約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

帖撒羅尼迦前書 1:1

1Th 1:1

問安

1保羅、西拉和提摩太，1 致帖撒羅尼迦人的教會，2 在父上帝和主耶穌基督裡：3 願恩惠（恩惠歸與你們，χάρις ὑμῖν）4 與平安（從我們的父上帝和主耶穌基督）歸與你們。5

釋經與考證

1. 保羅、西拉和提摩太。——關於保羅，請參閱《使徒行傳》及《羅馬書》導論。——西拉（Silvanus）。他在《使徒行傳》中被稱為西拉（Silas）；在保羅和彼得的書信中則稱為西拉（Silvanus）。作為耶路撒冷教會傑出的領袖（ἡγούμενος，hēgoumenos；參閱萊希勒（Lechler）對《使徒行傳》15:22 的註釋）和先知，他被使徒會議選為將其預旨帶往安提阿的使者之一。隨後，他在那裡停留了較長時間，與外邦基督徒保持友好的交流，勸勉並堅固他們的信心（《使徒行傳》15:22, 27, 32 等）。即使《使徒行傳》15:34 的經文並非原始文本，但這一選擇和停留足以證明，西拉是像司提反一樣的猶太基督徒，從一開始就對外邦基督教和保羅主義有著更開放、更寬廣的胸懷。保羅認可這種寬廣的胸懷，因此選擇他作為第二次宣教旅程的隨行人員（《使徒行傳》15:40），帖撒羅尼迦教會正是在此期間建立的（參見導論）。因此，我們發現他與保羅並肩工作與受苦，無論是在官長面前、受鞭打、下監、禱告、奇蹟般得釋放，還是在逃亡中，皆是如此（《使徒行傳》16:19, 25, 29；17:4, 10, 14 等；18:5）。因此，他出現在兩封《帖撒羅尼迦書》以及《哥林多後書》1:19 的卷首問安中。隨後，彼得在將其《彼得前書》帶往小亞細亞時，僅僅提到西拉是「忠心的弟兄」（《彼得前書》5:12；參閱弗隆米勒（Fronmüller）的註釋）。西拉從他在耶路撒冷的原始地位，到與彼得保持友好關係，再到成為保羅的同工，這使我們認為，當彼得向小亞細亞那些在某種程度上屬於保羅派的教會致信時，西拉再次出現在彼得身邊是極其自然的事。他屬於使徒時代第二梯隊的人物，在他們身上，保羅的精神與第一批使徒的精神合而為一，而《使徒行傳》這本近期遭受嚴厲抨擊的書卷，其可信度也以一種質樸的方式在歷史上得到了體現。根據古代教會的傳統，西拉應是帖撒羅尼迦的第一任主教，而西拉（Silas）——傳統將其與西拉（Silvanus）區分開來——則是哥林多的主教（參見維納（Winer）的《聖經實物詞典》，第 3 版，第 II 卷，第 459 頁，西拉條目）。由於這種區分顯然是錯誤的，因為西拉（Silas）僅是西拉（Silvanus）的縮寫，這在專有名詞中很常見，正如 Ἀντίπας（Antipas）之於 Ἀντίπατρος（Antipatros），德語中 Niklas 之於 Nikolaus 等；且在《使徒行傳》中我們看到西拉（Silas），在保羅書信中看到西拉（Silvanus）與保羅和提摩太在帖撒羅尼迦和哥林多共事，因此整個傳統可以輕易解釋為對新約數據的武斷推論。西拉最後一次出現在哥林多（《使徒行傳》18:5），而西拉（Silvanus）則出現在《帖撒羅尼迦書》的卷首。——關於提摩太，他同樣在帖撒羅尼迦教會建立期間隨侍使徒，請參閱《提摩太前書》導論。保羅處處以慈父般的溫柔談論提摩太，並對他的品格給予了最高的評價。他不僅稱他為弟兄（《哥林多後書》1:1；《歌羅西書》1:1；《腓利門書》1:1；《帖撒羅尼迦前書》3:2），不僅稱他為上帝的僕人、他在基督福音裡的同工（《帖撒羅尼迦前書》3:2；《羅馬書》16:21；《哥林多前書》16:10），以及像他自己一樣的耶穌基督的僕人（《腓立比書》1:1），更稱他為他在主裡忠心且親愛的、真正的兒子（《哥林多前書》4:17；《提摩太前書》1:2, 18 [γνησίῳ τέκνῳ，真兒子]；《提摩太後書》1:2）。他寫信給腓立比人（《腓立比書》2:19 等）說，他們知道提摩太的明證，正如兒子對待父親一樣，他與他一同服事福音；事實上，他明確表示（《腓立比書》1:20）——至少在第一次羅馬監禁期間寫這封信時——他沒有別的人與他同心，能如此真誠且無私地關心教會。因此，在圍繞保羅的使徒群體中，提摩太佔據了首要地位。F. 蘭克（F. Ranke）說：「沒有人比提摩太更受使徒那種親切而慈父般的愛所擁抱——這是使徒時代最可愛、最令人振奮的景象之一。」——毫無疑問，由於西拉（Silvanus）年長，他在這裡和《哥林多後書》1:19 中被置於提摩太之前，而提摩太的年輕在後來寫給他的書信中仍被提及（《提摩太前書》4:12；《提摩太後書》2:22）。值得注意的是，這與上述內容相符：在《使徒行傳》（第 16、17 章）的旅行敘事中，提摩太在被加入隊伍後，並沒有立即再次被提及，而西拉則與保羅頻繁並列。直到保羅分開時，提摩太才與西拉一同被提及，且排在西拉之後（《使徒行傳》17:14 等；18:5）。——使徒列出名字，他在其他地方的做法也類似（除了《帖撒羅尼迦後書》、《哥林多後書》、《腓立比書》、《歌羅西書》和《腓利門書》的卷首，提摩太同樣出現在其中；參閱《哥林多前書》1:1「保羅和所提尼」，以及《加拉太書》1:1-2「保羅和一切與我同在的弟兄」），將西拉和提摩太列為共同作者，實際上他們與他一同撰寫了這封信，儘管他是唯一的執筆者，或許只是向其中一人口述。正如他們曾一同口頭傳講主（參閱《哥林多後書》1:19），書面話語也應當從這三人中發出。這三位教會所珍視的人必須再次像起初一樣，聯合出現在教會的腦海中；教會必須認出他們彼此之間美好而持久的和諧，並知道她所領受的福音，不僅來自個人，而是來自兩三個人的見證（《馬太福音》18:16, 20），並且被不止一顆心所承載（參閱《帖撒羅尼迦前書》1:2：我們感謝）。因此，保羅也不需要更詳細地描述西拉和提摩太；教會對他們仍有新鮮、鮮活的記憶。——正是出於同樣的原因，他沒有更詳細地稱自己為使徒等。正如加爾文（Calvin）已經指出的，他不需要以官方權威出現在帖撒羅尼迦人面前，而只需喚起他們對他個人的記憶，正如他曾在聖靈的大能中在他們中間生活和工作一樣。呂內曼（Lünemann）有理由認為，這種簡短、自由的自我稱呼是我們書信早期寫作和真實性的標誌。確實，在後期，保羅在書信卷首並不稱自己為使徒，在那些他可以信賴教會或個人對他有忠誠、未受損害的愛與認可的情況下；然而，即使在那裡，卷首語也更為詳盡，如《腓立比書》1:1；《腓利門書》1:1。但在他的使徒權威受到攻擊之後，從《加拉太書》開始，他的普遍習慣是將官方頭銜附加在個人名字之後，並且經常利用這一點進行或長或短的補充，以對應書信的實際內容，因此沒有任何卷首語在各方面是完全相同的。誠然，即使在帖撒羅尼迦，試圖製造不信任的企圖也不缺乏；但這些影響的並非他作為使徒的權威本身，而是他整個人。使徒在自我稱呼上的這種自由是獨特且具有啟發性的。正如他將信件寄給教會而非教會官員一樣，除非有必要，否則他不會以官方權威自居。他沒有僵化的官方風格，在這裡，他將一切都與特定情況和需求相適應。因此，他在此沒有用任何頭銜將自己與西拉和提摩太區分開來，而只是排在他們前面，從而同時表明自己是這封信真正的作者。當然，這也顯示了使徒的謙卑，因此，保羅出於謙卑而省略使徒頭銜的說法並非不正確，無論是對帖撒羅尼迦人（屈梭多模等），還是對西拉和提摩太（慈運理、波特等）。只是我們不應將此視為省略的真正動機（參閱《歌羅西書》1:1）。這種謙卑之所以更加真實，是因為它是如此靜默且自然地流露出來。

1. 致教會。——保羅不是寫給長老、教師等，而是寫給教會；當他提到官員時，是以補充的方式（《腓立比書》1:1）。他以最莊嚴的方式要求（《帖撒羅尼迦前書》5:27），所有弟兄都應閱讀這封信。因此，拒絕讓平信徒閱讀聖經，就是違背了其最初的目的。在他早期的書信（致帖撒羅尼迦人、加拉太人和哥林多人）中，保羅寫的是 τῇ ἐκκλησίᾳ（tē ekklēsia，致教會）或 ταῖς ἐκκλησίαις（tais ekklēsiais，致眾教會）；在後期的書信（羅馬書、以弗所書、腓立比書、歌羅西書）中則是 τοῖς ἁγίοις（tois hagiois，致聖徒）等，這確實也添加在致哥林多人的書信中。

1. 在父上帝和主耶穌基督裡。——這些話應與 τῇ ἐκκλησίᾳ（致教會）緊密相連，彷彿前面有 τῇ（tē）或 τῇ οὔσῃ（tē ousē，在……的），正如《哥林多前後書》的開頭，只是順序相反：τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῆ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ（在哥林多上帝的教會，參閱《帖撒羅尼迦前書》2:14）。事實上，通過介詞附加的補充（參閱維納，第 123 頁），與名詞構成了一個主要概念，僅通過語氣與之連接。這在保羅的公式 ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ（en Christō Iēsou，在基督耶穌裡）中尤為常見，我們的表達與此密切相關（特別參閱《腓立比書》1:1：τοῖς ἁγίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τοῖς οὖσιν ἐν Φιλίπποις，在腓立比的聖徒，在基督耶穌裡；以及《歌羅西書》1:2）。因此，冠詞的缺失暗示了「在上帝和基督裡」屬於教會概念的一部分。「Est hæc nota veluti approbatio veræ et legitimæ ecclesiæ」（這是真教會與合法教會的標誌，加爾文）。這種表達的簡潔中蘊含著偉大而深奧的意義。它不僅指與上帝的團契（本格爾、呂內曼），而且指在上帝和基督裡真實、本質的存在（《羅馬書》16:11；《約翰福音》15:4；17:21 等；《約翰一書》2:5 等；5:20）。「當一個人身處上帝之中時，這是一種無與倫比的高貴尊嚴」（屈梭多模）。儘管帖撒羅尼迦先前與整個世界一起躺在那惡者手下（ἐν τῷ πονηρῷ，陽性，《約翰一書》5:19；參閱 1:18；ἐν τῷ 與 1:20 相對）——儘管在那裡只有與基督無份的猶太人，以及與上帝無份的外邦人——但此時那裡卻有一個教會，是在父上帝和主耶穌基督裡的。這是上帝的神蹟，使徒為此將榮耀和感謝歸給祂；正如他在書信開頭注視教會時一貫的做法，這裡也是如此（《帖撒羅尼迦前書》1:2）。

1. 願恩惠與平安歸與你們。——古老的書信風格將我們現在分配在稱呼、問安、署名和地址中的內容結合在卷首語中。保羅的祝福是 χάρις καὶ εἰρήνη（恩惠與平安）；僅在致提摩太的書信（或許還有《提多書》1:4）中是 χάρις, ἔλεος, εἰρήνη（恩惠、憐憫、平安）；第一種形式也見於《彼得前後書》，後者見於《約翰二書》；《猶大書》2：ἔλεος καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη（憐憫、平安與愛）。χάρις（恩惠）使我們想起希臘式的問候 χαίρειν（chairein，問安，參閱《使徒行傳》23:26），這也出現在使徒的通函中（《使徒行傳》15:23；《雅各書》1:1）；εἰρήνη（平安）則想起希伯來語（同樣是阿拉伯語，參閱維納，《實物詞典》：禮貌）的問候和祝福形式，שָׁלוֹם（Shalom，創 43:23；士 19:20；代上 12:18；出 18:7；士 18:15；撒上 10:4；25:5-6）。正如雅各在《雅各書》1:2 中生動地將 χαρά（喜樂）與 χαίρειν（問安）聯繫起來，保羅在 χάρις 中賦予了它更深層的基督教含義，而 εἰρήνη ὑμῖν（願平安歸與你們）在救主或祂從死裡復活後，已經達到了基督教的成熟與深度（《約翰福音》20:19, 21, 26；參閱《路加福音》10:5-6），特別是在祂的臨別講論中，祂應許作為戰勝世界的果實，並作為與世界對立的獨特家庭遺產，將祂的平安賜給祂的人（《約翰福音》14:27；16:33）。通過並列，這兩個詞完全脫離了其外邦和猶太教的表面意義（幾乎僅指自然生命和福利），提升為「基督徒獨特救恩與祝福的豐盛」。這是新約方言形成的一個顯著例子。——χάρις 首先是普遍的恩寵、仁慈，特別是對卑微者，是自我彰顯中的 ἀγάπη（愛，正如公義是自我彰顯中的聖潔），在這個意義上，它也用於孩童耶穌，《路加福音》2:40：χάρις θεοῦ ἦν ἐπʼ αὐτό（上帝的恩在他身上）。但在更特殊的意義上，χάρις 指的是（與 ὀφείλημα（債）、νόμος（律法）、ἔργα（行為）相對，羅 4:4；6:14 等；11:6）上帝之愛的展現，對於那些不僅沒有法律權利要求它，反而根據法律應得相反結果的人來說，是自由且不配得的（《羅馬書》3:23-24；《以弗所書》2:3-5）。這就是新約的救贖恩典，它在基督耶穌裡向罪人顯現（《提多書》2:11；《約翰福音》1:17）。它不僅是一次性完成的救贖原則，而且繼續成為基督徒新靈性生命及其多樣恩賜的支撐基礎和滋養力量（參閱《使徒行傳》11:23；6:8；《以弗所書》4:7），因此通過聖靈在基督裡不斷地從上帝那裡被重新印證並傳遞給他們（參閱《羅馬書》5:5；《約翰福音》1:16）。在這個意義上，恩典不僅是一種情感，同時也是上帝的自我傳遞，保羅希望他的讀者不斷從上帝和基督那裡獲得新鮮的恩典。Εἰρήνη（平安）不必像德韋特（De Wette）、邁耶（Meyer）等人那樣，違背希臘語和新約用法，將其解釋為「救恩」，而應像屈梭多模以來的大多數人那樣（作為希臘人，他在這一點上有特殊的發言權），將其解釋為「平安」。這是恩典在人心中的直接影響，在罪惡生活的混亂與不和之後，恢復了內在生命的和諧，其純粹的享受建立在罪的壓迫和咒詛已從良心中除去的事實上，人知道自己在基督裡重新回到了與上帝的真實關係中，即兒子的關係（《羅馬書》5:1），並因此在面對世界的對抗和煩惱時得到安慰與堅固（《約翰福音》16:33）。當這種平安將其振奮和提升的影響力注入經驗時，這種平安的增強就是喜樂（χαρά，羅 14:17；腓 4:4；約 15:11；16:22, 24；17:13；《約翰一書》1:4；《彼得前書》1:8——這是新約的一個基本概念，在我們的生活和教義中被過多地忽視了）。平安作為新生命康復和健康的感覺，是浪子回頭後的歸家感，它促使人自然地留在家的健康生命元素中；它有一種力量，可以在基督耶穌裡保守心懷意念，即內在生命的整個機制（《腓立比書》4:7），因此適合作為基督徒的主要祝福，適用於各種關係。

教義與倫理

1. 關於自然界，這兩件事是真實的：我們生活、動作、存留都在乎上帝（路德譯本：sind = ἐσμέν，我們是；《使徒行傳》17:25-28；《歌羅西書》1:17）；以及：全世界都臥在那惡者手下（《約翰一書》5:19）。創造的原始神聖力量與這世界之王附加的力量，生命與死亡，在其中以神秘的方式交織在一起。通過基督，這種混合被溶解，分離——即世界的大審判——得以實現，藉此撒但的元素被驅逐，世界被帶回其原始的生命基礎（《約翰福音》12:31；《歌羅西書》1:20）。首先是在祂自己的人格中，即那位通過死亡進入榮耀的人子，世界的審判得以成就，屬於魔鬼的被合法地廢除，人類被重新引入上帝面前。凡想要再次完全活在上帝裡面的人，必須在祂裡面。但這種新的存在與生命首先在靈裡與世界聯合。因此，正如所有受造物就其自然存在而言，即只要他們普遍生活在死亡與敗壞的世界中，就生活、動作、存留於上帝之中，並直接在道（Logos）之中，不斷從祂那無所不在、無所不包的能量中汲取生命的氣息；基督徒就其內在的、屬靈的、不朽的存在而言，首先是生活在耶穌基督裡，祂是榮耀的主，作為上帝，祂也是靈（《哥林多後書》3:17），因此是教會的元首和無所不在的生命原則，教會是由祂的靈所生（《歌羅西書》1:18；2:6-7；《以弗所書》1:22 等；2:21 等），這是基督徒生活的元素，就像枝子在葡萄樹上一樣（《約翰福音》15:4 等），因此他們所做的一切都是在基督耶穌裡完成的（《歌羅西書》3:17，以及保羅書信中出現超過一百次的短語 ἐν Χριστῷ 或 ἐν κυρίῳ）。因為在基督裡，他們在這種屬靈、永恆生命的更高意義上，也就在上帝裡面（《哥林多前書》3:23；11:3；《約翰福音》14:20）。因此，在教會中，實現上帝在世界中偉大目的的開端已經建立，即再次在基督和上帝裡有機地統攝萬有（《以弗所書》1:10；《哥林多前書》15:28）。——[韋伯斯特與威爾金森：這個重要的介詞 ἐν（在……裡），在新約中與上帝、耶穌、基督、主連用時，其全部意義只有通過領悟聖靈無所不在的教義才能理解。——J. L.]

1. ἐκκλησία（教會）既指普世教會，也指個別或地方教會，這具有教義上的意義。會眾（Gemeinde）與教會（Kirche）之間的區別在新約用法中並不存在。不僅是語言學上的精確，路德保留這種表達的一致性，並在整個新約中將 ἐκκλησία 翻譯為 Gemeinde（會眾），這必須被視為他天才的直覺之一。正如奧廷格（Oetinger）所言，靈在哪裡，每一部分都可以再次成為整體。教會作為聖靈彰顯的地方，也是如此。使徒們雖然關心單個教會的秩序（《使徒行傳》14:23；《提多書》1:5），但在離世前並未做出任何安排來確保教會的外部統一，直到那時，統一性仍寄託在他們個人身上。從這一點（尚未得到充分考慮）中，我們認識到兩件事：1. 即使在外部宗派分離的地方，教會在靈裡也可以是合一的；2. 我們應當對作為制度的教會持審慎態度。新約中沒有「教會式的」（churchly）這個詞。

1. 「沒有什麼比聖經中貫穿始終的將基督與上帝結合，並將嚴格的神聖運作歸於祂的做法，更能有力地證明基督的神性了。」奧爾斯豪森（Olshausen）論《羅馬書》1:7。新約中，甚至在對觀福音中，到處都有大量關於基督神性的間接證據，這些說法只有在這一前提下才能理解其完整、自然的含義。那些僅將救贖主視為無罪、超自然受孕、永恆預定的中心人物（施萊馬赫、羅特、申克爾）的基督論，雖然包含重要的真理要素，但並未達到聖經的高度。在保羅書信的卷首語中，父與子被結合在一起，稱為 Θεὸς πατήρ（父上帝，帶或不帶 ἡμῶν，我們的），以及 κύριος Ἰησοῦς Χριστός（主耶穌基督，同樣帶或不帶 ἡμῶν）。現在人們可能會認為，特別是因為兩者共有的 ἡμῶν，πατήρ（父）和 κύριος（主）是相對應的，前者源於家庭，後者源於國家和王國；或者前者源於兒子的關係，後者源於僕人的關係（參閱《瑪拉基書》1:6 以及頻繁出現的 δοῦλος Ἰησοῦ Χριστοῦ，耶穌基督的僕人）。但詞語排列和決定性的經文《哥林多前書》8:5-6（參閱《哥林多前書》12:5-6；《以弗所書》4:5-6）表明，對應關係更在於 θεός（上帝）與 κύριος（主），πατήρ（父）與 Ἰησοῦς Χριστός（耶穌基督）。這提醒我們，七十士譯本（LXX）用 κύριος 代替 יְהוָֹה（耶和華，符合口頭的 אֲדֹנָי，Adonai），用 θεός 代替 אֱלֹהִים（上帝，參閱《約翰福音》20:28 和《約翰二書》1:3，在那裡，κύριος Ἰησοῦς Χριστός 之後還加上了與 πατήρ 有特定關係的 ὁ υἱὸς τοῦ πατρός，父的兒子）。因此，κύριος 的稱呼也成為基督神性的見證，正如尼奇（Nitzsch）特別指出的那樣。（參閱他關於上帝本質三位一體的文章，《神學研究與評論》，1841 年，第 322 頁等，以及《基督教教義體系》，第 5 版，第 145, 189 頁。）將基督稱為 κύριος 的獨特性在於，神聖本質（κύριος = יְהוָֹה）與歷史的、官方的地位與運作（κύριος κυριεύων，羅 14:9，上帝國度的主與王，因此容易加上 ἡμῶν）結合為一。後者的含義在福音書中通過各種步驟和深化的細微差別，從日常生活的方言中演變出來，在那裡，作為對耶穌的稱呼，κύριος 幾乎不再是一個普通的客套話，而是像在啟示領域中一樣，每一個名詞都再次成為預兆（nomen omen），是對一位其本質優越性以及擁有神蹟能力的人的尊稱（約 4:11, 15, 19；太 8:2, 6, 8, 21, 25；17:4；20:30-31；22:43-45；25:37, 44；27:10；約 6:68；9:36, 38；13:6, 13 等；20:13, 28；21:7；參閱《使徒行傳》2:36；10:36），而另一方面，使徒們（特別是保羅）更深層的耶和華-彌賽亞用法，在舊約的聯繫環節中，早在天使加百列那裡就已使用（《路加福音》1:16-17，因此相應地 1:43, 76；參閱《馬太福音》7:21-22；《使徒行傳》7:59；9:13-14）。在《使徒行傳》中，ὁ λόγος τοῦ θεοῦ（上帝的道）和 ὁ λόγος τοῦ κυρίου（主的道）可以互換使用（《使徒行傳》4:31；6:2, 7；8:14；17:13 等；8:25；13:48 等；15:35 等；19:10, 20）。在該詞的這種更高用法中，清楚地暗示了基督只有通過祂的神性，才達到了祂作為教會、人類、世界之主和元首的中心地位。但其中當然也表達了祂神性的獨特特徵，即正確理解的從屬關係——父是超越一切的至高上帝，因此也是基督的上帝（《以弗所書》1:17；《約翰福音》20:17；《啟示錄》3:12），但子是顯現的、中保的、站在世界巔峰的上帝（《以弗所書》4:5-6；《哥林多前書》12:5-6）。上帝、主、靈，是保羅的三位一體表達；父、子、靈，是福音書作者、主和約翰的表達。——上帝，至高者，是我們的父，祂愛我們，我們應當以兒子的信心親近祂；耶穌基督是我們的主和耶和華，祂作為人以救主的身份親近我們——這一真理在保羅書信的開頭就迎面而來，充滿了恩惠與平安。

講道與實踐

保羅和他的朋友們是基督徒團契的典範：1. 普遍而言，弟兄們彼此的團契；2. 教師們彼此的團契（保羅和西拉，參閱《使徒行傳》16:17）；3. 教師與門徒的團契（保羅和提摩太）。在教會中勞苦的教師們的弟兄團契，是蒙福工作的首要條件：1. 靈裡的個人團契；2. 教義的團契；3. 禱告與代求的團契（參閱《帖撒羅尼迦前書》1:2 和《帖撒羅尼迦後書》1:3, 11）。——基督徒的兄弟情誼與基督徒的友誼，它們的合一與區別，體現在保羅與他的同工，特別是與提摩太的關係中。——里格（Rieger）：在基督的國度裡，即使是天賦最高的人也不願如此孤獨，也不願獨自完成一切，而是樂於抓住機會，通過他人的認同來支持自己

[9] [絕非如此。保羅是唯一的作者，這點從 1Th 2:18；1Th 3:1-2；1Th 3:5-6；2Th 2:5；2Th 3:17 中可以得到理解。參閱《哥林多前書》、《腓立比書》和《腓利門書》，在這些書信中，使徒在問候語中雖然聯名了同工，但隨後立即全程使用第一人稱單數。再參閱《加拉太書》，在那裡，我們幾乎無法想像作者意圖將共同作者的身分歸給 1Th 1:2 中的「眾弟兄」。——J. L.]

[10] [在引用了關於 Php 1:1 中特別提到「諸位監督和執事」的各種解釋後，Eadie 補充道：「Wiesinger 的觀點至少是同樣可能的，即真正的原因可以在教會的環境中找到，當時教會內部某些人有過度自大的傾向，這需要一種有效的制衡，而對教會中擔任職分者給予特別的認可，正隱含了這種制衡。」——J. L.]

[11] [Ellicott：「這種差異是值得注意的；然而，它似乎並非指向對教會屬性觀點的逐漸改變（Jowett），而僅僅是因為當時人數相對較少（參閱 Chrysost.），以及他們聚集在單一聚會中。」同樣的考量或許也能解釋，為何保羅僅在這兩封最早的書信中，稱呼教會為「屬於該城的人」，而非「建立在該城中的教會」。參閱 Col 4:16。——J. L.]

[12] [Hodge：「並非指同一個人，而是指同一個本體，這與我們的主所說的『我與父原為一』意義相同。這是本質與權能上的同一。」——J. L.]

[13] [德文原文：dass man von der Kirche als Institution mässiglich halten soll（意為：人們對作為制度的教會應持審慎態度）。《新約》中沒有「教會性的」（kirchlich）這個詞。同樣，《新約》中也沒有「福音派的」、「三位一體的」等詞彙。從這個推論中得出的邏輯——我請求允許表達我的異議——是相當薄弱的，其精神似乎與《新約》整體的精神相悖。基督在 Mat 16:18；Mat 18:17 中所談論的，無疑正是作為制度的教會；保羅在 Eph 4:4-13；1Ti 3:15 等處亦然。我們沒有充分的理由去迴避承認：這種對教會外部體制持冷漠態度的觀點，儘管在當今相當普遍，但其表面上的合理性，絕非源自《新約》，而是源自基督教界歷史上——且遺憾的是，至今似乎仍無助地——陷入的混亂。——J. L.]

[14] [猶太人在誦讀聖經時，用此詞替代 רְהוָֹה（耶和華）。——J. L.]

帖撒羅尼迦前書 1:2-7

第一部分 個人與歷史 1Th 1:2 至 1Th 3:13

I 保羅向帖撒羅尼迦人表明他傳道的真實性與他們信心的真實性 ( 1Th 1:2 至 2:16 )

1Th 1:2-7

使徒為帖撒羅尼迦人蒙恩的地位感謝神（1Th 1:2），他描述了這種地位在人類層面的彰顯（1Th 1:3），以及其神聖的根基（1Th 1:4）。後者即是他們的揀選，這可以從以下事實推斷：福音一方面帶著能力傳給了他們（1Th 1:5），另一方面他們帶著喜樂領受了福音，以至於成為他人的榜樣（1Th 1:6-7）。

2我們為你們眾人常常感謝神，在禱告的時候提到你們，3在我們神和父面前，不住地記念你們因信心所做的工夫，因愛心所受的勞苦，因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐。4被神所愛的弟兄啊，我知道你們是蒙揀選的；5因為我們的福音傳到你們那裡，不獨在乎言語，也在乎權能，和聖靈，並充足的信心。正如你們知道我們在你們中間，為你們的緣故是怎樣為人。6並且你們在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂，領受真道，就效法我們，也效法了主；7甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣。

釋經與評論

1. (1Th 1:2) 我們感謝神。——保羅在所有致教會的書信（以及《提摩太後書》和《腓利門書》）開頭，都以對讀者信心的感恩，或者更準確地說，以他為此不住感恩的保證作為開始，唯獨《加拉太書》除外，他在那裡以其特有的「我希奇」開始。神在罪人身上所做並持續做的事，在他看來總是新鮮、偉大且值得讚美的；他甚至不會因為教會中仍存在的許多過失與不完美而讓自己的感恩動搖。另一方面，透過見證他對讀者的感恩之喜樂（每一位讀者都應明白自己包含在「眾人」之中），他開啟了通往他們心靈的道路。但 pro gratulatione gratiarum actionem ponit, ut Dei beneficium esse admoneat, quicquid prædicat esse in ipsis laude dignum（他以感恩取代祝賀，為要提醒他們，他所稱讚他們的一切，皆是神的恩惠——加爾文）。此處以及《帖撒羅尼迦後書》和《歌羅西書》中出現的複數，並非文學上的「我們」（Pelt, Conybeare 等人的觀點，與《哥林多前書》、《腓立比書》、《腓利門書》等不同），而是包含了西拉和提摩太（參閱 1Th 2:18）。既然這三個人一同傳道、一同寫信，他們也一同禱告。De Wette 說得極好：「在其他情況下，書信開頭的感恩聲明僅作為序言，隨後很快就會宣布書信的特殊目的；但在這裡，感恩與使徒感到有負擔要寫給這年輕教會關於其狀況，以及他自己與該教會關係的許多內容相連；這構成了書信的主要部分，如果不是其主要內容的話。」使徒為讀者的基督徒地位感謝神，並堅固他們在其中的地位，消除他們對其神聖真實性的懷疑，以及消除對他自己帶領他們進入該地位時所持動機純潔性的懷疑，這確實是第 1-3 章嚴格意義上的目的。

1. 提到你們。——μνείαν ποιούμ.（作記念）為 εὐχαρ.（感恩）提供了具體的解釋或方式上的定義：「當我們提到你們時」，這一點很清楚；同樣清楚的是，1Th 1:4 的 εἰδότες（知道）提供了因果定義：保羅為帖撒羅尼迦人感謝神，因為他知道他們的揀選。但問題在於，中間的分詞是應與第一個還是第三個平行。大多數人採取前一種觀點，乍看之下會產生一種優美的平行：μνημονεύοντες（記念）對應 μνείαν ποιούμ.，ὑμῶν（你們）延伸至 ὑμῶν τοῦ ἔργου—Ἰησοῦ Χριστοῦ，而 ἐπὶ τῶν προσευχῶν（在禱告中）等回歸至 ἔμπροσθεν—πατρὸς ἡμῶν。但這種平行太過強烈，以至於變成了同義反覆；第一子句在第二子句旁顯得毫無意義。因此，我們最好（與 Chrysostom, Calvin, Schott, Koch 一致）將 μνημον. 視為與 εἰδότες 平行，並在 1Th 1:3 中找到感恩的第一個理由，在 1Th 1:4 中找到第二個理由。Col 1:4 和 2Th 1:3 的類比也支持這一點。使徒在人類層面上，因記念他們信心的工夫等而受到激勵去為帖撒羅尼迦人感恩；在神聖層面上，則因他對他們揀選的合理確信而受到激勵。

1. (1Th 1:2 [3]) 不住地。——Ἀδιαλείπτως（不住地）被 Peschito 譯本、武加大譯本、路德、Bengel、Ewald 以及許多其他人（Benson, Burton, Bloomfield, Alford, Webster and Wilkinson 等——J. L.）正確地與前文聯繫起來；對於這一點，1Th 2:13；Rom 1:9；參閱 2Ti 1:3 的類比具有決定性。此外，保羅在其他地方僅使用過一次這個詞，即 1Th 5:17，因此它總是與禱告聯繫在一起。這種安排並沒有使句子顯得拖沓（Lünemann）；相反，它得到了強調，πάντοτε（常常）因此得到了特殊的說明。使徒想要以特別的強調向帖撒羅尼迦人保證，他們一直在他的禱告記念中。另一方面，μνημονεὐοντες（記念）並沒有因此變得平淡（De Wette），而是與句首平行的 εἰδότες 一樣顯著且有力。

1. (1Th 1:3) 因為我們記念 [原文：記念]。——Μνημονεύειν 不僅僅是及物動詞，意為 μνείαν ποιεῖσθαι，即提及、喚起記憶（De Wette, Lünemann 等），它也意指，且主要是指「留心」（μνήμων），如同 κυριεύειν（作主）、δουλεύειν（作奴僕）源自 κύριος（主）、δοῦλος（奴僕）。這在保羅著作中隨處可見，在《新約》中亦然；這為我們對 1Th 1:3 的觀點提供了新的證據（儘管即使將其視為不及物動詞，該詞也可以理解為在禱告中的記念）。——保羅記念他在帖撒羅尼迦親眼所見的事，以及提摩太後來向他報告的事（1Th 3:6）。他繼續以異常強烈的措辭談論帖撒羅尼迦人的優點，正如他在第二章中必須稱讚自己的事奉一樣。這其中既沒有諂媚也沒有自負；這甚至不僅僅是一位父親對年輕教會的喜樂，才使他口中說出這樣的話。他更是在「向帖撒羅尼迦人展示證據，證明他們已經達到了真實的信心，並且在他們裡面有神真實的作為」（J. Mich. Hahn）。

1. 你們信心的工夫。——Ὑμῶν（你們）應與隨後的名詞聯繫起來，其作用延伸至所有三個主要概念。因此，保羅所記念的是三件事，他根據他經常讚美的基督徒生活的三個基本要素來定義這種三重性：信心、愛心、盼望（參閱 1Th 5:8；1Co 13:13；Col 1:4 sq.）。但在這裡，它們僅以從屬的屬格方式出現。這些屬格皆屬同一類型：起源的屬格（De Wette, Schott 及大多數人）；它們標誌著產生 ἔργον（工夫）、κόπος（勞苦）、ὑπομονή（忍耐）的情感，並在其中實際地表現出來。在德文中，我們最好使用複合名詞：Glaubenswerk（信心之工）、Liebesmühe（愛心之勞），如果最後一個例子也能這樣表達的話。現在，我們也可以用這種方式解釋這些表達中唯一困難且被多種理解的一個：τὸ ἔργον τῆς πίστεως（信心的工夫），參閱 2Th 1:11。這裡的 ἔργον 與 κόπος 平行，不能指單一的工作，而是一種持續性的事物，一個整體，就像我們說的「日常工作」、「生命之工」。因此，ἔργον 在古典希臘文中也已存在，意為業務、職業；它表示一切人類活動，特別是在它展現出自由、充滿活力的運動，或與勞苦和努力相連時（Passow）。在《新約》和保羅的著作中，這個詞多次代表一個人一生的全部工作，即 ἔργα（行為）的總和，正如聖經有時說神按行為審判，有時說按各人的工作審判（參閱，例如 Rom 1 [2] 6 與 1Pe 1:17；Rev 20:12 與 Rev 22:12）。因此，τὸ ἔργον τῆς πίστεως 是一種行動過程，帶有活力、力量的附帶概念，作為信心的產物；這是對信心堅決、嚴肅的證實；基督教實踐中的認真態度（參閱 τὸ ἔργον τοῦ νόμου，Rom 2:15，其中僅屬格關係略有不同；而 De Wette 等人引用的實質平行句 Gal 5:6：πίστις δἰ ἀγάπης ἐνεργουμένη，在某種程度上不太恰當，因為它將第二個細節，即 κόπος τῆς ἀγάπης，與第一個混淆了）。對於與稱義教義相關而形成的後期保羅用法，我們的表達目前尚無直接、自覺的聯繫；但實際上，它構成了與 ἔργα νόμου（律法之工）的雙重對立，因為信心與律法是相互對立的（Rom 4:13 sqq.; Gal 3:23 sqq.），因此單數的 τὸ ἔργον 對立於無冠詞的複數——靈性上被激發的生命之工的不可分割的統一，對立於單一、或多或少外在的行為與表現的支離破碎的多樣性。關於這一思想，可以比較 Col 1:10；Eph 2:10，特別是 Tit 3:8（καλῶν ἔργων προΐστασθαι οἱ πεπιστευκότες θεῷ）；Tit 2:14；Tit 2:7；Tit 1:16；1Ti 2:10；2Ti 2:21；2Ti 3:17。正如保羅在他最早的兩封書信中使用 τὸ ἔργον τῆς πίστεως 一詞，他最後的書信——《教牧書信》——也以特別的認真態度堅持信心在善行中的證實。此外，這裡也隱含了保羅與雅各和解的線索。在上述說明之後，我們現在可以很容易地評估那些分歧的解釋。僅僅因為與後文的類比，將 τῆς πίστεως 幾乎理解為 Joh 6:29 那樣的同位格屬格（Hofmann, Alford）是錯誤的：即「由信心構成的工作」；無論我們是否像加爾文和 Calov 那樣將其理解為信心作為神在人身上強大的運作，還是像 Clericus 和 Macknight 那樣將其理解為人對福音的領受，只要這涉及，例如，克服偏見。這也是錯誤的，因為它基於對 ἔργον 和屬格關係的不明確概念，同樣也違反了與後文的類比，並侵犯了第三個成員，即像 Chrysostom, Theodoret, Pelt, Lünemann（儘管他正確地說 ἔργου 是強調的）等人那樣，將主要壓力放在 πίστεως 上：信心，某種以活力開始，並儘管有各種誘惑仍堅定保持的事物。Anselm 說得對：quomodo fides vestra non est otiosa, sed semper bonum opus gignit（你們的信心並非閒懶，而是總是產生善工）；De Wette：源於信心的道德活動；Bengel, Olshausen 等人亦然。

[在 2Th 1:11 處，Riggenbach 博士試圖透過將該表達限制在靈魂內部信心的工作上，來修正上述對 ἔργον τῆς πίστεως 的解釋，並引用 Rom 4:20-21 作為比 Gal 5:6 更好的平行句。對此一個明顯的反對意見是，保羅所觀察到的帖撒羅尼迦人的信心，以及他現在所記念的，只能是其在生活中外在的表現，而非心中內在的運作。對於他們的愛心和盼望也是如此。——J. L.]

1. 愛心的勞苦。——[「正如他們自己的耶孫在迫害中所表現的那樣，見《使徒行傳》17 章。」Jowett——J. L.]——第一個表達涉及與神的關係，第二個涉及與基督徒弟兄的關係（參閱 Col 1:4），第三個涉及與世界及其迫害的關係。支配性的名詞從主動進展到被動：ἔργον 是充滿活力的作為，ὑπομονή 是忍耐的受苦，κόπος 構成了過渡：勞苦是結合了受苦的作為；艱苦、疲憊、奉獻的勞動。忍耐是最後也是最高的；正確地受苦比正確地工作更困難；即使在主的情況下，受苦也是最後的、決定性的考驗，並成為祂成全與榮耀的途徑（參閱 1Pe 4:14）。因此，在這三者中，信心、愛心、盼望——新生命的根、莖、冠——得到了展現與證實。信心抓住救贖事實中所展現的恩惠，因此是基督徒生活的基礎，是人透過基督在神裡面重新栽植。由此產生愛心，作為對人心靈中神聖之愛的迴響與回應；它是自私——罪的原則——的純粹對立面，因此是基督徒生活和當前基督徒團契的靈魂——律法的成全。盼望知道未來屬於主和祂的教會；它是真實的期待與確定的前景，即那現在已經從主降下、居住在祂肢體中的靈性生命，也將在外部滲透並轉化一切事物，並透過主的新啟示，征服其仍然存在的對手——肉體與世界。因此，在這新生命的三個主觀因素中，同時反映了神客觀國度的歷史特徵。——因此，關於帖撒羅尼迦人，保羅首先為他們信心生活的活力與認真而喜樂，因為他們尚未變得軟弱，然後為他們在這一艱難時期——當他們的教會暴露於多種煩惱中時——不僅在一般意義上在彼此的愛中團結一致，而且還以勞苦的努力和犧牲彼此幫助——in beneficiis spiritualibus vel externis（在屬靈或外在的恩惠中，Bengel）。參閱例子：Act 17:5；Act 17:9；Rom 16:4；Rom 16:12；1Jn 3:16。——最後與此相連的是

1. (1Th 1:3) 盼望的忍耐。Ὑπομονή，適當地說是「留在下面」（在十字架下），在受苦中忍耐、不疲倦的恆心；這裡指在迫害中（見 Act 17:5 sqq.）。這種恆心源於盼望，因為鑑於未來的榮耀，人可以更愉快地忍受當前的苦難（Rom 8:18；2Co 4:17 sq.; Heb 11:26；Heb 12:2 sq.）。因此，忍耐表現為盼望不可分離的同伴（Rom 8:25）；同樣，以相反的順序，作為產生盼望的因素，因為在靈性生活中存在著相互影響（Rom 5:3 sq.）；或者它甚至在信心與愛心之外取代了盼望的位置（Tit 2:2；參閱 2Ti 3:10；1Ti 6:11）。——τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ（我們主耶穌基督）並非指前面三個皆源於基督的美德（Olshausen, [Steiger, on 1Pe 1:2, Wordsworth, Webster and Wilkinson]），也不是指 ὑπομονή（Bengel，繼 2Th 3:5 之後），而是作為 ἐλπίδος（盼望）的屬格，不是同位格（路德），而是對象屬格。基督是盼望的適當對象（作為這樣的對象，祂自己當然也被稱為 ἡ ἐλπίς，Col 1:27；1Ti 1:1），不僅因為我們所有的信靠（這是 ἐλπίς 更常見的含義）都建立在祂身上，而且特別是因為正是透過祂的再來以及與之相連的神國度的啟示，基督徒對榮耀的盼望才得以實現（Tit 2:13）。請注意，透過增加這個屬格，我們書信中如此重要的盼望要素，在這裡已經比其他兩個要素顯得更全面、更強調。

1. 在我們神和父面前。——Ἡμῶν（我們）屬於這兩個名詞。ἔμπροσθεν（面前）等詞可以與動詞 μνημονεύοντες（記念）連接（De Wette, Olshausen, [Lünemann, Alford, Ellicott] 等），也可以與三個名詞 τοῦ ἔργου（工夫）等連接（Chrysostom, Theodoret, Œcumenius [Bishop Hall, Jowett, Wordsworth]）。即使在第一種情況下，μνημον. 也不必理解為在禱告中提及，而是保羅在神面前，也就是說，每當他在禱告中來到神面前時，他就會記念他們的信心之工等；這是他感恩的理由；參閱 1Th 3:9，這是一個支持此觀點的平行段落。但反對它的是詞語排列，因為 ἔμπροσθεν 等會以這種方式顯得拖沓；而另一種連接方式，其要求並不比 1Th 1:1 中的 ἐν θεῷ（在神裡）更多地重複冠詞（反對 Lünemann），可能更可取。透過這種方式，帖撒羅尼迦人的整個行為被置於與神的關係中（參閱 1Th 3:13），正如 1Th 1:4 將隨即描述神對待他們的態度一樣。Chrysostom [Wordsworth]：「既然沒有人稱讚或獎勵他們所做的事，因此保羅加上了這些話，彷彿在說：要振作起來，你們是在神面前受苦。」

1. (1Th 1:4) 知道。——Εἰδότες（知道）因此與 1Th 1:3 的 μνημονεύοντες（記念）平行；參閱該詞的註釋。保羅透過將這兩個分詞置於句首來強調它們。在記念他親眼所見的事物旁邊，他設定了知識，即對某種不容易確定的事物之堅定確信，並以這種方式更強烈地暗示，他在這一點上確信自己的立場。對於一個受苦的人，沒有比能對他說「我知道你是蒙揀選的」更高的安慰了。——這也與稱呼相符：被神所愛的弟兄（ἠγαπημένοι，完成分詞：被神聖之愛一次永遠地擁抱）：他們被允許將自己視為神聖之愛的對象，即揀選之愛的對象；他們應當知道他們的基督教信仰不是人類的夢想與虛幻，而是神自己永恆之愛的旨意指向他們的證據。參閱 2Th 2:13，那裡有一個幾乎完全相同的稱呼也與揀選相連；Col 3:12；Rom 11:28；Psa 60:7 [Psa 60:5]；Psa 108:1 [Psa 108:6]，其中選民的成員被稱為 יְדִידֵי יְהוָֹה（耶和華所愛的），七十士譯本譯為 ἀγαπητοί（所愛的）。因此，舊約和新約教會的成員都被稱為神的選民和祂所愛的人。Ἐκλογή（揀選），選擇，恩典的揀選，是神聖之愛的行動，藉此神從永恆中在基督裡自由地設計了救贖計畫，根據該計畫，所有人都應依次被召入天國，並同樣將這些被預定的人納入其中。Ἐκλέγεσθαι（揀選）對應 בָחַר（選擇），例如 Deu 7:6，並包含三件事：ἐκ-λέγ-εσθαι：詞幹標誌著神聖選擇的自由；中間語態，表示神為自己選擇了人，進入祂愛的團契，歸祂自己；ἐκ，從中選出，從世界中選出，參閱 Joh 15:15；Joh 16:19 [Joh 15:16；Joh 15:19]。在我們這裡，ἐκλογή 指的不是像 Rom 9:11 那樣的選擇行為，而是像 2Pe 1:10 那樣的「被選狀態」[Möller]；Rom 11:1，被選者。保羅不斷地將「選民」這個稱號給予基督徒，在他們身上，透過他們的呼召和信心，救贖的旨意得以實現；見 1Th 1:5-6。

1. (1Th 1:5) 因為。——Ὅτι（因為）不等於「即」（路德、Bengel、Schott 等），而是等於「因為」。它不是用來分析 τὴν ἐκλογήν（揀選），而是用來證實 εἰδότες τὴν ἐκλ. ὑμῶν（知道你們的揀選）。使徒指出了他知道帖撒羅尼迦人揀選的兩個理由，兩者都存在於案件的本質中，只要從揀選的實現可以向後推斷其存在：1. 呼召帶著能力臨到他們（1Th 1:5）；2. 他們帶著信心領受了它（1Th 1:6）。前者是神透過使徒的傳道所為，後者是人所為；因此，τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν（我們的福音，1Th 1:5）與 ὑμεῖς（你們，1Th 1:6）形成了強烈的對比。

1. 我們的福音傳到 [德文：顯明] 你們那裡。——在保羅來到馬其頓和帖撒羅尼迦之前，正如 Rieger 和 Olshausen 提醒我們的，他曾被聖靈禁止在亞細亞和庇推尼省傳道（Act 16:6-7）；從中他只能推斷出他們揀選的時刻尚未到來（後來才到來，Act 19:10）。相反，他透過異象被召往馬其頓（Act 16:9-10），在這裡，因此也在帖撒羅尼迦，他能夠帶著超乎尋常的能力和在聖靈裡的確信傳道。藉此他察覺到神的救贖旨意指向了帖撒羅尼迦人。Ἐγενήθη εἰς，或者，意義相同，πρὸς ὑμᾶς，不是：與你們同在（路德），彷彿是 ἐν ὑμῖν，而是：臨到你們，在它對你們的方向和關係上顯明了自己。透過 ἐγενήθη，事實的確定性以一個響亮的詞表達出來，因此它在 1Th 1:5-6 中被重複了三次，且精確地在關鍵點上。我們試圖在翻譯中用「顯明了自己」來表達這一點。

1. 不獨在乎言語，也在乎，等。——參閱特別平行的 1Co 4:20；只是那裡缺少了 μόνον（獨），因為那裡討論的是 λόγος τῶν πεφυσιωμένων（自高自大者的言語），而這裡討論的是使徒的傳道。Δύναμις（權能）是客觀的神聖力量，它在使徒傳道時從他身上閃耀出來，並作為一種力量在人的靈魂中運作，spiritualis doctrinal energia（屬靈教義的能量——加爾文）；πληροφορία（充足的信心），是他能夠說話時所具備的主觀確信、保證、信心和喜樂的豐滿；Ewald：湧出的豐滿。在中間的是兩者的共同原則：聖靈，祂激勵了使徒，並且確實是前者——真實權能——以及後者——確信的豐滿——的共同作者。藉由顯著地置於中間的 ἐν πνεύματι ἁγίῳ（在聖靈裡），彷彿是兩者的靈魂，δύν.（權能）和 πληροφ.（確信）得到了精確的說明；因為即使是世俗的演說家也能帶著權能和確信說話。——權能與靈屬於一起（參閱 1Co 2:4；Rom 15:19；Act 1:8；Act 10:38；參閱 Luk 1:35），靈與生命亦然（Rom 8:12 [11]；Joh 6:63；2Co 3:6；Rom 8:2；Rom 8:10）。

1. 正如你們知道我們，等。——由此開始了在後文中頻繁出現的呼籲，特別是 1Th 2:1-12（1Th 2:1-2；1Th 2:5；1Th 2:9-11），即關於帖撒羅尼迦人對使徒在他們中間行為的個人了解。這些只能解釋為，有些人試圖歪曲那種行為，並使其受到懷疑。Οἷοι（怎樣），行為如何，在什麼權能和聖靈的豐滿中（Olshausen）；在 1Th 2:1-12 中有詳細展開。使徒將他的福音、他的傳道、他的職分與他的人格分得如此之少，以至於為了證明前者，他訴諸，並且能夠訴諸後者。他沒有說：我們如何傳道，而是：我們是怎樣的人。整個人都在傳道。這種思想的精妙進展是使徒風格的特徵。——透過顯著置於結尾的 δἰ ὑμᾶς（為你們的緣故），保羅在很早的時候就暗示了他後來在 1Th 2:1 sqq. 中進一步展開的內容，即他在事奉中尋求的不是自己的利益，而只是帖撒羅尼迦人的救恩。

1. (1Th 1:6) 並且你們，等。——在 1Th 1:5 之後不應放置句號（通常的做法），而應放置逗號，因為 1Th 1:6 仍然依賴於 1Th 1:5 的 ὅτι（因為），正如強調的 ὑμεῖς（你們）無疑與該節的 τὸ εὐαγγ. ἡμῶν（我們的福音）相對；見釋經註釋 9 [10]。因此，1Th 1:6（與 1Th 1:1 相連）包含了推斷帖撒羅尼迦人蒙揀選的第二個理由，即他們對呼召的領受。但是，正如保羅傳道不僅僅是在一般意義上，而是帶著權能等，他們領受真道也不僅僅是在一般意義上，而是在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂。透過雙方這些確證的情況，關於揀選的結論變得更加確定。因此，這種確證在 1Th 1:6 中透過前置 μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε（你們效法了我們）等得到了強調；因為 tertium comparationis（比較的第三點）不在 δεξάμενοι τὸν λογόν（領受真道），這對主來說確實不合適，而在於：在大難之中，帶著聖靈的聖潔喜樂，他們在信心上將自己交給了神，正如保羅和主在他們的傳道和職分程序中所做的那樣。關於 μιμηταί（效法者），參閱 1Co 4:16；1Co 11:1；Php 3:17；Eph 5:1；Gal 4:12，以及教義部分。

1. 領受真道，等。——當一個人透過福音的傳道在心中體驗到救恩的真理與榮耀時，這種體驗越是受到外在的「大難」——即為福音緣故而受到的敵對與迫害——的挑戰，它就越會生動地升華為「聖靈所賜的喜樂」。作為對世界恐嚇與煩惱的平衡，聖靈在對永恆與神團契的展望中產生了這種內在的喜樂（πνεύματος ἁγίου，起源的屬格，如同 1Th 1:3 的屬格）。現在的問題是，人是讓這種喜樂獲勝，還是讓那種苦難獲勝，是讓聖靈的新力量獲勝，還是讓肉體的舊力量獲勝。如果他做了前者，情況就變成了 δέχεσθαι τὸν λόγον（領受真道）。δέχεσθαι（領受）——參閱 1Th 2:13；Luk 8:13；Act 8:14；Act 11:1；Act 17:11；Jam 1:21（δέξασθε τὸν λόγον，領受真道，命令語氣）——表達了人在救

教義與倫理

1. (帖前 1:2) 保羅書信的開場白，讓我們得以窺見使徒敬虔生活的動人面貌。他如此忠實且恆切地將眾教會與個人放在心上，為他們代求並獻上感謝，以至於他向讀者提及此事時，所用的詞彙在常人看來似乎過於誇張。然而，使徒的本質確實是「誇張」的，因為使徒超越了常人的尺度，不僅作為傳道人和教會的奠基者，更作為禱告的人，在各方面都勝過他人。當耶路撒冷的十二使徒將外務交給執事時，他們說：「但我們要專心以祈禱、傳道為事」（徒 6:4）。對他們而言，禱告是職分中完整的一半，甚至是第一半。因此，保羅在向教會傳講神話語的書信開頭，也明確提到他正不斷地為他們禱告。藉由禱告，我們對神發揮影響；藉由話語，我們對世界、對人發揮影響。對世界的一切勞苦，都必須加上神的祝福；道德唯有在宗教的基礎上才能興旺。因此，對每個人而言，這條簡單卻深奧、包羅萬象的黃金法則就是：禱告與工作。但對於傳講神話語的工人而言，這話語要將世界帶向神，使神的靈進入人的靈魂，這條法則便具有雙重價值。事實上，從使徒的陳述中我們觀察到，他有規律的敬虔操練；其結果便是他的書信展現出一種持續的敬虔氛圍。

1. (帖前 1:3) 關於信心、愛心、盼望，參見釋經註釋 5。

1. (帖前 1:4) 揀選不可被理解為神預定某些人得救，而排斥其他人。後者並非被拒絕，只是暫時被擱置 [?—nur zurückgestellt]。揀選是指在神國度中的有機地位，這是所有人都被指派進入的，並與此相關地，指在時間中進入該國度（參見羅馬書 9-11 章，以及關於該段經文，特別是 J. T. Beck 的著作《羅馬書第九章氣體論與詮釋學發展之嘗試》，斯圖加特，1833 年）。「神在眾人之中，在他人之前，並為了他人，為自己揀選。」（Richter，《家庭聖經》，關於弗 1:4）。同樣地，揀選也不可被理解為恩惠在選民身上產生不可抗拒的作用，以致他們必然成為並保持信徒的身分。相反地，當神對某人的時刻來到時，福音的呼召（帖前 1:5）便臨到他，他可以接受或拒絕（帖前 1:6；關於恩惠與自由的關係，參見該節的第二條註釋）；當他接受後，他仍需持續關注自己是否能在恩惠中堅忍到底（參見帖後 2:13-15：εἵλατο ὑμᾶς ὁ θεὁςʼ ἀρχῆς—ἐκάλεσεν διὰ τοῦ εὐαγγελίου—ἄρα οὖν στήκετε. 彼後 1:10）：「聖經確實只承認救恩事宜上的神聖因果關係；但這並不與人的得救條件在於人這一點相衝突。」（Stier，關於弗 1:4）。透過第一種觀點，即恩典的揀選應從有機與歷史的意義來理解，關於被遺棄者（reprobi）的難題便迎刃而解；透過第二種觀點，即自由，或更精確地說，人自由的接受能力並未被廢除，而是被恩惠與恩典的揀選所釋放，關於選民（electi）的難題便得以解決。「人們談論聖徒的預定（prædestinatio sanctorum），但並未同時肯定惡人的遺棄（reprobatio impiorum）或不可抗拒的恩惠（gratia irresistibilis）。」（Olshausen，關於弗 1:4）。預定是一個絕對的預旨（decretum absolutum），就其基於神聖愛與智慧的自由喜悅而言，它永遠是一個奧祕；神根據祂的至高主權，在神國度中如同在世俗歷史中一樣，賦予一人顯赫的地位，另一人卑微的地位；但這絕非可怕的預旨（decretum horrendum），因為在神所賜予的基礎上，人以自由行動，因此良心與理性的要求得以保全。不僅如此，唯有如此，預定才成為保羅所理解的——神聖的世界觀，即在基督裡形成的創造與救贖計畫，它構成了整個世界發展的基礎，並包含了受造物向創造主榮耀的逐步提升或重新引入。但對於信徒而言，對揀選的認識具有雙重意義——一種是謙卑的意義，這在羅馬書 9 章中尤為突出；另一種是提升的意義，這正是使徒在此處，以及弗 1:4、羅 8:28-30 所探討的。第一種考量是意識到我們得救並非基於我們自己的作為或表現，而是完全建立在我們自身之外與之上，即神自由、永恆的憐憫，這對一切自義都是致命的。第二種考量是崇高而喜樂的確據，信徒從中得到安慰，確信他們的救恩並非始於昨日，而是源自永恆；它不建立在脆弱的人性支柱上，而是建立在父在子裡永恆的恩典預旨中，他們知道自己已被納入這貫穿世界的實現過程中。神的恩惠是包羅萬象的；但正是因為恩典傾向的普遍性，輕慢者才會滅亡。Jul. Müller：「愛若不否定其自身的否定，便無法對自己認真。」[太 10:33；路 12:9]。另一方面，信徒絕不會認為自己現在已不可能跌倒，也不會聲稱自己優於他人，彷彿神沒有愛世人。「從一切軟弱與試探中，我們總能回到永恆的根基，即神在耶穌基督裡預定了我們，在祂兒子永恆的凝視中包含了我們的揀選，這揀選如今在顯明與成就中推進，直到我們聽見福音並受聖靈印記。正如保羅所解釋的，恩典的揀選僅意味著信心有理由認為自己是被揀選的；至於那些未達到這恩典的人，他根本未提及。」（《斯圖加特傳道人會議記錄》，1852 年 5 月 12 日，第 309 頁）。—[Barnes：一個群體（以及個人）是有可能知道自己是被神揀選的，並能提供證據讓他人也知道這一點。—J. L.]

1. (帖前 1:5) 呼召並非透過任何形式的福音宣講而來，而是透過充滿聖靈的宣講，而其中的關鍵點在於傳道人個人的恩賜。參見釋經註釋 11 與 12。

1. (帖前 1:6-7) 基督教並未向人提出什麼必須由他們自己解決、彷彿是在新路徑上的新問題；在這方面，它也不是律法，而是福音。首要問題已經解決，道路已經預備，在這條路上有先行者，我們只需追隨他們的腳步——神、基督以及祂的見證人。神被基督所效法（約 5:19 及下文），基督被保羅與使徒所效法（林前 11:1），保羅被帖撒羅尼迦人及所有如此行的人所效法（腓 3:17），隨後這些效法者自己又成為他人的榜樣（參見釋經註釋 15）。這並非無靈魂的模仿，而是在聖靈大能中的跟隨（路 9:23 及下文，路 9:57 及下文），聖靈在歷史的延續中不斷產生新鮮的生命；因為祂是提醒的靈（約 14:26），是的，祂就是那永在的神自己，藉由後來的創造來證實祂早期的創造，使先前的屬靈人成為後人的模範與訓練工具，那句「學我的樣式」（太 11:29）便得到了永恆的更新與應驗。因此，教會藉由基督懸掛在神身上，而從神那裡，藉由基督與祂的使徒，一股不間斷的明亮形式之流湧入世界，即見證人的雲彩（來 12:1），他們是神在世界上的形象與代表，並與他們的前輩相連，根據每個時代的情況與需求，留下了屬天、屬靈品質的個人印記。正如我們在異教徒中開始宣教工作時，不是透過將聖經翻譯成他們的語言，而是透過派遣使者到他們那裡——（宣教使命中使用 πορευθέντες [去] 並非沒有理由，太 28:19）——因此，總體而言，對於聖靈的話語，甚至是宣講出來、可聽見的話語，仍必須加上聖靈在活生生的人格上的可見印記，他們以行動展示福音的大能與榮耀，在他們身上可以看到（如果允許這樣表達的話）屬靈行徑的神聖藝術——屬靈的飲食學。優秀傳記的重要性，以及對基督徒品格的親身觀察，便建立在此之上。有哪位基督徒不將自己最好的感謝歸功於這種生命的感召呢？因為人類確實是如此組織的，這是其高貴的特徵，即最深層的事物總是建立在人與人的關係上：父與子、師與徒的關係，無處不在。Oetinger：「不可否認，一個具體可見的福音對於正確使用書面規則與聽道是必要的。書面標準必須藉由聖靈在肢體中的幫助而變得可用。」因此，教會歷史在其最內在的聖所中具有重要性，只要它是無形教會、神人、真正聖徒的歷史。這是最活潑的傳統，即聖靈與大能的傳統。在這個意義上，教會與聖經同樣具有本質的重要性。她在某種意義上是神實際啟示的延續，與言語的啟示並行，誠然，神的話語總是遠遠超越事實，後者僅作為引導前者的階梯與手段（參見約 2:11；約 2:22；約 5:36 及下文，約 5:39 及下文；約 14:10-11）。這將持續到我們將來如何顯現為止；那時，事實與話語將合而為一。

講道與實踐

帖前 1:2。禱告，如同在使徒書信中一樣，通常是傳揚話語的開端與基礎。傳道人的職分是恆切禱告與傳道；參見徒 6:4。—使徒藉由禱告與其教會的日常交流。—Zwingli：真正的愛關懷弟兄。—基督徒傳道人將神藉由他而在靈魂中作成的工，歸榮耀與感謝給神；同樣地，對他人的讚美在基督徒口中也變成了對神的感謝。—Rieger：噢，當主仍開啟我們的眼睛，向我們展示我們為何事獻上感謝、為何事禱告時，職務的重擔是何等輕省！—Theodoret：我們應先為已賜下的恩典獻上感謝，然後才為仍缺乏的事祈求。我們在使徒身上處處可見此點。—Diedrich：快樂的人，能將他所有的喜樂傾倒在對父純粹的感謝中。否則，便沒有任何喜樂是值得的。—Calvin：熱心進步的一個重要動機是反思：神已賜給我們高貴的恩賜，以成全已開始的工作；在祂的引導下，我們已在通往終點的正確道路上取得了進展。因為正如人們愚蠢地自誇美德會使人驕傲、安逸與懶散，對神恩賜的認識則會使虔誠的靈魂謙卑，並激勵他們追求熱切的熱心。

帖前 1:3。Calvin：對真正基督教的簡要描述：1. 信心必須是真誠且充滿活力的；2. 只要有鄰舍需要幫助，就不應吝惜任何勞苦，所有虔誠人都應勤勉履行愛心的義務；3. 他們應在基督顯現的盼望中，努力輕看其他一切事物，並藉由忍耐克服等待（主顯現）的漫長間隔以及世界的一切試探。—Luther：信心是一件活潑、主動、實踐、節制的事，因此它必然會不斷地行善。它甚至不問是否應該行善；人倒該問自己是否已經行了，並且正在行。因此，人會毫無勉強地樂意去善待每一個人，服務每一個人，在各樣事上受苦，這是出於對神的愛與祂的榮耀，因為神已向他顯明了如此大的恩惠；因此，將行為與信心分開是不可能的，就像將熱與光從火中分開一樣不可能。—Bengel：為了自己的利益與安逸而逃避勞苦的人，愛心微薄。—Rieger：愛心要求真實與真理，不僅僅是每個人方便的程度，帶給他榮譽與好名聲，而不至於過度損害自己的生命；而是人必須從自己的地位與相關的尊榮中降卑，不再以自我為樂，而是將自己置於他人的處境中：這就是愛心勞苦的含義。在盼望的忍耐中，可以涵蓋我們主耶穌基督的整個生涯。因為這一切總結於此：祂降卑至最羞辱的地步，並在最榮耀的事上持守自己；正如現在我們信心的生涯中，一切都取決於盼望國度在患難中以基督的忍耐衝破重圍。

帖前 1:4。揀選是受試探者最大的安慰。—Zwingli：保羅藉此保護他的稱讚，以免他們將唯獨屬於神的榮耀歸於自己。—揀選的標記：1. 有力的呼召；2. 將福音作為神的話語而信受；參見帖前 2:13。—受膏的傳道人可以這樣安慰受試探的信徒，基督徒之間亦然：我知道你是被揀選的。—Rieger：使徒如此果斷地談論他們的揀選，是基於呼召以及他們順服呼召的證據。這並非超出了我們目前的尺度，無法去讚美神在靈魂中的工作，儘管在過去，這或許更為明顯。否則，當我們不敢分辨義人與不義人，或不敢承認什麼是死的、什麼是活的時，我們的職分便失去了應有的力量。

帖前 1:3-4。[Scott：沒有產生順服的信心；拒絕捨己勞苦的自稱愛心；以及與在善行中忍耐到底相分離的盼望，永遠無法證明一個人的揀選。—J. L.]

帖前 1:5。神國度的正確宣講，如同國度本身，不在乎言語，而在乎大能。—當聽眾感覺到傳道人本身就是一個堅定信念的人，站在他所宣講之真理的喜樂確據中時，屬靈的大能便存在於宣講中。—對他人的影響力與（內在的）確據，我們無法給予自己；這是聖靈的恩賜。即使是使徒，也無法在任何地方都以同等的力量工作。我們應當捨己，將自己交給主。—傳道人的教義與生活必須構成一個整體。—John Mich. Hahn：聖潔、基督徒的行為會對被揀選的靈魂產生影響。無論我們去哪裡或寄居何處，都不要忘記我們也受到密切的注視與觀察。我們的目標必須是作為被揀選、聖潔與蒙愛的人而行，不僅是在我們聖潔的父面前，也是在我們主為自己所買贖的親愛的人面前。

帖前 1:6。傳道人與聽眾的正確心態。—Diedrich：你們正走在神兒女通往天國的道路上，這道路是由神人所引領的。—Rieger：聽從並接受神的話語，已被救主親自指定為那些屬神與屬真理之人的決定性標記；特別是當一個人不被羞辱與苦難的外在遮蔽所阻嚇時。—Roos：福音或好消息應該帶來喜樂，如果不能帶來喜樂，它就不是福音。當在猶太人、外邦人或基督徒中間，不信、偶像崇拜與一切可咒詛的不虔誠受到責備時，這種責備應該是尖銳且迅速生效的；但同樣地，對同時提供的恩惠的喜樂也應迅速升起，並使責備所引起的痛苦與所提供的恩惠之豐富，或人現在進入的幸福狀態相比，顯得微不足道。—[Jowett：來自外在的苦難無法壓垮一個在美好事業中忠心之人的靈。唯有當「內有懼怕」時，心靈才會被奴役。—J. L.]

帖前 1:7。Rieger：誰在不信賴勇敢的前輩與同志，並成為他們的跟隨者的情況下，成為主的跟隨者呢？當有人試圖破壞對那些藉由言語與工作、教義與生活成為真理幫助者之人的信任，並以此假裝對主熱心，以為他們只是在反對對人的毀滅性依賴時，這是一種極大的乖謬。任何在跟隨中拋棄謙卑的人，同樣無法獲得成為榜樣的恩典。—即使是信徒也需要患難中喜樂之真實性與證據的榜樣。—[Webster and Wilkinson：成為信徒的榜樣比成為世界的榜樣需要更高的恩典，也是更重要的責任，帖前 2:10。—J. L.]

帖撒羅尼迦前書 1:8-10

1. 其他聽聞此事的基督徒，也為使徒在帖撒羅尼迦蒙福的工作，以及帖撒羅尼迦人徹底的悔改作見證。

8因為 [Sin. 省略 γάρ] 從你們那裡，主的道 [主的道] 已經傳揚出來 [已經被傳揚出來，ἐξήχηται]，不僅在馬其頓和亞該亞，而且在各處 [但在各處] 你們向神的信心 [向著神的] 也都被傳開了 [已經傳出，ἐξελήλυθεν]，所以我們無須 [不需要] 再說什麼。9因為他們自己報告關於我們 [關於我們，περὶ ἡμῶν] 的事，就是我們是怎樣進到 [進入，εἴσοδον] 你們那裡，你們是怎樣離棄 [那] 偶像歸向神，要服事那又活又真的神，10並且等候祂兒子從天 [諸天] 降臨，就是祂從 [那] 死裡所復活的，那位耶穌，他救我們 [救我們] 脫離將來 [將來的忿怒，τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχομένης] 的忿怒。

釋經與批判

1. 從帖前 1:8 開始一個新的短節，我們與將第一章視為整體的普遍觀點有所不同。但保羅顯然提出了三個不同的見證，以支持他目前正在證明的兩個事實——他自己純潔、有力的宣講，以及帖撒羅尼迦人真實的信心。他首先給出了自己的見證（帖前 1:2-7，特別是 1:5 及下文）；然後他提出了其他地方基督徒的見證（帖前 1:8-10）；最後，他呼籲帖撒羅尼迦人回憶他進入他們中間的情景（帖前 2:1-2），正如他一方面為他們作見證，證明他們信受了那話語，並體驗到這話語確實是神的話語（帖前 2:13-16）。

1. (帖前 1:8) 首先是一個關於帖前 1:8 標點符號的問題。通常在亞該亞（Ἀχαΐᾳ）之後加逗號，這會產生雙重不便。首先，證明（γάρ）不適當地延伸到了被證明的事物（帖前 1:7）之外：你們成了馬其頓和亞該亞信徒的榜樣，因為不僅在馬其頓和亞該亞，而且在各處，都聽到了你們的事。其次，帶有「但」（but）的子句，以一種既不適當又確實無意義的方式，被賦予了新的主詞與動詞，而我們原本只期待：主的道從你們那裡傳出，不僅在馬其頓和亞該亞，而且在各處。如果保羅打算在後面的子句中引入新的主詞與動詞，他就必須在 οὐ μόνον 之後放置前一個子句的主詞與動詞，連同與 πίστις 後面的 ὑμῶν 相呼應的 ἀφʼ ὑμῶν。因此，與 Calvin、Lünemann 等人一樣，在 κυρίου 之後加冒號會更好，這樣 οὐ μόνον ἐν 以及 ἀλλʼ ἐν 都從屬於 ἡ πίστις ὑμῶν ἐξελήλυθεν。如果以這種方式消除了所提到的第二個困難，那麼第一個困難也同樣被消除了，因為現在 γἀρ 所表達的帖前 1:8 與 1:7 的邏輯關係形成如下：你們成了馬其頓和亞該亞信徒的榜樣；因為即使在其他地區，神的話語在你們中間如何作工也已為人所知。使徒現在詳述這個新思想，並將其進一步推展，超越了帖前 1:7。因為帖撒羅尼迦人的榜樣作用並非接下來幾節經文要確立的主要思想，而僅僅是通往新見證的過渡，引用這些見證（根據註釋 1）才是他真正的目的。帶有 οὐ μόνον 的子句以無連接詞（asyndeton）形式附著在前一個子句上，不必令我們困擾，因為特別是在解釋性子句中，這種情況經常發生，參見帖前 2:7；2:9。Winer，第 476 頁。

1. 從你們那裡已經傳揚出來。—ἀφʼ ὑμῶν 強調地放在首位；ἀπό 在適當的局部意義上：從你們那裡出來。ἐξἠχηται 在新約中是僅出現一次的詞（ἅπαξ λεγόμενον）；ἐξηχἐω 通常是不及物動詞，但在古典希臘語中也是及物動詞，意為「使發出聲音」；ἐξηχεῖται，它發出聲音，被傳揚到遠方。此處同樣具有完成時態的意義：神的話語在你們中間如此有力，產生了如此生動而響亮的運動，以至於它的聲音，可以這麼說，[如號角一般；Chrysostom]，傳播到了遠方——人們在各處都聽到了。Bengel：claro sono diditus est（以響亮的聲音傳播）。共鳴（回聲）的概念並不包含在這個詞中。參見平行的 ἐξελήλυθεν：已經傳出，變得為人所知（路 7:17）。

1. 主的道——你們對神的信心。——這兩個表達方式本身就從兩個側面描述了基督教：道是神聖的一面，卻向人類自我顯明；信心是屬人的一面，卻轉向迎接神的臨在（帖前 1:4；1:6）。然而，在目前的語境中，第二個子句僅僅是進一步闡述第一個子句，因此這兩個動詞是同義的，兩個要點在兩個表達中是共同意指的：[54] 神的道，正如使徒所傳講並被帖撒羅尼迦人憑信心所領受的（奧爾斯豪森 Olshausen、德韋特 De Wette、科赫 Koch 持此觀點），因此 ἀφʼ ὑμὦν（從你們那裡）處於強調位置；信心，正如使徒的講道在帖撒羅尼迦人心中所激發的那樣（呂內曼 Lünemann）。但「主的道」仍置於首位，排除了純粹的人為榮耀——主的道（如帖後 3:1），基督的道或福音（西 3:16；羅 1:9，及其他經文），與神的道或福音（林前 14:36；羅 1:1，及其他經文）並無不同，正如在《使徒行傳》中，ὁ λόγος τοῦ θεοῦ（神的話）與 ὁ λόγος τοῦ κυρἰου（主的話）是可以互換使用的。這並非屬格的對象，即 verbum de Deo（關於神的道），而是如帖前 2:13 所清楚顯示的，是主體或作者的屬格，即基督或神所促成宣講的道（呂內曼等）。「對神的信心」，是因為帖撒羅尼迦的大多數基督徒先前是外邦人，參見帖前 1:9；使用 πίστις πρός（對……的信心），而非通用的 εἰς（進入/指向），[55] 在腓利門書 1:5 亦同；參見林後 3:4。

1. 在各處，也就是說，凡有基督教會的地方，甚至在馬其頓和亞該亞之外；類似的完整表達見羅 1:8；西 1:6；西 1:23。但由於保羅在此期間並未離開這些地區，ὥστε μή（以致……不）等語句必然是指書信或探訪。埃瓦爾德 Ewald 等人提請注意，正是在保羅寫這封書信的哥林多，由於羅馬世界各地的貿易匯聚於此，他才有可能做出這樣的保證。因此，教會不必已經存在了很長一段時間（反對鮑爾 Baur 的觀點），但其迅速且強有力地傳播的歸信必然引起了極大的關注。這些話也表明基督徒之間存在著極為活躍的交往。

1. (帖前 1:9) 他們自己。——Ad sensum（按意義），此解釋源自前文的 ἐν παντὶ τόπῳ（在各處，帖前 1:8）。——關於我們。——Ἡμῶν（我們）正如雙重說明（ὁποίαν καὶ πῶς，是怎樣的以及如何）所顯示的，一方面指使徒及其助手，另一方面指帖撒羅尼迦人。[56]

1. 我們是怎樣進到你們那裡。——εἴσοδον（進入）並不對應德語中的 Eingang（入口），即友好的接待、進入心靈的意思（佩爾特 Pelt、奧爾斯豪森及許多人）。與此相反的，部分是該詞本身（參見帖前 2:1 及以下，並參見徒 13:24），部分是上下文，因為在隨後的子句 καὶ πῶς（以及如何）中，才首次提到對使徒及其講道的接待。該詞意為「進入的引介」（屈梭多模 Chrysostom、加爾文 Calvin、德韋特等）：「我們對你們是怎樣的引介，即伴隨著福音的宣講；亦即（參見帖前 1:5），我們帶著何等聖靈的能力與豐盛（加爾文），帶著何等內在的確信與對外在危險的蔑視（屈梭多模等），向你們宣講了福音。」注意 ὁποίαν（怎樣的）中強烈的強調；它不僅僅是 ἥν（那樣的）或 οἷοι（那樣的人，參見 οἷοι，帖前 1:5）或 ποίαν（哪一種）。Πῶς（如何）同樣不等於 that（即……，阿爾福德 Alford：指事實；埃利科特 Ellicott 亦同），而是等於「在何等艱難的環境下，以及伴隨著何等聖靈的喜樂」；它回指帖前 1:6，正如 ὁποίαν 回指帖前 1:6。同時，我們在此察覺到外邦弟兄對帖撒羅尼迦人信心的喜樂。

1. 你們是怎樣離棄偶像歸向神。——這是新約中關於歸信的常用詞；在《使徒行傳》中，該詞自然頻繁出現，並附加 ἐπὶ τὸν κύριον（歸向主，徒 11:21），或 εἰς φῶς（歸向光，徒 26:18），或 ἐπὶ τὸν θεόν（歸向神，徒 26:18；26:20；14:16；15:9），也常帶有 ἀπό（從……離開），其名詞有時描述外邦人的魔鬼背景，有時描述人，有時描述偶像，例如徒 26:18 ἀπὸ τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ（從撒但的權勢下）。徒 15:19 ἀπὸ τῶν ἐθνῶν（從外邦人中）。徒 14:15 ἀπὸ τῶν ματαίων ἐπιστρέφειν ἐπὶ θεὸν ζῶντα（離棄這些虛妄，歸向永生神）。我們經文中的表達與此類相關。後者，消極的要素對應於悔改（徒 26:20）；前者，積極的要素對應於信心（徒 11:21）。

1. 服事那又真又活的神。——Δουλεύειν（服事）[57] 和 ἀναμένειν（等候）是目的不定詞。在神面前那種深刻敬畏的原始情感，屬於人類本性，特別是古代，也在語言中得到了表達。舊約在神面前使用表達絕對無條件順服的詞彙，即奴僕對主人的關係：עָבַד（出 9:1；9:13；申 8:19；及其他）；與此表達相對應的內在情感是懼畏（יָרֵא，拿 1:9；參見 פַחַד，指神，創 31:42；31:53）。敬畏神和服事神，這是聖經中關於宗教最常見的兩個表達。因此，在我們的經文中，δουλεύειν θεῷ（服事神）也作為宗教或宗教實踐的總稱出現；或者更確切地說，我們習慣用這些微弱的表達來指代的事物，被使徒以更具體、更生動的方式傳達出來，正如我們也有 Gottesdienst（神聖的服事/敬拜）這個優美的詞彙。通過對 τῷ θεῷ（神）的補充，措辭成為對真宗教相對於假宗教的更精確描述：ζῶντι（活的），相對於死去的偶像（參見羅 1:23）；ἀληθινῷ（真實的），存在於客觀真理和現實中，相對於僅僅是想像的、虛假的偶像（參見羅 1:25）。人們可能會覺得奇怪，使徒在談到基督教時，使用了這樣一個通用的表達，該表達也適用於舊約宗教以對抗外邦宗教，而他隨後將基督教特有的內容，不是放在對神之子和救主耶穌的信心上，而是放在等候祂從天降臨的盼望上。但正是因為與帖前 1:10 的聯繫，我們經文中的通用表達才獲得了更具體的基督教意義。一個人確實只有在通過基督得蒙接近神，並藉著祂的血洗淨了舊有、不敬虔心靈的死行之後，才能真正服事神（參見來 9:14）。保羅在帖撒羅尼迦並未對此點保持沉默，他宣講了基督是神之子，是救主，並宣講了祂死與復活中的救贖，這一切我們從帖前 1:10 中可以看到。但可以肯定的是，我們的這兩節經文表明，他在帖撒羅尼迦的講道並非圍繞這一救贖的核心教義，而是圍繞著開始與終局，即最初的事與最後的事。使徒隨後不久在雅典發表的演講（徒 17:22-31）提供了一個平行案例。在那裡，他同樣首先引導聽眾從偶像轉向永生神，並特別談到基督作為未來的審判者，僅在與此相關的附帶情況下談到祂的復活以及對此的信心；儘管這確實足夠顯著地構成了結論。——[韋伯斯特與威爾金森 Webster and Wilkinson：「他將他們信經的第一條和最後一條放在一起；然後補充了中間最重要的兩條。」——J. L.]

1. (帖前 1:10) 並且等候。——使徒將歸信者的生活目標定義為兩個細節：服事神，以及等候祂的兒子從天降臨。儘管我們甚至可以像奧爾斯豪森那樣說，ἐπιστρέφειν（歸向）包含了信心，而 δουλεύειν（服事）暗示了愛，但盼望被提升到如此明確和強調的地位，這就更令人驚訝了。這與我們書信以及使徒在帖撒羅尼迦口頭教導的整體末世論基調相一致並相聯繫，它對教會包含了一個沉重的警告（參見「教義與倫理」，第 3 條）。本格爾 Bengel 在他的新約注釋中對我們的經文說：等候神的兒子是真基督徒最恰當的標記。Ἀναμένειν（等候）在新約中僅出現於此；在其他地方，關於末世論的等候，我們發現使用的是 προσδέχεσθαι（路 12:36；多 2:13）；ἀπεκδέχεσθαι（腓 3:20；來 9:26 [28]；林前 1:7；羅 8:19；8:23；8:25；加 5:5）；προσδοκᾷν（彼後 3:12-14）。

1. 從諸天……降臨，屬於 ἀναμένειν（等候）。複數 οἱ οὐρανοί（諸天），在新約中頻繁出現，但在路德譯本中卻不幸被抹去了（甚至在主禱文的稱呼中也是如此），這是為了給我們留下超地界世界那多樣、豐富生命的印象（約 14:2）。這些對我們來說常常顯得如此遙遠、陌生且封閉的諸天，將會打開它們的門，神的兒子將帶著天軍從中出來，使世界驚恐，使祂的子民喜樂。參見徒 1:1。

1. 祂的兒子，就是祂從死裡復活的。——「神之子」這一表達，保羅在他第一封書信中就這樣用來稱呼基督，儘管當時還沒有進一步的說明。但首先必須考慮到，這個表達顯然是經過選擇的，目的是為了指明基督與前文提到的神之間內在的關係；其次，即使在這裡，與之相關的特徵「從天而來」也已經具備，這同樣適用於祂的第一次顯現（加 4:4，ἐξαπέστειλεν，差遣；羅 8:3；林前 15:47）：神之子具有天上的、神聖的起源。對於帖撒羅尼迦的外邦人，保羅不僅宣講了真神，而且還宣講了對他們來說更為陌生的事，即這位神有一位兒子，祂已成為我們的拯救者（ῥυόμενος）。耶穌從死裡復活是偉大的事實，藉此祂被顯明為神之子（羅 1:4），同時藉此祂的再臨也成為可能且確定（彼前 1:3-5）。ἐκ τῶν νεκρῶν（從死人中）是否要與 ἐκ τῶν οὐρανῶν（從諸天中）形成對比？參見羅 10:6-7。

1. 耶穌，我們的拯救者。——莊嚴的稱號「神之子」之後，特意緊接著祂平實的人名「耶穌」。[韋伯斯特與威爾金森：「向我們呈現我們的主，正如祂在肉身中被啟示和認識的那樣。」——J. L.] τὸν ῥυόμενον：不是 ῥυσάμ.（曾拯救的），指祂藉著死所完成的過去的拯救；[58] 也不是 ῥυσόμ.（將要拯救的），指在審判時未來的拯救[59]（兩者皆是，後者建立在前者之上，見羅 5:9-10），而是綜合性的 ῥυόμ.（拯救者），我們的拯救者，絕對且永遠；分詞因此具有名詞意義（維納 Winer，第 316 頁）；參見羅 11:26，繼承賽 59:20 גּוֹאֵל（救贖主）。Ῥύεσθαι（拯救，參見西 1:13；羅 7:24；太 6:13），比 σώζειν（救贖）更強烈，表達了拯救作為一個偉大的事實，一種強有力地脫離審判的解救，這審判將不可避免地打擊所有在耶穌裡無分的人。Τὸν ῥυόμενον 與 Ἰησοῦν（耶穌）有解釋性的關係（參見太 1:21；徒 4:10-12），類似於 ὅν ἤγειρεν（祂所復活的）等與 τὸν υίὸν αὐτοῦ（祂的兒子）的關係。[本格爾：「基督一次 ἐλυτρώσατο，救贖了我們：永遠 ῥύεται，拯救我們。」——J. L.]

1. 脫離將來的忿怒。——忿怒是神聖潔的旨意，在罪人面前有力地維護祂自己不可侵犯的生命秩序和統治，作為世界最高的利益，並因此將抗拒祂的一方交給自選的毀滅，以接受公義的懲罰。這個詞有時用於神的情感，即祂的懲罰性公義（羅 9:22；來 3:11；4:3；啟 6:16；在舊約中頻繁出現）；有時用於世界中由此產生的結果，即司法懲罰（路 21:23；羅 2:5；3:5；參見羅 13:4；13:9 [5]；弗 5:6；西 3:6）；有時以一種包含這兩種觀念的方式使用（約 3:36；羅 1:18；2:8；弗 2:3；啟 14:10；啟示錄 16, 19；啟 19:15）。在此處以及帖前 2:16；5:9 中，ὀργή（忿怒）處於第二種含義。這也由附加的 ἡ ἐρχομένη（將要來的，參見西 3:6）所顯示：即將到來的、不可避免的懲罰；類似地，ἡ μέλλουσα ὀργή（將來的忿怒，太 3:7）；然後是啟 11:18，ἦλθεν ἡ ὀργή σου（你的忿怒臨到了）。救贖或拯救正是從淹沒世界的審判中被救出，羅 1:16-18，並回指此處，帖前 5:9-11；這正是 σώζειν（救贖）、σωτήρ（救主）、σωτηρία（救恩）的直接含義，正如這裡的 ῥύεσθαι（拯救）。在帖前 5:9 中，ὀργή（忿怒）和 σωτηρία（救恩）也作為相互對立的概念存在。因為在基督裡，審判已經臨到了世界（約 12:31），所以凡信祂的人就不再被審判（約 3:14-18；5:24）。

[61] [基於顯而易見的原因，宗教改革時期關於基督第二次降臨的主題，其總體基調與使徒時代並不完全相同。然而，這句話對於宗教改革之後的時代而言，則更為確切。在更傑出的改革者們——如路德、梅蘭希頓、加爾文、諾克斯等——的著作中，可以找到不少強而有力且熱切的言論，我們的作者對此所作的評論並未給予充分的評價。例如，在上述加爾文的引文之前，我們發現了這些話：「Ergo quisquis in vitæ sanctæ cursu perseverare volet, totam mentem applicet ad spem adventus Christi」（因此，凡想要在聖潔的生活道路上持守的人，都當將全心專注於基督降臨的盼望上）——其中完全沒有提到死亡或中間狀態。類似的見證可以輕易地增加（參見《帖撒羅尼迦前書》1:10 的講道註釋，以及我 1865 年在紐約大會上發表的關於《教會的盼望》的宣教演講）。但僅舉拉蒂默主教（Bishop Latimer）在《主禱文》第三篇講道中這段充滿深意的引文為例：「毫無疑問，神在這些末後的日子裡差遣到世上來給世界發出警告的所有那些傑出的學者們——所有這些人從聖經中推斷出，末日已近。這是最確定且確實的：無論祂何時來，祂都不會來得太遲；因為所有應當在祂之前發生的事情現在都已經過去了：所以，如果祂今晚或明天來，祂都不會來得太早。」在我們與那有福的盼望之間插入應許的普世祝福時代的現代構想，當時還未曾被想到。——J. L.]

[62] [Weltlichgesinnte, unvernünftige；加爾文：profanum et brutum，世俗且粗野的。——J. L.]