誌著感謝是禱告的一部分，副詞使其突出，即前者在後者中從未缺失。「常」不應與分詞「祈禱」相連（希臘教父、Bengel、Luther 等）[Alford, Ellicott, E. V. 大多數現代評論家將其與動詞相連，—Eadie 翻譯為：「我們感謝神，我們主耶穌基督的父，常在為你們祈禱時。」—R.] 「為你們」更不應與「我們感謝」相連（Baehr）。後者不能由羅馬書 1:8；哥林多前書 1:4；帖撒羅尼迦前書 1:2 來決定，而前者的觀點得到了以弗所書 1:16 的證實。關於 περί 和 ὑπέρ 的區別，參見以弗所書 5:2；6:18。
歌羅西書 1:4。感謝的緣由。— 因聽見，ἀκούσαντες。這第二個分詞（不定過去式）闡述了感謝之前發生的事，而第一個分詞（現在式）附加了伴隨它的事。參見 Winer’s Gram. p. 323。[12] 這裡的複數標誌著這是一個公開的事實，而不僅僅是使徒和他的朋友們所知道的。
你們在基督耶穌裡的信心，並向眾聖徒的愛心。—「你們在基督耶穌裡的信心」是這次感謝的第一個理由；你們的信心，安息在基督裡，在祂裡面運行；「在基督耶穌裡」限制了「信心」，以弗所書 1:15 亦同，而不是 ὑμῶν（De Wette）。介詞並不影響「信心」的含義，使其變成「相信的恆心」（Luther），它只是表示對象不應被視為努力的終點（εἰς），而是作為要素和基礎。[Ellicott：「在祂裡面作為 πίστις 的領域或基質，即信心所集中的地方。冠詞的省略賦予了概念更完整的統一性，『以基督為中心的信心』。」Alford：「信心直接的要素，而不是其獨特的特徵，是所帶出的重點。」—R.] 關於子句的其餘部分，「並向眾聖徒的愛心」，參見以弗所書 1:15。—[讀法：ἣν ἔχετε 比 Rec 的簡單冠詞帶有「更深情的讚揚」（Alford）。它引起對愛心的注意，並指出其持久性（Ellicott）。—R.]
歌羅西書 1:5：更密切地描述了這種愛。— 是為那給你們存在天上的盼望。—[與「愛心」相連。—R.] 由於 διὰ τὴν ἐλπίδα 在語法上與 ἣν ἕχετε 相連，保羅沒有像平行經文以弗所書 1:15 那樣寫 ἀγάπην τήν，而是附加了關係子句。「盼望」由「給你們存在天上的」這一子句所刻畫，作為客觀的，就像 ἐλπὶς βλεπομένη（羅馬書 8:24），「所盼望的」，即被保存、擱置（ἀπό）在 in deposito reconditum（Lösner）中，作為一個安全放置的寶藏（Chrysostom: τὸ ἀποκείμενον；Bengel: sine periculo），或者更確切地說是根據提摩太後書 4:8；彼得前書 1:4；馬太福音 19:21；參見希伯來書 9:27；6:18 的獎賞和獎品。關於「在天上」，參見以弗所書 1:10。因此，這種盼望為愛心的活動及其廣度提供了動機；它不依賴於現在，不依賴於世俗的生活和財產，也不依賴於人，即它所觸及的弟兄。它確信永恆的、屬天的、神聖的財產和救贖，並在這些中擁有足夠的滿足。因此，「盼望」不是與「信心」和「愛心」並列的第三者（Steiger 等人），它也沒有為信心提供動機（Baehr 等人）；更不是為感謝提供動機（Bengel：「從盼望中可以明顯看出，為信心和愛心的恩賜而感謝的理由是多麼巨大」）。[Eadie, Barnes 亦同。英王欽定本的「為盼望」似乎晦澀難懂。無論是「因為」（Eadie, Alford）還是「由於」（Ellicott），都讓讀者對連接詞感到不確定，這是此處的主要困難。—R.]
這盼望就是你們從前所聽見的，ἣν προηκούσατε。—在 ἅπαξ λεγόμενον（只出現一次的詞）：προακούειν 中，根據上下文，πρό 指的是對象，「存放在天上的盼望」，其 πρό 是未來的且隱藏的。因此 Meyer 是不正確的：在你們有這種盼望之前；Heinrichs：在另一個教師（以巴弗）之前；Böhmer, Huther：在書信寫成之前；Schenkel：在他收到他們信心的消息之前。解釋（Grotius）：prima rudimenta accepistis，好像 προακούειν 描述了初信者的初步教導，是沒有根據的。[Braune 似乎在關於「之前」的效力上跟隨 De Wette 和 Olshausen 的觀點，「在盼望實現之前」，但正如 Eadie 恰當地評論的那樣，「這種釋經是一種同義反覆」。Ellicott：「不是在任何確定的時期之前，而僅僅是在過去某個未定義的時期」，「從前」。—Eadie 給出了「已經」的含義，暗示這種盼望在講道中已被突出，而他們在聽福音時當然聽到了這一點；這一觀點更可取，因為它為經文提供了更多的重點，並與上下文完全一致。—R.] 與「存在天上」相對應的是與「從前所聽見」相連的，即：
在福音真理的道上。—通過它，「從前所聽見」有了保證。這個表達是以弗所書 1:13 的另一個更簡短且獨立的闡述，「聽見了真理的道，就是那叫你們得救的福音」。盼望的從前所聽見是由真理（τῆς ἀληθείας）的道（ἐν τῷ λόγω̣）所調解的，這是 λόγος 的實質，但它取自福音（τοῦ εὐαγγελίου），真理屬於福音。不應跟隨語法不同的平行經文，將「福音」視為與「真理的道」同位格的屬格（Steiger），或與「真理」同位格（Baehr），[Ellicott：「一個定義性的屬格，與所有格屬格（genitive continintis）相關，它指定並局部化了支配名詞的一般概念：『在福音中被宣講並被宣告的真理』」。—R.] 「真理的道」也不等於 sermo verax（Erasmus），或「真理的宣講」（Huther, Bleek），也不等於「福音的真理」=純正的福音（Storr），λόγος 也不被 ἀληθείας 定義為絕對真理，也不被 εὐαγγελίου 定義為「救恩的宣告」（Schenkel）。
感謝的更深層原因（歌羅西書 1:6-8）。歌羅西書 1:6。這福音傳到你們那裡。—直譯：存在於你們那裡。這是指福音。Παρών 指出它的存在（哥林多前書 5:3；哥林多後書 13:10）；與 πρὸς ὑμᾶς，哥林多後書 11:8；加拉太書 4:18；4:20，此處為 εἰς ὑμᾶς。在所引用的經文中，使徒站在他們面前，轉向他們；此處他談到福音，滲透到他們裡面；他描述了福音穩定、持續且最終完全的滲透，這不是一蹴而就的。[介詞傳達了它已經到達他們那裡的觀念，分詞暗示它在那裡居住（Ellicott）。—R.] 附加的子句：也傳到普天之下，使福音在世界上存在這一簡單事實變得突出。介詞 ἐν 標誌著它在世界上的存在與在歌羅西的存在之間的區別，在那裡它已經完成了它應該做和想要做的事。「在普天之下」指出整個世界作為領域，福音在其中被發現，並將滲透其中。它不限於一部分，已經在最多樣的地方，在猶太人和外邦人中開始了它的功效。因此，這不是提喻法，「意指世界上最著名的部分，如羅馬書 1:8；10:18」（Grotius），也不是僅指羅馬帝國，也不是流行的誇張法（Meyer）。[Alford：「不是誇張，而是主臨別命令的實用性重複。—R.]
並且結果、增長。—[Alford 省略 καί，稱該段落破碎且不平衡。—R.] 它不僅在普天之下，而且在那裡也有效。我們在此處看到了從分詞結構到有限動詞結構的通常過渡（Winer’s Gram., p. 505 sq.）；帶有 εἷναι 的分詞表示持續和延續
「自從你們聽見的日子，並真切地認識了神的恩惠。」——[布勞恩（Braune）追隨德韋特（De Wette），認為「聽見」之後並無受詞，使「神的恩惠」同時作為兩個動詞的受詞。邁耶（Meyer）、斯泰格（Steiger）、伊迪（Eadie）、阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）則補上「福音」一詞，此說更為可取。英譯本（E. V.）譯作「of it」（關於它）並不理想；他們在福音於他們中間結出果子之前，必然是既聽見了福音，也聽見了關於福音的事。——R.] 關於 ἀφʼ ἧς ἡμέρας（自從那日）的結構，參見維納（Winer）語法第 130 頁。福音的首次宣講之後，隨之而來的是對福音的接受，從那時起，教會的基督徒生活與品格便在內在與外在方面不斷發展。其受詞是「神的恩惠」，這是福音派講道的實質（歌羅西書 1:6），是福音相對於律法而言的精髓。「真切地」（in truth）是修飾「聽見」與「認識」這兩個動詞的副詞性限定語。福音的宣講是 vere et sincere absque fuco（真實且誠懇，毫無虛飾），οὐκ ἐν πειθοῖς καὶ λόγοις εἰκαίοις（非用說服力與空洞的言語，希臘教父語），且被接受時是 non simulate, sed vere（非假裝，而是真實地）。這暗示了與假教師的對比，它既不等於 ἀληθῶς（真實地），也不應與「恩惠」連用（斯托爾 Storr 等人），亦不等於「在福音裡」（格勞秀斯 Grotius）[巴恩斯 Barnes——R.]。它也不應僅僅與「認識」連用（邁耶等人），或僅與「聽見」連用（貝爾 Baehr 等人）。[阿爾福德： 「在其真理中，並帶著真實的認識。」伊迪亦同：「ἐν ἀληθείᾳ 一詞描述了以巴弗的教導，或呈現出一種純正的形式，藉由他的講道，神的恩惠在歌羅西得到了彰顯。」這使得該詞修飾了動詞「認識」，同時透過呈現福音宣講所在的領域，界定了「神的恩惠」。——R.]
歌羅西書 1:7。正如你們從以巴弗所學的。——Καθώς（正如）指向「真切地」[阿爾福德：「在其中真理」——R.]，並描述了他們從以巴弗那裡學習的方式。該動詞的受詞必然是「神的恩惠」，它標誌著「聽見」與「認識」之間的過渡階段，並描述了歌羅西信徒那種熱切、持續的努力，而以巴弗的活動正是與此相呼應的。——以巴弗是一位歌羅西人或弗呂家人（歌羅西書 4:12：「你們中間的一個人」），與保羅一同坐監（腓利門書 1:23：「我的同囚」），他並非格勞秀斯武斷認為的那位腓立比的馬其頓傳道人以巴弗提（腓立比書 2:25；4:18）；此處指出他是歌羅西教會的創立者，但除此之外我們對他一無所知。即使我們接受在 ἐμάθετε（學習）之前有 καί（也）的讀法，我們也不能像威格斯（Wiggers）那樣將其視為 καὶ ὡς（正如，如羅馬書 5:7；以弗所書 4:4），以藉此主張在以巴弗之前歌羅西已有福音的宣講。καθώς 更不可能回指前文的「正如在全世界」，彷彿以巴弗只是告訴他們福音在各地都被宣講（提奧多勒 Theodoret）。介詞 ἀπό（從）表明歌羅西信徒曾樂意遇見以巴弗並聽他講道。隨後的文字是對以巴弗講道的確認：我們親愛的同僕，他為你們作了基督忠心的執事。——「我們親愛的同僕」描述了他在對基督（δοῦλος，奴僕）的地位上[並無他與保羅一同坐監之意（科尼比 Conybeare）——R.]，以及在對保羅及其同工（σὺν—ἡμῶν）的關係上，並在與他們的關係（ἀγαπητοῦ，親愛的）中，作為一位卓越的執事；他完全依賴主，不依賴人，作為使徒及其同工的同事，特別是為了歌羅西教會（ὑπὲρ ὑμῶν），從起初就以適當的忠誠（ὄς ἐστιν πιστός，他是忠心的）在基督的服事（διάκονος Χριστοῦ，基督的執事）中勞苦。[公認經文（Rec.）讀作 ὑπὲρ ὑμῶν「為你們」、「代表你們」，不僅有更好的支持，且避免了另一種讀法的重複，同時這對以巴弗向歌羅西信徒的推薦極具分量，稱他為他們作了基督忠心的執事，與稱他為「使徒的代理人」同樣有力。——R.]
歌羅西書 1:8。他也把你們在聖靈裡的愛告訴了我們。——這項宣告被凸顯出來。以巴弗不僅在歌羅西看見了，而且在羅馬以詳盡、清晰的方式向保羅述說，作為關於「你們在聖靈裡的愛」的見證。這愛「非屬肉體，而是屬靈的」（奧庫門紐斯 Œcumenius），是「聖靈的果子」（加拉太書 5:22；羅馬書 15:30）；聖靈當然是指聖靈（如羅馬書 14:17）。因此，這並非指人的靈、內在的人，也不是指「一種依賴於內在情感與性情的愛，一種真誠而熱切的愛」（拉皮德 'a Lapide、伯默 Böhmer 等人）。既然上下文必須決定愛的受詞，它應被視為「對弟兄的愛」（歌羅西書 1:4），包括對使徒的愛，但並非僅限於後者（貝爾、布里克 Bleek 等人）；隨後的「我們也」至少不能斷定這就是其含義，因為使徒並非僅僅在進行互惠的禱告。將 ἐν πνεύματι（在聖靈裡）與 δηλώσας（宣告）連用是不恰當的（瓦爾 Wahl），彷彿以巴弗是透過靈感來敘述的，或者將其解釋為 per spiritum sanctum（藉著聖靈，格勞秀斯）。[伊迪正確地將「愛」解釋為基督徒的愛之恩惠，因此是「在聖靈裡」。阿爾福德：「聖靈的主要恩賜」，「因此是在聖靈的基本領域中」；埃利科特：「唯有在祂神聖影響的領域內才是真實且有效的。」——R.]
保羅在這段尊榮的描述中，其目的無疑是為了在各方面盡可能地鞏固以巴弗的權威；他的教義是正確的，他與使徒的關係是親切且緊密的，他對歌羅西信徒的關懷是積極且純潔的，從起初就未曾動搖。他似乎曾受到假教師的懷疑。保羅凸顯這些事實，是為了羞辱那些謬誤者，並警告與保護教會免受其害；為了他們以及福音事業的緣故，他特別談到了以巴弗的效能與品行。埃斯蒂烏斯（Estius）：「免得他們讓自己被新教師從他們從他那裡學到的教義中引誘走。」
即使在我們必須恐懼、責備與警告的地方，感恩的機會也不會缺乏。——在週日崇拜的公禱中，應包含為對所有人的愛而祈求；無論對某些人來說多麼容易，對所有人來說卻同樣困難。——不要讓一位傳道人、同事或朋友被誤解與錯誤地評判，因為說他的好話屬於遵守第九誡；也不要盲目地攻擊他，那樣會誤解你本想推進其事業的鄰舍。——當你看見神的話語有功效時要歡喜，並學習像農夫等待果實那樣耐心等候。
斯塔克（Starke）：——凡不信耶穌基督的人，根本就不信神；因此，儘管猶太人和土耳其人認為他們信神，但他們絕非如此；因為他們不信耶穌，在我們確信從神而來的恩惠與救恩之前，我們必須先信祂。——[恆切禱告與恆切感恩是基督徒必要的職責。——如果教導與學習是正確的，那麼神的話語就會大有進展。——並非所有的愛都值得稱讚；唯有在聖靈裡的愛才受到稱讚。——R.]
里格（Rieger）：——在世人眼中，一個擁抱所有人的慈善家品格，確實會比對聖徒的愛帶給我們更多的榮譽與光榮；因為後者暗示了一種世人並不樂意承認的區別。世人有一種愛，對他們而言，猶太人或土耳其人比聖徒更受歡迎。——如果我們只考慮信心尚且微弱的開端，以及仍然盛行的試探，我們可能會懷疑自己是否有理由歡喜並感謝神。但藉著仰望那擺在我們面前的盼望標竿，我們所領受的恩惠就變得極其巨大。——世界如今如此不信且不知感恩，卻仍然享受著福音的果子，這確實是難以言喻的；如果福音沒有在那個方向上邁出第一步，許多藝術、科學、更溫和的習俗與法律將不復存在。
施萊爾馬赫（Schleiermacher）：——信心既然是積極的，不僅成為對基督的愛，也成為對所有屬於基督之人的愛。——我們看見我們多麼輕易地讓自己陷入各種分裂與愛的限制中，這些限制比當時猶太基督徒與外邦基督徒之間的差異更缺乏根據。學習這種對所有聖徒的愛是更好的，而不是那種僅限於與我們完全且特別一致的少數人的愛，儘管那樣做可能會帶來很大的享受。——[福音是一顆種子，由神使其結出果子，若不對靈魂產生影響，就無法被領受。——R.]
帕薩萬特（Passavant）：——從心底裡為一項恩惠感恩，通常有一種難以言喻的仁慈與溫柔的感覺。——感恩將是永恆的福樂。其開端與第一步必須在門廊上邁出，否則我們在聖潔的詩班中將沒有聲音、沒有地位，也沒有生命。——這往往需要很長時間：當我們聽見並認識福音時，可能已經過去了幾天、幾年、幾十年，我們才獲得對神恩惠的活潑認識，這恩惠滲透了我們的心靈、思想與生命。——帕斯卡（Pascal）說：「有些人只崇拜外在的偉大，彷彿沒有心靈的偉大；另一些人只能崇拜心靈的偉大，彷彿在智慧中找不到一種無限更高的偉大。」
[利斯科（Lisco）：——使徒的感恩及其所包含的讚美，除了鼓勵之外別無他意，1）持續的堅定；2）在一切良善中進一步前進。——亨利：
歌羅西書 1:3。在感恩中，我們必須注目於神，視祂為神（祂是感恩與禱告的對象），並視祂為我們主耶穌基督的父，在祂裡面並藉著祂，一切美善臨到我們。
歌羅西書 1:4-5。信心、盼望與愛是基督徒生活中三種主要的恩惠，也是我們禱告與感恩的適當內容。——我們必須愛所有聖徒，對好人懷有廣泛的仁慈與善意，儘管存在較小的分歧與許多真實的軟弱。
歌羅西書 1:6。所有聽見福音真道的人，都應當結出福音的果子。——無論福音臨到何處，它都會結出果子，以歸榮耀給神。如果我們認為可以將福音的安慰與益處壟斷給自己，我們就錯了。
歌羅西書 1:8。忠心的執事樂於能夠說他們會眾的好話。——R.]
[伊迪：
歌羅西書 1:5。「為了那盼望」。福音所宣告的每一項祝福都著眼於未來——而基督徒的生活，在此期間，既是期待的，也是積極享受的。
歌羅西書 1:6。福音結出了精選而高貴的果子。它不是一種供人凝視的儀式，也不是一堆供人討論的觀點。它本質上是一個實踐性的體系，因為它的倫理蘊含在它的信條與敬拜中。——福音是普世性的，但威脅他們的謬誤在範圍上卻只是地方性的。
歌羅西書 1:8。愛應被視為所有其他恩惠的冠冕與結果。那身為「愛」者的聖靈，佔據了信徒的胸懷，並對其施加祂自己同化的力量。一個基督徒群體可以因其愛心而受到祝賀。——R.]
[申克爾：——教會真正的基督徒特質：1）其根基——對基督的信心；2）其果子——對聖徒的愛；3）其力量——對永生天國財寶的盼望。——耶穌基督的福音，人類的生命樹：1）它所帶來的果子；2）它所獲得的擴展。——福音的力量：1）它在於神恩惠的話語。2）它以忠心的宣講與單純的領受為條件。——R.]
（歌羅西書 1:9-23）
9因此，我們自從聽見的日子，也就不住地為你們禱告，祈求 16 你們在一切屬靈的智慧與悟性上，滿心知道神的旨意； 10 好叫你們 17 行事為人對得起主，凡事蒙祂喜悅，在一切善事上結果子，漸漸地 18 認識神； 11 照祂榮耀的權能，得以在各樣的力上 19 加力 [力量]， 20 好叫你們凡事歡歡喜喜地忍耐寬容； 21 12 感謝父，祂 22 使我們有資格 [分，εἰς τὴν μερίδα] 23 在光明中同得聖徒的基業： 13 祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裡； 24 14 我們在愛子裡得蒙救贖，就是罪得赦免 [刪除：藉著祂的血]； 25 15 愛子是那不能看見之神像，是首生的，在一切被造的以先： 16 因為 [因為] 萬有都是在祂裡面造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的：一概都是藉著祂造的，又是為祂造的： 17 祂在萬有之先；萬有也靠祂 [ἐν，在祂裡面] 存立。 18 祂也是教會全體之首：祂是元始，是從死裡首先復生的；使祂可以在凡事上居首位。 19 因為父喜歡叫一切的豐盛在祂裡面居住 [因為神喜歡叫一切的豐盛在祂裡面居住]： 28 20 並藉著祂在十字架上所流的血成就了和平，便藉著祂叫萬有——無論是地上的、天上的——都與自己和好了。 21 你們從前與神隔絕，心思裡與祂為敵，行惡事 [原文：就你們的悟性而言，在惡事中] 22 [原文：在惡事中]，但如今祂藉著基督的肉身受死，叫你們與自己和好，都成了聖潔，沒有瑕疵，無可責備，把你們引到自己面前： 23 只要 [只要，εἴγε] 你們在信上恆心，根基穩固，堅定不移，不至被引動離開福音的盼望，這福音就是你們所聽過的，也是傳與普天下 [原文：一切受造物] 31 聽過的；我保羅也作了這福音的執事。 32
祈求的直接目標：對神旨意的完全認識（歌羅西書 1:9）
歌羅西書 1:9。因此，指涉整個段落，歌羅西書 1:3-8。使徒所聽見關於歌羅西信徒的事，促使他發出此祈求。祈求的內容與呼應要求如此：「自從我們聽見的日子」（歌羅西書 1:9），其受詞必須從上文補足（「你們在基督耶穌裡的信心，並對眾聖徒的愛」）；歌羅西書 1:6「自從你們聽見的日子」與歌羅西書 1:4「自從我們聽見」。此外，「不住地為你們禱告」（歌羅西書 1:9），以及歌羅西書 1:3「也為你們禱告」。在向神感恩之後，保羅現在陳述他禱告的內容。當然，歌羅西書 1:9 並非僅與歌羅西書 1:8 連接，後者談到歌羅西信徒對他個人的愛：因為他聽見了這一點，所以他現在為他們禱告（布里克）；彷彿保羅像法利賽人一樣，只為那些愛他的人禱告。
我們也，正如「我們感謝」（歌羅西書 1:3），是指保羅及其同工，因此不僅僅是提摩太（邁耶、申克爾），保羅本人也不被排除在外（貝爾）。καί（也）主要指以巴弗，他代表歌羅西信徒並為他們勞苦（歌羅西書 1:7-8），隨後也指歌羅西信徒，他們贏得了福音（歌羅西書 1:6）並對弟兄有愛（歌羅西書 1:4；1:8）。因此，它並不單單表示歌羅西信徒與保羅之間交往的互惠性（申克爾、邁耶）。[它在此處具有輕微的對比力量（埃利科特），並標誌著主詞的轉換；「我們這方面」（阿爾福德）。——R.] 它不應與 ἡμεῖς（我們）分開並與 διὰ τοῦτο（因此）連用（德韋特），更不應與 προςευχόμενοι（禱告）連用（鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius）。
[自從我們聽見的日子。——埃利科特：「關於時間的附帶定義，指涉 ἀκούσαντες（聽見），歌羅西書 1:4。伊迪：「情報的接收產生了立即的結果，並導致了禱告。影響是即時的——且並未隨著單一的衝動而消逝。」禱告也是持續的。——R.]
不住地為你們禱告，祈求。——關於 οὐ παυόμεθα（不住地）與分詞的用法，參見以弗所書 1:16。[埃利科特：「一種極其相似的深情誇張法。」——R.] 第一個動詞表示願望（哥林多後書 13:9；約翰三書 1:2；使徒行傳 27:29），指向任何人，然後泛指表達願望的禱告；第二個動詞表示懇求、哀求，是帶有反思的媒介；sibi expetere，從團契感中發出的迫切、熱切的請求。[將前者視為一般性，後者視為特殊性，似乎是更好的區分，「前者是普通層面的禱告，後者是直接的請求」。καί「將一個特殊的請求置於一般請求之後，使其顯著」（阿爾福德）。英譯本的逗號在此處達到了同樣的目的。——R.]
好叫你們滿心知道。——（本格爾 Bengel：「他提到了他一般的懇求，歌羅西書 1:3；他現在表達了他所懇求的內容。」Ἵνα（好叫）表示祈求的目標，祈求者的目的，因此不僅僅是其內容（反對哈勒斯 Harless，以弗所書 17）。[關於祈求動詞後的 ἴνα，參見阿爾福德，哥林多前書 14:13。「內容與目的在表達中結合在一起。」埃利科特：「Ἵνα 在此處具有其次要的終極力量，禱告的主題與進行禱告的目的融合在一起。」——R.] Πληρωθῆτε（滿心知道）預設了被代禱者不完美的狀態，且從其位於句首的位置來看，凸顯了進步至豐盛的重要性。它僅在此書信中出現五次，此處、歌羅西書 1:25、2:10、4:12、4:17；在以弗所書（1:23、3:19、4:10、5:18）及腓立比書（1:11、2:2、4:18-19）中各出現四次。
神的旨意。——τὴν ἐπίγνωσιν（知識）是關係的受格，如腓立比書 1:11；如 σκηνοποιὸς τὴν τέχνην（以帳棚為業，使徒行傳 18:3）。[埃利科特：「較遠的受格，即動詞動作實現的量化受詞。」「屬格標誌著豐盛從中實現的絕對材料，受格則標誌著豐盛得以彰顯的領域。」——R.] 參見維納語法第 216 頁。此外，它不等於 τῇ ἐπιγνώσει（以知識），因為他們並非要被知識所充滿，而是他們的知識應當是豐盛、完美的。該詞本身描述了抓住並滲透對象的知識（邁耶），如歌羅西書 1:10、2:3、3:10。[華茲華斯（Wordsworth）： 「ἐπίγνωσις，完全的知識，不僅僅是 γνῶσις（知識），它是一種聖靈的恩賜與恩惠。這個詞在此書信中出現的頻率高於保羅的其他任何書信。他可能使用這個詞作為對假教師那種虛假 γνῶσις 或諾斯底主義的對比，那些假教師正以其虛妄哲學的華麗外表欺騙歌羅西信徒。他們在理論中承諾 γνῶσις，但使徒藉著他的職分給予了 ἐπίγνωσις。」德韋特建議，前者是純粹不切實際的理論知識，後者則是豐盛而活潑的知識。——R.] 「神的旨意」，既然涉及禱告的目的，就是神的旨意，且根據上下文（歌羅西書 1:10），是神關於基督徒在世上行事為人的旨意。因此，這並非指救贖的預旨，如以弗所書 1:9（斯泰格等人），也不是指在我們裡面運作並有效的神之旨意，而是指我們必須順服的神之旨意，「因此並非多數人的旨意」（申克爾）。[緊接的上下文「在一切智慧中」，反對這種對「祂的旨意」的限制。完全認識的結果是行事為人對得起主，但知識並不因此僅限於祂關於行事為人的旨意。事實上，基督徒的行事為人是基於更廣泛的知識。——R.]
保羅現在陳述了這種「被充滿」得以實現的方式：在一切屬靈的智慧與悟性上。——因此，這不應與「行事為人」（歌羅西書 1:10）連用，後者有其他的定義（提奧多勒等人）。參見以弗所書 1:8：「在一切智慧與聰明中」。σύνεσις（悟性）並不等同於 φρόνησις（聰明，西拉書 1:4；σύνεσις φρονήσεως）；後者更多指神所賜的器官，前者更多指人使用它的活動；後者更多指原始的恩賜，前者則更多是藉由操練獲得的。[前者或許更多體現在實踐性地領受真理，後者更多體現在將心智運用於真理上（埃利科特）。——R.] 形容詞「屬靈的」修飾這兩個名詞。它表明這種「被充滿」無法藉由人類心智生活從自身力量中產生的任何純粹自然發展來實現。智慧並非「屬肉體的」（哥林多後書 1:12；哥林多前書 1:26），悟性也不是這種性質；然而它們本身並非「屬靈的」，唯有藉著聖靈，它們才成為屬靈的。[伊迪與阿爾福德將 πνευματικῇ（屬靈的）僅與 συνέσει（悟性）連用，但與埃利科特一起將兩個形容詞與兩個名詞連用似乎更好。關於 σοφία（智慧）與 σύνεσις（悟性），即一般與特殊，埃利科特評論道：「兩者似乎都有實踐性的指涉；然而前者是一個一般術語；後者則是其更特殊的結果與應用。」——R.]
祈求的目標：基督徒的行事為人。歌羅西書 1:10-12。他們不應止步於「認識祂的旨意」，而應繼續前進。
歌羅西書 1:10。好叫你們行事為人。——不定詞 περιπατῆσαι（行事為人），取決於 πληρωθῆτε（被充滿），是解釋性的（維納語法第 298, 301 頁）；不必補上 εἰς（為了）或 ὥστε（以至於）。隨後是更進一步的定義。——對得起主，指涉基督 [正如保羅書信中似乎一貫的那樣（埃利科特）——R.]，基督徒的榜樣。無論是帖撒羅尼迦前書 2:12「對得起神」，還是以弗所書 4:1「效法神」，都無法證明我們應將其理解為其他意思。——凡事蒙祂喜悅，描述了對得起主之行事為人的方式，凸顯了目的（εἰς）。Ἀρέσκεια（喜悅），僅在此處以正面意義出現，在古典作家中描述 ἄρεσκος（諂媚者）的行為，即諂媚。上下文要求將其理解為「取悅基督」，而非神，儘管有馬太福音 5:48（申克爾）。既然基督在凡事上都能被取悅，因此加上了「凡事」。
這一點得到了基督徒行事為人以下特徵的證實：在一切善事上結果子。——[布勞恩讀作「在一切善事上結果子並漸漸認識神」，這種排列符合他對文本的看法及其釋經。英譯本的順序似乎保留了對稱性，並更好地呈現了含義。——R.] 關於主格 καρποφοροῦντες καὶ αὐξ.（結果子並增長），而非更精確的受格（以與 περιπατῆσαι 後隱含的 ὑμᾶς 一致），參見以弗所書 4:1；4:3。此處可以輕易解釋，但並非藉由將分詞與 πληρωθῆτε 連
[ 並藉著對神的認識而增長。 ] 進步是進入、達到對神的認識。這確實取決於他們是否「滿心知道神的旨意」（歌羅西書 1:9）。他們在各樣善事上結果子並增長，對此有所助益。因此，路德的譯法是不正確的：「在各樣善事上結果子，並在對神的認識上增長。」[英王欽定本（E. V.）的語序也是如此。——R] 在基督徒的行事為人中，是從一種認識進步到另一種認識，其中神的靈引導我們進入一切的真理（約翰福音 16:13；14:26）。εἰς（eis，進入/達到）既不等於 κατά（kata，根據，伯默爾的觀點），也不等於 ἐν（en，在……之中，貝扎的觀點），更不是許特爾（Huther）等人所讀的與格。[上述兩個分詞的緊密結合以及前面的釋經註釋，是基於支持度較弱的抄本讀法：εἰς τὴν ἐπίγνωσιν。較好的讀法是 τῇ ἐπιγνώσει（工具與格）。這應與 αὐξανόμενοι（增長）相連，意為「藉著對神的認識而增長」。正如阿爾福德（Alford）在支持 τῇ ἐπιγνώσει 時所指出的，保留少數抄本讀法的主要理由是因為它更難理解，而 ἐν 和 εἰς 的含義則非常明顯，前者指出要素，後者指出增長的預期尺度。因此，可能產生了這些變體。正是對神的認識，才是信徒在靈魂和生命中擴展的真正工具——這不是那使人自高的 γνῶσις（知識），而是那使人增長的 ἐπίγνωσιν（真知識）。奧爾斯豪森（Olshausen）、德韋特（De Wette）、許特爾（Huther）、伊迪（Eadie）、埃利科特（Ellicott）皆持此見。——R]
歌羅西書 1:11 對行事為人給出了第二個定義，其結構與第一個幾乎完全相同。—— 照祂榮耀的權能，得以在各樣的力上加力（ἐν πάσῃ δυνάμει δυναμούμενοι）。這個動詞僅在此處出現，標誌著那些行事對得起主的人，是在活動中被賦予能量，不是在一個方向上，而是在各方面：在意志、情感和感知上，在理解力上，在家庭和呼召中，在所有外部關係中。[布勞恩（Braune）似乎認為 ἐν 指示要素，而 δύναμις（能力）是主觀的（阿爾福德亦然）。然而，將 ἐν 視為工具，將 δύναμις 視為客觀的，即「來自神的能力」，似乎更自然且與隨後的短語更一致。邁耶（Meyer）、伊迪、埃利科特（後者引用了提奧多勒）以及英王欽定本皆持此見；無論哪種情況，「各樣」都意味著這種能量延伸到每一個領域。——R] 雙關語以及與前一句相似的結構，禁止將介詞短語從動詞中分離出來，去與前面的內容相連。
照祂榮耀的權能（κατὰ τὸ κράτος τῆς δόξης）。——能力是必需的，基督徒自身並不具備；其尺度並非微不足道，而是會增長的。唯有神按著祂所擁有的權能賜下這能力，與祂的榮耀、威嚴、恩惠和憐憫相比，我們一無所有，也一無所是。祂的榮耀不斷向那些行事對得起主的人顯明。我們力量的動機和尺度，在於我們日益認識的神那威嚴的權能。因此，δόξα（榮耀）和 ἰσχύς（力量）（以弗所書 1:19；6:10，「照祂力量的權能」）不應被視為平行詞，前者在此也不應僅限於統治者的尊嚴（斯泰格爾，Steiger），該短語也不等於「榮耀的權能」（路德、貝爾（Baehr）、[英王欽定本] 等人），彷彿它是 ἔνδοξον κράτος。
凡事歡歡喜喜地忍耐寬容。——藉著不斷增長的力量，在各方面（πάσαν，凡事）取得進步，「以至於忍耐」（ὑπομονήν），這不僅僅是受苦（ὑπέχει，僅見於士師記 7 章），即 sustinere（支撐）。Ὑπομένειν（忍耐）意味著受苦時的心境；ὑπομονήν 則表示這種心境的恆久與忍耐。因此，我們發現經文提到的不是神的忍耐，而是「忍耐的神」（羅馬書 15:5）；不是神要求忍耐，而是神賜下「忍耐」（蒂特曼，Tittmann, Syn., I. p. 191）。「忍耐」與無力幫助或改變的不滿相對；「寬容」則與有權懲罰、報復、改變和阻止卻不發作的不滿相對。屈梭多模（Chrysostom）說：「人對那些可能報復的人是寬容的，但對那些無法報復的人則是忍耐的。」在前一種情況下，對象通常是人，在後一種情況下，對象通常是環境。將「忍耐」指代程度，將「寬容」指代情感的持續（申克爾，Schenkel），或將前者與膽怯對比，後者與易怒對比（許特爾），或忽略兩者的區別（邁耶、布里克，Bleek），都是不正確的。[埃利科特將 εἰς 譯為「以確保，引導你們進入」，標示最終目的地；伊迪譯為「為了」。參見他在該處關於「忍耐」與「寬容」區別的註釋。——R] 這兩者中基督徒特有的特質是：「歡歡喜喜地」，若沒有神的能力，在這種情況下是不可能的。在「忍耐和寬容」中，基督徒是喜樂的，確信自己事業的勝利，確信自己在心中和天上有來自神的賞賜。因此，它不應像希臘教父、埃斯蒂烏斯（Estius）、許特爾、邁耶、申克爾、布里克那樣，與「感謝」（歌羅西書 1:12）相連。[蒂申多夫（Tischendorf）、拉赫曼（Lachmann）、埃利科特也因從句結構的平行性而持此觀點。——R] 在那種聯繫中，「歡歡喜喜地」將完全是多餘的；平行性並非強制性的，此外，這裡用的不是「在喜樂中」（指示要素），而是「與……一起」（μετά），這表明它只是「忍耐」的伴隨物。[正如德韋特所說：通過這種聯繫，「我們失去了喜樂忍受這一本質思想——以及那美好的思想脈絡，即受苦中的喜樂表達了對神的感恩」（阿爾福德）。——R]
第三個定義隨後出現（歌羅西書 1:12-14）。
歌羅西書 1:12。—— 感謝父，叫我們能…… ——即使在憂傷中，也要感恩；不要忘記那位賜下恩賜且是父的神。將分詞不視為與「結果子」、「增長」、「加力」並列，而是與「不停止」（歌羅西書 1:9）相連（希臘教父、加爾文、本格爾），或者在「父」之後補上「我們主耶穌基督」（歌羅西書 1:3）（邁耶）[阿爾福德、埃利科特——R]，而不是根據上下文將祂視為我們的父（祂在基督裡顯明並證明自己是父），這是不正確的：qui idoneos fecit, fueramus enim inidonei（祂使我們合適，因為我們本是不合適的），哥林多後書 3:6（本格爾）。「我們」包括使徒、他的同工以及作為基督徒的讀者。——祂使我們合適做什麼？—— 在光明中同得基業。——「為了」（εἰς，如上所述）標示了「使合適」的目的，這（作為不定過去式）表明它已經實現，儘管只是初步的。Τὴν μερίδα（分）描述了個人所得的「份」（路加福音 10:42；12:43），而「基業」（τοῦ κλήρου）描述了基督徒作為參與者所共享的整體，這是 sorte non pretio（憑抽籤而非代價，本格爾），是白白得來的。這個表達借用了舊約（詩篇 16:5，「我產業的份」，μερὶς τῆς κληρονομίας）；正如選民藉著神的恩典獲得迦南（ἡ γῆ τῆς κληρονομίας），每個以色列人在土地分配中獲得他的一份，基督徒也在天國裡並藉著天國獲得他的份。「聖徒」因此描述了基業的擁有者。ἐν φωτί（在光明中）的位置禁止我們將其與 ἱκανώσαντι（使合適）相連（希臘教父、斯泰格爾、邁耶），因為這與「在光明中」的實現方式不同；也不應與「基業」（貝扎、許特爾、布里克）或「份」（本格爾）相連。這是對「聖徒」（基督徒，歌羅西書 1:2）在行事為人（歌羅西書 1:10）中所處領域的更精確描述，旨在標示藉著「使合適」所賜下的恩惠程度，這正是感恩的緣由。參見以弗所書 5:9；5:11；4:18。根據上下文，結果是此處的重點，而非手段（手段隨後引入，但沒有對「在光明中」進行任何闡釋或引用）。因此，將「光明中的聖徒」與舊約律法下處於黑暗中的其他聖徒進行對比是不正確的，這違反了語言習慣和保羅的觀點（格勞秀斯：這樣顯示了律法與福音的區別），將其指代未來的榮耀（申克爾：= ἐν τῇ δόξῃ）也是不正確的。[最後這種觀點很流行；「光明」被理解為「天堂」，這段經文被解釋為對神為我們預備天堂基業，或與天堂聖徒同得基業所做的感謝。顯然，這被上下文所禁止。伊迪將其與「基業」相連作為描述，阿爾福德將其與整個短語「份——聖徒」相連，埃利科特傾向於將其與「聖徒的基業」相連，他們都避免了這個錯誤。聖徒現在「在光明中」，基業也「在光明中」。「在光明中」作為他們行事為人的領域，聖徒享受他們的「基業」，這基業「在此開始，合適的資格在漸進的成聖中賜下，但在將來完成」。——R]
神作為基督徒行事為人基礎和開端的作為與恩賜，得到了更精確的定義（歌羅西書 1:13-14）。
歌羅西書 1:13。—— 祂救了我們脫離黑暗的權勢。——「祂」指回「父」。祂的作為首先是「救了我們」，即從危險中拉出、搶救出來（參見 Passow, Lex.）。屈梭多模：「祂沒有說釋放，而是搶救（ἐῤῥύσατο），顯示了我們和他們極大的悲慘與被擄。」贊基烏斯（Zanchius）：「這比『祂釋放了』更多。因為那些願意、渴望且值得被釋放的人才被釋放；那些被擄的人往往是不願意的，就像羅得從所多瑪被救出一樣；祂彰顯了神的恩惠與能力。」「脫離黑暗的權勢」指出了基督徒在救贖之前所處的統治權下。第一個名詞描述了組織化的權勢，第二個描述了其性質，如以弗所書 2:2：「空中掌權者」；6:12：「這黑暗世界的執政者」。[阿爾福德：「權勢，即領土意義上的；黑暗——不應理解為一個人，而是該區域的性質。」埃利科特：「客觀看待的邪惡與罪。」戴維斯（Davies）在此提到了瑣羅亞斯德教的二元論。——R] 與此必然對立的是「祂榮耀的權能」（以弗所書 1:11），因此「聖徒」是在「光明中」。這裡我們找到了對上述解釋的辯護。
把我們遷到祂愛子的國裡。——但祂並沒有止步於這種「拯救」（καί）；祂已經「遷」（μετέστησεν）了我們。這個詞表示位置的改變，因此是關係的改變，決定了行為和行事為人。「遷到國裡」與「脫離權勢」形成對比，「祂愛子」與「黑暗」形成對比。「祂愛子」在措辭和聯繫上都讓人想起以弗所書 1:6，僅在此處出現，以最大的強調將子設定為祂愛的對象，祂全部的愛都傾注在祂身上，並因此藉著祂傾注在我們身上。子在這裡並非被構想為「出於」愛，從其本質中誕生（奧古斯丁）[即「愛被視為一種本質而非屬性」。——R]；也不等於祂親愛的子（馬太福音 3:17；17:25；12:18）。[也不等於「祂可愛的子」（英王欽定本）。——R] 不僅「權勢」是祂的，連「國」也是祂的，即彌賽亞的天國，它已經在基督教會中實際存在，但尚未完成，因此不等於教會。所以這不應被理解為教會（貝爾、許特爾等人）。[「這個詞既非純粹隱喻（教會），也非倫理和內在的，更非理想和預期的（邁耶），而是——半局部且描述性的——這也並非完全是未來的。」（埃利科特）。——R]
歌羅西書 1:14 給出了遷徙的方式（托馬斯·阿奎那）：我們在愛子裡得蒙救贖，罪得赦免。——與以弗所書 1:7 相似，只是此處省略了「藉著祂的血」[在公認經文和英王欽定本中保留——R]，救贖的手段未被突出；且 ἀμαρτιῶν（罪）比 παραπωμάτων（過犯）更深層、更內在。保羅的自由和獨立性是毋庸置疑的。[確切的含義是：「在祂裡面我們正在擁有救贖」（埃利科特）。——R] 這種擁有是神改變我們與祂關係之作為的結果 [藉著使徒隨後描述的救贖主。——R]。
中保與神及世界的高貴關係。歌羅西書 1:15-17。本格爾：「他描述了基督高於最高天使的榮耀和卓越；並播下了他後來用以駁斥天使崇拜者的種子。這種對基督如此完全的認識，只有那些在救贖奧秘中有經驗的人才能領會。」
歌羅西書 1:15。—— 祂是。——「是」，不是「曾是」或「成為」；因此我們在此定義的不是祂在肉身顯現時成為了什麼，而是祂是什麼，以及祂在位格上是什麼（τοῦ υἱοῦ—ὅς）。[毫無疑問，整段經文的主題是「祂愛子」（歌羅西書 1:13）；這個主題必須在其最廣泛和最複雜的關係中被理解，無論是作為創造者還是救贖主，直接的上下文定義了引用的精確性質（埃利科特）。邁耶非常公正地指出：「必須注意，保羅是根據基督現在的『是』，即祂現在和永久的高升狀態來觀察基督的，因此他表達的不是基督曾是什麼，而是祂是什麼。」然而不可否認的是，雖然這是事實，但在將各種謂語歸於主體時必須做出區分，因為即使是邁耶在反對這一點時也說：「唯一正確的參照是祂整個位格，祂在現在天上的神人狀態中，持續地是祂的神性（就其本身而言）在道成肉身之前所是的，因此憑藉祂神性的同一性，我們可以將相同的謂語歸於高升的主，如同歸於道。」他因此自己暗示了一個區別，但他不允許在保羅的語言中存在。正如我們與教父們、本格爾、埃利科特、布里克、華茲華斯（Wordsworth）及許多其他人一樣，主張本節的直接參照是 λόγος ἄσαρκος（未成肉身的道）（反對梅蘭希通、巴恩斯、伊迪和阿爾福德，他們將其參照為 λόγος ἔνσαρκος，即成肉身的道），我們絕不否認此處所預言的一切，現在和永遠都是神愛子的真實寫照，但要防範對謂語本身的錯誤解釋。承認可以做出這樣的區分，我們發現上述參照的理由在於：歌羅西書 1:16（為本節的陳述提供了理由）必須參照道，或基督的整個位格，「憑藉祂神性的同一性」。與歌羅西書 1:14（參照成肉身的道）的語法聯繫並不那麼緊密。因此，本節的主體是神愛子，正如祂在道成肉身之前所是，以及祂現在仍然「是」的那樣。——R]
是那不能看見之神的像（εἰκὼν τοῦ θεοῦ，哥林多後書 4:4）。第一件事是祂與神的關係，內在且永久。Εἰκών（像）本身並非某種可見之物（斐洛：神稱道為神的像）。參見創世記 1:26-27。神在人身上的像並非感官可感知的，僅以此方式可認知。將此表達與「神的本體」、「與神同等」（腓立比書 2:6），以及「榮耀所發的光輝，是神本體的真像」（希伯來書 1:3）進行比較。它表示與那不能看見之神的相似與同等（約翰福音 1:18；提摩太前書 6:18），若沒有中保和啟示，神是絕對無法被感知的，因此對天使和蒙救贖者來說是不可見的（希伯來書 12:14）。此處的上下文與約翰福音 1:14 完全不同。這裡我們必須想到那位高升的主，祂從我們的視線中被遷走，卻在創造之前就已經存在。因此，「祂愛子」得到了進一步描述（狄奧菲拉克特：獨一——且……）。父的啟示、使之為人所知、使之可見，被放在第二位。這裡不應將其視為重點，也不應視為該表達的唯一根據（約翰福音 14:9），正如加爾文、申克爾等人所偏好的；也不應完全否認（貝爾、許特爾）。[值得注意的是，正如聖經中所有用來表達祂與父關係的術語一樣，似乎都隱含了啟示（道、光輝、真像、本體，甚至在「一切受造物之首」中也是如此）。在這種內在且永久的關係上，在耶穌基督位格中的實際啟示，事實上上下文暗示，在所有其他方式中，似乎都建立於此。儘管如此，我們必須小心，不要像伊迪、巴恩斯等人那樣將含義限制在這種實際啟示上，因為正如布勞恩所言：——R] 若解釋為「神彷彿在祂裡面使自己可見」（德韋特），或「在基督裡顯明神是智慧、大能、良善的等等」（格勞秀斯），這是一種令人遺憾的稀釋。
是首生的，在一切受造物以先（πρωτότοκος πάσης κτίσεως）。——[埃利科特亦然。布勞恩的釋經最好表述為：在一切受造物以先的首生者。——R] 第二個謂語定義了祂與受造世界的關係。Πρωτότοκος（首生的）將祂作為子與受造物（κτίσις）區分開來；它等於 πρωτόγονος，「首先被生的」（斐洛），但不等於 πρωτόκτιστος、πρωτόπλαστος（亞歷山大派中的奧利金）。它與第一個謂語相連，與神緊密結合，並與受造物區分開來。（提奧多勒：「不是以受造物為姐妹，而是在一切受造物之前被生。」屈梭多模：「不是榮耀和尊榮的標誌，而僅是時間的標誌。」）它與 ἀρχή（元始）（歌羅西書 1:18；啟示錄 3:4）同義。屬格 κτίσεως 取決於 πρῶτος，如 πρῶτός μου（在我之前），約翰福音 1:15；1:30（維納語法，第 229 頁）。[邁耶亦然。必須在此指出，維納並沒有明確認可這段經文的這種觀點。說屬格受複合詞中的 πρῶτος 支配，或許並不嚴格正確，儘管希臘語法在複合詞中支持這種支配。本格爾甚至認為這個屬格受 πρῶτος 中的 πρό（在……之前）支配。埃利科特的觀點是穩妥的：「觀點的屬格，因 πρῶτος 中隱含的比較力而變得更易理解」，儘管這也只是對其依賴於 πρῶτος 的迂迴說法。由於這個詞是亞歷山大派的，其語法得到了希伯來語用法的支持，儘管希臘語屬格的廣泛使用幾乎不需要這種支持。——R]
由於 πάσης 表示每一種受造物，包括天使和人，基督在一切之前就存在。祂並不開始一個類別的序列，如「從死裡首先復生的」（啟示錄 1:5）、「在許多弟兄中作長子」（羅馬書 8:29），而是祂在先，制約著創造。[將 πάσης κτίσεως 集體理解為「整個創造」，還是個別理解為「每一個受造物」，尚有爭議；上下文支持前者，如阿爾福德；使徒的論戰目的支持後者，如埃利科特。——布勞恩使這個謂語僅指時間上的優先性。對此，埃利科特談到「祂藉著使徒之口，屈尊在祂自己從永恆的出生與他們在時間中的創造之間建立了一種時間上的比較」，但他承認「存在著一種次要的、推論性的尊嚴優先性的可能性」。阿爾福德似乎包含了這兩種觀點；「不僅是祂母親在世上的首生子，而且是祂父在世界之前的首生子——與每一件受造物相比，祂在尊嚴上擁有首生的地位。」對於將後者視為主要思想的觀點（如惠特比、巴恩斯、伊迪所持的「宇宙的代理總裁，因此是每一受造物的首生者」），可以反對：1. 它混淆了本節參照神愛子的層面，見上文；2. 它賦予 πρωτότοκος 一種次要的、比喻性的含義，而更字面的含義似乎更合適；3. 它忽略了，或至少將與父的關係拋在腦後，這種關係不僅在 πρωτότοκος 中表達，而且通過與前一句的緊密聯繫得到了進一步突出；因此，那些採用這種觀點的人，一致地將該謂語也主要參照為基督對父的啟示，而不是子與父的關係。然而必須承認，存在著一種對尊嚴優先性的推論性參照，這是被生者在時間上優先於每一受造物的結果；不僅如此，正如布勞恩所言：祂在先，制約著創造——因為上下文為本節提供了理由（ὅτι），隨後詳細闡述了祂與創造的關係。因此，雖然祂在時間上的優先性顯示了祂對創造的獨立性，但創造並不獨立於祂，正如這裡所描述的那樣。在祂與那不能看見之神的關係中，可以找到整個創造的根據或條件。第 16 節斷言祂是 causa conditionalis（條件因），本節似乎暗示，憑藉祂作為像和獨生子與父內在且永久的關係，祂持有隨後定義的與創造的關係。因此，華茲華斯引用安提阿主教提奧菲勒的話：「當神想要創造世界時，祂生出了世界作為 προφορικὸν（發出的道），是每一受造物的首生者。」雖然祂因此被置於受造物的類別之外，但祂與「每一受造物」聯繫得更緊密。——R]
因此，阿里烏派認為祂是第一個受造物的觀點是不正確的，索西尼派、格勞秀斯等人將 κτίσεως 指向新的道德創造的觀點也是如此，在這種情況下，καινή（新的）是不會缺少的（哥林多後書 5:17）。將兩個謂語合為一個，並將 πρωτότοκος 作為形容詞連接到 εἰκών（施萊爾馬赫，Stud. und Krit. 1832, p. 497）不僅生硬，而且在語法上是不可接受的。讀作 πρωτοτόκος，「首先產生的」（佩魯修姆的伊西多爾、伊拉斯謨等人）是不允許的，因為這僅適用於女性，且在這種情況下 πρῶτος 將是不相關的。
歌羅西書 1:16。—— 因為萬有都是在祂裡面造的。——本節證明了上述解釋。Ὃτι（因為）增加了理由，即 ante omnem creaturam genitum esse filium, non creatum（在一切受造物之前，子是被生的，而非被造的）：「萬有都是在祂裡面造的」。重點放在「在祂裡面」。動詞要求我們理解此處所說的創造事實；正如不定過去式所表示的，是歷史性的作為。使徒行傳 10:6 有 ἔκτισε τὸν οὐρανόν κ. τ.λ.（造了天……），而使徒行傳 14:7 讀作：τῷ ποιήσαςτι τὸν ουρανόν（造天的）。同樣的互換發生在創世記 6:7；申命記 4:22，西拉書 15:14；24:9 [七十士譯本]。因此，施萊爾馬赫不應斷言 κτίξειν（創造）在希臘化希臘語中不用於原始創造，而是指給予秩序、安排。這種創造是 ἐν αὐτῷ（在祂裡面），而非 ὑπ’ αὐτοῦ（藉祂），後者將指示第一因。這不是子，而是父，因為思想在子裡面是有效的，創造是從子發出的；但沒有流出的思想，因此不使用 ἐξ αὐτοῦ（出於祂）。這裡指出創造的完成在於祂，其直接的工具因應在祂裡面尋求，但不是最後的、主要的因。Ἐν αὐτῷ 不應參照 κόσμος νοητός（理智世界），即存在於祂裡面的 idea omnium rerum（萬物之觀念）（施萊爾馬赫等人），也不等於 δι’ αὐτοῦ（藉著祂）（烏斯特里，Usteri）；ἐκτίσθη 也不指新的道德創造，以弗所書 4:23 不支持這種參照，那裡的上下文完全不同。[此處的 ἐν αὐτῷ 指的不是工具因或範例因，而是條件因，作為預先存在且包羅萬有的條件要素。阿爾福德、埃利科特。——R] Τὰ πάντα 是現存的萬有，事物的總體 [宇宙，阿爾福德。——R]，πάντα 將是所有實際存在的事物（維納語法，第 105 頁）。隨後是關於地點的具體說明：天上的、地上的（τα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς）。——因此保羅這樣寫，而不是 οἰ οὐρανοί（諸天），但並不排除這些，因為對他來說，一切都取決於這一點：沒有祂，就沒有什麼是被造的；祂與整個創造的關係是，祂在創造之前，而創造首先藉著祂而存在。沒有理由將此理解為 habitatores qui reconciliantur（被和好的居民，韋特斯坦），或僅僅是活物（貝爾）或理性受造物。關於 τοῖς οὐρανοῖς，參見以弗所書 1:10。我們不能從 οἰ οὐρανοί 的優先順序得出結論說重點放在天使的創造上（狄奧菲拉克特），也不能從省略「地下的」得出結論說神沒有為下界創造：上下文對此沒有根據。—— 能看見的、不能看見的。——這是為了描述所造之物的性質而添加的。沒有理由將兩者僅僅指向地上的（施萊爾馬赫）或天上的事物（提奧多勒）；前者也不僅僅是可見的，後者也不僅僅是不可見的，因為在可見的之中我們必須算上太陽、月亮和星星，而在不可見的之中有人的靈魂。使徒將最高的「天上的事物」放在首位，但這裡更重要的隨後出現，因為他打算對天使進行具體說明。必須記住，τὰ πάντα（萬有）得到了描述。因此，「不可見的」不僅僅指靈界（邁耶），儘管這是主要的參照（布里克）。—— 或是有位的、主治的、執政的、掌權的（εἴτε θρόνοι, εἴτε κυριότηtes, εἴτε ἀρχαὶ, εἴτε ἐξουσίαι）。Εἴτε（或是），如此重複，具體說明了天使的世界，我們通過「不可見的」到達這裡；同時它表明對天使的等級存在不確定性，或者說這種分類並不重要。在以弗所書 1:21 中，我們發現 ἀρχή（執政）、ἐξουσία（掌權）、δύναμις（能力）、κυριότης（主治）；此處沒有 δύναμις，那裡也沒有 θρόνος（位）。後一個詞僅在此處出現在新約中，但被拉比、狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）和利未遺訓應用於第七層或最高層天的天使。這些類別可以被視為不同的等級，成對連接；θρόνοι 是最高的，κυριότητες 是最低的，ἀρχαὶ 和 ἐξουσίαι 是中間的。[埃利科特比較以弗所書 1:21，「那裡的順序似乎是下降的」，說：「我們可能推斷 θρόνοι 是最高等級，等等，如果所有這些區別不被認為是危險且狂妄的話。這可能是受歌羅西人某些已知的神智學猜測的啟發，但更可能是一個偶然的啟示，由 ἀόρατα（不可見的）這個詞所引發。」皮爾遜（Pearson）這樣給出了這段經文的意圖和 εἴτε 的力量：「為了在那個不可見的世界中，在眾多等級的天使階層裡，沒有任何等級似乎可以免除對祂的本質依賴，他列舉了那些最卓越的，並在其中包含了其餘的。」——R] 施萊爾馬赫極其錯誤地將 ἀόρατα 應用於地上的帝國、民事秩序和法律條件（梅蘭希通亦然），並在此理解為掌權者的行政職位和其他職能。
萬有都是藉著祂造的，又是為祂造的（τὰ πάντα δι’ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται）。[字面意思：萬有都是藉著祂並為了祂而被造的。——R] 莊嚴的重述（邁耶）。選擇完成時態，將過去與現在聯繫起來，而不是不定過去式，標示了 factum（事實），因為我們在此對已完成且現存的創造進行了教義上的考察（維納語法，第 255 頁）。因此，我們不僅有 δι’ αὐτοῦ（工具），還有 εἰς αὐτόν（為了祂），將祂標示為創造的 τέλος（目的）。本格爾：ἐν（在……裡面）表示比 διά（藉著）和 εἰς（為了）更早的某種東西。標示了開端、過程、終結。參見羅馬書 11:36；哥林多前書 8:6，
歌羅西書 1:18：「祂也是教會全體之首。」——「祂」（αὐτός），此處帶有強調語氣，可能涉及對歌羅西教會中某些錯誤教導的對抗（Alford, Ellicott）。主詞是「祂愛子的國」，這段經文要求我們參照λόγος ἔνσαρκος（道成肉身之言），即如今已得榮耀的基督。——「是」：在形式上，這是對 1:17 的重申，與該節緊密相連；但在實質上，它回溯到起點（1:14），正如在 1:15–16 中，相應的關係子句（ὄς ἐστιν）隨之而來，並附帶其證明（ὅτι）。思想的平行——基督，神的兒子，在世界之先且高於世界，正如祂是教會的頭——在這一連串平行的子句中得到了呼應。關於「教會全體之首」，參見以弗所書 1:22–23。第二個屬格無疑是同位語（Winer’s Gram., p. 494, 及以弗所書 4:9）。在平行經文中：「萬有之首」等——基督與世界的關係由「萬有之上」來定義。關於教會作為一個有機體、一個身體，參見以弗所書 4:12；5:23；5:30；為了不讓世界被視為這個身體，特地加上了「教會」一詞。這並非指天上和地上神的家（Rösselt）；這種說法過於唯靈論，違背了聖經的現實主義和usus loquendi（慣用語法）。
「祂是元始，是從死裡首先復生的。」（ὄς ἐστιν, ἀρχή, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν）。——「首先復生的」（πρωτότοκος），此處與 1:15 的含義略有不同——在更精確的意義上，指開啟一個系列的人。因此，ἐκ 可以省略，如啟示錄 1:5。介詞標示了這一事實，其構想如以弗所書 5:14：「從（ἐκ）死裡復活」；正如 ἀπὸ τῶν νεκρῶν（從死人中）也出現過，用以表示活人與死人的分離。這並非僅指那些在教會內死去的人（Schenkel）；因為當舊約時代的死人復活時，他們並非「從死裡首先復生的」，因為他們後來又死了；但在基督的情況下則不然。[Ellicott 將此處與啟示錄 1:5 區分開來，後者省略了介詞：「不僅是死人的首生者，更是從死人中出來的首生者」——祂離開了他們的領域，並帶著一種新的受生和進入生命的新生而歸來。——R.] 經文或上下文中雖未明言，但預設了：「因為祂將生命恢復給他人」（Calvin。Theodoret：「這句話也暗示了我們所有人的復活」）。[Eadie 保留了他對 πρωτότοκος 的觀點，即指尊榮上的優先性，他評論道：「當祂從死人中復活時，祂成了他們的首領——作為他們的代表從他們中間出來。祂的子民憑藉祂的大能而復活。祂不僅是保證，祂也是榜樣。」這無疑是正確的，但在此處僅是隱含的。——R.] 「首生者」一詞並非隨意選擇，而是參考了 1:15，ἀρχή（元始）是一個含義廣泛的詞，在此被更精確地定義為「元始」，同時人格也因此被強調為核心要素。參見約翰福音 11:25。如創世記 49:3：「流便，你是我的長子」（ἀρχὴ τέκνων μου = πρωτότοκός μου，申命記 21:17）。因此，它等於「睡了之人初熟的果子」（ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων，哥林多前書 15:20），「首先從死裡復活」（πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν，使徒行傳 26:23）；因此應理解為指時間上的優先，但同時也隱含了在隨後系列中具有效能的權柄（啟示錄 3:14；22:13）；這與 ἀπαρχή（初熟果子）不同。因此，它既非 principium（本源，Baehr, Steiger, Huther），亦非世界統治者（Flatt），亦非教會的創造者（Baumgarten-Crusius），亦非「第二次新創造的開始」（Calvin）。也不應補入「復活的」（De Wette），因為使徒所關注的遠不止「死人」，也不應補入「教會的」（Schenkel），因為沒有任何跡象表明這一點；「首生者」也不是連接「元始」的形容詞（Schleiermacher）。[雖然 ἀρχή 在此具有首要的時間參考，並通過 πρωτότοκος 進一步定義為一個人格，但關係代詞「誰」具有論證力量，隱含了對緊接其前的「教會」的次要參考。Ellicott 和 Eadie 持此觀點，儘管後者過於排他地堅持這一點。Alford：「祂是『元始』，因為教會是在祂裡面開始並受其制約的。」Wordsworth 提出了 ἀρχή 的雙重含義：1. principium，開始；2. principalitas，統治、權柄。在第一種意義上，基督是教會生命的源頭；在第二種意義上，祂是萬有的元首，因此即使在祂的人性中，也優於天使的執政者和掌權者（針對假教師）。——R.]
「使祂可以在凡事上居首位。」——[「為了（ἵνα）使祂（αὐτός，強調）在凡事上（ἐν πᾶσιν）能成為（γένηται）居首位的。」——R.] Ἵνα 表示神在此運作的目的；它不等於 ὥστε（Estius, Baehr）。祂所是的，是其他事物的基礎，這些事物在目的中得以完成——即成為（γένηται）；因此，這裡涉及的是那些在歷史中成形、並適應於在時間中實現之特定目的的永恆關係（Steiger）。既然祂是復活者，神的目的就是讓祂成為 ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων，祂，強調是祂，而非其他，sine locum tenentibus, sine vicario（沒有代理人，沒有副手，Bengel），並且「在凡事上」，在智慧、聖潔、大能、勝過死亡的權柄、統治和榮耀上，無論是對世界還是對教會而言。祂是第一，永遠為每一個人。動詞 πρωτεύω 在新約中僅出現於此，強烈地表示「擁有第一的地位」。[Alford：「這個詞是一個過渡詞，從時間上的優先過渡到尊榮上的優先，無可爭辯地表明這兩個概念在使徒心中一直存在」，儘管正如 Ellicott 所暗示的，這是一個結果，並不一定意味著同樣的含義適用於 πρωτότοκος。——R.] Ἐν πᾶσιν 必須是中性，如提多書 2:9–10；提摩太前書 3:11；4:15；提摩太後書 2:7；4:5；希伯來書 13:4；13:18，等於 παντί（哥林多前書 1:5；哥林多後書 4:8 等）。如果它指代 νεκρῶν（死人），它必須帶有冠詞。因此，inter omnes（在眾人之中，Beza 等）是不正確的。
歌羅西書 1:19：「因為神喜歡叫一切的豐盛在他裡面居住。」——正如在 1:16 中，ὅτι 引入了最後一個子句的根據，從而間接地引入了整個前一節。因此，它不僅僅是關係子句的證明（Steiger），也不應排除這一點（Meyer）。Ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι 可以簡單地翻譯；限定動詞 εὐδόκησεν 引出了一個意志，一個作為終極因的個人作者，與必然的生成相對立：因此，神（θεός）是顯而易見的主詞，故無需特別指出；ἐν αὐτῷ 應與 κατοικῆσαι 連接，它被強調地放在首位，表示與前文相同的含義；πᾶν τὸ πλήρωμα 是不定詞的受格主詞，根據上下文，無需補入任何東西，即那制定預旨者的全部豐盛（以弗所書 3:19：「神一切所充滿的」；歌羅西書 2:9：「神性一切的豐盛」）。[對於此譯法，英王欽定本（E. V.）表示同意，但補入了「父」而不是「神」，這確實標示了基督（迄今為止的主詞）與新主詞之間明顯的對照。但動詞的非人稱形式並不完全正確。Ellicott 翻譯為：「神的一切豐盛喜歡居住」，使 πᾶν τὸ πλήρωμα 成為限定動詞的主詞。這只是一個語法問題，因為無論哪種情況，教義結果都是一樣的。參見 Ellicott 的註釋。——R.] 關於 πλήρωμα（豐盛），參見以弗所書 1:10；關於 κατοικῆσαι（居住），參見以弗所書 3:17；關於 εὐδόκησεν（喜歡），參見以弗所書 1:5。將 πλήρωμα 視為外邦人的豐盛和以色列的全體（Schleiermacher），與根據瓦倫廷（Valentin）術語將其理解為永世（Æons）的集合（Baur）一樣，都是毫無根據的。Hofmann 將其理解為存在之物的豐盛，並使基督成為 εὐδόκησεν 的主詞，也是錯誤的，過於人為。[Wordsworth 在給出兩種解釋後：1. 神子喜歡；2. 神喜歡，並傾向於 (1)，補充道：「總而言之，我們或許可以斷言，使徒有意將 εὐδόκησεν 放在這裡而不加任何明示的主格限制，是為了更充分地揭示這一真理：εὐδοκία（美意）應歸於子裡的父，以及父裡的子，兩者在意志和運作上是完全合一的。」——R.]
歌羅西書 1:20：「並藉著他叫萬有，無論是地上的、天上的，都與自己和好了。」——Locus hic torquet interpretes et vicissim ab illis torquetur（此處經文折磨著解經家，反過來也被他們所折磨，Davenant）。καί 的力量是明確的：「這種內住（1:19）是和好的基礎」（Bengel）。Διʼ αὐτοῦ，即基督，被強調地放在首位，表示已知的仲裁。主要的困難在於 ἀποκαταλλἀξαι εἰς αὐτόν。該動詞僅出現於此、1:21 和以弗所書 2:16；此處與 εἰς αὐτόν 連用，後者與 τῷ θεῷ 連用。καταλάσσειν（和好）見羅馬書 5:10；哥林多後書 5:18–19：τῷ θεῷ，ἑαυτῷ；哥林多前書 7:11：τῷ ἀνδρί。含義是：和好，由 ἀπό 加強。因此，被和好者被釋放，從某種狀態中移除；這裡指的不是公開、自覺、直言不諱的敵意，而是隱蔽、無意識的疏遠和部分或兩部分的隔離（Hofmann）：但這只存在於被和好者身上，而非和好者身上。參見以弗所書 2:16。我們與 Meyer 持相同觀點：罪始於天使，並從天使世界帶入人類（約翰福音 8:44；哥林多後書 11:3；以弗所書 1:10）；因此，整個受造界的和諧受到干擾，「服在虛空之下」，處於「敗壞的轄制」中，並根據諺語受苦：delirant reges, plectuntur Achivi（君王犯錯，百姓受苦，參見羅馬書 8:19–22）。在基督裡，和好的行動已經完成，這種和好將在各個方向上展開，直到萬物復興（palingenesia，馬太福音 19:28；彼得後書 3:15），直到基督的降臨（Parusie，哥林多前書 15:24, 28）。不定詞不定式表示歷史事實；εἰς αὐτόν 代替通常的與格 ἑαυτῷ，標示了方向，從而標示了逐漸完成的發展。我們在此遇到了全面且經典的和好觀念，它相對於宇宙、人類和天使世界都有相當大的修正，正如隨後所指出的。因此，將 ἀποκαταλλάξαι 等同於 ἀνᾳκεφαλαιώσασθαι（同歸於一，以弗所書 1:10，Melanchthon, Grotius, Baehr 等），或者根據這種觀點，將 εἰς αὐτόν 應用於基督（Luther 等）而不是神（正如上下文所要求的），是不正確的。[E. V.，「與自己和好」，正確地將其應用於神。——R.] τὰ πάντα（萬有）也不應限於有理性的存在，或僅限於人類（A-Lapide 等），或限於 universam ecclesiam（整個教會，Beza）；該動詞也不意味著「消除相互的敵意」（Stolz, Schleiermacher 等）。[Ellicott 在反對任何對「和好」的稀釋或對「萬有」的限制時，告誡不要對有限與無限的和好進行不敬的深遠推測。「它確實說，永恆且道成肉身的子是『中介因』，藉此受造物的絕對總體將恢復與其創造者的原始和諧——除此之外它沒有說，神若沉默，人就不當發言。」Eadie：「唯一的和好者是這些廣大領域的元首，在祂裡面，罪所引入的不和諧因素得以匯合並融合。耶穌的人性將所有受造物聚集在周圍，將他們與神聯合在一個前所未有的紐帶中——一個起源於救贖奧秘的紐帶。因此，天上地下的一切事物都感受到了人類更新的影響。」Braune 的觀點，即這將在基督降臨時得到充分發展，並不與上述觀點對立。參見 Eadie 和 Alford，以及 De Wette。——R.]
「叫他藉著他在十字架上所流的血成就了和平。」——Εἰρηνοποιήσας（成就和平）在語法上自然地與 εὐδόκησεν（喜歡）的隱含主詞——神——一致。該動詞僅出現於此，與名詞 εἰρηνοποιός（使人和睦的人，馬太福音 5:9）一樣，含義清晰。不定詞分詞標示了「和好」的方式，如以弗所書 1:19。這兩個行動是同時發生的，被視為一個整體，這並不早於另一個 [正如 E. V. 所暗示的——R.]。「藉著血」標示了這是一個皇家審判和祭司獻祭的行動（羅馬書 3:25；希伯來書 6:14, 18, 20；彼得前書 1:19）；而「祂十字架的血」則標示了流血是祂為了我們，在最謙卑的順服中（腓立比書 2:18），在無辜中，在聖潔中為了使我們聖潔，而獻身於懲罰的結果。兩者都標示了明確的歷史行動，與所有唯靈論的觀念相對立，也與基督的受苦和死亡與我們道德或禁慾的行為相對立。為了排除對基督寶血的任何唯物主義或魔術般的觀點，保羅重申：藉著祂，從而突出了那位流血並藉此與神成就和平者的位格。[E. V. 中添加的「我說」傳達了這個意思。——R.]——除了這種旨在防止錯誤觀點的重複外，還對已經和將要和好、分享和平的對象進行了說明：無論是地上的、天上的（參見 1:16）。——這裡「地上」放在首位，因為他剛才談到了地上開始和好的行動。很難確定天使的和好是如何構想的，因為它不能應用於邪惡的天使，他們仍然沒有和好並被定罪，而善良的天使不需要和好，只需要維持的力量。這種困難使我們避免任何解釋，因為那充其量也只是猜測。[參見上面關於 τὰ πάντα 的討論，此處有具體說明。Ellicott 評論道：「基督的和好如何影響靈界——是通過消除『犯罪的可能性』，還是通過注入更完美的知識，或者（可能性較小）對墮落靈界的某種恢復性應用——我們不知道，也不敢推測。」Wordsworth 指定了四重和好：1. 神與人之間；2. 天使與人之間；3. 猶太人與外邦人之間；4. 人與低等受造物之間。在最後一點下，他提到了假教師試圖通過禁止自由使用受造物來破壞這種普遍和好的工作，歌羅西書 2:20–21。這受到下述反對意見的質疑。——R.] εἴτε（無論）的選言力量禁止了兩部分彼此和好的觀念（Erasmus），「地上的事物」、「天上的事物」也不支持猶太人和外邦人因天上的和地上的事物、神聖崇拜和相關原則而變得敵對，但現在應該和好的觀點（Schleiermacher）。這也不指猶太人和外邦人彼此之間以及與靈界和好的和好，也不指魔鬼的最終歸信和蒙福（Origen），也不指對此的傾向（Olshausen）。
歌羅西書 1:21：「你們……」——Καὶ ὐμᾶς，如以弗所書 2:1，開始一個新句子。結構中存在一個anacoluthon（語法中斷），因為讀經是 ἀποκατηλλάγητε（你們與神和好了），而不是 ἀποκαταλλάξαι（去和好）。參見關鍵註釋 14。[附加註釋給出了 Braune 所拒絕的讀經的權威來源。支持該讀經的權重如此之大，以至於譯者覺得有義務在此與作者持不同意見。有了這個讀經，語法中斷就不那麼強烈了；εἴτε 是動詞的受詞，儘管 νυνὶ δέ 插入其中。——R.] 沒有理由將「你們」及其直接的定語與前一句連接起來（Lachmann 等）。[更好的標點符號是 E. V. 和大多數現代編輯所採用的，在此處開始一個新句子或段落。——R.] Καί 不僅僅是一個連接詞（和）；而是等於「甚至」、「正是」，正如隨後的特徵所要求的：你們從前與神隔絕，心裡作惡，為敵。——用 ποτέ（從前），他指出了他們過去的狀況，並帶有強調，正如其位置所表明的，在讚美和感恩中；分詞是未完成時。關於「隔絕」，參見以弗所書 2:12。既不應補入「從以色列的國民中」（來自該經文），也不應補入「從神的生命中」（來自以弗所書 4:18，Baehr）；上下文清楚地暗示「從神」。但提到的不僅僅是隔絕，他們已經進入了敵對狀態，前者是後者的萌芽；因此 ἐχθρούς（敵人）是主動的，與神為敵（羅馬書 8:7）。將其視為被動的 invisos deo（被神所恨，羅馬書 5:10，Steiger）是不正確的，因為這是敵意，不是來自神，而是來自人，這種敵意被根除，他們在和好中從中被拯救出來。——「在你們的理解中，在惡行中」，τῇ διανοίᾳ ἐν τοῖς ἔργοις τοῖς πονηροῖς。——他們的敵意由此被描述。冠詞指代一種已知的先前傾向和行為模式。簡單的與格是參考的與格；「在」標示了隔絕和敵意表現出來的領域。兩者都屬於「隔絕」和「敵人」。關於 διάνοια（理解/心思），參見以弗所書 2:3；4:18；約翰一書 5:20。[Ellicott：「更高的理智本性，特別是在其實踐關係中表現出來的。」「理解」、「心思」（與 E. V. 中的心區分開來）是正確的翻譯，儘管 Braune 將其指代狀態而非能力本身，譯為 Gesinnung（傾向）。——R.] 這表現為主動的；在其中，「惡行」有了它們的根據和土壤。[τ. ἔργ. τοῖς πον. 的形式強調了行為的性質。——R.] 該短語包括所有違反神命令的行為，或者即使在形式上符合律法，卻出於肉體的慾望和傾向的行為。將 τῇ διανοίᾳ 由 ἐχθρούς 支配（Erasmus：「理性的敵人」）或將其視為根據：通過他們的傾向（Meyer），通過他們的理性（Luther），是不正確的，因為敵意的起因不能在這種器官或這種傾向中找到，這是一種作為敵意產物的結果。ἐν ἔργοις 也不依賴於 διανοίᾳ（Beza, Baehr）。——「但如今祂叫你們與祂和好了」，νυνὶ δὲ ἀποκατηλλάγητε。——[Braune 讀作 ἀποκαταλλάγητε，「如今你們與神和好了」。——R.] Νυνί 標示了從和好開始的現在，當讀者已經分享了它時；δέ 標示了思想的恢復，不受括號 [描述他們先前狀況——R.] 的干擾，就像拉丁語中的 inquam（我說）。「和好」是藉著基督的行動（1:20），而不是基督的行動（希臘教父、Calvin、Calov 等）。參見哥林多後書 5:19。[整個過程的主詞是神。——R.]
歌羅西書 1:22：「藉著祂肉身的死。」——這以雙重方式闡明了和好的方式或手段。第一：「藉著祂肉身的死。」這描述了基督在世上、感官的、歷史的顯現。西拉書 16:23：ἄνθρωπος πόρνος ἐν σώματι τῆς σαρκὸς αὐτοῦ（淫亂的人在他肉身的身體裡），其中 σαρκός 指的是感官的慾望。此處指的是救贖主和和好者，祂取了我們的血肉之軀，出現在我們種族的生命和歷史中；ἐν 應在局部上理解。[Alford：「和好的處境或要素。」Ellicott：「行動的基質由 ἐν 指出。」——R.] 認為「祂的肉身」與「教會的身體」相對立（1:20，Bengel）是完全脫離上下文的。這種對立與其說是針對歌羅西書 2:23 中的幻影說假教師（Steiger），或復活者的榮耀身體（哥林多前書 15:44，Schenkel），或誇大的天使教義（Meyer），不如說是針對這一點：救贖的工作太容易與基督的位格以及祂在僕人形式下的歷史性人性分開。這種表達顯然是反唯靈論的。第二：「藉著死」，[手段，工具性原因——R.] 突出了從這種自然生命中的退出，簡言之，即 1:20 中提到的受苦和死亡；進入這種生命必須與這樣的退出相對應。因此，保羅經常談論後者，但從未專門談論前者，這並不奇怪。
「叫你們聖潔，沒有瑕疵，無可責備，呈現在祂面前。」——要達到的目的。「呈現在你們面前」取決於動詞「和好」。基督徒在這種和好中發生了什麼，是需要保存、展開、完善的。實現和好的神，實現了更多，如以弗所書 5:27。主詞不是被動的 ἀπακαταλλάγητε 的主詞，而是主動的 [即動詞 ἀποκατἀλλαξεν 的主詞，正如大多數人所讀——R.]；受格 ὑμᾶς 是不定詞的受詞，而不是主詞（Meyer, Schenkel）。當然，這並非指和好的直接結果，即為了基督的緣故而歸算的義（Huther 等）。三個形容詞 ἀγίους καὶ ἀμώμους καὶ ἀνεγκλήτους 標示了和好的持續效果，即在三個方向上的道德純潔。作為「聖潔」（ἄγιοι），他們被分別出來歸於神，為神而活，對世界而死，並表現出自己是這樣的人；作為「沒有瑕疵」（ἄμωμοι），他們沒有罪的過失和污點；作為「無可責備」（ἀνέγκλητοι），他們不被鄰居指控。Bengel 的說法並非不正確：erga deum, respectu vestri, respectu proximi（對神而言，就你們而言，就鄰居而言）。[Alford 和 Ellicott 跟隨 Meyer，將第一個指代積極方面，後兩個指代聖潔的消極方面。Davenant 認為這是三個相似概念的集合。總的來說，Braune 的觀點，即 Eadie 的觀點，要好得多。——R.] 「在祂面前」，κατενώπιον αὐτοῦ，無疑是指審判，因此根據上下文，我們可以將其應用於基督。參見哥林多後書 5:10。[Alford 似乎最正確；將其指代基督顯現的日子；但在祂即神的面前。Ellicott 懷疑前者的參考，但翻譯為：「在祂面前，神而不是基督。」這段經文無疑是指 justitia inhærens（內在的義），作為賦予信徒 justitia imputata（歸算的義）的和好的必要結果。Calvin 也是如此，但正如 Hooker 明智地評論的那樣，「每當我們擁有這些（實際的、內在的或歸算的聖潔）中的任何一個時，我們就擁有了全部——它們是並行的。」——R.]
歌羅西書 1:23：「只要你們在信上恆心。」——神為他們和在他們身上所做的行動，如果沒有主觀的進步和個人的活動，就不會達到蒙福的圓滿。Εἴγε 標示了一個條件，對此毫無疑問。[Alford：「假設……」——R.] 這是引起對信心必要性注意的最溫和、最細膩的方法（Bleek），並且似乎屬於「呈現」，而不是依賴於限定動詞 1:21（Bengel）。參見以弗所書 3:2；4:21。Ἐπιμένετε τῇ πίστει 的構造如羅馬書 6:1；11:22–23；提摩太前書 4:16。[比 μένετε 更強，與與格連用，暗示在某處休息，堅持到最後並在最後休息，「堅持」（Alford, Ellicott）。——R.] 冠詞標示了信心是明確的；隨自己喜好而定的不確定信心是不夠的。——「根基穩固，堅定不移，不被引動離開福音的盼望。」——[「根基穩固，堅定不移，不被引動」是字面構造。E. V. 似乎使「被引動」與「恆心」並列。——R.] 堅持的方式由此標示：1. Τεθεμελιωμένοι（參見以弗所書 3:18），其對立面是 χωρὶς θεμελίου（沒有根基，路加福音 6:49），指一個客觀給定的基礎，站在上面他們仍然站立。這是指基督，指神在祂裡面的恩惠，而不是指盼望（Meyer）。2. Ἑδρᾶιοι dicit internum robur, quod fideles ipsi habent; quemadmodum œdificum primo quidem fundamento recte solideque inniti, deinde vero sua etiam mole probe cohœrere et firmiter consistere debet（指信徒自己擁有的內在力量；正如建築物首先必須正確且堅固地建立在基礎上，然後必須憑藉其自身的重量正確地結合並堅固地站立，Bengel），哥林多前書 15:58。[這兩者標示了他們堅持方式的積極方面；然後是消極方面——R.] 3. Μὴ μετακινούμενοι 通過現在被動分詞，標示了非常可能、隨時可能從內外進入的情況；環境、目的和建議，以及慾望和自私的思想和渴望，很容易移動，以至於他們被引動離開了福音的盼望，這盼望作為一個目標（而不是支撐點——Schenkel）擺在他們面前，並且作為屬於福音的一部分既確定又榮耀（參見以弗所書 1:18）。[Alford 使盼望成為主觀的，但建立在客觀基礎上，且屬格是所有格。Ellicott 說：「由福音引起、喚起的盼望」——因此是主觀的：「τοῦ εὐαλλ. 是起源或起源代理人的屬格」——這是更可取的。Eadie 區分了這三種表達：「第一個稱號暗示了原因，第二個暗示了其效果，第三個描繪了一個總體結果——正如 μή 的使用似乎表明的那樣。」然而，在這樣的句子中，μή 是常見且適當的——參見 Winer’s Gram. p. 443。——R.] Μετά 指的是被移動時內在的變化，ἀπό 指的是由此造成的從給定對象中的移除。——「這福音你們聽過了」，指一個消除所有藉口的事實，他們知道它，它已經告訴他們了。[Ellicott 反對 E. V. 中的「有」，理由不充分，因為不可推諉性在於它已經被聽過的事實，這樣表達最好。——R.]——它已經對他們產生了效力，而且不僅僅是對他們：這福音「傳與普天下萬人聽」，==在整個世界。基督的命令，馬可福音 16:15：「傳福音給萬民聽」已經開始執行。「傳與萬民聽」並非誇張（Meyer），κτίσις（受造物）也不應限於外邦人。[Alford 錯誤地翻譯為：「在整個受造界中」。Eadie 和 Ellicott 稱此為誇張，儘管同意 Braune 的下一個評論。——R.] 使徒預言性地看到已經完成的事，而這僅僅是開始，並標示了基督教的普遍性。Sane undiquaque vulgatum evangelium Christi, ne quid cogitarent Colossenses de mutanda fide, quæ jam ab omnibus esset recepta（基督的福音確實已在各處傳開，以免歌羅西人考慮改變信仰，因為它已經被所有人接受，Erasmus）。[關於「在天下」這一短語，Ellicott 評論說，它將 κτίσις 刻畫為 ἐπίγειος（地上的），但同時包括了全人類。——R.]
「我保羅也作了這福音的執事。」——參見以弗所書 3:1。[Meyer 在此提出了「三個考慮因素」來強化他們「不被引動」——這將是：1) 他們自己不可推諉，因為他們聽過福音；2) 與「傳與萬民聽」的福音普遍性不一致；3) 與使徒個人與福音的關係相違背，「我保羅」等。——R.]
a) 祂與上帝的關係在以下短語中得到闡明：ὁ υἱὸς τῆς ἀγάπης αὐτοῦ（ho huios tēs agapēs autou，祂愛之子，西 1:13）；εἰκὼν τοῦ θεοῦ ἀοράτου（eikōn tou theou aoratou，那不能看見之上帝的像，西 1:15）。第一個表達標誌著祂是父之愛的對象，父的愛在祂裡面沒有任何可令其憂傷之處（儘管祂是聖潔的），也沒有任何需要祂先行制伏的東西；因此，這暗示了祂的聖潔與無罪，正因如此，祂才是那使人獲得罪得赦免的對象。另一個短語引向上帝榮耀的實質，這榮耀首先且最主要地在祂裡面彰顯，同時也指明了祂的神聖位格；祂確實是一個位格的「像」，因此祂既必須擁有存在，也必須是一個位格，特別是當上帝「一切的豐盛」被說成是居住在人子裡面時。我們可以承認霍夫曼（Hofmann, Schriftbeweis, I. 153–158）、拜施拉格（Beischlag, Christologie des N. T., 228–233）、申克爾（Schenkel）等人的觀點，即歷史中的基督必須被視為（西 1:13）的主要主體。[參見西 1:15 的釋經註釋。—R.] 然而，賦予這位主體在歷史中之地位及其尊嚴的，乃是高於這段歷史的超世地位與內在的神聖尊嚴。事實上，歷史事件預設了子與父的關係、祂的神性，而非這些事件首先構成了祂成為子、成為父上帝，或使祂成為一個先前不存在、或先前並非位格、亦非上帝之子的位格。
b) 祂與世界的關係由 πρωτότοκος πάσης κτίσεως（prōtotokos pasēs ktiseōs，一切受造物的首生者，西 1:15）所描述，並由確認性的子句（西 1:16）進一步解釋：「萬有都是靠祂造的」——「藉著祂，也為著祂」（ἔκτισται，ektistai），並在西 1:17 中被精確定義：「祂在萬有之先，萬有也靠祂而立。」在給定的語境中，首先是時間上的定義（πρὸ πάντων，pro pantōn，在萬有之先），因此這裡果斷且明確地斷言了祂的先存性，這與約 17:5 相符：「πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι」（pro tou ton kosmon einai，在世界未有以先）；約 1:1：「ἐν ἀρχῇ」（en archē，太初）；弗 1:4：「創立世界以前」。第二：位格的重要性得到了強調，這既由 πρωτότοκος（首生者）所表示，也由上帝的創造「在祂裡面」、「藉著祂」與「為著祂」所表示，正如約 1:1：「πρὸς τὸν θεόν」（pros ton theon，與上帝同在）；約 8:58：「ἐγὼ εἰμί」（egō eimi，我是）。因此，使徒在此論述的是一位先存的位格，而不僅僅是一個先存的原則，或僅僅是一位歷史中的位格，彷彿那先存的原則是在道成肉身時才在耶穌裡面成為位格，或者該位格先前僅是理想性的。參見托馬修斯（Thomasius），《基督的位格與工作》（Christi Person und Werk），第 60–66 頁。第三：祂的創造者身分排除了祂身上任何受造的成分，創造者與救贖者的同一性得到了肯定，以至於那位成為人者，被置於「上帝」這一概念之下，多於「人」這一概念之下。因此，提奧多勒（Theodoret）恰當地說：「祂並非以受造物為姊妹，而是生於一切創造之先。」第四：我們的經文並未將祂定義為萬有藉以（ὑφ’ οὗ，hyph’ hou）被造者，卻又指出祂在創造中是活躍的：δι’ αὐτοῦ（di’ autou，藉著祂）；祂不僅僅是創造者的創造原型。第五：祂被強調為世界及其歷史、穩定性與發展的根基與中心。[屈梭多模（Chrysostom）解釋這段經文與弗 2:22 時說：「這教導我們基督是永活的中心，創造界的一切都向祂匯聚，祂是宇宙拱門中的神聖基石，整個結構都倚靠祂；但他警告讀者，不可認為基督本人與祂所造並維繫的受造物具有相同的本質」（Wordsworth）。—R.]
c) 祂與教會的關係由「教會全體之首」、「元始」、「從死裡首先復生」所描述。關於第一個表達，參見弗 1:22 的註釋。這是居住在祂裡面的組織力量，教會藉此而存在。另一個表達指對死亡的勝利，這是教會穩固地位所賴以建立的事實；正如保羅無論在哪裡作為使徒建立教會，他似乎都特別以復活見證人的身分出現。所有不願承認並珍視基督位格作為其工作與教會之中心、作為起源與本質上是神聖的、作為永恆的、超世與超地上的、在創造與救贖中皆有效能的觀點，都會墮落為一種錯誤的臆測，而這正是《歌羅西書》所反對的。這裡並未提出，甚至沒有暗示，我們該如何構想神性與人性在一位格中的聯合；關於這一點隻字未提；因此，涅斯多留（Nestorian）的錯誤並不像申克爾所想的那樣迫近，反倒是亞流（Arian）、撒伯流（Sabellian）、諾斯底（Gnostic）或其他靈性上的錯誤，這些錯誤將基督位格的永恆真實性揮發掉，或者是一種二元論的錯誤，透過禁慾主義或律法主義——即所謂被救贖主體的美德——掩蓋並排擠了救贖主體的工作。
救贖工作就其「對象」而言，涉及受造物的全體，儘管它始於人類；就其「目的」而言，它趨向於創造的復原，或將創造帶回它所背離的道路，趨向其適當的終局。前者標誌著罪惡腐敗的程度。人是「黑暗權勢」的獵物，這與愛的國度形成對比，因此，與愛相對立的黑暗，應被構想為道德上的，而非智力上的。意志、知識、宗教性與道德、社會與政治關係，皆受到影響與腐敗，這不僅適用於外邦人（西 1:21：ὑμᾶς，你們），也適用於猶太人（西 1:13：ἡμᾶς，我們）。在基督救贖的面前，以色列相對於外邦人的優勢消失了。救贖的目的，主要指向人內在的成聖、罪的赦免、罪及其後果的根除，以及在良心審判中與末日審判中在上帝面前的稱義（西 1:21）。但它以越來越廣的圓圈擴展，旨在滲透整個創造界，並將一切受造物與一切關係帶入與祂同在的永恆幸福與福樂中。[為避免任何誤解，參見西 1:20 的釋經註釋。—R.] 因此，任何二元論的觀點在此都找不到正當性，事實上，二元論是反基督的。克服那些容易被識別的對抗，因此被設定為一種可能性與不可或缺的任務，而這是透過倫理手段完成的，從世界的和好到世界的轉化。[亨利（Henry）：基督是和好的中保，祂應許和平與赦免，使人進入目前的友誼與恩寵狀態，並最終將所有聖潔的受造物，無論是天使還是人類，帶入一個榮耀且蒙福的團契中。—R.]
a) 就其「區域」而言——戰鬥與凱旋的教會，指涉於表達（西 1:18）：ἀρχή（archē，元始）、πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν（prōtotokos ek tōn nekrōn，從死裡首先復生）；
b) 就其「內在生命」而言：cœtus vocatorum et fidelium（蒙召者與信徒的團體），指涉於表達（西 1:12）：ἅγιοι ἐν φωτί（hagioi en phōti，光明中的聖徒）。教會的有機體由表達（西 1:18）指明：「教會全體之首」。其範圍由前者指明，其生命力由後者指明，其使命是主觀地推進基督工作的目的。一個人如何在教會中以及如何持守教會，絕非無關緊要；但一個人是否屬於教會，也同樣具有重要的影響，正如一個人被納入哪個國家或家庭並非無關緊要一樣。
（後略）
（歌羅西書 1:24–29）
24現在我[我] 34 因著為你們所受的苦難而喜樂，並且為他的身體，就是教會，在我的肉身上補滿基督患難的缺欠 [ὑστερήματα，不足之處]；25我[我] 36 照著神為你們所賜我的職分 [管家職分]，作了教會的執事，要把神的道傳得全備 [完成神的道]；26這道理就是歷世歷代所隱藏的奧祕，但如今 39 向他的聖徒顯明了：27神願意 [定意] 叫他們知道，這奧祕在異邦人中有何等豐盛的榮耀，就是基督在 [或：在……中間] 41 你們心裡成了有榮耀的盼望：28我們傳揚他，是用諸般的智慧，勸戒各人，教導各人，要把各人在基督耶穌 [在基督裡] 裡完完全全地引到神面前 [引到神面前]；42 29我也為此勞苦，照著他在我裡面運用的大能，盡心竭力。
在苦難中的喜樂。歌羅西書 1:24。——現在我因著為你們所受的苦難而喜樂。——「現在」標誌著當下的狀態，即「因著為你們所受的苦難」；正是在這種被苦難包圍、籠罩的境況中，「我喜樂」。[伊迪 (Eadie)：「『在當前時刻』，手腕上帶著鎖鏈——然而，這並非意味著他在先前一段時間裡是憂愁的。」——R.] 在其他時候，他可以在福音事工中享有完全的自由，無需枷鎖也能喜樂。喜樂的對象並非由 ἐν（在……中）表示，而是由 ἐπί（因……）加上與格表示（參見馬太福音 18:13；路加福音 1:14；使徒行傳 15:21；哥林多前書 13:6；16:17），或是由 διά（因……）表示（參見約翰福音 11:15；帖撒羅尼迦前書 3:9）。唯有在路加福音 10:20；腓立比書 1:18 中，喜樂的對象是由 ἐν τούτῳ（在此事上）引入的。他喜樂的對象是他的苦難在異邦人中結出了美好的果子。參見腓立比書 1:12–20。正是在羅馬，他學到了這一點；因此用了「現在」。苦難的苦澀無法擾亂他因果實的甘甜而產生的喜樂。參見以弗所書 3:1。因此，將 νῦν（現在）視為過渡詞（貝爾 Baehr），或視為推論詞，或將 τὰ παθήματα（苦難）視為喜樂的對象（格老秀斯 Grotius、胡特 Huther 等人）都是不正確的。同樣，ὑπέρ（為）也不等於「代替」（斯泰格 Steiger），或「因為」（斯托爾茲 Stolz），也不應與 χαίρω（喜樂）連用。這裡所指的既不是外邦使徒受苦的原因，也不是他的榜樣，而是他的苦難對教會是有益的這一事實，正如隨後所指出的。[伊迪同意斯托爾茲的觀點：「因為」。他因向異邦人傳道而被囚。這固然正確，但阿爾福德 (Alford) 的觀點與經文、上下文以及布勞恩 (Braune) 的觀點更為契合。「介詞在這裡不能暗示替代——而嚴格地說是 in commodum vestri（為了你們的利益），即你們可以藉著——不僅僅是我的榜樣——基督在我苦難中的榮耀，而在信心上得到堅固。」參見維納 (Winer) 的《語法》第 358 頁。——R.]
並且補滿基督患難的缺欠。——[「並且補滿了基督患難的不足之處」，埃利科特 (Ellicott)——R.] Καί（並且）引導我們從主觀感受轉向客觀事實（邁耶 Meyer），但並非從局部（你們）轉向整體（呂克 Luecke）；它也不等於 καὶ γάρ（因為），也不等於 sed（但是，賓格爾 Bengel）。藉著 τὰ ὑστερήματα（不足之處，參見腓立比書 2:30；帖撒羅尼迦前書 3:10；哥林多前書 16:17；哥林多後書 8:13–14；9:12；11:9）；我們應當理解為必須償還的欠款 [「不足之處」，阿爾福德——R.]；至於何處存在這種不足，則由 τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ（基督的患難）指出。正如在哥林多後書 1:5（「基督的苦難」）中一樣，這裡的意思是基督所忍受的苦難。43 使徒保羅，當他逼迫教會時，基督曾問他（使徒行傳 9:14）：「你為什麼逼迫我？」而在以弗所書（1:22；5:33；4:12）中，保羅稱祂為教會的頭，教會是祂的身體，他可以在不被誤解的情況下這樣說。凡臨到祂子民身上的，主都視為臨到祂自己（馬太福音 10:40–42；25:31–46）。祂早已預告了他們將面臨仇恨與逼迫（約翰福音 15:18–21；16:1–4）。僕人所受的苦難，目標都在於主人。祂將其歸於自己。教會的所有仇敵也都是祂的仇敵，他們終將被置於祂的腳下（哥林多前書 15:25）。參見維納的《語法》第 178 頁。梅蘭希通 (Melanchthon)：non quod ad meritum, quod plenissimum est solius Christi, sed quod ad militiæ societatem attinet（並非指功德，因為唯獨基督的功德是完全的，而是指在爭戰中的團契）。這裡使徒論述的是歷史事件、現象和事實，在這些事實背後，我們必須始終堅持頭與祂教會之間真實的、儘管是不可見的連結——（這裡正如在腓立比書 3:10；羅馬書 8:17；哥林多後書 4:10 以下；提摩太後書 2:11；彼得前書 4:13 中所見）——關於歷史的發展，即天國在世界中的進程。這裡絲毫沒有暗示與神和好的代贖 [即：藉著這些基督的苦難，保羅正在補滿其「缺欠」；這種解釋在中世紀天主教徒中被視為「贖罪券教義的證據」——在他們中間無疑至今仍是這樣理解的。——R.]。正如 τὰ ὑστερήματα 並未描述患難本身有任何缺乏或不足，我們也無法過分強調選擇了特別顯著的表達 θλίψεις（患難）而非更通用的 παθήματα（苦難，哥林多後書 1:5）。將 τοῦ Χριστοῦ 理解為：類似於基督的苦難（胡特等人），或為了基督的緣故（伯默 Böhmer 等人），或由基督發起並護佑而忍受（呂克），或直接指教會，都是不正確的。關於 ἀνταναπληρῶ（補滿）置於句首以強調核心思想，賓格爾作了極好的評論：fixa est mensura passionum, quas tota exantlare debet ecclesia; quo plus igitur Paulus exhausit, eo minus et ipsi et posthac et ceteris relinquitur; hoc facit communio sanctorum（苦難的尺度是固定的，整個教會必須忍受；因此保羅忍受得越多，留給他自己、後人以及其他人的就越少；這就是聖徒相通的作為）。雖然 ἀναπληροῦν（補滿）在新約中出現較頻繁，但 ἀνταναπληρῶ 僅見於此處，且在任何地方都很罕見。根據上下文，介詞 ἀντί（對應）指的是針對欠款的補滿，標誌著使徒苦難的程度和分量。它不能被視為指代基督（代替基督，或者：正如祂為我受苦，我現在也為祂受苦 [反之亦然]），或指代教會；甚至不能指代他曾逼迫基督並苦待教會的事實；儘管他現在作為受苦者完成了臨到教會的苦難，而作為逼迫者時，他曾將這些苦難帶給教會。蒂特曼 (Tittmann, Syn. I. p. 230) 和維納 (de verb. comp. Colossians 3: p. 22) 解釋為：alterius quod deficit loco et vice supplere（在他人缺乏之處，代替其位置和職分來補足）；這裡並未指出這一點。[伊迪對各種解釋給出了最清晰的陳述，並提到了支持它們的人。他自己的觀點，與布勞恩、阿爾福德、埃利科特——以及從屈梭多模 (Chrysostom) 到我們時代的許多優秀注釋家的觀點大體一致，將從以下摘錄中顯現：「基督個人的苦難已經結束，但祂在祂子民身上的苦難仍在繼續。使徒為教會受苦，感到他正在補滿那些患難的尺度。這個雙重複合動詞表示在……關係中補滿；用某種能滿足需求或等同於缺乏的東西來補滿。使徒補滿基督的苦難，並非用某種與缺陷無關的異樣痛苦；而是補足的過程由那些在性質和數量上滿足了缺陷的苦難所組成。——補滿了救主同情之苦難中尚缺的部分。」奧古斯丁在詩篇 61 篇中亦持此觀點。——參見下文教義注釋。——R.] 對 ἀνταναπληρῶ 的進一步且更完整的定義在下一句中給出：在我的肉身上為他的身體。——[為了支持上述觀點，華茲華斯 (Wordsworth) 恰當地評論道：「因此使徒說，我補滿基督在祂身體上所缺的苦難；而不是在頭上。」——R.] 這兩個短語屬於一起；「肉身」——「身體」表示相互關係；前者描述了使徒受苦的一面（加拉太書 4:4；哥林多後書 4:11），後者描述了從所忍受的苦難、從承擔苦難中獲益的有機體；為整體而作的個人犧牲（邁耶）是這些副詞短語的意圖。參見以弗所書 3:13。斯泰格將這些短語與「基督的患難」連在一起作為一個概念是不正確的：動詞需要更緊密的定義，而不是這種連法。[埃利科特：「ἐν τῇ σαρκί μου（在我的肉身上）定義了位置，並推論出『補滿』的方式——與 σῶμα（身體）形成精妙的對比（邁耶），後者定義了行動的對象。——R.]——就是教會，這只是一個解釋（參見以弗所書 1:22），正如 ὑπὲρ τοῦ σώματος ὑμῶν（為你們的身體）是對 ὑπὲρ ὑμῶν（為你們）的解釋。
保羅的執事地位。歌羅西書 1:25–27。
歌羅西書 1:25。我作了執事，ἦς ἐγενόμην ἐγὼ διάκονος。——參見歌羅西書 1:23。他必須作為教會的執事來忍受這種為教會受苦的呼召；作為僕人，而非主人，作為福音和教會的僕人，qui evangelio servit, idem ecclesiæ servit（服事福音的人，同樣也服事教會，格老秀斯）。[伊迪：「這教會的」；埃利科特：「ἦς（這）具有微弱的解釋力——『我補滿，等等——教會，作為其被任命的執事——在歌羅西書 1:23 中，διακονία（職分）指的是 εὐαγγέλιον（福音），這裡指的是傳講福音的教會』」——R.] 作為僕人，他成為了：照著神為你們所賜我的職分，κατὰ τὴν οἰκονομίαν τοῦ θεοῦ [按照神的管家職分，埃利科特——R.] 將他的職分定義為 οἰκόνομος（管家）的職分，神是 οἰκοδεσπότης（家主），祂的（τοῦ θεοῦ）是託付給他的 οἰκονομία（管家職分），他和他的職分都屬於神。因此，這是職分，而非管理，dispensatio（以弗所書 1:10；3:2）。[埃利科特：「不是神的處置，而是屬靈的職能，即 οἰκόνομος 的職位。」——這個詞在英語中很難準確翻譯。「Dispensation」（經綸/職分）可以保留，不是因為它合適，而是因為缺乏更好的詞。——R.] 因此「賜給我的」。比較羅馬書 15:15（「神賜給我的恩典」）與哥林多前書 3:10（「神賜給我的恩典」），使我們能夠察覺到重點在於：賜給他的職分是出於神，而不是神賜給了他。這個表達將教會 [Kirche] 視為神的家，並結合了會眾 [Gemeinde] 是基督身體的觀點，正如在以弗所書 1:22 以下和歌羅西書 2:21 以下所見。——添加的短語 εἰς ὑμᾶς [「為你們」、「向著你們」（阿爾福德）——R.]，給出了職分的參考方向，即神所決定的方向，並將讀者視為具體且直接地代表了他們所屬的異邦世界。
要把神的道傳得全備。——這是他被分配的職責。不定詞取決於 δοθεῖσαν（賜給的）。[目的不定詞。——R.] 在對象中包含了福音，因此包含了應向四面八方傳遞的信息這一概念。因此「傳得全備」暗示了要填滿的度量這一比喻。賓格爾：ad omnes perducere（傳給所有人）。Paulus ubique ad summa tendit（保羅處處追求極致）。參見羅馬書 15:19。在那裡確實給出了地點；這裡也由前面的 εἰς ὑμᾶς 指出。因此，它不等於實現應許（貝扎 Beza，那不是使徒的事），也不等於在廣度和內容上完全傳講（奧爾斯豪森 Olshausen），也不等於完全傳道（路德），也不等於完成，好像要結束以巴弗的教導（弗里茨舍 Fritzsche），也不等於教導（弗拉特 Flatt、貝爾等人），也不等於實現（斯泰格），等於實行（德·韋特 De Wette），等於帶來完全的信心（屈梭多模，他將此處的 εἰς ὑμᾶς 連接起來）。[阿爾福德似乎傾向於屈梭多模的觀點，但拒絕了這種假設的聯繫：「履行管家職責，完成這傳道所要求的一切。」埃利科特：「給予其最充分的廣度，填滿其預定的普遍性的尺度，或許並非沒有暗示 οἰκονομία（管家職分），從而可以完全履行。」邁耶和伊迪亦持此觀點。參見講道注釋。——R.]
歌羅西書 1:26 更精確地定義了神的道及其主旨。——這道理就是歷世歷代所隱藏的奧祕。——參見以弗所書 3:9；3:4；1:9。同義短語（καὶ—γενεῶν，歷世歷代）是新的，在新約中是獨一無二的（但參見以弗所書 3:5；3:21；使徒行傳 15:21）。除了世界的世代之外，生活在其中的人類世代也被特別突出，從而標誌著從人類歷史開始以來的隱藏。賓格爾錯誤地將 αἰῶνες（世代）指為天使，γενεαί（世代）指為人類。[埃利科特：「奧祕是神在基督裡救贖的神聖目的，特別是正如上下文似乎顯示的『de salvandis gentibus per gratiam evangelicum』（藉著福音恩典救贖異邦人，達文南特 Davenant）。——使徒並未說 πρὸ τῶν αἰώνων（在世代之前，即從永恆）。這個表達是歷史性的。這旨意是在 πρὸ τ. αἰ.（世代之前）形成的，但被隱藏在 ἀπο τ. αι.（從世代以來）。」伊迪似乎在將此處的「奧祕」限制為異邦人的救贖時是不正確的，儘管它對此有特別的參考。——R.]
但如今向他的聖徒顯明了。——希臘語喜歡從分詞過渡到定式動詞，當然要適當考慮思想結構，維納的《語法》第 505 頁。[這裡的過渡突出了句子的第二部分，並加強了對比。——R.] 以弗所書 3:5 是平行的。由於對比，νυνὶ δέ（但如今）上帶有特別的強調。與 ἐγνωρίσθη（被知道，指知識）和 ἀπεκαλύφθη（被啟示，指特殊的屬靈啟示）相比，ἐφανερώθη（被顯明）是最通用和全面的表達，當然並非沒有參考歷史的實現，即福音傳道的事實（提摩太後書 1:10）。[邁耶觀察到，這種顯明以不同的方式發生，部分藉著啟示，部分藉著傳道和闡釋，部分藉著所有這些結合。伊迪和阿爾福德似乎傾向於將其限制為藉著神的大能直接顯明，「在基督的榮耀化和聖靈的賜予時」。但整個上下文指的是保羅的職分，因此應採納更廣泛的觀點，包括傳道。——R.] 因此「祂的聖徒」意味著所有基督徒，不應因平行經文而僅限於使徒（貝爾、斯泰格等人）。「聖徒」也不應被無限期地採取（胡特），因為將異邦人納入神國的奧祕並非為許多猶太基督徒所知。這個詞不是 ἐγνωρίσθη（被知道）；這些人充其量只是少數，他們的誤解更多是關於方式，即異邦人進入的直接性。[達文南特將其應用於選民，這雖然足夠真實，但在這裡並不相關，見下文。——R.]
歌羅西書 1:27。神願意叫他們知道，οἷς ἠθέλησεν ὁ θεὸς γνωρίσαι。——這個關係子句標誌著神的設計。Ἠθέλησεν（祂願意）44 不應僅限於自由恩典，正如希臘人和改革宗所聲稱的那樣。[屈梭多模、加爾文、貝扎、德·韋特——現代注釋家，甚至伊迪，都反對強加這種含義。阿爾福德：一個合理的推論，但不是注釋。——R.] 簡單地說 = 這是祂的旨意。祂在「顯明」中的設計是「叫他們知道」。因此，關於前一個動詞的觀點得到了證實。關係子句並沒有限制 ἄγιοι（聖徒）的力量，即那些應該知道的人：οἷς（對他們）是：作為對他們，[quippe quibus（邁耶）：作為那些「對他們」等等的人。「既然對他們來說，這是神的旨意」，等等（埃利科特）。——R.] γνωρίσαι（知道）的對象是：這奧祕在異邦人中有何等豐盛的榮耀。「何等豐盛」是 quæ sunt divitiæ（是什麼財富），而不是 quales（什麼樣的財富）。關於 ὁ 和 τὸ πλοῦτος（財富），參見維納的《語法》第 64 頁。使徒談論的是「這奧祕的榮耀」的財富。Δόξα（榮耀）是核心思想，絕不能被削弱：在其上取決於一種「財富」，而它取決於「這奧祕」，並隨著它的啟示而來。因此，翻譯為：「榮耀的財富」（路德）和 gloriosi hujus mysterii（這榮耀的奧祕，貝扎）是不正確的。Δόξα 是榮耀，不應限於「福分」（米迦勒 Michaelis）、「榮耀的結果」（屈梭多模），也不應擴展到神的本體、祂的智慧和恩典（德·韋特）、神的自我啟示（申克爾 Schenkel）。加爾文的評論極好：「他教導說，這些財富特別是在異邦人中顯現出來；因為還有什麼比這更值得讚嘆的呢？那些歷經數代沉淪於死亡、狀況似乎完全絕望的異邦人，竟突然被接納進神的家，並承受救贖的基業？」[關於 δόξα 的含義，參見阿爾福德和埃利科特。——前者跟隨邁耶，使其與下文的 δόξα 等同——後者區分了它們，更為正確。兩者都不會將其限制為僅僅主觀或客觀的含義；它兼具兩者。——R.] 因此，「在異邦人中」應與「是」連用，這必須補上，而不是與「這奧祕」連用。在異邦人中，福音中揭示的這奧祕的榮耀的財富，與最深沉的陰影形成了最鮮明的對比（奧爾斯豪森）。
兩個同位語短語使意義更清晰。第一：就是基督在你們心裡，[bei Euch，在你們中間——R.]——「基督在異邦人中間，是那個時代最大的悖論」（賓格爾）。起初是「沒有基督」、「沒有神」。「本為可怒之子」（以弗所書 2:12–13），現在祂在他們中間，在他們裡面（以弗所書 3:17）。Ἐν ὑμῖν（在你們裡面）對應於 ἐν ἔθνεσιν（在異邦人中），「基督」對應於「這奧祕的榮耀的財富」，而 ὅς（就是）標誌著這種參考，儘管它與後面的名字一致，而不是與 τὸ πλοῦτος（財富）一致（維納的《語法》第 157 頁）。[因此，各種異文並不影響意義。——R.] 對「這奧祕」的參考（胡特）[阿爾福德、埃利科特——R.] 太過受限，在語法或事實上都沒有很好的根據。藉著「基督」，我們必須理解的不是對基督的知識（狄奧菲拉特 Theophylact），也不是基督的教義（格老秀斯），也不是「來自基督」（弗拉特），而是祂自己，祂的位格。「你們」意味著異邦人，而不僅僅是歌羅西的讀者，正如在歌羅西書 1:25 中一樣。——第二：成了有榮耀的盼望，與「基督」作注釋性的同位語，在祂裡面，異邦人對未來救贖榮耀的享受有了保證：在祂裡面，我們在這裡擁有種子，我們將在祂裡面在那裡擁有收穫。完全像提摩太前書 1:1，「耶穌基督，我們的盼望」。[此處的「榮耀」是未來的福分，上面有更一般的參考，參見伊迪、埃利科特。——R.] 「基督——你們的生命」，歌羅西書 3:4 是相似的。約翰福音 11:25。參見以弗所書 1:18；2:12；羅馬書 8:24。賓格爾：Christus in nobis, per se lætissimum; sed multo lætius, respectu eorum, quæ revelabuntur（基督在我們裡面，本身就是最令人喜樂的；但相對於將要顯現的事物而言，則更為喜樂）。
保羅的勞苦。歌羅西書 1:28–29。「我們傳揚他，ὃν ἡμεῖς καταγγέλλομεν。——重點必須放在 ἡμεῖς（我們）上，如果使徒不是在反對假教師，這個詞本可以省略。同時，他指出他並不孤單。它並不直接指提摩太（邁耶），也不指以巴弗；保羅是否想到了特定的人是值得懷疑的。布萊克 (Bleek) 認為他除了自己之外沒有想到其他人，這顯然是錯誤的。[因此康尼比爾 (Conybeare) 堅持認為 ἡμεῖς 具有單一的力量。——R.] 隨後的單數（歌羅西書 1:29：κοπιῶ，我勞苦）禁止了這種觀點。伊拉斯謨 (Erasmus) 將重點放在 ὅν（他）上是不正確的；「這一位，而不是摩西或天使。」
勸戒各人，教導各人。——這給出了 καταγγέλλειν（傳揚）的方式。兩個分詞 [νουθετοῦντες 和 διδάσκοντες] 在歌羅西書 3:16 中以另一種順序使用。前者旨在影響意志，利用已知的東西，後者旨在培養知識，確實從已知的東西開始；它表示傳授信息，與已知的東西相連，或知識的擴展和深化，在這裡，在 νουθετοῦντες（勸戒）之後，基於現在和過去的經驗與事件，著眼於未來和永恆。以弗所書 6:4；使徒行傳 26:18；羅馬書 3:23–26。兩者都包含悔改和信心——並非第一個分詞指前者，第二個指後者（邁耶）。[因此埃利科特和阿爾福德，「但不要太過緊密或排他性」。——R.] 第一個分詞不僅僅是道德上的，第二個也不僅僅是教義上的（申克爾）。賓格爾也是不正確的，νουθετοῦνται（勸戒），qui jam docti sunt（那些已經受過教導的人），διδάσκονται（教導），rudes（未受教導的人）。[關於其他觀點，參見伊迪，他雖然認為第一個詞更通用，第二個詞更特殊，但大體上同意布勞恩如上所述的觀點。——R.] 兩者都被更緊密地定義：用諸般的智慧，ἐν πάσῃ σοφίᾳ。參見以弗所書 1:8。沒有理由將其僅僅與 διδάσκοντες（教導）連用（德·韋特、邁耶）[阿爾福德、埃利科特和顯然伊迪——R.]，並且在其中找到教導對象的觀點是一種曲解（埃斯蒂烏斯 Estius 等人）。「言語的智慧」（哥林多前書 1:11；2:1–4）被排除在外，但對要被教導和勸戒之人的個性、他的狀況以及可以成功完成此事的方法的洞察力被包括在內。[阿爾福德：「教導的方法」。埃利科特：「用各種形式的智慧——教導始終應在其中，並應局限於其中的特徵要素。」屈梭多模：μετὰ πάσης σοφίας（用諸般的智慧）。這些觀點是正確的，但也應擴展到「勸戒」。——R.]
要把各人在基督裡完完全全地引到神面前。——Ἵνα（為了）給出了「傳揚」的終點，由「勸戒」和「教導」來調解。正如在歌羅西書 1:22 中，παραστήσωμεν（引到神面前）被置於首位以示強調，是關於審判而言的；這是一件如此嚴肅的事情；它與人的審判無關。上下文中沒有發現獻祭的祭物。「各人」重複了第三次：使徒將每一個人放在心上。賓格爾：hoc toties positum maximam habet δεινόητα ac vim, et causam continet, cur etiam ad ignotos scribat（這句話重複這麼多次具有極大的力量和影響力，並包含了為什麼他甚至寫信給陌生人的原因）。作為「完全的」，每個人都應該在那裡顯現，而且，正如上下文和歌羅西書 1:22 所要求的那樣，是在他整個存在中，而不僅僅是在知識中（屈梭多模 [加爾文] 等人），或在稱義的信心中（奧爾斯豪森）。完全只有在「基督裡」才有可能，祂獨自調節並實現這一點，在生命和本性中。藉此，他排除了所有那些假教師所引導的自願苦修的虛假方法。[阿爾福德和埃利科特認為這種參考是值得懷疑的，因為「在基督裡」被使徒如此頻繁地使用。——R.]
歌羅西書 1:29。我為此勞苦——[「為此目的。」——R.] 基督的宣講是使徒一生的工作（εἰς ὅ，意即「為此」），而不僅僅是一項事奉；同時（καί）也是一種痛苦的勞作（κοπιῶ）。[Καί，也；除了傳道之外，還有其他等等——我也勞苦。回到單數形式——「具有個體化的力量，將讀者從傳福音的一般性與共同性勞苦，引向個別傳道者的掙扎。」（Ellicott）——R.] 這藉著「竭力」（ἀγωνιζόμενος）得到加強。——他藉此意指靈魂內在的衝突（西 4:12；西 2:1 及下文），即在關懷、禱告、同情與成聖的熱切中所經歷的，以及外在的「爭戰」（提前 4:10；帖前 2:2；腓 1:30）。屈梭多模（Chrysostom）補充說：μετὰ πολλῆς σπουδῆς τουτέστιν μετὰ πολλῆς τῆς（帶著極大的熱忱，即帶著極大的……）。邁耶（Meyer）[Eadie, Alford.—R.] 錯誤地將其限制在內在衝突，而格老秀斯（Grotius）、貝爾（Baehr）等人則將其限制在外在衝突。
照著祂的運作，就是在我裡面大有能力地運作的——「照著祂的運作」（ἐνέργειαν αὐτοῦ，根據上下文：指基督的）表明，保羅並非受限於自己的力量，也不是被自己的力量所引導，而是照著基督能量的尺度去竭力，這能量也在他裡面大有能力地運作（弗 3:20；腓 4:13）。Paulus per se non valeret, pro eo ac Christus in eo operatur, pellet（保羅若靠自己便無能為力，唯有基督在他裡面運作，他才能推動——Bengel）。這既是謙卑，也是勝利的確據。αὖτοῦ（祂的）不應被視為指代神（屈梭多模及其他人），同樣地，分詞也不應被視為被動語態（Ewtius），而 ἐν δυνάμει（參羅 1:4）也不應被歸因於神蹟（Vatable）。[Ellicott 引用加爾文（Calvin）的話，認為沒有理由斷然排除神蹟，儘管他承認這種指涉僅是次要的。Eadie 認為該短語指明了「運作的模式」。「名詞與相關動詞的出現強化了意義」——這樣的「運作」將是「在能力中」的。「其充足的能量賦予他一種道德上的全能。」——R.]
基督徒必須為許多偉大且無法失去的事物感恩，因此在時間的憂傷中，面對永恆與福樂的盼望，他不應失去喜樂，而應當不斷喜樂。——基督徒可以在人們喜樂的地方喜樂，也能在人們不可能喜樂的地方喜樂。他可以在懷抱孩子時喜樂，在孩子靈柩前也能喜樂。認為某種憂鬱與對活潑情感的克制與基督信仰和虔誠相連，是一個巨大的錯誤。——基督徒的喜樂是更高喜樂的回聲，它淹沒了世俗憂傷的喧囂。——錫安山與各各他的喜樂泉源，使其源源不斷、無窮無盡地流淌。——基督徒的憂傷能夠且將會為基督的整個身體與事業帶來益處；在這一點上，世界的敵意只會使自己疲憊與耗盡，從而使基督徒顯得更加光輝。——話語的事奉者比藝術家更與永恆者一同為永恆而勞苦；但唯有當那位設計了永恆救贖的主在他裡面運作，且他不抗拒祂時，這才可能實現。
Starke：傳道人不是信仰的主人，而是教會的僕人，他們必須將所有的事奉導向教會的造就。——福音確實傳遍了全世界，但唯有那些讓自己藉此進入信心的人，才能在真理與能力中認識它。——基督在祂的信徒裡面，這是最大的奧祕。——如果許多教師不把不確定的故事、寓言、比喻和其他人類智慧的東西摻雜在講道中，它們將會更深地進入人的心裡。
Rieger：使徒在苦難中的喜樂，是耶穌在祂苦難中憂傷的果實。在我們的苦難中，我們肉體的軟弱往往必須在恐懼與憂傷中向我們顯明，但往往也在極大的平安與自覺的喜樂中，顯明神的多重能力與祂榮耀的靈。兩者都是有益的。人不可強求或矯揉造作，而應接受神所認為必要的事物與方式。——人必須這樣事奉教會，使福音在任何方面都不受損；然而，人不可藉著福音的藉口在百姓身上作威作福，而應成為他們喜樂的幫助者。
Gerlach：使徒在這裡用幾個重要的詞彙向我們展示了一位真正福音傳道者的活動：1) 他宣講神在基督裡恩惠的奧祕；2) 他勸誡所有罪人悔改；3) 他教導即使是最樸實、最貧窮、最無知的人；4) 他尋求引導所有人達到完美，不對任何人隱瞞更高的光與生命，不讓任何人停留在較低的階段，從不對自己感到滿足，也不允許自己對他人的狀態感到滿足；5) 他時刻意識到勞苦的生活，特別是衝突的生活，是分派給他的；6) 在這生活中，他只信靠神在他裡面大有能力運作的力量，這是神所應許給他的，因此將一切榮耀歸給神。
Schleiermacher：他能將自己的苦難與基督的苦難相比，因為它們的起因也在於人們對基督所開始的宣講的對抗，並且對他而言，這也是順服的工作。現在也有更多關於救贖的觀點，更多關於神兒女自由方式的表述，然而關於這奧祕仍有更多需要被啟示。
Heubner：代贖的苦難，唯有基督完全地承擔了；但為了我們的保存與基督國度的擴展，每一位基督徒都必須承擔苦難；因為基督給每個人留下了份額。——福音講道是對靈魂為基督進行的普世性徵召。沒有人是太壞的。空虛與飢渴的靈魂被引向祂，與祂一同得到滿足與成聖。
Passavant：「我不懼怕人群，也不懼怕世界憤怒的爆發，」西班牙殉道者馬塔莫拉斯（Matamoras，1862 年 11 月）從格拉納達的監獄中寫道；「作為基督徒，我有足夠的力量將自己提升到世俗憤怒的狂暴洪流之上；——不是靠我自己的力量，靠我自己的能力，不，而是靠我們慈愛的天父在耶穌裡賜給我的力量；藉著耶穌，祂是我的盾牌，是一面堅不可摧的盾牌，整個世界在它面前都是軟弱的。」——在那個時代與我們這個時代的貧窮異教徒中，只能看到無知、空洞的欺騙、輝煌的錯誤與謊言；在精緻的希臘人與被寵壞的人群中，驕傲的罪惡與傲慢的惡習肆虐。光，或過去之光不確定的、扭曲的光線，僅限於高尚心靈的狹窄圈子；破碎真理的美麗而稀有的碎片，仍然是其門徒的私有財產：各國中較可愛的靈魂，只有詩人那不確定的傳說作為慰藉：祭司的言論、智者武斷的智慧，作為通往死亡之路的生命之光；許多人，或許是非常多的人，在「未識之神」那啞巴祭壇前尋求救贖與平安。——從那時起，這奧祕已向億萬人顯明；然而只有極少數人領悟了它；唯有聖徒在他們心中得到了啟示。——沒有這「基督在我們裡面」，所有超越塵世的盼望都只是空洞的幻想、虛榮與妄想；基督在我們中間，以及祂天國的清明在我們周圍，若非如此，這只是一片我們無意進入的未知異域。那樣的話，我們的基督教只是一件借來的、美麗的衣服，既不合身，也無法遮掩我們的赤身露體。
[Schenkel：
西 1:24。基督徒在憂傷中的喜樂：1) 其根據；2) 其種類。——主教會受逼迫的祝福：1) 它在於什麼；2) 它建立在什麼之上。
西 1:27。基督活在我們中間：1) 對不信者而言是一個奧祕；2) 所有信徒的安慰與喜樂。
西 1:28。福音講道的任務：1) 就其內容而言；警告與教導；2) 就其形式而言；「用各樣的智慧，勸戒各樣的人」；3) 就其目的而言；「在基督裡完完全全地引到神面前」。
西 1:29。福音傳道者的職責：1) 它在於什麼——在勞苦與竭力中；2) 它如何得以實現——藉著基督的幫助與能力。——R.]
[Burkitt：那些在教會中卓越的人，作為福音的執事，在教會的事奉中付出更多的人，必須預期會遇到比別人更大、更滿的苦難。——觀察聖保羅講道的對象、方式與目的。還有他的痛苦與勤奮；他所獲得的恩典幫助與蒙福的成功，他謙卑且感恩地承認，並歸功於神。——R.]
[Henry：救贖的宣講 1. 傳給誰（西 1:23），2. 由誰傳講。1) 保羅的事奉從何而來（西 1:26）；2) 他為誰事奉（西 1:25）；3) 保羅是怎樣的傳道人；受苦的傳道人（西 1:24），嚴謹的傳道人（西 1:28），勞苦的傳道人（西 1:29）。3. 所傳講的福音（西 1:26-27）。1) 一個長期隱藏的奧祕，2) 現在向聖徒顯明了。——福音之下最卑微的聖徒，比律法之下最偉大的先知理解得更多。——我們盼望的根據是話語中的基督，即福音的啟示，宣告了救贖的本質與獲得的方法。我們盼望的證據是心中的基督，即靈魂的成聖及其對天國榮耀的預備。——R.]
[Eadie：在屬靈之家的神聖安排中，使徒擔任了一個與外邦教會肢體有特別關係的職分。他不會被限制在猶太教狹窄的圈子裡；他靈魂所設定的領域是世界。——使徒說他自己不是傳道，而是成全了福音。他執行了它的設計——他沒有縮小它的目的——他為它開闢了一個適合其宏偉目標、普世適用性與充足性的廣闊範圍。作為人類重生的工具，他將其帶到了完美——基督徒的榮耀尚未到來，但它是確定的。這樣的榮耀對塵世來說太過耀眼，因此將在與之和諧的場景中享受。基督是這榮耀的盼望。——成聖的過程同時產生了完美的觀念與盼望。——使徒的講道是精確且明確的。唯一的主題是基督，「祂是首先的，祂是末後的，祂是中間的。」不僅僅是祂的教義，而是祂自己。——在其他領域被視為狂熱的事，在基督的事奉中卻是清醒。——藉著宣講基督，將每個人在基督裡完完全全地引到神面前的崇高動機，唯有藉著神聖資格與幫助的賦予才能實現。——Barnes：在這樣的工作中，耗盡我們的力量是一種特權；在履行這樣職務的過程中，被允許耗盡生命本身是一種榮耀。做到了這一點，當一個人臨終時，他會感到自己沒有虛度此生。——R.]
[34] 西 1:24。——在 νῦν 之前，一些抄本讀作 ὅς，這在 א. A. B. C. 中缺失；比起被省略，它更有可能是為了與前文更緊密的連結而被添加的。[Alford 認為它來自前一個詞的結尾。被所有現代編輯所拒絕，儘管在英譯本（E. V.）中保留。與其讀「誰」，不如讀「我」，或者更好的是「現在我喜樂」——R.]
[35] 西 1:24。——[英譯本遵循公認經文（Rec.），在 παθήμασιν 後插入 μου。此讀法除 א3 外，沒有任何安色爾抄本支持；被所有現代編輯拒絕，因此 Braune 未註明。英譯本無疑給出了正確的意義。——R.]
[36] 西 1:25。——א. 在 ἐγώ 後讀作 Παῦλος，但 B. 及其他抄本則無；可能來自西 1:23，causa nexus（連結的原因）。
[37] 西 1:25。——[「成為」，Alford, Ellicott, Coverdale (Test.)。——R.]
[38] 26 節。——[希臘文的冠詞應在英文中保留，以賦予明確性：「我們之前的」世代與宗族，Alford。——然而，所有較早的英文譯本都省略了它。——R.]
[39] 西 1:26。——[公認經文與 A. D. K. L.，Lachmann, Tischendorf, Ellicott, Wordsworth 讀作 νυνί；א. B. C F., Alford 讀作 νῦν。——R.]
[40] 西 1:27。——[Ὅς 是 א. C. D. K. L. 公認經文的讀法；被 Tischendorf, Meyer, Ellicott, Wordsworth 採納；ὅ 得到 A. B. F. G., Lachmann, Alford 的支持。Braune 譯為 welcher（哪一個），從而採納了前者。——R.]
[41] 西 1:27。——[Ἐν ὑμῖν，字面意思是「在你們裡面」，但在這裡也指「在你們中間」。Braune：「bei Euch」。參見釋經註釋。——R.]
[42] 西 1:28。——[Ἰησοῦ 在 א.1 A. B. C. D.1 F. G. 中缺失；被 Tischendorf 及現代編輯普遍拒絕。英譯本遵循公認經文，插入了它。安色爾抄本的支持微弱。——R.]
[43] [Meyer：「Τοῦ Χριστοῦ 是主格屬格。保羅根據『基督受苦的團契』（彼前 4:13；參太 20:22；來 13:13）的觀念，描述他自己的苦難為『基督的患難』，前提是使徒的受苦在本質上與基督所忍受的是同一種類（基督喝過的同一杯，基督受過的同一洗）。這些患難的總和被構想為一個確定的尺度，這在古典用法中類似的隱喻表述中很常見。——『我在我的苦難中喜樂，我為你們忍受這些，而我藉著這些苦難所完成的是多麼偉大與榮耀！這是我在基督受苦的團契中，就我而言所缺少的完全補滿。』很自然地，他那得勝的意識，這種對事物偉大性的感受，不僅導致了選擇了意義深遠的詞 ἀνταναπληρῶ，而且以最尊貴與崇高的方式描述了使徒自己的患難為『基督的患難』，因為在它們的種類與性質上，它們與基督親自忍受的並無二致。」——R.]
[44] [Buttman 這樣區分 θέλω 與 βσύλομαι：前者表達「結合了選擇或目的的意志」，後者「僅僅是傾向」。然而，Hitchcock 教授聲稱（參見他對 τοῦ θελήματος 的寶貴註釋，弗 1:9），在 θέλω 所表達的廣泛意志範圍內，自發性因素總是包含在內，而 βούλομαι 總是暗示深思熟慮。前者可用於野獸，後者僅用於理性存在（Ammonius）。如果採納此觀點，將導致對 Braune 釋經的輕微修正，儘管這也會排除對自由恩典的限制。或許在將此區分應用於神所預定的事物時應當謹慎。——R.]