（西 2:1-15。）
1我願意你們曉得，我為你們和拉奧底嘉人，並一切沒有與我在肉身上見過面的人，是何等地竭力，2要叫他們的心得安慰，因愛心互相聯絡，以致豐豐富富地在悟性中有充足的確信，使他們真知道神的奧祕，就是基督，3 [或省略「神」之後的所有內容]，4 在祂裡面積蓄著一切智慧和知識的寶藏。4我說這話，免得有人用花言巧語欺哄你們。5我身子雖不在你們那裡，心卻與你們同在，見你們循規蹈矩，信基督的心也堅固，我就歡喜了。6你們既然接受了主基督耶穌，就當遵祂而行，7在他裡面生根建造，信心堅固，正如你們所領的教訓，感謝的心也更增長了。8你們要謹慎，恐怕有人用他的哲學和虛空的妄言，不照著基督，乃照著人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去。9因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。10你們在祂裡面也得了豐盛，祂是各樣執政掌權者的元首。11你們在祂裡面也受了不是人手所行的割禮，乃是基督使你們脫去肉體情慾的割禮。12你們既受洗與祂一同埋葬，也就在此與祂一同復活，都因信那叫祂從死裡復活之神的功用。13你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，神赦免了你們一切過犯，便叫你們與基督一同活過來，14又塗抹了所寫，有規條抵擋我們，與我們為敵的字據，把它撤去，釘在十字架上。15既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字架誇勝。
充滿對教會屬靈健康溫柔關懷的動人開場白。西 2:1 至 西 3:18
西 2:1。我願意你們曉得（林前 11:3；腓 1:12；羅 11:25）。——「因為」將此與前文連結，並根據上下文，與「竭力」（1:29）連結；他在這封書信中談論衝突是有充分理由的，因為他也為歌羅西人感到焦慮。
我為你們是何等地竭力。——Ἡλίκον（僅見於雅 3:5，在那裡兩次用於形容小火與大木），源自 ἧλιξ（同齡人，同伴），描述的是方式、激烈程度與重要性，而非範圍（Meyer 等人），正如 πηλίκοις（加 6:11）= qualibus（什麼樣的）。Hesychius：ποδαπόν, ὁποῖον（什麼樣的）。[Ellicott：定性形容詞。——R.] Ἀγῶνα ἔχω 表示他焦慮的持續性。[Eadie：「強烈而痛苦的焦慮。」任何對外在苦難的指涉（Ellicott）都非常可疑。——R.] Περὶ ὑμῶν 指出讀者作為對象；ὑπέρ 中更突出的部分，即為了他們的益處，被置於背景中。「和拉奧底嘉人」增加了處於同樣情況的鄰近教會（參見導論 § 4）。
並一切沒有與我在肉身上見過面的人。——關於 ἑώρακαν（參見 Winer’s Gram. p. 73）。西 2:2：αὐτῶν，要求我們將此理解為屬於一起並被分組的人。將其暗示為保羅在其他地方不認識的人，與歌羅西和拉奧底嘉的人形成對比（Theodoret, Schultz in Stud. und Krit., 1829, p. 135 sq.）是不恰當的。保羅曾到過這兩個地方，或者指那些對保羅保持陌生狀態的歌羅西人和拉奧底嘉人（Rohr, Wiggers），保羅只是為他的讀者增加了一個類別；他們沒有見過他。[Alford：καί 不是連接詞，而是概括性的。參見他關於保羅未曾到過歌羅西的語法推論——大多數現代編輯都這樣認為。——Wordsworth 追隨 Theodoret，堅決支持另一種觀點。這段經文自然地暗示了保羅未曾到過那裡，以至於需要比目前所提出的更強有力的證據來支持任何其他觀點。——R.] 他在 πρόσωπόν μου（帖前 2:17；帖前 3:10）之後加上 ἐν σαρκί，因為屬靈同在與缺乏個人相識（西 2:5）之間的對比，很容易引發這種具體的加強（肉身的臉）。其原因不在於屬靈的面貌（Olshausen），也不應與 ἑώρακαν 連接（屈梭多模及其他人）。它更標誌著，當讀者彼此不認識時，不必對使徒的關懷感到驚訝，因為他將所有已知與未知的基督徒都納入了他作為弟兄的同情中，而不是他關懷的動機在於他自己沒有親自建立並教導這個教會（Schenkel），或者他對它只有不確定的概念（Bleek）。Bengel：Paulus se omnium gentium debitorum statuit（保羅將自己定位為所有外邦人的債務人）。
西 2:2。要叫他們的心得安慰。——這是衝突的目的（ἵνα）。該動詞準確的意思是「呼喚」，然後是「勸誡」（腓 4:2）、「懇求」（門 1:10）[在英譯本中兩處均譯為「懇求」——R.]、「安慰」（林後 1:4），因此那裡有信靠、信心、力量，而不是懷疑、不確定、動搖（4:8；弗 6:22）；因此也指「加強、確認」（雅 4:3；賽 35:3）。[Alford 堅持認為確認的觀念在這裡佔主導地位。但 Meyer, Eadie, Ellicott 同意維護其通常含義。——R.] 使徒將來自假教師的危險視為不幸、苦難（屈梭多模：οὔτε κατηγορῶν οὔτε...）。這種安慰與平靜首先應影響心，即中心。——因愛心互相聯絡。——Συμβιβασθέντες 根據意義，彷彿它是 αὐτοί，3:16；弗 4:2-3，Winer’s Gram. p. 532。關於含義，參見 2:19；弗 4:16。分詞表示安慰的方式、模式；根據上下文，在愛中聯合：in amore fidelium mutuo（在信徒彼此的愛中），弟兄之愛，作為倫理要素（Meyer），在其中「聯絡」得以完成。武加大譯本（instructi，受教導）是不正確的，路德也是：包含（與「安慰」並列）。
以致豐豐富富地在悟性中有充足的確信，使他們真知道神的奧祕，就是基督 [即基督。Ellicott。神基督，Wordsworth。——R.]——Καί 並列地連接了聯合的目的（εἰς），並在兩個方向上：形式上與數量上，「悟性中充足確信的一切豐富」，實質上與質量上，「真知道神的奧祕」。僅僅維持、知道個別事項是不夠的，悟性必須擴展到整體，在其豐盛中，並且必須達到對奧祕的認識。參見 1:9；弗 3:18；在團契中我們進步到完全的知識。——關於 πληροφορία，參見帖前 1:5；來 6:11；來 10:22；它表示完全的確信，排除了不完整性，包含了喜樂的自我確信。[Eadie：「堅定的信念，即你理解了真理，並且你所理解的正是真理。」通常被稱為「知識的確信」，而非「信心的確信」。——R.]——關於「神的奧祕」，參見弗 1:9。如果插入 Χριστοῦ，這不能被視為依賴於 θεοῦ（反對 Huther, Meyer, Schenkel），因為冠詞缺失，且文中沒有任何明確的根據，而只能作為 θεοῦ 的同位語，因此基督被稱為神，這是一種非保羅式的獨特性，儘管有羅 9:5；弗 5:5；多 2:13（反對 Steiger）——它也不是作為 μυστηρίον 的同位語，正如一個註釋所指出的。[拒絕公認經文的讀法，認為其站不住腳，但除了最短的讀法外，還有另一個讀法值得我們注意，即上述提到的：τοῦ θεοῦ Χριστοῦ。Braune 提到了所建議的三種解釋。第一種：「基督之神的奧祕」，很生硬，且面臨他所主張的語法反對。第二種由 Wordsworth 辯護，追隨 Hilary：「神基督的奧祕」，即人基督耶穌的神性本質的奧祕。他的註釋值得注意。第三種，使 Χριστοῦ 與 μυστηρίον 作同位語似乎遠為可取：「神的奧祕，就是基督。」——它得到了 Ellicott 的有力支持，且上述提到的註釋（ὅ ἐστιν Χριστός，即基督）在確定讀法與解釋方面並非沒有分量。即使是 Meyer，在採納「基督之神的奧祕」這一解釋時也說：「在基督裡，神已經包含並完成了救贖的諭旨（奧祕）。對於那些承認神是基督之神的人來說，神聖的奧祕因此被揭示了。」當然，透過採納 Ellicott 的觀點，μυστηρίον 的含義被廣泛擴展了。它不僅包括道成肉身的奧祕，也包括作為道成肉身所涉及的救贖奧祕。如果接受這一觀點，下一節經文當然可以更容易地被解釋。——R.]
西二 3。在祂裡面——Ἐνῷ（En hō）指代「奧祕」。[英譯本「在祂裡面」（並附有邊註「在其中」）將其指向基督。若保留上文的 Χριστοῦ（Christou，基督），並將其視為與「奧祕」同位，意義亦相同。除非此處是指向基督，否則保羅似乎不太可能說在其中「積蓄著智慧和知識的一切寶藏」。如此廣泛的謂語，應用於基督身上最為合適。——R.]——積蓄著——Εἰσίν（Eisin，是）置於句首以示強調，旨在強調在神裡面，一切奧祕皆真實存在。——智慧和知識的一切寶藏，πάντες οἱ θησαυροὶ τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως（pantes hoi thēsauroi tēs sophias kai tēs gnōseōs）。Σοφία（sophia，智慧）是實踐性的智慧，每一位基督徒都能達到；γνῶσις（gnōsis，知識）則是辯證性的科學，僅見於心智敏銳且受過陶冶的基督徒身上。[Σοφία較為通俗，γνῶσις較為專門，參見邁爾（Meyer）、伊迪（Eadie）、阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）。——R.] 加爾文（Calvin）的觀點不正確：duplicatio ad augendum valet（重複是為了加強語氣）。本格爾（Bengel）認為：θησαυροί（寶藏）由此產生 πλοῦτος（豐富），σοφία（智慧）由此產生 σύνεσις（悟性），γνῶσις（知識）由此產生 ἐπίγνωσις（真知識）。因此，奧祕必須被揭示，因為寶藏是「隱藏的」（ἀπόκρυφοι，apokryphoi）在其中。該形容詞是對寶藏在奧祕中存在狀態的進一步界定，而非對寶藏本身的描述，因此它並非修飾 θησαυροί 的定語（參見本格爾、邁爾、申克爾）。[阿爾福德最充分地捍衛了這種解釋：「隱藏的寶藏」。伊迪支持了一種布勞恩（Braune）未提及的觀點，即寶藏是「被存放的」。埃利科特在此處的註釋極具價值，他將其視為「方式的次要謂語」，即寶藏等存在於奧祕或基督裡，它們是如此地（隱藏著）；直到被揭示並成為上文（西二 2）所述「真知識」的對象。這承認了動詞的強調位置，按其自然含義理解形容詞，並與上下文更為契合。這似乎也是布勞恩的觀點。戴維斯（Davies）提到了本節術語的諾斯底色彩。這裡很可能暗指歌羅西的異端教義。——R.] 教會不需要另一套教義體系，只需要更深奧的闡釋。
§ 局勢簡述。西二 4–5。
西二 4。我說這話，指西二 1–3，而非僅指西二 3（參見普世教父、加爾文、貝爾等）。在西二 5，他以自己的同情心證明了他的「說」（λέγω）。讀者所面臨的危險，使他無法保持沉默，這與他為他們所經歷的內心爭戰相呼應：免得有人用花言巧語欺騙你們。——該動詞（παραλογίζηται，paralogizētai，僅見於此處及雅一 22）通過 παρα（para，偏離），如 παραβαίνω（parabainō，越過）、παράδοξος（paradoxos，奇異的），表示對 λόγος（logos，道/理）、λογίζεσθαι（logizesthai，計算）的偏離或違背，即誤算，通過詭辯而被欺騙（參見帕索 Passow 詞典）。
用花言巧語，ἐν πιθανολογίᾳ（en pithanologia）特別指出了這種危險。Πιθανός（pithanos）意為「適於說服的」，類似 πειθός（peithos），而 λογία（logia）則表示這種技巧出現的方式，即在言語中；它比「用智慧委婉的言語」（林前二 4）更強烈；此詞僅見於此處，且為貶義。路德（Luther）的解釋不正確——「用理性的言語」。這裡指出了異端教義的形式層面，即詭辯、修辭、煽動性的方法，從中無法推斷出異端教義的實質內容。[埃利科特：「介詞 ἐν 具有那種工具性的力量，即對象被視為存在於手段之中」，而非僅僅表示「欺騙運作的要素」（阿爾福德）。——R.]
西二 5。我身子雖與你們相離，心卻與你們同在。——參見林前五 3。此處將外在的身體缺席與屬靈的在場（由 σὺν ὑμῖν，與你們同在，強烈標示）進行了對比。這裡並無暗示此前曾在歌羅西（參見維格斯 Wiggers, Stud. und Krit. 1838, p. 181）。[ἐν πνεύματι（在靈裡）也不指聖靈，即使是次要意義上也不指（達文南特 Davenant）。——R.] 這裡並未證明歌羅西人所面臨的誘惑危險，也未證明使徒焦慮的程度，儘管這些都包含在內。這種證明在於隨後的內容；對那些因危險的假教師而陷入危險的財富的描述：見你們循規蹈矩，信基督的心也堅固。——「歡喜看見」描述了保羅在場的方式。歡喜被置於句首以示強調，旨在指出其所關心的寶貴財富：他為此而歡喜，以至於他像旁觀者一樣站在那裡。以巴弗所作的陳述足以使他進入這種狀態，儘管他當時對他們而言是陌生的且缺席的。「歡喜看見」的對象，首先是「你們的規矩」；其反面是 ἀταξία（ataxia，無序）。這是教會在良好秩序中的外在表現——固定、有序的行為（林前十四 40）；ὑμῶν（你們的）置於句首，表明與擾亂這種秩序的假教師形成對比。其次，「信基督的心也堅固」，精確且明確地描述了教會的內在狀態。Στερέωμα（stereōma，堅固），如同 τάξις（taxis，規矩），是一個軍事術語，指他們可以且應該退守的防禦工事；或許是受「爭戰」（西二 1）的啟發。彼前五 9：στερεοὶ τῇ πίστει（在信心上堅固）與此類似。將分詞視為「一詞二義」（hendiadys）是不正確的：cum gaudeo videns（當我歡喜看見時，本格爾），或 gaudeo videns（我歡喜看見，格勞秀斯），καί（和）也不是因果關係：quia video（因為我看見，加爾文），也不是解釋性的：即（溫納 Winer 語法 p. 438），詞序也不能被稱為不合邏輯。也不應給 χαίρων（歡喜）賦予與 βλέπων（看見）不同的對象：即他與讀者在靈裡的同在（邁爾、申克爾），或關於你們（溫納），[顯然埃利科特也持此觀點，參見阿爾福德。——R.] Στερέωμα 不等於 στερέοτης（堅固性，胡特 Huther 等）。[阿爾福德：並非任何抽象品質，而是像所有以 -μα 結尾的名詞一樣，是抽象品質的具體產物。——R.] 最後，我們不能將此限制在教會中未受誘惑的一部分（弗拉特 Flatt），也不能將其假設性地應用於全體（鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius）。[埃利科特：「讀了這些話，我們沒有理由懷疑歌羅西教會在信仰上基本上是健全的。」——R.]
勸勉在行事為人上忠心，西二 6–7。
西二 6。你們既然接受了主基督耶穌。——重點在於 ὡς（既然/正如）；因此 καθώς（正如）在西二 7 重複出現。「你們受了教導」對應於此處的「你們接受了」。參見第 8 節：κατὰ τὴν παράδοσιν（照著傳統）；弗四 20：ἐμάθετε（學了）；帖前二 13：παραλαβόντες—ἐδέξεσθε（領受了——接受了）。因此，這並非指：已經接受了 [angenommen habt，路德等；它指的是正確的教導。「主基督耶穌」[原文：基督，主耶穌——R.] 提出了對象，以及「整個認信的總綱」（邁爾），使「位格」更加突出。「主」作為同位語，標示了耶穌對我們而言是什麼，保羅曾稱祂為「基督」，以對抗神：τὸν κύριον（主）不應被解釋為 ut dominum（作為主，本格爾等）。[埃利科特很好地指出：「雖然參考點似乎主要是通過教導而接受，但對象被如此強調地具體化，似乎需要一個更具包容性的含義；他們接受的不僅僅是基督的教義，而是基督本人，祂本身就是一切教導的總綱和實質。」——R.] 從基督教事業的良好狀態中，使徒推導出（οὗν，所以）根據所受的教導，應盡的義務：在祂裡面行事為人！——Ἐν αὐτῷ（在祂裡面）置於句首，受到強調；祂是生命的要素。「行事為人」包括了外在與內在的生活方式與行為。在祂裡面，進一步解釋為：
西二 7。生根建造，ἐῤῥιζωμένοι καὶ ἐποικοδομουένοι（errizōmenoi kai epoikodomoumenoi，[原文：「已經生根，並且正在被建造」——R.]）——完成時態表示一個已完成且持續有效的現實，現在時態表示一個持續的狀態、一個成為的過程、一個發展的進程；因此它不是 ἐποικοδομηθέντες（已被建造，弗二 20）或 τεθεμελιωμένοι（已被立定根基，弗三 18）。本格爾：præteritum pro initio, præsens etiam in progressu（過去時代表開始，現在時代表進程）。這些比喻不同，但相關。盧西安（Lucian）de saltat., 34：ῥίζαι καὶ θεμέλιοι（根與基）。參見弗三 18。因此，讀者在與基督的關係中得到了更密切的刻畫，並有義務進行基督徒的行事為人。[混合的比喻標示了「那些真正活在基督裡的人的穩定成長和有機堅固」。「基礎的附帶概念通過複合動詞中的 ἐπί（epi）得到了極好的傳達」（埃利科特）。——R.] 申克爾在此處開始一個新句子是不正確的，因為分詞與「行事為人」不對應。——在祂裡面，當然要根據比喻與兩個分詞相連。基督首先被視為土壤，然後被視為房角石 [基礎——R.]；但並非根纖維和建築部分的紐帶（申克爾）。
在信心上堅固。——因此，在生命的客觀基礎上，增加了主觀要素。Βεβαιούμενοι（堅固），同樣使用現在時，表示一個正在發展的進程，其手段由 τῇ πίστει（藉著信心）標示；基督徒藉著信心的運用而得到加強；它幾乎等於 διὰ τῆς πίστεως（藉著信心，狄奧菲拉特 Theophylact），而非關係與格：「關於信心」（德韋特 De Wette）。[如果省略 ἐν（en），前一種觀點是邁爾和伊迪的觀點。阿爾福德和埃利科特拒絕了 ἐν，採用了後一種觀點。如果保留下文的 ἐν αὐτῇ（在其中），則必須將「信心」視為主觀的，這在其他理由下是更可取的。——R.]——正如你們所受的教導。——Καθώς（正如）與「信心」相連，而 ἐδιδάχθητε（受了教導）讓人想起以巴弗（一 7）。——感謝的心也增長了，從屬於「堅固」，旨在標示「變得堅固」對信心程度的擴展和增長所產生的語氣。[埃利科特：「主要是用數量上的參考，重申了先前用質量上的參考所表達的內容。」——R.] 因此 περισσεύοντες ἐν αὐτῇ（在其中增長）即 abundantes ea（在其中豐富），即信心（腓一 9；羅十五 13；林後八 7），這被視為一種特權，一份大禮；ἐν εὐχαριστίᾳ（在感謝中）等於 σὺν εὐχαριστίᾳ（帶著感謝，普世教父）。[阿爾福德：「那種豐富得以顯明的運作領域。」埃利科特更準確地區分：「與 περισσεύοντες ἐν πίστει（在信心上增長）相關聯並環繞著它的伴隨物。」——R.] 路德將「豐富地感謝」連在一起是不正確的：詞序和處理信心的上下文都反對這一點。
警告防備背道。西二 8。
西二 8。你們要謹慎，恐怕有人用他的擄物把你們擄去。——將來直陳式（ἔσται，將會）表示一種迫在眉睫的危險，其發生被視為確定的（來三 12；參見路十一 35；加四 11。溫納語法 p. 469）。Υ̓μᾶς ἔσται ὁ συλαγωγῶν（你們將會是被擄掠的對象）不等於 συλαγωγῇ（擄去）：它標示了這種狀態的持續；並非僅僅是一兩個人欺騙他們，而是那裡存在著一個或幾個人，其性格和行為就是欺騙者，不斷誤導他人。溫納語法 p. 326。‘Υμᾶς（你們）被強調地置於句首，使他們在西二 4 中所述的優勢變得可感，這些優勢是他們高於他人的 [同時也表明他們自己就是將被擄走的戰利品——R.]。該動詞在新約中僅出現於此，意為 prædam abigere（掠奪戰利品，本格爾：qui non de vobis, sed vos ipsos spoliam faciat：不是從你們那裡，而是將你們自己變成戰利品）：他們自己成了戰利品，對主而言是損失。路德的解釋不正確：誰可能搶劫你們；武加大譯本（decipiat，欺騙）。
藉著哲學和虛空的欺騙。——誘惑者所使用的手段。由於介詞和冠詞沒有重複，這裡提出了一種手段，一個範疇。本格爾：quod adversarii jactabant esse philosophiam et sapientiam, id Paulus inanem fraudem esse dicit（對手所吹噓的哲學和智慧，保羅稱之為虛空的欺騙）。[並非一般的「哲學」，而是他們所稱之為哲學的東西，即「虛空的欺騙」。——R.] 與西二 4 的「花言巧語」相區別，「哲學」指的是實質、思想和教義（反對狄奧多勒、加爾文等人）；與 σύνεσις（悟性）、ἐπίγνωσις（真知識）、ἐπιστήμη（科學，反對蒂特曼 Tittmann）相區別，指一個體系；根據教會的狀態和上下文，這是一個東方體系，根據西二 11、16、18，是一個帶有猶太色彩的體系，儘管將來時（ἔσται）可能指向一個剛剛興起的體系。它不應被視為希臘哲學（特土良），也不應更具體地視為伊壁鳩魯派（亞歷山大的克萊門特），或柏拉圖和斯多葛派（休曼 Heumann），或畢達哥拉斯派（格勞秀斯）：也不應視為諾斯底主義或卡巴拉主義（布魯克 Brucker），儘管其萌芽剛剛顯現。斐洛（Philo）已經稱猶太教為 τὴν πάτριον φιλοσοφίαν（祖傳哲學），約瑟夫（Josephus）稱愛色尼派、撒都該派和法利賽派的三大教義體系為 τρεῖς φιλοσοφίας（三種哲學）；然而，這絕不等於 cultus divinus（神聖崇拜，海因里希 Heinrich）。保羅並非指哲學本身（卡利克斯圖斯 CalixTus：si dicam, vide, ne decipiat vinum, nec vinum damno, nee usum ejus accusc, sed de vitando abusu moneo：如果我說，小心不要被酒欺騙，我並非譴責酒，也不譴責其用途，而是警告要避免濫用），而是一種特定的猶太-東方哲學（邁爾），其本身就是「虛空的欺騙」（弗五 6）。因此，使徒對其進行了更密切的刻畫：
照著人的傳統，照著世上的小學。——強調地使用無連接詞結構，重複介詞；這是並列從句，不應與動詞相連，而應與緊接其前的內容相連。第一點：κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων（照著人的傳統）標示其起源純粹是人為的，與神的啟示相對（本格爾：antitheton, deitatis，與神性相對）。另一點：κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου（照著世上的小學）標示其內容（本格爾：antitheton, corporaliter，與西二 9 的「有形有體」相對）。Τὰ στοιχεῖα（小學/元素），在彼後三 10、12 中用於物理意義，在此處與西二 20、加四 3、9、來五 12 一樣，用於屬靈、教義意義；即教育的開端，知識的 ABC，基督徒作為成年人對這些幼稚的思想應當俯視（林前十三 11）。解釋為：世上道德生活的原則（胡特）；世上的規條（路德）；rudimenta legis ritualia（律法儀式的啟蒙，太過狹隘，參見沙巴赫 Schaubach：Commentatio, qua exponitur quid στ. τ. κοσ. in N.T. sibi veluit）。參見西二 20。[華茲華斯（Wordsworth）追隨教父的解釋很奇特：「物理元素，如太陽和月亮，調節時間和季節；並根據對時間、禁食、新月和第七日安息日的迷信遵守，彷彿它們與信仰條款同樣重要，且對救恩同樣必要。」埃利科特的觀點更可取：「所有非基督教性質的啟蒙宗教教導，無論是異教的、猶太的，還是兩者的混合——前者在思想上可能略佔優勢，後者在西二 20 中佔優勢。」無論直接參考的是否為猶太教錯誤，該短語都不應僅限於猶太崇拜（伊迪）或儀式遵守（阿爾福德），因為使徒並非在描述事物本身，而是在給出它們所屬的範疇（κατά）。對他使用該短語的仔細研究，無法證明任何此類限制。參見《加拉太書》註釋，pp. 96, 105。——R.]——不照著基督。——尖銳的結論，全面的否定。參見弗一 21；林後五 17。解釋為「照著基督的教義」是不正確的（伊拉斯謨等人）。[邁爾：「這種 συλαγωγεῖν（擄掠）的活動，並不以基督為其客觀規範。」伊迪：「真正的基督教科學以祂為中心，以祂為對象。」關於整節經文，華茲華斯的註釋非常全面且有趣，因為他將教父關於早期異端天使崇拜的權威歸納在一起。——R.]
讚美基督的榮耀及其工作。西二 9–15。
西二 9。因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。——̔́Οτι（因為）證實了對那種不以基督為規範的教義的警告，假設它能超越祂卻又達不到祂。通過「居住在祂裡面」（κατοικεῖ，現在時，而非 κατῴκησε，過去時），耶穌（其重要性將被描繪）被描述為一個居所，其價值在於居住在那裡的事物。[「在祂裡面」是強調的，在祂裡面，且除了祂之外沒有別人（埃利科特）。——R.] 這就是「神本性一切的豐盛」（一 19；參見羅十五 29；羅十一 25）。θεότης（神性）必須與 θειότης（神性/神聖，羅一 20）區分開來；前者是 vocabulum abstractum significantissimum（最具意義的抽象名詞，本格爾），意為 Deitas，神性 [das Gottsein，神的存在]，神聖本質；後者是 Divinitas，神聖 [Göttlichkeit，神聖品質；此處從形而上學角度觀察，在一 19 中則從恩賜角度觀察（邁爾）。θεότης 不應被理解為神的意思（索西尼派）、神的恩典和恩賜（施萊馬赫），「神本性一切的豐盛」也不指基督教會（海因里希、申克爾等人）。Σωματικῶς（有形有體地），置於句末以示強調，限制了「居住」，這指的是現在和被高舉的基督的永久狀態，建立在祂的本性之上（一 15），並且與「世上的小學」（西二 8）和「影兒」（西二 17）相對，被視為標示了事物的完整本質，並從 οἷκος（家）和 σῶμα（身體，林後五 1 起）的關係中，參考了道成肉身（霍夫曼 Hoffmann, Schriftbew. II. pp. 27 sq, 533; 施密德 Schmid, Bibl. Theologie, 2, p. 301）。因此，它既不等於 οὐσιωδῶς（本質上，西里爾、斯泰格、胡特），因為基督的 οὐσία（本質）與先知的 ἐνέργεια（運作）之間沒有對比，也不等於 ἐν τῷ σώματι（在身體裡），無論這是指教會（申克爾）還是指祂從童貞女所取的身體，即現在被榮耀的身體（邁爾）：在道成肉身之前，祂是 ἐν μορφῇ θεοῦ（在神的形像中，腓二 6）。在基督之外，沒有永恆的真理；在祂之外，就是遠離祂。[華茲華斯解釋：1. 實質地且真實地（希拉里）；2. 有形有體地，與「靈魂」相對（安提阿會議）——引用奧古斯丁，他結合了兩種觀點。但字面解釋遠為可取：「以身體的方式」（埃利科特）。「在道成肉身之前，豐盛居住在祂裡面，作為 λόγος ἄσαρκος（無肉身的道），但不是 σωματικῶς（有形有體地），正如現在祂是 λόγος ἔνσαρκος（有肉身的道）一樣」（阿爾福德）。如果這是正確的觀點，那麼我們必須與邁爾一起，將現在時 κατοικεῖ 視為將整個表達指向被榮耀的基督。他還發現副詞「有形有體地」的強調具有護教目的，因為假教師「通過他們的天使教義（參見西二 10），似乎以靈意主義的方式分裂了 πλήρωμα τῆς θεότητος（神性的豐盛）」。——R.]
西二 10。你們在祂裡面也得了豐盛。[或許為了引出詞序所涉及的雙重謂語，最好翻譯為：「而你們（作為）在祂裡面的人，已經得了豐盛。」——R.] Kαί（也）是一個簡單的連接詞，使該從句依賴於 ὄτι（因為）。̔Εστέ（你們是，而非 γίνεσθε，你們成為）置於句首是含蓄的：「你們是」，不需要先成為這樣；與基督相比，「存在」被更強烈地標示；因此沒有表達 ὑμεῖς（你們）。這不是祈使句（格勞秀斯等人）：Beneficium Christi, non nostrum officium（基督的恩惠，而非我們的職責，卡洛夫 Calov）。但只有在祂裡面，他們才是 πεπληρωμένοι（被充滿的）。伊拉斯謨：Christo cum sitis semel insiti（既然你們已經一次性植入基督）；本格爾：ipse plenus, nos replete（祂自己豐盛，我們被充滿）。路德的解釋不正確：vollkommen（完全）。[英譯本也是——「完全」。伊迪的翻譯如上；阿爾福德：「被充滿」；埃利科特如上，也作「被充滿」——蘭斯譯本：「在祂裡面被補足」。——R.] 完成時態排除了該事實的進一步影響。既不應補充 τῆς θεότητος（神性的，狄奧菲拉特等人），也不應補充 sapientia et virtute（智慧與美德，本格爾）；前者並未由文本指出（文本並未讀作 καὶ υμεῖς），後者也未由上下文指出。這裡討論的是神聖的真理、能力和生命。參見弗三 19；約一 16。——[邁爾：「從居住在基督裡面的『神本性一切的豐盛』中，流出了基督徒的被充滿，因此它除了基督之外，除了與祂的團契之外，沒有其他基礎。被什麼充滿？對於讀者的意識而言，答案是不言而喻的。這是基督徒憑藉與主生命性的聯合所領受並持續擁有的恩賜性充滿，源自居住在基督裡面的形而上學的 πλήρωμα（豐盛），源自『神本性一切的豐盛』。」——R.]
祂是各樣執政掌權者的元首。——這肯定了基督相對於天使世界的絕對尊貴（西二 18）。參見一 18。在祂裡面，他們可以、也必須擁有足夠的一切。
西二 11。你們在祂裡面也受了割禮。[Κ α ί（也）強調了動詞所陳述的事實，這是一個歷史性的不定過去時：因此是「受了」，而不是「受」（英譯本）。——R.] 這是指他們進入基督教，即在基督裡的歸信、重生。基督徒受了割禮，當然不是像猶太教教師所要求的那樣，受猶太人的割禮，而是：受了不是人手所行的割禮，περιτοῇ [「不是人手所造的」，埃利科特——R.]——猶太人的外在儀式是 χειροποίητος（人手所造的，弗二 11）。參見羅二 28–29；申十 16；申三十 6；耶九 26；結四十四 7；徒七 51。然後他闡述了這種比猶太割禮更好的心靈屬靈割禮由何組成：就是脫去肉體情慾的身體，是基督的割禮。[英譯本不僅保留了「罪的」，而且標點符號有誤；它將第二個 ἐν（en）也翻譯為「藉著」，而它與第一個是平行的。——R.] 第一個從句與外在性相對，第二個與執行它的「手」相對；根據前者，這種割禮是一種道德上的進步，根據後者，這是基督的作為。「脫去肉體情慾的身體」描述了它所發生的身體，作為屬於肉體（σάρξ）的一部分，與上下文完全吻合，並與「罪身」（羅六 6）平行，它活在肉體中，因此並非無關緊要（參見弗二 3）。這裡所說的並非一 22 中的物質、地上的身體，而是罪惡感官的有機體，「舊人」（羅七 14）。名詞 ἀπέκδυσις（脫去，僅見於此處）是強調性的，與僅切除一小部分的割禮形成對比。它與 τοῦ σώματος（身體）相連，這自然既不意味 massa（整體，加爾文等人），也不指基督的身體和祂的死（施內肯伯格 Schneckenburger），因為缺少 αὐτοῦ（祂的）。路德保留了 τῶν ἀμαρτιῶν（罪的），翻譯不正確：「肉體中罪惡的身體」——「基督的割禮」沒有提出任何新的或重要的東西，除了屬格，它標示了割禮的作者（狄奧菲拉特：αἴτιος，原因）。[埃利科特：「起源的原因；基督通過與祂的聯合，帶來了割禮並將其賦予信徒。」——R.] 將其應用於基督所受的割禮（舍特根 Schöttgen），或僅將基督視為其「中保」（邁爾）是不正確的。我們也不應因為 ἀχειροποιήτου（不是人手所行的）而將其應用於洗禮（斯托爾 Storr [阿爾福德顯然也持此觀點] 等人）。
西二 12。你們既受洗與祂一同埋葬。——分詞 συνταφέντες（一同埋葬），跟隨 περιετμήθητε（受了割禮，西二 11），標示了歸信進入的進程。「脫去身體」讓人想起死；「被埋葬」很容易被聯想到。Αὐτῶ（與祂），受複合動詞中的 σύν（與）支配，標示了與基督的團契，這是在「洗禮」中完成的，洗禮是「舊人」的水浴和水墓。參見羅六 3–4。我們象徵性地、倫理地、屬靈地，但實際上且真實地，與祂一同活出基督的生命。[「埋葬意味著先前的死。」「死的真實性由埋葬證明。」「當他們受洗時，他們已經達到了埋葬這一點——因為那時他們親自承認了一種意味著內心罪死的信仰」（伊迪）。與洗禮相關的埋葬參考，暗示了向罪死已經發生，因此該條例本身在「脫去肉體情慾的身體」方面沒有任何功效。毫無疑問，分詞描述了一個與前一個動詞幾乎同時發生的動作。這個儀式會很快跟隨「脫去」；儘管阿爾福德的說法不太準確：「新生命在洗禮時開始。」——布勞恩承認，正如必須承認的那樣，這裡暗指洗禮中的浸禮，但沒有進入關於方式的討論；這個問題在德國不像在這裡那樣被認為如此重要。伊迪說：「無論對浸禮還有什麼其他說法，顯然這裡的埋葬完全是理想化的。——信徒在洗禮中被埋葬，但即使在浸禮中，他們也沒有經歷任何與基督的埋葬和復活相似的過程。」阿爾福德正確地承認了對洗禮中 κατάδυσις（下水）和 ἀνάδυσις（出水）的暗指，但補充說：「從這種情況堅持認為浸禮中浸禮是必要的，這無疑是極其瑣碎的，是使徒在此處所反對的那種儀式主義精神的復甦。」公平的釋經必須承認，這段經文證明了浸禮就是洗禮；洗禮是否為浸禮取決於釋經之外的其他因素；參見雙方關於該問題的爭論著作。列表可在蘭格《馬太福音》註釋 p. 560 中找到。——R.]
也在祂裡面，藉著信。——[布勞恩如此翻譯。不定過去時 **συνηγέρθητε
此處描述了生命的模式；祂赦免了我們一切的過犯，χαρισάμενος ἡμῖν πάντα τὰ παραπτώματα（金口約翰：即那些曾造成死亡狀態的過犯）。——這裡指涉了和好與稱義的客觀行動，並以「我們」一詞標示其普世性的功效 [並非僅指「你們」，即歌羅西人，而是指所有信徒。——R.]。同時，這裡暗示了始於赦免與稱義的新生命，與上帝忿怒的挽回祭及人與祂和好之間的聯繫。本格爾（Bengel）：與這種從罪中得釋放相伴隨的，是從罪的羞辱中得釋放（Col 2:14），以及從黑暗權勢中得釋放（Col 2:15）。
Col 2:14。塗抹了在我們以上有礙於我們的字據。——「塗抹了」（ἐξαλείψας），與前文的分詞一樣連接到「一同活過來」，是同時發生的動作，並顯著地描述了神聖恩惠的作為。該動詞（此處及 Act 3:19；Rev 3:5；Rev 7:17；Rev 21:4）意為洗去，進而為抹除。「在我們以上有礙於我們的字據」是指那約束我們並證明我們負債、見證我們有罪的律法，即一份債務文件 [Schulddokument]（Job 5:3；Job 9:5）。它指的是外邦人與猶太人當中的上帝律法（Rom 2:14-15），而不僅僅是摩西律法（邁耶，Meyer）；因此，我們在此無法區分道德律與禮儀律，並將此處僅歸於前者（路德），或僅歸於後者（加爾文），因為後者同樣是道德事務，且影響良心。「一切過犯」在此被論及 [因此達文南（Davenant）、埃利科特（Ellicott）認為是指「整個律法」。——R.]，基督為外邦人的死亦然，事實上此處特別指涉了他們。與格 τοῖς δόγμασιν（參 Eph 2:15；ἐν δόγμασιν）指明了字據的內容，即寫著眾所周知的誡命（邁耶），如 Gal 6:11。這由 χειρόγραφον 一詞的形容詞與動詞性質所解釋。[支配與格的動詞成分。邁耶認為該與格是工具性的；埃利科特則認為是「指涉性的與格，即敵對面特別顯明之處」，堅決反對由動詞成分來支配。伊迪（Eadie）與阿爾福德（Alford）同意布勞恩（Braune）的觀點：「形式的簡單與格，即字據所呈現的那種獨特且眾所周知的形式。——R.] 該與格並非＝由誡命組成（加爾文），也不是代替屬格（卡斯特利奧，Castellio），亦非連接到 καθ’ ἡμῶν（卡洛夫，Calov.），或與前述兩個表達式相連（維納語法，Winer’s Gram., p. 206）；它同樣不屬於「塗抹了」，意為：關於規條（斯泰格，Steiger；哈勒斯，Harless on Eph 1:1），或透過福音的信心教義（希臘教父）。申克爾（Schenkel）將其與後文連接，援引 Act 1:22：διὰ πνεύματος ἁγίου οῦς ἐξελέξατο，布里克（Bleek）亦然，但理由不足。
與我們反對的。——這個關係子句只是 καθ’ ἡμῶν 的強調性重複（邁耶），不應像本格爾那樣將其區分開來：contra esse et inimicum esse differunt, sicut status belli et ipsa pugna（反對與敵對是有區別的，正如戰爭狀態與戰鬥本身）。[埃利科特：「前文的擴展：它不僅在方向與層面上是敵對的，而且在實際與明確的意義上也是如此。」這裡沒有隱秘敵對的意思，sub contrarius。——R.]
並且把它撤去。——完成式表示已完成且持續有效的現實；字據不僅被塗抹，而且被完全撤去，且這種狀態持續存在。因此，從分詞結構到限定動詞結構的轉換得到了解釋（如 1:26；維納語法，p. 533）。撤去的方式被描述為：把它釘在祂的十字架上 [「在十字架上」。——R.]。與其說是基督，不如說是律法在十字架上被殺並被廢除，因為祂承擔了律法的咒詛，除去了其定罪。人殺了基督，但主在十字架上殺了律法。Gal 2:13；1Pe 2:24。[似乎沒有根據認為這裡暗示了透過釘子穿過債券來取消債務，儘管華茲華斯（Wordsworth）如此驚人地表達了這一思想：「祂將我們債務的字據釘在木頭上，正如我們在第一個亞當裡藉著樂園的樹成為上帝的債務人，我們在第二個亞當裡藉著各各他的樹，領受了債務的赦免。——R.]
Col 2:15。既將一切執政的、掌權的脫去。——Ἀπεκδυσάμενος，僅見於此處及 3:9。它表示對抗邪惡天使之爭戰的結果（參 1:16；2:10；Eph 2:2；Eph 6:11-12），並在句子開頭、限定動詞之前具有強調位置。本格爾：qui angelos bonas colebant, malos timebant; neutrum jure（那些崇拜善天使的人，懼怕惡天使；兩者皆無正當理由）。該動詞在武加大譯本中被很好地翻譯為：exspolians（剝奪）。在 3:9 中無可置疑的中動意義，在此退居次要地位。[此處有兩點值得討論：1. ἀπεκδυσάμενος 的含義是什麼？2. τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας 指涉什麼？1. 較常見的解釋如上，即「剝奪」，但華茲華斯、埃利科特、阿爾福德將其譯為「脫去自己」、「卸下」，賦予中動意義。2. 祂脫去了什麼？這裡上述注釋家意見分歧。華茲華斯與埃利科特以基督為受詞，將「執政的、掌權的」指涉為敵對的邪惡權勢，並追隨希拉里（Hilary）、奧古斯丁（Augustine）解釋如下：邪惡權勢對基督有權柄，因為祂在肉身中是必死的：祂脫去了肉身，藉此祂脫去了它們。參見華茲華斯支持此觀點的詳盡注釋。然而，這似乎是一種牽強的解釋。阿爾福德不承認這些執政的、掌權的是地獄的權勢。他認為這是指律法頒布時的天使代理（Gal 3:19），這些權勢藉著律法的廢除與撤去而被「脫去」，上帝從此在耶穌被高舉的人格中，不再有幔子地顯現自己。這也顯得牽強。邁耶強烈支持的觀點，即以神為受詞，「剝奪」作為分詞的含義，並將「執政的、掌權的」指涉為地獄權勢，比其他觀點更可取，理由是其簡潔性以及與後文的一致性。——R.] 因此，它們被剝奪了權力，彷彿被剝去了盔甲，處於無助之中：祂明顯地給他們看。——Ἐδειγμάτισεν（僅見於此處及 Mat 1:19）以神為受詞，祂現在如同在凱旋行列中，將它們展示出來以示羞辱，並彰顯祂的榮耀：受詞與 ἀπεκδυσάμενος 的受詞相同，故未重複。Ἐν παῤῥησίᾳ 意為「坦然無懼地」（frank und frei），表示完全、永久勝利的信心與確定性（參 1Jn 2:28）[蘭格注釋，p. 82。——R.]。「公開地」（路德）[及英王欽定本] 已包含在動詞中。[羞辱（παραδειγματίσαι）的觀念並不必然屬於簡單動詞。阿爾福德為了貫徹他對該動詞受詞的觀點，將 ἐν παῤῥησίᾳ 譯為言語的「公開」，藉著十字架宣告並啟示，除了基督是所有執政掌權者的元首外，別無他人。對此似乎沒有充分的支持。——R.]
仗著十字架誇勝。——此處 θριαμβεύσας αὐτούς 意為「對他們誇勝」，而 2Co 2:14：θριαμβεύσας ἡμᾶς 具有希伯來語使役動詞（Hiphil）的語力：「使我們誇勝」。「他們」指被視為「執政的、掌權的」那些個體。Ἐν αὐτῷ 指爭戰的地點，即十字架（Col 2:14）。它並非 23＝in Christo（本格爾）[阿爾福德，英文聖經邊註。——R.]。正是「十字架，這個羞辱與悲傷的象徵，成為了戰勝上帝仇敵的地點」（申克爾）。
[關於整節經文，參見伊迪。他與布勞恩完全同意邁耶，邁耶對此段經文的釋經極為令人滿意。華茲華斯在此部分的注釋異常詳盡且有價值，儘管他的評論更適當地屬於講道學範疇。埃利科特的釋經因其始終以基督為受詞而有所修正。——R.]
不要干涉與你無關的領域與活動，而要用託付給你的恩賜，在你被指派的呼召中勞作；不要只尋求與你志同道合、地位相同的人作為密友，或許在更廣泛的圈子裡，以彌補你周圍那些懶惰或反對的人。——不要對基督救贖奧祕的海洋深度感到冒犯；真理與智慧的珍珠，你只能在那裡找到。在真理成為我們收割的莊稼之前，它們是遠處的陰雲，或是在深處之前。——你作為種子所領受的，要作為花朵回報；你作為花朵所領受的，要作為果子回報。——唯有以愛為黏合劑的團契，才有以真知識為終極目標的永恆。——進入外在的世俗心智文化，你不僅失去了一些東西，而且你自己也迷失了；對上帝迷失，並被束縛於人類的原則；當你歡快地順著時間的河流而下時，你放棄了蒙福的永恆。沒有比沒有基督的立場更低劣的了，無論它們在人眼中多麼受人尊敬。——有三種權勢是值得恐懼的：1) 站在肉體及其衝動背後的撒但權勢；2) 在罪中爆發的肉體權勢；3) 作為控告者反對我們罪的律法權勢。
加爾文：
Col 2:15。沒有什麼法庭如此宏偉，沒有什麼王座如此榮耀，沒有什麼凱旋行列如此輝煌，沒有什麼戰車如此崇高，正如基督在上面戰勝死亡與魔鬼（死亡之君）的那具十字架，祂將其完全踐踏在腳下。
斯塔克（Starke）：——一個傳道人，以及任何基督徒，若要使他人認識一件事，必須具備三種優秀的特質：1) 他自己必須確信其真理；2) 他必須能夠正確地使他人確信同樣的事；3) 他必須有一個良好的目標。——正如一位母親，孩子們患有不同程度的疾病，她最關心那個病得最重的，但絕不會因此而忽視或輕視其他人，所以一位導師最關心那些處於最危險境地的聽眾；但不是為了忘記或忽視其他人。——看看什麼屬於真正的基督教；信心的豐盛與確定，心在愛中的連結，在基督裡的行事。——當我們正確地認識並擁有基督時，我們就認識並擁有了足夠的一切，即使我們不知道、不擁有其他任何東西。——上帝的話語是一個充滿寶藏與財富的無盡礦藏；尋求！挖掘！測試！你將一個接一個地發現，直到你屬靈與永恆的喜樂。——理性的言論並不總是真理，學識與技巧也不總是真理的確鑿證據。——如果我們扎根於基督，我們必須藉著結出公義之樹的果子來證明。如果我們建立在基督之上，我們必須站立得穩，不動搖，以致任何苦難的風雨都不能推翻我們。良好的流入帶來良好的流出；領受得多的人，也能且必須付出得多。既然信徒從基督並在基督裡領受了這麼多，那麼他們積極的感恩就必須在不懈的順服中豐盛地流露出來。——教會不是智者的學校，每個人都可以在那裡展示他理性的幻想夢境。——在信仰問題上，理性是一個不忠實且欺騙性的嚮導，它將我們交給錯誤與幻覺。福音是真正的基督徒哲學，超越所有科學、所有人類制度，它不能從這些制度中接受任何律法。——上帝是債主，我們是祂的債務人。1) 祂是全知的，我們無法向祂隱瞞債務；2) 祂是全能的，祂可以用武力索債；3) 祂是公義的，祂將且必須得到償還；4) 祂是無所不在的，沒有人能逃脫祂。誰能不因此而恐懼呢？
格拉赫（Gerlach）：——對於每一個未受啟蒙、追隨自己智慧的人來說，奧祕，儘管在福音中顯明，卻是封閉的，正如盲眼的人在正午看不見太陽一樣。但凡知道如何研讀這本偉大之書——道成肉身的上帝耶穌基督——的人，都能在其中找到所有的知識。謙卑打開這本書，信心閱讀它，愛理解它。——[耶穌基督；1) 基督徒行走的道路；2) 他們汲取所有生命汁液的根；3) 他們整個內在生活應當建立的根基。——R.]
里格（Rieger）：——在自然事物中，人更喜歡用自己的眼睛看一切，並依賴自己的觀察，而不是別人能告訴他的。然而在恩典的國度裡，一個人必須有一顆如此溫柔的心，以至於他能從「在愛中連結」中，接受許多他人所經歷的事。——在哥林多人中間，有更多的智慧與知識，但較少達到他人的順服之愛。因此，他修剪了他們的知識，並引導他們在愛中成長壯大。在歌羅西人中間，有更多的順服之愛，但缺乏足夠的光照。因此，他有一場爭戰，為了使他們順服的愛不被濫用，而是使他們能獲得精通檢驗的心智。——使徒的激勵之言：在祂裡面行走，意味著不僅僅是跟隨祂的腳蹤，它意味著，對於像祂那樣的行走，所有的力量都源自基督，那行走是從基督這棵葡萄樹所結出的果子。——在上帝允許外邦人走自己道路的時代，祂仍賜下了一些腳蹤，從中可以使祂與祂的真理成為探索的對象。在上帝那邊，這些被賜予作為有用的啟蒙，但在人那邊，它們並沒有純粹地保持下去。如果現在有人要將這些吹捧為古代的珍貴遺物，那就像某人致力於一堆垃圾，想在那裡找到一顆遺失的珍珠。
施萊馬赫（Schleiermacher）：——關於上帝國度的理解成熟度與關於這個世界事物的智慧並不同步（Mat 11:25；Luk 16:8）。——愛促進了理解的成長與成熟。——[為什麼我們留在基督裡？祂不僅有 1) 永生的話語，而且有 2) 永生的能力。——R.]
霍伊布納（Heubner）：——合一、堅固的連結、在愛中的結合，增加了「確信」（plerophy，πληροφίας，在英王欽定本 Col 2:2 中被作形容詞處理。——R.）：正確、堅固的信念，當我們確信某事時，對我們洞察力的信心。——外在的紀律與秩序必須始終伴隨著教會生活中的信心。保羅首先提到他們的「秩序」，因為它最先映入眼簾。——在基督信仰中必須有恆心。在其中成長是必要的，但改變是破壞性的。——人可以從世界的智慧中學習認識自己，但它不能幫助他。——擁有豐盛的人，能慷慨地給予。在基督裡我們有豐盛，所有其他人讓我們飢餓。基督的話語滿足、充實了靈魂。——所有基督尚未喚醒的人，都要被重新束腰，因為他們仍然是死的。——[留在基督旗幟下的人，必得勝。——R.]
帕薩凡特（Passavant）：——今天許多虔誠的人如此樂意迴避的事，有時視為危險，有時視為無益，使徒在此認為是必要的，甚至，他勞苦爭戰以將靈魂帶到那裡。他不想知道任何一種靈性貧窮，那種由純粹的懶惰與怯懦所構成，甘願滿足於對救贖真理的膚淺知識：他堅持的是那種知識與靈性的豐富，這有助於謙卑靈性的真正貧窮。他不想知道任何盲目或昏暗的信心，而是睜開看見的眼睛。他試圖在歌羅西人中產生一種清晰的理解、知識的豐滿——使他們的知識不受任何缺陷的損害，不因任何遮蔽或波動而患病，能深刻地穿透並凝視上帝與父的奧祕。——感恩幫助我們站立，並在每一個外來的靈、每一個外來的權勢、每一次試探與衝突面前歡喜地站穩；它是一塊磐石，不信的飛鏢從上面反彈。當羅馬總督在審判席上敦促那位聖人波利卡普（Polycarp）咒詛耶穌基督以保全性命時，這位殉道者回答說：「八十六年來我一直侍奉祂：祂從未傷害過我。我怎能褻瀆那位拯救我的君王呢？」——「虛空的欺騙」，保羅稱所有不知道一位真上帝的人類世俗智慧與教義為此；「人的遺傳，世上的小學」，所有那種東方哲學，以其古老與新的黃昏、其破壞性的氣氛，損害了神聖的教義，它試圖擴大並完成它——「虛空的欺騙」，那種猶太人的酵，透過其古老的結果，透過對摩西規條與原則的使用與濫用，威脅要剝奪門徒們的新自由，或在其中限制他們，再次將「一個連他們的祖先和他們自己都不能負的軛」加在他們身上。——
為宗教改革節 [10月31日，路德於1517年在威登堡教堂門上釘上九十五條論綱的週年紀念。——R.]（Col 2:6-9）我們如何證明我們對教會的重生充滿感恩？如果我們 1) 堅守它向我們宣告的救贖根基；2) 使用它向我們提供的救贖媒介；3) 走它為我們規定的救贖道路。
[比斯平（Bisping）：
Col 2:6。注意保羅在此說，「你們領受了基督」，而不是基督的教義。真正的信心是一種屬靈的團契；因為在信心裡，我們不僅領受了基督的教義，而且領受了祂自己，進入我們裡面：在信心裡，祂自己住在我們裡面：我們不能將基督作為永恆真理與祂的教義分開。——R.]
[安德魯斯主教（Bishop Andrewes）：
Col 2:14，如果一個人負債且處於律法的危險中，有一個同血緣、由同一個婦人所生的兄弟，對他幾乎沒有幫助，除非他也來到「律法之下」，即成為他的擔保人，並為他承擔責任。這就是我們的處境。「字據」，我們的債券，我們已經喪失了。我們這筆債不是金錢債，我們不是在金錢律法之下，而是處於死刑律法之下；而死刑律法的債就是死亡。祂完全償還了那筆債，並在償還後「塗抹了字據」，取消了律法的判決。——R.]
[亨利（Henry）：
Col 2:1。我們可以在最遠的距離思考、禱告並彼此關心；聖徒的團契是一件屬靈的事。
Col 2:2。靈魂的繁榮是最好的繁榮。偉大的知識與堅強的信心使靈魂富足。我們與基督徒同伴的團契越親密，靈魂就越繁榮。
Col 2:6-7，對誘惑者的一種特效解毒劑。——那些將自己的信心寄託在別人身上，並走世界道路的人，已經轉離了跟隨基督。——僅僅除去某一個特定的罪是不夠的，我們必須脫去罪的整個身體。——我們在基督的整個工作中與祂有團契。我們與祂一同埋葬，也一同復活，兩者都由我們的洗禮所象徵；並非洗禮的標記或儀式中有任何東西代表這種埋葬與復活，就像基督的釘十字架在聖餐中沒有任何可見的相似之處來代表一樣。——基督的死是我們罪的死；基督的復活是我們靈魂的活過來。救贖主藉著死得勝。看祂的荊棘冠冕變成了月桂冠冕。魔鬼的國度從未像主耶穌那樣受到如此致命的打擊。——R.]
[伯基特（Burkitt）：
Col 2:1。世人很少理解，更少考慮，基督的僕人為基督的整個教會所承擔的關懷重擔，教會隨時都有被假教師腐蝕的危險，他們到處埋伏以進行欺騙。
Col 2:15。基督血淋淋的十字架對祂來說是一輛凱旋戰車。主啊！當祢為我們在絞刑架上流血受刑時，祢當時正在為我們所獲得的益處而歡喜誇勝。——R.]
[伊迪（Eadie）：
Col 2:1。就像籠中的鳥聽到它看不見的幼鳥發出重複的叫聲時，用它裸露且流血的胸膛撞擊監獄的鐵絲網一樣，使徒不斷地轉向那些教會——他並沒有在監禁中無所事事地煩躁，而是寫了這封信。
Col 2:4。已經取得一些進步，但開始逐漸懷疑與爭論、對自己失去信心、並懷疑自己是否走在正確道路上的旅行者，準備好聽從任何人的建議，這些人可能以無私友誼的幌子，建議一條危險與毀滅的道路。——沒有任何哲學曾夢想過上帝披上人性，並在那種本性中死去以救贖祂有罪的受造物這樣可怕的權宜之計——祂承擔了他們的名字、本性與法律責任：這樣的計畫從未在任何法理學體系中找到一席之地——人們在關於萬物秩序與起源的深奧且令人困惑的思辨中所尋求的，將在這一奧祕中找到。——行走的聖潔範圍是「在祂裡面」，但在此屏障之外是罪與危險、錯誤的哲學與迷宮般的糾葛。——任何不「照著基督」的哲學必然是屬地的且虛假的。它錯過了核心真理——被星星所娛樂，卻忘記了太陽。——儘管割禮的傷疤可能證明國籍，但它不是個人品格的證明——但凡「肉體」被脫去的地方，就有個人純潔與進步的保證。——殺死基督的釘子刺穿了判決書——使流出的血取消了它，同時對黑暗的軍隊造成了致命的創傷。——R.]
[巴恩斯（Barnes）：——我們應該對假教師的誘惑藝術保持警惕。總的來說，對於基督徒來說，堅持他在歸信時對宗教重大問題的看法是一個安全的規則（Col 2:6）。那時心是柔軟的——有些事情心比頭腦判斷得更好。——如果我們在任何時候能確定基督的主流觀點是什麼，我們就能輕易看出那個時代神學的主流特徵。
Col 2:11-15，基督使我們負有侍奉祂的最高義務。祂使我們能夠脫去我們的罪；祂使我們從屬靈的死亡中復活到屬靈的生命中；祂移除了那些反對我們的舊規條，並使宗教變得容易與愉快；祂制服了我們的仇敵並對他們誇勝。——R.]
腳註：
[1] Col 2:1。—Περὶ ὑμῶν（關於你們）作為較難的讀法，應優於 ὑπὲρ ὑμῶν（為你們），後者在 א. A. B. C. 中出現，可能是從 1:24 抄錄而來。[權威資料如下：περί，D.1 D.3 E. F. G. K. L.，大多數草書抄本，蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶、埃利科特、伊迪、華茲華斯；ὑπέρ，א. A. B. C. D.2 拉赫曼（Lachmann）、阿爾福德。保留前者，「為」＝「關於」。——R.]
[2] Col 2:1 .—[Ἐώρακαν（an Alexandrian form of the perfect，亞歷山大派的完成式形式）被 Lachmann、Tischendorf、Meyer 以及後來的英文編輯者所採用，其權威根據來自 א、A、B、C 等抄本。——R.]
[3] Col 2:2 .—[與其使用 συμβιβασθέντων（Rec.，語法上的修訂，安色爾字體抄本的權威性微弱），συμβιβασθέντες 得到了很好的支持，並被所有現代編輯者所採用。——R.]
[4] Col 2:2 .—[與其使用 πάντα πλοῦτον（Rec.），現代編輯者採用了以下兩種讀法之一：πᾶν τὸ πλοῦτος（Lachmann, Tischendorf, Meyer, Ellicott, Wordsworth）；πᾶν πλοῦτος（Alford，根據 א.1 B 的權威）。前者更為可取，因為它解釋了為何 πάντα, το 被改為 τα。中性形式具有獨特的含義。——R.]
[5] Col 2:2 .—Τοῦ θεοῦ 見於幾份通常與 B 抄本一致的草書抄本中。對此，B 抄本增加了：χριστοῦ [被 Lachmann, Tischendorf (ed. 1), Meyer, Huther, Wordsworth, Tregelles, Ellicott 等人「相當自信地」採用。——R.]。א 抄本增加了 πατρὸς χριστοῦ；後來的抄寫者增加了：καὶ πατρὸς τοῦ χριστοῦ；A、C 抄本插入了 πατρὸς τοῦ χριστοῦ；一些草書抄本和譯本為：πατρὸς καὶ τοῦ χριστοῦ；Rec. 文本與 E、K、L 抄本為 καὶ πατρὸς καὶ τοῦ χριστοῦ。我們還發現了 ἐν χριστῷ 和 ὅ ἐστιν χριστός。參見釋經註釋。[在如此巨大的差異中，我們仍可得出結論：1. Rec. 的較長讀法（E. V. 所遵循的）並非正確讀法。2. 對這種巨大差異最簡單的解釋是，原始文本是較短的 τοῦ θεοῦ，其餘部分皆為註釋（glosses）。Braune、Tischendorf (ed. 2. 7)、De Wette、Alford 及許多其他人皆持此觀點。但 3. 由於此讀法缺乏安色爾字體抄本的支持，因此在眾多讀法中，仍存在強烈的懷疑。其中最可能且支持度最好的讀法是 B 抄本的 τοῦ θεοῦ χριστοῦ。關於前者的辯護，請參見 Alford，他承認自己無法根據任何外部權威來確定讀法；關於後者，請參見 Meyer、Ellicott 以及他們各自引用的編輯者。若採用後者，其翻譯仍有疑問；可能是「神的，基督」或「神，即基督」，即基督與「奧祕」同位。參見釋經註釋。——R.]
[6] Col 2:4 .—א、A、B、C、D 等抄本皆作 μηδείς [Tischendorf 及現代編輯者普遍採用。——R.]；比 μήτις [Rec.——上述讀法表明它們被誤導的可能性更大。——R.] 得到更好的支持。
[7] Col 2:7 .—Τῂ πίστει。B、D [Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford, Ellicott。——R.]。א 抄本及許多其他抄本插入了 ἐν [Rec., Wordsworth。——R.]，這似乎是從上下文的前文中借用而來的。[簡單的與格（dative）可以是工具格（Braune, Meyer——「藉著信心」），或是關係格（Alford, Ellicott）。參見釋經註釋。——R.]
[8] Col 2:7 .—Ἐν αὐτῇ 應與 B 抄本一同保留 [D.3, E, K, L, Tischendorf (ed. 7), Lachmann, Meyer, Ellicott, Wordsworth。——R.]。א 抄本中缺少此詞，但後來的抄寫者添加了 ἐν αὐτῷ。
[9] Col 2:8 .—[E. V. 的翻譯過於簡略。「你們」（You）是強調語，且正確的讀法似乎是 τις ὑμἀς ἔσται，B、K、L、Rec.、Tischendorf (ed. 7)、Meyer、Alford、Ellicott、Wordsworth 皆如此。而非 ἔσταἰ ὑμᾶς（Lachmann, Braune 顯然如此）。——R.]
[10] Col 2:10 .—[Ὅς 是 א、A、C、K、L、Rec.、Tischendorf、Meyer 等人的讀法。ὅ 則是 B、D、E、F、G 的讀法。Lachmann 採用此讀法。E. V. 中的「Which」在此處代表「who」。——R.]
[11] Col 2:11 .—[Rec. 中的 Τῶν ἁμαρτιῶν 通常被視為解釋性的註釋而被拒絕。安色爾字體抄本的支持極其微弱。——R.]
[12] Col 2:12 .—[Ἐν ῷ 可能意指「在其中」或「在祂裡面」。若採用後者，則應讀作「一同復活」而非「與祂一同」。參見釋經註釋；βαπτίσματα 應與大多數權威和編輯者一同保留，而非 βαπτισμῷ（Alford）。——R.]
[13] Col 2:13 .—Ὑμῖν 應與 א 抄本一同保留 [A, C, K, L, Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford, Ellicott, Wordsworth。——R.]。B 抄本為 ἡμᾶς。一些抄本 [Rec., D, F] 將兩者皆省略，認為是不必要的。
[14] Col 2:13 .—[Rec. 中的 Ὑμῖν 支持度不高，Wordsworth 保留了它；ἡμῖν 則見於 א、A、B、C、D、F、K、Tischendorf 及大多數現代作者。Ellicott 說：「外部和內部的論證都建議使用更具包容性的 ἡμῖν。」——R.]
[15] Col 2:14 .—[完成式應透過翻譯為「已經拿去」（hath taken）來保留，Tyndale、Coverdale 及其他譯本皆如此。——R.]
[16] Col 2:14 .—[「藉著釘在」（By nailing）保留了 προσηλώσας 所暗示的工具性力量以及時間關係。——R.]
[17] Col 2:15 .—[這種交替是使英文文本與 Braune 的釋經相協調的唯一要求。用來替代「spoiled」（擄掠）的各種譯法，以及 E. V. 邊註中將「in it」（在其中）改為「in him」（在祂裡面），皆在釋經註釋中進行了討論。——R.]
[18] [「從這篇序言的結構來看，我敢斷言，亞里斯多德、西塞羅及其他修辭學大師關於構建引言的規則，在這段簡短的開場白中無一不被遵守。因為合法的序言要求三件事：使聽者專注、使聽者受教、並贏得聽者的好感。」Davenant。——R.]
[19] [πηλίκοις（加 6:11）的含義已被廣泛討論。參見該處經文。qualibus 是否完全正確非常值得懷疑。——R.]
[20] [鑑於攻擊他們的錯誤，這節經文暗示他們需要知道的，「不是比基督更多的東西，而是更多地認識基督。」——R.]
[21] [Meyer 指出：「這種 φιλοσοφία（哲學）並非指哲學本身或一般意義上的哲學——儘管它在衰落時期以及在那個時代的表現中，在使徒看來與福音的智慧相比顯得愚拙——而是指讀者所熟知的特定思辨。這種思辨在歌羅西及該地區流行，由與猶太教（愛色尼派）混合的諾斯底神智學組成，因其本體論特徵而被冠以哲學之名，且不論其與所謂真理的關係如何；但也許是假教師們自己提出了這個稱號，這更為可能，因為保羅僅在此處使用了這個詞。」Eadie、Alford 和 Ellicott 大體上持相同觀點。——R.]
[22] [Meyer 有理由堅持認為這不是同時發生的，而是指：「在他塗抹了……之後」等。「基督救贖的神聖工作必須在赦免發生之前完成，透過信徒對其的領受，赦免才能實現。」——R.]
[23] [原文省略了「不」（not），但這是一個明顯的排版錯誤，我已毫不猶豫地進行了修正。——R.]
(2:16–23.)
16 所以，不拘在飲食上，或在節期、月朔、安息日上，都不可讓人論斷你們。 17 這些原是後事的影兒；那形體卻是基督。 18 不可讓人因著故意謙虛和敬拜天使，奪去你們的獎賞。這等人拘泥在所見過的，隨著自己的肉體的心思，無故地自高自大， 19 不持定元首。全身藉著節和筋，得了營養，與神聯合，就因神大得長進。 20 你們若是與基督同死，脫離了世上的小學，為什麼仍像在世俗中活著、服從那「不可拿、不可嘗、不可摸」等類的規條呢？ 22 這都是照人所吩咐、所教導的。說到這一切，正用的時候就都敗壞了。 23 這些規條使人徒有智慧之名，用私意崇拜，自表謙卑，苦待己身，其實在克制肉體的情慾上是毫無功效。
第一項警告：反對屬肉體的律法主義。歌羅西書 2:16-17。
歌羅西書 2:16。所以，不拘在飲食上……不可讓人論斷你們。——由於讀者的身分因詞序 τις ὑμᾶς 而受到強烈強調，形成鮮明對比，「所以」是指向上文（歌 2:1-15）所說的，特別是指他們在基督裡的恩賜和地位：然而不僅僅是指廢除摩西律法（Meyer 等人）。Bengel：ex. v. 8–15 deducitur igitur（因此從第 8-15 節推導出來）。Κρίνειν 意為「論斷」；上下文對其有更嚴格的定義：若你們不回應這些要求，不可讓任何人有權論斷並定你們的罪。這項警告在於此——不讓他們的行為被這些要求所決定（Bleek）。Neminem, qui vos judicare conatur, audiatis（不要聽從任何試圖論斷你們的人，Bengel）。他論述的是基督徒的福音自由。Luther：不要讓任何人為你們設立良心（參見羅 14:22）。因此，這並不等於 κατακρινέτω（定罪，Baehr）。
在飲食上。——Ἐν 表示範圍，即行使論斷的點，如羅 2:1。Βρώσει 和 πόσει 闡述了吃喝的行為——食物是 βρῶμα；飲料是 πόμα（羅 14:17；林後 9:10；林前 8:4；林前 10:4；來 11:10）。由於摩西律法（利 7:10-27）僅有關於食物的禁令，且僅禁止拿細耳人飲酒（民 6:3），以及在祭司事奉期間（利 10:9），假教師們顯然超越了這一點，並為基督徒加強了禁慾主義（太 23:24；羅 14:21）。認為此處僅是沒有進一步意義的協調（De Wette）是一種錯誤的觀點。至於是否禁止所有對肉類（Olshausen）或酒（Schenkel）的享用，從上下文中看不出來。
或在節期、月朔、安息日上。——在「飲食」之後，與連詞 καί 相連，隨後是與 ἤ 的選擇性連接，因為使徒轉向了另一個問題。[誠然，飲食可以構成一個類別，但鑑於讀法的可疑性，沒有足夠的批判性或釋經理由傾向於做出上述區分。——R.] Ἐν μέρει，關於，在……方面（林後 3:10；林後 9:8；參見 Winer’s Gram. p. 571），表示類別，其中包括種類：ἑορτῆς（節期），festum annum；νομηνίας（月朔），in mense；σαββάτων（安息日），in hebdomade（Bengel）；差異由 ἤ 而非 καί 表示。代下 23:31；代下 2:4；代下 31:3 的三層順序被顛倒了。參見加 4:10。將其應用於節期的部分遵守（Chrysostom 等人），或將其視為 vicibus festorum（Melanchthon），或 ne ulla quidem eorum ex parte（Suicer）是不正確的；Beza 等人將其不精確地解釋為 respectu（關於）。[E. V. 的「in respect of」足夠精確，因為它確實暗示了一個類別的概念，即「在……的事上」。——R.] 基督徒不應允許自己在敬拜神時被束縛於猶太節期；無論是三大年度節期、月朔，還是安息日；σάββατα = σάββατον，太 12:1；路 4:16；徒 13:14；徒 16:13；它並不指三重安息日（禧年、安息年、每週安息日，Heumann [Barnes]）。Bengel：hic significanter positus; nam sabbata dicuntur dies singuli hebdomados（此處意義重大；因為安息日被稱為每週的單日）。因此，Ignatius 在給馬尼西亞人的書信第 9 章中，反對 σαββατίζειν（守安息日）以及猶太教。[這段經文在英文中寫道：「不再守安息日，而是守主日。」——Eadie：「他們也不必守『安息日』，因為這些已經完成了它們的目的，而主日現在應該是一個更高昂喜樂的季節，因為它紀念的事件比宇宙的創造或出埃及更莊嚴。新宗教太自由、太充沛，無法像其溫順且基礎的前身那樣被訓練成『節期和時令』。它的節期是每日的，因為每一天都是聖潔的；它的月亮從不虧缺，它寧靜的安詳是一個不間斷的安息日。」猶太安息日和主日一樣，都被早期基督徒所遵守。這種做法最終在鄰近城市老底嘉的一次會議上受到譴責。——Wordsworth：「σαββάτων，第七日安息日，猶太安息日，就其作為第七日安息而言，已經因基督在墳墓中的安息而圓滿。日子的位置改變了，但比例保持不變，並因其在福音之下被奉獻給基督作為主日而獲得了新的力量和認可。——R.]
歌羅西書 2:17。這些原是後事的影兒。——這節經文是對警告的證明。「ὅ [參見批判性註釋；若採用 ἃ 讀法，含義相同。——R.] 包含了一切作為一個整體，意指：這（根據摩西律法規定的飲食、節期）是「後事的影兒」。Σκιά，umbra vitæ expers（Bengel），並不等於 σκιαγραφία，即用木炭勾勒出的輪廓，「剪影」（Calvin 等人），因為此處的對立面不是 εἰκών（形象），而是 σῶμα（形體）。它表示摩西律法中的預表性，並不完全是無實體（Meyer）或短暫性（Spener），更不是黑暗（Musculus）；因為它確實給出了「後事」的實體、現實和真理的暗示（來 8:5；來 10:1）。Ἐστίν 表示前者永久的性質；它不等於 ἦν（過去式），而是指這些命令和制度具有並保留了預表性的意義。Τὰ μέλλοντα 是未來的事，即 αἰὼν μέλλων（來世）的事，不像這樣（Schenkel），也不應從來 10:1 補充 ἀγαθῶν（美事）。這些事物將影子投射到 αἰὼν οὗτος（今世），因此光，以及站在光中的 μέλλοντα，都在我們面前。只要一個人走在陰影中，堅持它，他就不是在 αἰὼν μέλλων 中，這是在基督顯現時開始的，而不是在祂再來時才開始（Meyer）；因為補充道：
那形體卻是基督的（Winer’s Gram. p. 495）。——這指的是 αἰὼν μέλλων 的臨在，它已經進入了。然而，那仍堅持律法規條，並允許自己被錯誤的人所統治，而不是被基督所統治的人，並沒有持定祂，還沒有進入彌賽亞的國度和時代，正如他可以且應該進入的那樣。這段經文論述的是觀點而非時間點。參見約一 2:8 [Lange, Comm. p. 53]。「那形體」與「影兒」相對，是「後事」的成就、完全的實體和生命。Ἐστίν 應與 Χριστοῦ 相連；它屬於祂，作為元首和主（歌 2:6；歌 2:19）；祂擁有「後事」的指導權，是 τις（歌 2:16）的對立面。它既不是：ad Christum pertinet, ab eo solo petenda est（屬於基督，只能從祂那裡尋求，Grotius），ex Christo pendet（取決於基督，Storr），在基督裡顯現（Huther），也不是 σῶμα 要與 Χριστοῦ 重複（Bengel），當然它也不是指基督教會（Schenkel）；正如 σκιά 也不是指猶太教會。[Wordsworth：σῶμά 是實質的現實。Alford 不正確地斷言，如果安息日的條例在任何形式上在基督教會中具有持久的義務，使徒就不可能這樣說。反對這種觀點，請參見 Ellicott 在該處的註釋及其參考文獻，以及 Wordsworth，講道 44，基督徒星期日。——R.] 將此子句與下一節經文相連（希臘教父）是令人反感的，因為它顯然屬於前文，而不屬於 ὑμᾶς。
反對迷信的敬拜天使（歌 2:18-19）。
歌羅西書 2:18。不可讓人奪去你們的獎賞。——Μηδείς 與歌 2:16 的 μή τις 相對應，並引入了一項警告。[Eadie 指出，這些警告中統一使用了單數，與加拉太書中使用的複數形成對比。「他要麼標出一位著名的領袖，要麼僅僅為了強調而個別化。」可能是後者。——R.] 此處同樣將重點放在 ὑμᾶς 這個對象上，置於強調的位置。Καταβραβευέτω 與 κρινέτω（歌 2:16）相對應。這個詞很少見，但屬於阿提卡方言（Demosthenes adv. Midiam, c. 25），因此不是基利家的地方方言（Jerome）；βραβεύειν 是作為 βραβευς [即比賽中的獎項頒發者——R.]，執行這樣的職務，παραβραβεύειν 是部分地、不公正地這樣做，偏袒或反對競爭者，καταβραβευέτω 明確表示對有權獲得獎賞的人的敵意。獎賞（βραβεῖον，腓 3:14：「神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞」；林前 9:24）是「公義」（提後 4:8；提後 2:5）、「生命」（雅 1:12）、「榮耀」（彼前 5:4）的不朽冠冕（林前 9:25）。因此，它不應被解釋為基督徒的自由（Grotius）或真正基督徒敬拜的榮譽和獎賞（De Wette），動詞也不等於 κατακρίνειν（定罪，Baehr 等人）。以下思想並非遙不可及，但不在經文中：Ne quis brabeutæ potestatem usurpans atque adeo potestate abutens, vos currentes moderetur perperamque præscribat, quid sequi; quid fugere debeatis, brabeum accepturi（不要讓任何人篡奪裁判的權力，從而濫用權力，錯誤地指導你們這些奔跑的人，並規定你們應該追求什麼、逃避什麼，以獲得獎賞，Bengel——類似於 Beza）。Luther 是不正確的：不要讓任何人挫敗你們的目標；武加大譯本也是：nemo vos seducat（不要讓人誘惑你們）。
故意謙虛和敬拜天使。——θέλων 將假教師的設計定性為其基礎。分詞表示與 θρησκεία 在複合詞 ἐθελοθρησκεία（歌 2:23）中結合的內容：故意的渴望，以「謙虛和敬拜天使」為樂。θέλειν ἐν = חָפֵץ־בְ（撒上 18:22；撒下 15:26；羅 10:9；林後 9:8；詩 147:10）。它不應補充 τοῦτο 或 τοῦτο ποίειν（=καταβραβεύειν，Meyer）。也不應解釋為 cupide（貪婪地，Erasmus）。前者既是贅語又是簡略語：後者違反用法。將其與 ἐμβατεύων（Luther）相連是不可接受的。[Ellicott 跟隨 Meyer 並翻譯為：「渴望這樣做」，但反對任何惡意的歸咎。——他將 Braune（奧古斯丁、Olshausen 及許多其他人）支持的觀點定性為明顯站不住腳，且違反了新約中 θέλειν 的所有類比用法；然而他自己的解釋也容易受到上述反對意見的影響。Alford 翻譯為：「有目的地」，將其與 καταβραβευέτω 相連，跟隨 Theophylact。他認為 Meyer、Ellicott 等人的解釋「平淡無奇」；他稱 Braune 的解釋為「刺耳的希伯來語——不相關」。如果第 35 頁註釋中給出的 θέλειν 的觀點是正確的，那麼 Alford 的解釋就是不可接受的。Braune 的釋經最符合那裡所做的區分。他們任意地、自發地，出於自身本性的邪惡衝動，沉溺於這些事情。這是相關的，因為這使他們變得危險。——R.] 上下文表明，在其他地方用於良好意義（3:12；弗 4:2；腓 2:3；徒 20:19；彼前 5:5）的第一個名詞，在此處具有壞的意義：虛假的、做作的謙虛，背後可能隱藏著許多屬靈的驕傲。另一個名詞（θρησκείᾳ）意為敬拜、崇拜（雅 1:26, 27；徒 26:5 [E. V. 「宗教」——R.]），其對象由屬格表示。參見智訓 14:27；智訓 11:16；瑪上 5:6。Winer’s Gram. pp. 176, 233。在舊約中，天使多次作為神與人之間的中保出現，並作為人在神面前的代表（伯 5:1；伯 30:23；亞 1:12；多 12:15）。在《七族長見證》（Philo）中，他們表現為代求、幫助的存有；在後來的猶太人中，有一種普遍的觀點，即律法是透過天使傳給摩西的（Bleek on 來 2:2）。教父們提到猶太人祈求天使的事實，會議也對此點發表了聲明（Böhmer in Herzog’s Realencyclop. 4. p. 31）。[參見 Eadie 在該處的註釋。正是在歌羅西，後來的人們對天使長米迦勒進行了特別的敬拜，因為據稱他行了一個神蹟，即打開一個裂縫來接收呂庫斯河。在鄰近城市老底嘉舉行的一次會議上，經文中提到的這種做法受到了譴責。——(Conyb. and Hows. Am. ed. II. p. 390, note 2)。——R.]——「謙虛」應被視為與天使敬拜如此相關，以至於後者是前者的證明，因為在接近神時聲稱有天使的中保（Theodoret），或者因為獨生子的威嚴要求這樣做（Chrysostom）。將「謙虛」視為良好意義，但作為反諷（Steiger 等人），或將 τῶν ἀγγέλων 視為屬格主體（Luther：天使的屬靈，Schleiermacher，天使的宗教），或將其削弱為 studium singularis sanctitatis（追求特殊的聖潔），或將其理解為惡魔、半神（Estius）都是錯誤的。[「天主教解釋者 Estius 和 A-Lapide 努力將這段經文排除在可能被用來反對聖徒敬拜的經文之外」（Eadie），但兩個名詞的聯繫使其直接應用於這個錯誤。——R.]
拘泥在所見過的，ἃ μὴ ἐώρακεν [ἐόρακεν] ἐμβατεύων，是對 καταβραβευέτω 的進一步定義。動詞 [分詞] 僅出現於此；踏上一個地方，因此透過思辨進入屬靈領域；它用於神的進入和就座（Passow sub voce）；與 ἐμβαίνειν 不同，它表示一種自信的、直接的踏入，這對所進入領域（ἃ μὴ ἐόρακεν）的描述——超驗的——從位置上強調，顯示出是無理的。[E. V. 的「intruding」（闖入）足夠準確，儘管 Braune 的「sich versteigend」（自負地進入）更準確。——R.] 否定詞 μή 而非 οὐ 也出現在 μηδείς 之後的關係子句中，這是正確的（Winer’s Gram. p. 448）。沒有否定詞，它可以指 ὁράματα（徒 20:10；徒 20:12；徒 10:3）；或 ὀράσεις（徒 2:17），與 Meyer 一致：但如果 ὀφθείς（徒 9:17）也必須根據上下文這樣理解，那麼 ἃ ἐόρακεν（參見約一 4:20）也不能正確地指熱情的幻想。[上述引用的這些經文談到了「異象」；這樣解釋將意味著這些異象本身就是「幻覺」，或者在它們的影響下變成了「妄想」。Alford 翻譯為：「站在他所見過的事物上」，即「光之國度的居民，而非信心的居民」；正如 Ellicott 所觀察到的，「這很巧妙，但不太可信或令人滿意。」這種解釋中的困難源於遵循了非正確的讀法。關於 lectiones difficiliores（較難讀法）的準則可能被推得太遠了。——R.]
隨著自己的肉體的心思，無故地自高自大，是第三個特徵，更緊密地刻畫了「謙虛」。Εἰκῇ，temere（羅 13:4）或 frustra（林前 15:2；加 3:4；加 4:11），在此處以前者的意義與 φυαιούμενος 相連。[Ellicott：「徒勞地，沒有根據或理由。」Braune 亦然：「ohne Ursache」（無緣無故）。「Vainly」（無故地）可能暗示原因或結果中的虛榮；此處是前者。——R.] 由於其位置，它不能與 ἐμβατεύων 相連（Steiger 等人）。他的模糊性是毫無根據的，因為它建立在他自己的心思上，是由他自己的靈（ὑπὸ τοῦ νοός）引起的，而且更重要的是，因為「心思」（νοῦς）是由「肉體」（τῆς σαρκὸς αὐτοῦ）所決定的，完全為其服務並屬於它，而肉體在未得救時服務於邪惡（羅 7:14；羅 7:25），並指揮「心思」，擁有並統治它，而不是被它所擁有和統治。Chrysostom：ὑπὸ σαρκικῆς διανοίας [隨後是 E. V.，「肉體的心思」。——Meyer：「必須注意，事情的呈現方式使得假教師的 σάρξ（肉體）似乎被擬人化了（參見羅 8:6），好像它有自己的 νοῦς（心思），在他受到影響下變得驕傲。這些人的驕傲在於，儘管他們有假定的謙虛，但正如狂熱傾向通常的情況一樣，他們讓自己幻想，他們不能滿足於對福音的簡單認識和順服，而可以達到一種獨特的、更高的智慧和聖潔。」——R.]
不持定元首。——這是第四個特徵，與「敬拜天使」相連，否認基督和教會 [die Christlichkeit und Kirchlichkeit]。——對象是基督，假教師們沒有持定祂為元首，因此作為在一切之前和之上，天使也是如此。否定詞 οὐ，而非之前的 μή，表示一個事實（Winer’s Gram. p. 452）。Bengel：Qui non unice Christum tenet, plane non tenet（不單單持定基督的人，根本就沒有持定）：但他可能仍屬於教會。——全身藉著……得了營養，與神聯合，就因神大得長進。——根據平行經文弗 4:15，ἐξ οὗ 指向基督，因此是陽性，而非中性。（Meyer）[Eadie 跟隨 Meyer：「不是作為耶穌個人，而是現實地或客觀地。」但「下一節經文似乎明確暗示了相反的情況」（Ellicott）。——R.] 與 αὔξει 相連的介詞表示其所預言的內容（即長進）所產生的原因，而不是一個遙遠的、僅從外部調節它的原因，而是指它們之間最親密的生命聯繫。「全身」包括整個教會（Gemeinde），沒有例外；沒有一個肢體不是從元首那裡獲得長進的。[這裡是指整個身體，還是指包括每個肢體在內的身體，這是一個問題。Ellicott 和 Eadie 支持前者，Alford 和 Braune 支持後者，後者更可取，因為整段經文都是反對假教師的，他們並不否認教會的合一，但輕視了每個肢體「必須為自己持定元首」這一事實（Alford）。因此，將「從祂」視為個人更有理由。Meyer 隨後是 Eadie，將 ἐξ οὗ 同時指向動詞和分詞，這種指涉與上述觀點不太吻合。——R.]
藉著節和筋，得了營養，與神聯合，就因神大得長進，διὰ τῶν ἀφῶν καὶ συνδέσμων，刻畫了身體，即教會，正如弗 4:16。第一個分詞屬於 ἀφῶν，第二個屬於 συνδέσμῶν。兩個名詞在沒有重複冠詞的情況下連接，形成一個類別。Ἀφαί 是神經，σύνδεσμοι 是肌肉：前者提供幫助，後者提供緊湊、堅固。援助包含什麼並沒有明確說明，上下文僅暗示了一般的生命活動（Meyer），而不是「營養」（Grotius）。Ἀφαί 不指信心（Bengel），σύνδεσμοι 不指先知（Theodoret）或信徒（Böhmer），因為信心是生命，而人是肢體。——[兩個名詞在沒有重複冠詞的情況下連接這一事實，反對將一個分詞分配給每一個。正如 Ellicott 所指
這些規條現在具體地指明其宗旨：西 2:21。「不可拿、不可嘗、不可摸」，μὴ ἄψῃ, μηδὲ γεύσῃ, μηδὲ θίγῃς（不可觸摸、不可品嘗、不可接觸）。——這三重參照構成了一個層遞，標誌著對禁慾要求的迫切性（Meyer）。對西 2:16 的參照使得省略受詞（即食物與飲料）成為可能，而第二個動詞 γεύσῃ（品嘗）則要求這些受詞。將「不可摸」應用於性愉悅是不正確的（Flatt）；這無法根據林前 7:1；提前 4:3 來辯護，因為這違背了上下文，即西 2:22 的前半部分。受詞的缺失不應歸因於假教師的恐懼與偽裝，即他們自己也不敢指名（Steiger），也不應認為保羅沒有想到具體的對象。他以意譯的方式闡明了這些對象：
西 2:22。「這一切正當用的時候，就都敗壞了」，ἃ ἐστιν πάντα εἰς φθορὰν τῇ ἀποχρήσει。——這個關係子句勾勒了被禁止的對象，即這一切（ἃ—πάντα）；ἐστιν（是）置於句首以示強調，表明它們的本質是——「註定要敗壞，會朽壞的」（εἰς φθορὰν），因為它們在使用中被消耗掉（τῇ ἀποχρήσει）。這一判斷使我們想起太 15:17；可 7:18-19；林前 6:13。因此，這些話必須被視為使徒的判斷，用以指出——且不無諷刺意味——那種認為通過飲食會導致道德損害的觀念是何等荒謬（金口約翰：εἰς κόπρον γὰρ ἄπαντα μεταβάλλεται，因為一切最終都變為糞土）。這些話不能被視為假教師的言論（Vatable, Schenkel），因為他們絕不容許這些東西被觸摸，也不能視為括號註釋（Meyer）。ἃ（這一切）也不應指代上文 δογματίζεσθε（你們仍服從規條）中所隱含的 δόγματα（規條）（奧古斯丁 [Barnes] 等人），εἰς φθορὰν 也不應解釋為道德上的腐敗（De Wette），因為它僅僅描述了毀滅、分解，在此是指感官之物。儘管 ἀποχρήσει 不應被視為簡單的名詞，但它必須與 παράχρησις（誤用）和 κατάχρησις（濫用）區分開來。[Braune 所持的觀點已被現代注釋家普遍採納，且遠為可取，因此無需特別指出其他觀點。這段經文的實際意義對於任何發現其真義的人來說都是顯而易見的。美國基督徒並不總是能發現這一真義，這從事實中可以看出：有些人仍然引用「不可拿、不可嘗、不可摸」來支持對可能致醉飲料的「完全禁絕」。無論這種原則的權宜性如何，作為一條具有普遍適用性的約束性規則，這段經文若被正確解釋，是可以反對它的。利用它來支持這種原則，違背了對神話語的一切公平處理——這是一種對聖經的強解，除非以無知為藉口，否則難以原諒；如果在那樣的時代，這種無知不被視為一種加重罪行的話。——R.]
「服從人的吩咐和教導」，κατὰ τὰ ἐντάλματα καὶ διδασκαλίας τῶν ἀνθρώπων，闡明了 δογματίζεσθε（你們仍服從規條）的一種樣式，將其標記為與神在基督裡的律法和話語，甚至是與摩西律法相對立的，因為他們已經超越了這些。「教導」的加入是為了證明「吩咐」的合理性；後者更為狹窄，前者更為廣泛；後者是結果，前者則陳述了前提與後果。太 15:7；可 7:7。[Ellicott：他們不僅在誡命方面，甚至在教義方面都在服從一種 δογματισμός（規條主義）。——R.]
西 2:23。「這些規條藉著私意崇拜，自表謙卑，苦待己身，在智慧上似乎是智慧。」——「這些規條」指代「人的吩咐和教導」，並非指單一的誡命等，而是指整個人為規條的範疇。ἐστὶν λόγον μὲν ἔχοντα σοφίας（在智慧上似乎有理）是一個讓步（μέν），但缺乏對應的轉折（δέ）；儘管對於極具意義的 λόγος（理/名聲），我們有對應的 τιμῇ（尊榮），λόγον ἔχοντα（有理/有名聲）對應於 ἐν τιμῇ τινι（在某種尊榮中），因此 μέν 對應於後面的 οὐκ（不）。因此，此處的 λόγος 必須意為「名聲」，如路 5:15；約 21:23；徒 11:22。參見希羅多德 5, 66（Grimm, Clavis, sub voce p. 260）。金口約翰：λόγον φησὶν, οὐ δύναμιν, ἄρα οὐκ ἀλήθειαν（他說的是名聲，而非能力，因此不是真理）。因此武加大譯本譯為：rationem habentia（有理），而路德譯為：「外表」[英譯本：「虛名」] 是不正確的。[Alford：「擁有某種名聲」——Ellicott：「確實擁有某種名聲」——正在享受智慧的名聲。——R.] 省略由 δέ 引出的子句是一個不連貫句（anacoluthon），但並不奇怪，因為該子句是顯而易見的（Winer’s Gram. p. 535）。使用 ἐστὶν ἔχοντα 而非 ἔχουσιν，是為了標記人們在允許自己如此輕易地被欺騙和蒙蔽時的軟弱，這更多是對一般人的指控，而非僅針對歌羅西人。Bengel 不恰當地將 ἐστὶν 與 πρὸς πλησμονήν 連接，並將 ἔχοντα 解析為：cum habeant, ut sit incisum（因為他們有，作為一個插入語）；Schenkel 亦然。
「在私意崇拜、自表謙卑和苦待己身上」，ἐν ἐθελοθρησκείᾳ καὶ ταπεινοφροσύνῃ καὶ ἀφειδίᾳ σώματος。——「在……上」（ἐν）僅置於開頭，表示這三者屬於一體。以 ἐθελο- 為首的複合詞很常見（參見 Passow 詞典），根據詞義，它們描述了某種自由地、自願地、憑個人責任、武斷地、人為地、矯揉造作地完成的事情；ἐθελοθρησκεία（私意崇拜）是自設的、武斷的崇拜（西 2:18）。受詞沒有加上，因為是不言而喻的：神。所討論的假教師想要通過崇拜天使的中保來敬拜祂。比較 ἐθελοπερισσοθρησκεία，Epiphanius（異端史 1, 16）以此描述法利賽人的虔誠。ταπεινοφροσύνη（謙卑），如西 2:18 所述，指那種伴隨著炫耀出現的謙卑，因此只是表面的、外在的。ἀφειδίᾳ σώματος（苦待己身）指通過禁慾主義對身體採取不憐惜的嚴苛態度。這種苦修基於對受造物的蔑視，以及將物質視為罪惡之源的錯誤觀點。第一個名詞表示他們行為的宗教層面，第二個表示與人相關的道德層面，第三個表示對世俗事物的態度。通過這些方式，他們獲得了智慧的名聲。
與這種名聲相對，使徒加上了他的判斷：並不在乎克制肉體，οὐκ ἐν τιμῇ τινι（不在任何尊榮中）。這裡屬於 ἐστὶν（是），它跟在 ἅτινα（這些規條）之後，是為了與「人們眼中的智慧名聲」形成對比，即使徒的判斷：這種名聲沒有榮譽的基礎，沒有真正的尊榮。這一點被強烈地肯定；其中沒有任何真正值得尊榮的東西；因此「不在任何尊榮中」是對私意崇拜、謙卑和苦待己身的尖銳否定（οὐκ）。保羅對此否定加上了一個肯定的陳述：[只是]「放縱肉體」，πρὸς πλησμοὴν τῆς σαρκός。前一個子句否定了「智慧的名聲」作為一種正當的名聲；這給出了否定的動機，與「苦待己身」相聯繫。這種錯誤教義傾向於（πρός）滿足（與「苦待」相對）肉體的本性（τῆς σαρκός，與 σώματος 相對）。翻譯為：「沒有給予肉體其需求所應得的尊榮」（路德及其他人）是不正確的。πλησμονή（放縱/滿足）暗示了責備（Bengel：fere excessum denotat，幾乎表示過度），不能等於 πρόνοια（預備/照顧，羅 13:14）。τοῦ σώματος（身體）與 τῆς σαρκός（肉體）之間的區別，以及在 ἐν τιμῇ τινι 之後省略 τοῦ σώματος，不應被忽視。Grotius 奇特地從中推導出讚美：habent ista rationem non stultam, si adsint cautiones, si sponte ista suscipiantur non abominando ea, quæ deus creavit — cum ea modestia animi, quæ alios aliter viventes non damnet — si hoc sibi propositum habeant, dure tractare corpus neque carni obsequi ad saturitatem（如果伴隨謹慎，如果自願承擔而不厭惡神所創造的，如果帶著那種不譴責他人生活方式的謙卑心，如果目標是嚴格對待身體而不放縱肉體至飽足，這些規條並非沒有理智）。——[Braune 的觀點與 Meyer 一致，且更為可取，1) 因為它最符合語法；2) 因為它給出了與 μέν 最好的對應；3) 保留了 σῶμα（身體）與 σάρξ（肉體）的區別；4) 帶出了 πλησμονήν 的負面含義，從而傳達了尖銳的譴責，即禁慾主義雖然表面上似乎制服了身體，但實際上只服務於肉體及其邪惡本性。關於其他解釋，請參見 Eadie, Alford, Ellicott。後者與 Braune 的觀點最為接近。——R.]
[3. 主日的遵守不能受到保羅警告（西 2:16）的影響。可以肯定的是，那些論斷他們的人，是在強加遵守猶太安息日的義務，而非基督徒的主日。同樣可以肯定的是，每週休息日的遵守，正如在十誡中一樣，清楚地寫在神為人類制定的生理和社會律法中。我們也無法逃避這樣的結論：第四條誡命不過是對先前制度的提醒，因此，即使那些可能爭辯說整個摩西律法作為基督徒生活的指南已被廢除的人，也無法逃避這項法令。但既然基督徒會懷著感恩的心生活，他仍然在神「聖潔、公義、良善」的道德律法中找到規則，並在他的身體結構以及社會結構中，看到了一個額外的理由，將七日中的一日用於「在神的事奉中安息」，並以此為樂，因為它現在標誌著他主復活的偉大事實，且因為他的主親自解釋了應當如何遵守它。——R.]
[8. 兩個警告的聯繫。保羅著作中誡命的聯繫具有教導意義。這裡有兩個警告，一個反對肉體的律法主義，另一個反對崇拜天使，兩者都被譴責為具有「智慧的外表」——但實際上只傾向於「放縱肉體」。這種聯繫並不顯而易見，但這兩種錯誤卻並存且產生了相同的結果。在歌羅西是萌芽，在中世紀教會是盛開，而在現代，特別是在美國，關於飲食條例的狂熱良心束縛，以及「窺探所沒見過的」，渴望除了從頭而來的「屬靈彰顯」之外的其他「屬靈彰顯」，與「智慧的外表」和強烈的「放縱肉體」一起，在相同的地方紮根並繁茂。錯誤與真理一樣，都有其親緣關係和不變的發展規律。——R.]
基督不需要一個律法主義者，他通過熱心於善工來賺取神的愛，而需要一個屬靈人，他的信心通過對神感恩的愛，在每一句良言和每一件善事上勤奮。——在冬天，果樹看起來比在春天、夏天和秋天更相似；當生命和自由缺失時，信心和行事就會單調；而無生命的自由則使每一種多樣性都變得突出。
Starke：——這是魔鬼的方式，在不該設立良心的地方設立良心，而在該設立的地方卻不設立。讓我們單單持守基督，不讓任何人或受造物作為與祂同等的中保；但也要真實地持守祂，使我們有祂的見證，確認我們是否領受了祂的靈住在我們裡面。——私意崇拜是毫無價值的。
Rieger：——真誠，尋求神並緊緊抓住祂的話語，抓住在基督裡的救恩，彷彿世界上只有我一個人與此有關；合一，與所有蒙召的人聯合，並以同樣的服事精神向同一個目標邁進；自由，在那些既不能阻礙也不能促進我走上既定道路的事情上，不束縛任何人，也不被任何人束縛。——每個人心裡都有一個角落，魯莽的偏見可以藏在那裡，在自然和屬靈的事情上迅速爆發，使我們很快在一件事上絆倒，或輕率地貶低另一件事。——[私意使謙卑也變成了虛榮的自大。——R.]
Gerlach：——當一個人活在世上時，他就服事世上的小學。神在祂的律法中利用這些來象徵那個童年時代更高、永恆的真理。但當真理的完全之光升起時，服事這些就是受世界的奴役。在基督教界，每當基督作為唯一中保被其他次級中保取代或拋在背景中時，這一切就會重演。
Schleiermacher：——正確的道路只能是一條，即效法神的愛，維護彼此之間的愛之紐帶，並與我們的弟兄們共同尋求並過一種屬靈的生活。——[福音那艱難的智慧，很少有人能達到：正確區分內在與外在、實體與影子、靈與字句。——R.]
Passavant：——習慣與習俗，宗教操練與節期的定期回歸，定期的安息日，定期的聖餐季節，甚至設定的默想時間，甚至除了公共崇拜之外本來就很必要的家庭崇拜——這一切多麼容易退化為空洞的形式和外在的姿勢，而沒有靈與生命。——那不持守頭，反而持守自己智慧的思想和自己幻想的夢境，依賴人類哲學體系、高才智之士或人類想像力的詩意，渴望在那裡尋求並找到一切高貴與崇高、救恩、喜樂、天堂本身的人，因此就否認並拋棄了那位偉大的和好者與救贖主，祂的真理、祂的愛、祂的權利和祂的榮耀：他在愚昧與忘恩負義中失去了神話語的全部財富；他取了影子而捨棄了實體，取了光輝而捨棄了真光，取了自造的生命而捨棄了真正的生命，即神在我們裡面的生命。
Heubner：——基督徒應當維護良心的自由。他不應依賴他人，而應遵循自己的良心，不允許自己被束縛於非本質的操練。對無關緊要之事的迷信高估總是會導致遠離基督。——Young Stilling 儘管沉溺於許多關於靈的幻想，但仍忠於聖經原則，即所有試圖打開周圍不可見世界的嘗試都是應受譴責的，且與人類目前受試煉的狀態相對立。一個緊緊抓住基督的基督徒，對所有這些會使他偏離目標的愚蠢行為是安全的。
Wilhelm：——基督徒的聖潔單純。它在於：1) 他不斷地注視著自己的目標；2) 防備一切隨己意而行的事；3) 在心裡學習真正的謙卑。——Lehman：——如果我們不想錯過天召的標竿，我們必須防備什麼？1) 防備我們在蒙福之事上的私意；2) 防備虛假的謙卑；3) 防備肉體的心思。Claus：——通往天國目標路上的兩個巨大危險：1) 人為條例的錯誤；2) 我們自己內心的驕傲。
[Burkitt：——當人們假借聖潔和良心的名義，禁絕某些食物，彷彿某些食物在性質上是不潔的，或不如其他食物聖潔，或者彷彿單純的禁絕在任何時候本身就是神所悅納的事，而不考慮有時要求禁絕的目的時，禁絕就是罪。——人們最熱衷於那種由人發現並設立的對神的侍奉；人更喜歡敬拜一個自己造的神，而不喜歡敬拜造他的神；並且喜歡任何自己構想出來的敬拜神的方式，勝過神所指定的。——Henry：西 2:19。1) 耶穌基督不僅是教會的治理之頭，也是教會生命影響之頭。2) 基督的身體是一個成長的身體。——R.]
[Eadie：
西 2:16。屬靈喜樂的感受不應限於聖日，因為它們每時每刻都在震撼著靈魂，不需要等到莊嚴的聚會才表達出來，因為每一瞬間都在喚醒宗教的要求與狂喜。
西 2:19。如果教會誤解了基督的位格或低估了祂的工作，與祂沒有生命聯合，就既不能享受生命，也不能成長。
西 2:20。基督是頭，我們只對祂負有順服的義務。
它們是什麼意思？你難道夢想有一種力量， 在較晚的時間吃較輕的飲食， 就能催眠天空的威脅， 並向全視之眼隱藏過去的愚行？（Cowper）。
西 2:23。當第歐根尼把腳踩在柏拉圖的絲絨墊子上並大喊「我這樣踐踏柏拉圖的驕傲」時，這位雅典哲人公正地回答說：「但你卻帶著更大的驕傲。」使徒表達了類似的觀點。歷史表明，這些肉體的苦修，往往在一個時代滋養了放縱，而在另一個時代滋養了兇猛的狂熱。——R.]
[Barnes：
西 2:16。 remit（免除/放棄）一切試圖使儀式性的遵守成為良心束縛的嘗試，是所有基督徒莊嚴而神聖的義務。
西 2:18。「當肉體變得消瘦時，驕傲卻可能得到滋養。」——Wordsworth：西 2:18。驕傲以其最惡劣的形式；驕傲穿上了謙卑的偽裝。這是人類心靈最容易陷入的罪，它因虛假的謙卑而比因公開的驕傲而更加自大。——R.]
[Schenkel：——將自己構成他人良心的審判者的危險；1) 為什麼它離我們這麼近；2) 為什麼必須如此堅決地反對它。——基督是神與人之間唯一的中保：如果我們尋求另一個中保，那不是謙卑，而是驕傲。——對啟示之外的啟示的越權尋求：1) 多麼危險；2) 多麼愚蠢。——屬靈驕傲的危險：1) 它的源頭——肉體；2) 它的影響——膨脹。——誰與基督同死，就不能再活在世上：1) 原因，2) 這一真理的力量。——私意崇拜：1) 一種自欺，2) 對他人的欺騙。——通過人的條例干涉允許的享受：1) 這種干涉固有的錯誤；2) 它所導致的不潔。——R.]
腳註：
[24] 西 2:16。——[βρώσει ἢ ἐν πόσει，吃或喝的行為。參見釋經註釋。讀法有爭議：א. A. C. D. F. K. L. 收到本（Rec.）大多數譯本；Lachmann, Tischendorf (ed. 7), Ellicott, Wordsworth 讀作 ἤ（或）。B. Tischendorf (ed. 2), Alford, Braune 讀作 καί（和）。對前者的批判性辯護是：「βρῶσις 和 πόσις 的常見關聯很自然地會建議用 ἤ 取代更常見的 καί」——對後者的辯護是：καί 很可能被改為 ἤ 以適應句子的其餘部分。兩者都如此合理，以至於 ἤ 的讀法可以安全地根據安色爾手抄本（uncial）的權威採用。關於讀法對意義的影響，參見釋經註釋。——R.]
[25] 西 2:16。——[Σαββάτων，字面意思是「安息日」，此處為單數。——R.]
[26] 西 2:17。——א. A. D. E. F. 讀作 ἅ；B. 有 ὅ，作為較難的讀法更可取。[因此 Lachmann, Meyer。Alford 未定，但在其正文中給出了 ὅ。Ellicott 認為 ὅ 的讀法並非不可能，但證據不足。這裡最好也遵循大多數安色爾手抄本，與收到本（Rec.）、Tischendorf 等人一致。英譯本「which are」在這種情況下是正確的。——讀法 Χριστοῦ（省略 τοῦ），Tischendorf, Ellicott，更可取。因此「Christ's」，所有格。Eadie, Ellicott, Rhemish, Lachmann 和 Alford 插入了 τοῦ (א. A. B. C)。——R.]
[27] 西 2:18。——[Θέλων。Braune 譯為「willkürlich」（武斷的）。解釋的多樣性使得正文中無法給出更明確的定義，這將有助於顯示我們現代注釋家之間唯一達成共識的一點，即英譯本是不正確的。——R.]
[28] 西 2:18。——Μή 被添加在 א. 中，它最初在 A. B. 等中缺失；但不應省略，[Οὐκ 也被發現，但 μή 是此處否定的正確形式。參見釋經註釋。收到本（Rec.）的讀法具有壓倒性的外部權威，6 個手抄本，幾乎所有草書手抄本：得到大多數譯本、Tischendorf, Ellicott 的支持。Lachmann, Meyer, Alford 拒絕了否定詞——這一觀點影響了後兩者的釋經。——R.]
[29] 西 2:19。——[Ἐξ οὗ，陽性，基督是位格化的頭，因此是「whom」（祂）；英譯本中的「which」無疑代表「whom」。——R.]
[30] 西 2:20。——[收到本（Rec.）的 οὖν 和 **Χρ
1 若你們與基督一同復活，就當尋求在上面的事；那裡有基督坐在神的右邊。 2 你們要思念上面的事，不要思念地上的事。 3 因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在神裡面。 4 基督是我們的生命，他顯現的時候，你們也要與他一同顯現在榮耀裡。
關於勸勉。歌羅西書 3:1–2