V 勸勉為萬人，特別是為掌權者祈求
2:1-7
1我勸你，第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝；2為君王和一切在位的，也該如此，使我們可以敬虔、端正，平安無事地度日。3這是好的，在神我們救主面前可蒙悅納。4他願意萬人得救，明白真道。5因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌；6他捨自己作萬人的贖價，到了時候，這事必證明出來。7我為此奉派作傳道的，作使徒，作外邦人的師傅，教導他們相信，學習真理。（我說的是真話，並不是謊言。）
2:1。我勸你，第一要。這與前一章之間沒有明顯的聯繫，但使徒只是從一般的命令（1:18）轉向特殊的命令，並立即陳述了他認為特別重要的內容。第二章的全部內容包含關於基督教會的訓誡。2:1-7 宣告了應當為誰以及基於什麼理由進行公開禱告；2:8-15 宣告了男人和女人在這方面應當如何行事；事實上，最後一部分對於女性的呼召也提供了一些更精確的建議。——我勸你，παρακαλῶ（parakalo，勸勉）。使徒現在親自建議提摩太在牧職中必須做什麼才能打那美好的仗，以及他在與教會的關係中首要的任務是什麼。Πρῶτον（第一）不應與 ποιεῖσθαι（進行，路德譯本）連接，而應與 παρακαλῶ（勸勉）連接；οὖν（所以）在此是一個連接詞，將勸勉與 1:18-19 連接起來，並且由於 1:20 的離題而顯得必要。[英文譯本讀作：「我勸你，第一要……」。這一讀法得到了許多註釋家的支持，如路德、加爾文、Bengel，以及後來的英國學者 Conybeare。但阿爾福德（Alford）採用了與此處相同的讀法：「我勸你，第一要……」；Heydenreich、Matthies、Wiesinger、De Wette、Huther、Ellicott 亦然。——W.] 使徒主要敦促這些代求的理由只能被推測。或許在逼迫時期，以弗所的信徒在失去起初的愛心（啟 2:4）後，這些代求被忽視了，或者進行得不夠熱切；或許有些人因黨派精神或缺乏合一而被排除在外。無論原因為何，使徒勸勉要為萬人——為整個人類——進行代求。——懇求、禱告、代求、祝謝；這四個詞標誌著所有基督徒祈求的熱切與全面。關於前三個詞，加爾文的話很有價值：「Neque tamen supervαcanea est verborum congeries, sed mihi videtur Paulus consulto tres voces in eundem finem simul conjungere, ut precandi studium et assiduitatem magis commendet et vehementius urgeat」（這並非詞語的堆砌，在我看來，保羅是有意將三個詞結合在一起，以更強烈地推薦並敦促祈禱的熱忱與恆切）。關於 εὐχαριστία（祝謝）的含義，使徒在其他地方教導說，基督徒的敬虔，正如其本質所暗示的那樣，必須始終伴隨著感恩（帖前 5:17-18；西 4:2）。認為使徒用這些詞中的每一個來指定一種特殊的禱告，與認為這僅僅是空洞的同義反覆一樣，都是武斷的。但既然同一個主題在此用不同的詞來表示，我們至少可以嘗試達到更精確的定義。如果我們研究語言的語法力量，許多早期和後來的註釋家所陷入的那種武斷的釋經法將完全避免。Δέησις（懇求），源自 δέομαι（需要），通常表示源於匱乏感的禱告；προσευχή（禱告），表示一種請求，不僅考慮到它是向誰提出的，而且明確地指向神；參見腓 4:6；ἔντευξις（代求，源自 ἐντυγχάνω = 接近某人），在此並非指代求本身（參見 4:5），而是指在 ὑπὲρ πάντ. ἀνθρ.（為萬人）之後，它表示的不是為我們自己的需要，而是為他人代求；最後，εὐχαριστία（祝謝）是與上述一切結合的感恩，既為了免受邪惡，也為了人們所享有的美好。為之進行所有這些禱告的人不僅是基督徒，也包括猶太人和外邦人；因此，整個勸勉是反對非基督徒式的排他性的。
2:2。為君王和一切在位的。在這一普遍命令之後，提到了一些需要在公開禱告中佔有特殊地位的人。這裡沒有指明安東尼及其同僚統治者（Baur）——這當然會成為書信偽造的內部證據——而是一個對該階層的普遍稱呼，包括當時或以後在位的羅馬皇帝，以及他手下所有身居高位的人（參見羅 13:1）。——使我們可以；這不是對禱告性質的陳述，而是對其目的的陳述；而且這也不是主觀的，而是客觀的觀點。使徒的意思並不是說教會應該透過這樣的請願，受到影響而在權威下過平安無事的生活；而是他假設神，祂像引導水流一樣引導君王的心（箴 21:1），將會回應教會的禱告，感動君王和一切在位者的心，讓基督徒安息。——平安無事地度日。不是對殉道冠冕的過度追求，而是為了神的榮耀過平靜的生活，這是最高的理想。根據奧爾斯豪森（Olshausen），ἤρεμος（平靜）表示內在的安息，ἡσύχιος（平安）表示外在的安息；但其他人有不同看法。基督徒最好能這樣在 敬虔和端正 中度日。[根據阿爾福德、Conybeare 等人的觀點，翻譯為「端正」的詞應為「莊重」（gravity）。然而應當記住，在我們英文譯本的時代，「端正」（honesty）一詞比現在更接近「榮譽」或「受人尊敬」的觀念，這正是 σεμνότης（莊重）的根源。——W.] 最後這兩個詞標誌著基督徒生活的領域。Εὐσέβειᾳ（敬虔），這個詞在保羅書信中僅出現在教牧書信中，表示我們對神的性情；σεμνότης（莊重），也是教牧書信中特有的表達，指基督徒對待同胞的外在關係。維辛格（Wiesinger）根據奧爾斯豪森的一份手稿筆記公正地指出，當我們回想起耶路撒冷毀滅前不久猶太人的行為時，整個勸勉就顯得格外清晰。舊約中已經規定猶太人應當為外邦統治者禱告（參見耶 29:7；拉 6:10）。這一習俗在他們中間保留了下來。奧古斯都下令每天在聖殿為他獻上一隻羔羊；直到耶路撒冷毀滅，這一慣例一直持續；但奮銳黨人將其視為神聖崇拜，並要求停止獻祭。Joseph., De Bello Jud. ii. 17。[聖保羅的這一訓誡成為了早期教會的規則；在幾乎所有原始禮儀中發現的為君王禱告中追蹤這一點是很有趣的。Liturgia Basilii, Goar, Rit. Græc., pp. 171, 178; Liturgia Marci, Renaudot, Lit. Orient., tom. 1, p. 133; Miss. Sarisb. Missa pro Rege, Lit. Gallic., Mabillon, p. 246。金口約翰告訴我們，在他那個時代，每天為君王和一切在位者禱告是慣例。Hom. 6 in 1 Tim。英文譯本中為皇室成員的禱告，雖然看起來並非翻譯自任何非常古老的職事，但在實質和表達上仍符合原始傳統。參見 Palmer, Orig. Liturg。我們在這裡看到了基督教所教導的對法律的真正敬畏。但我們絕不能將此或類似的格言——例如羅 13:1——與任何君權神授理論，或與某些神學家所主張的對任何暴政的「消極服從」混為一談。基督徒國家中人們的政治義務，不可能與尼祿統治下原始教會的義務相同。——W.]
2:3。這是好的，在神我們救主面前可蒙悅納；τοῦτο（這）即 ποιεῖσθαι ἐντεύξ.（進行代求）。使徒現在增加了各種動機（2:3-7）來促使人們遵守 2:1-2 中給出的勸勉。第一個動機是，每一次這樣的禱告在自身中都是好的，καλόν（好的）；它展現了福音信徒所標誌的真正基督徒精神；它使我們享受到 2:2 中提到的特權。作為第二個動機，它在 神我們救主面前可蒙悅納。這是神的旨意；它符合祂的願望與目的；這已經在「救主」這個名字中表達出來，並且從接下來的經文（2:4-5）中顯得非常清楚。我們的救主願意萬人得救；因此我們為萬人禱告，作為祂恩惠旨意的對象。
2:4。他願意萬人得救。保羅不僅在這裡，而且在其他地方（參見羅 8:32；羅 11:32；多 2:11）教導說，神祝福所有罪人的願望是無限的，但這只能透過所規定的信心之路來實現。在此，他或許這樣宣告，是為了明確地維護這一教義，反對任何諾斯底主義對救恩的限制，並為禱告提供一個合適的動機。因為，如果神願意與這裡所啟示的相反，那麼當某人可能被排除在救恩計劃之外時，為他人的福祉禱告將是愚蠢且徒勞的。更進一步，使徒在此談論的是神一般的 θέλειν（意願），而不是指關乎信徒的 βούλημα（旨意，弗 1:11）。因此，透過任何釋經上的修飾來限制「萬人」的表達，或者將 πάντας 理解為「各類人」（這將使 2:1 成為荒謬）是完全沒有必要的。——明白真道；準確地說，不是所有的真理，甚至不是一般所有的宗教真理，而是基督徒的真理。這個補充的子句解釋了萬人得救必須透過什麼方式來完成。
2:5。因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。神普遍救贖計劃的基礎在此被顯示出來（γάρ，因為），以提供第三個動機來證明基督徒代求的正當性；普遍救恩計劃所源出的位格合一，以及透過誰來完成。使徒在其他地方明確宣告的神的合一（羅 3:29-30；林前 8:4；弗 4:6），在此被明確地置於前台，以顯示基督徒代求的任何限制是多麼武斷；中保的合一，則證明猶太人在外邦人面前沒有絲毫優勢，因為兩者都必須以同一種方式得救。Μεσίτης（中保），即站在神與人之間，以實現新合一的人（參見加 3:20）：「inter Deum atque homines medius constitutus」（
提摩太前書 2:6
祂捨了自己。這表達了中保履行其職分的方式，以及救贖計畫的普世性。捨了（δούς，dous，給予），參見加拉太書 1:4；提多書 2:14。使徒在此處一如既往，強調了主獻祭的自願性；雖然他沒有用明確的字眼談論祂在死時的犧牲，但這卻是中保捨命作萬人贖價這一目的的必然結果；因為救贖的代價不可能少於祂自己，即祂的血與生命。贖價（ἀντίλυτρον，antilutron），比通常的贖價（λύτρον，lutron，馬太福音 20:28）語氣更強，因為名詞本身所包含的交換概念，透過前置詞（ἀντί，anti，代替）獲得了特殊的力度（Matthies）。在與贖價（ἀντίλυτρον）的連結中，為（ὑπέρ，huper）在此處至少不能僅僅理解為「為了……的益處」（Huther），而必須堅定地持守「替代」的概念。這唯一的贖價比所有被它所取代的靈魂加起來更有價值；在此處，這些靈魂也被稱為萬人（πάντες）。詳見「教義與倫理思想」部分。
[無論是從釋經學還是教義學的角度來看，從這段經文中引申出「替代」的概念似乎並不公允。贖價（ἀντίλυτρον）一詞僅包含「滿足」的含義，即透過充足的贖價所買來的自由。毫無疑問，代贖犧牲的真理，即「基督在我們裡面，我們在基督裡」的活潑意義，是神話語中蒙福的真理。然而，神學的一大弊病始終在於將這種神聖的愛與犧牲的奧祕，貶低為一種商業契約。安瑟倫的《為什麼神成為人》（Cur Deus homo）並不能像使徒約翰那寥寥數語那樣，向基督徒的理性或心靈真實地解釋這一奧祕：「神就是愛。神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們。」對於閱讀保羅這段意象的讀者來說，權衡柯勒律治（Coleridge）以下這段深刻的文字或許是有益的：「透過基督之愛與祂完美順服的救贖大能，罪的赦免與罪咎的廢除，由於兩者在結果上的相似性，被表達為替他人償還債務，而這債務償還者本人並未負擔。現在，將這種隱喻私有化（即按字面意義理解），透過將結果的同一性轉移到原因上，或者從效果的相似性推斷原因的同一性，這種基於此種認信的救贖觀或體系，我認為完全是不合聖經的。」——《反思輔助》，第19條箴言，關於屬靈宗教——W.]
作見證在所定的時候；τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις。路德譯為：「在祂自己的時候傳揚出來」；武加大譯本：「其見證在祂自己的時候得到證實」。屈梭多模與其他教父錯誤地將主的受難與死亡本身理解為見證（μαρτύριον）。但認為這是指福音的傳揚，即在合適的時候被差遣的觀點（Huther），似乎同樣武斷，因為在這種情況下，提摩太前書 2:7 的開頭幾乎淪為同義反覆。我們認為，見證（μαρτύριον）在此處應被視為與贖價（ἀντίλυτρον）同位；也就是說，使徒稱主在死時為我們作贖價的犧牲為偉大的見證；這是對提摩太前書 2:4 所述真理的見證，透過這蒙福的恩惠啟示，該真理被提升到一切懷疑之上。既然這獻祭已經完成，就不再有任何關於「神是否願意萬人得救」的疑問。使徒所說的並非他首創的見證，而是神已經在祂兒子身上作出的見證；而在提摩太前書 2:7，他才首次提到自己與此事的個人關聯。「暗示了普世救贖的見證」；Bengel。在所定的時候，καιροῖς ἰδίοις；即神預定的時間，因此也是最合適的時間；換言之，即時候滿足（πλήρωμα τ. καιροῦ，加拉太書 4:4）；參見提摩太前書 6:15；使徒行傳 17:26；提多書 1:2。
提摩太前書 2:7
我為此奉派。Εἴς ὁ，即「為了這個（見證，即為了宣揚它）」；這是對他使徒職分與尊榮的又一次提醒，如提摩太前書 1:12。保羅指出他職分的普世性，作為神恩惠普世性的證明；而這又成為為萬人代求的偉大動機。傳道人；他職分的這一普遍目的，由一個適用於所有福音使者的名稱來表示，並置於具體的職稱「使徒」之前。我說的是真話，等等（參見羅馬書 9:1）。這是一個莊嚴的誓言，鑑於如此重大的事項，以及許多人對保羅個人的誤解，在此處是非常恰當的，且能喚起信任而非猜疑。雖然這段離題的話在邏輯上沒有強制力，但它與這樣一封親切、坦誠的書信非常吻合，在那裡，他的心以最純樸的方式傾訴。外邦人的教師。這是對他被呼召從事使徒職分之特殊領域的更精確說明。提及他獨特的恩賜，為他勸勉人為萬人代求增添了新的力量。憑著信心和真理。不僅僅是指「真實的信心」（Heydenreich, Mack, De Wette），這兩個概念應被嚴格區分。信心（一個值得注意的變體，相對於「在聖靈裡」），意指對基督的信心，這是使徒生命中偉大的個人動機；真理，即那客觀的基督教真理本身，它是透過信心被認識與領受的。前置詞在……裡（ἐν，en）似乎一如既往，表示使徒尋求達到既定目的之手段。這些話語被視為像「我說真話」（提摩太前書 2:6）那樣的正式斷言，是不太可能的。
教義與倫理思想
[所有類似於此處所提及的神學體系，其錯誤都在於它們不是從基督徒意識的道德事實出發，而是從神旨意的抽象概念出發。因此，其邏輯的鐵鍊必然終結於一種排除了基於人類自由選擇之道德條件的宿命論。這樣的前提可能導致絕對預定與有限代贖的教條；或者同樣可能導致普世主義。如果神的旨意不考慮人類的行為，那麼祂的恩惠就沒有限制。或者，如果這是在純粹推測性思想圈子內的邏輯，它將終結於斯賓諾莎的泛神論；終結於一種非人格的實體，其中所有人類行為僅僅是現象，而不具備任何善惡的道德品質。所有這些都是同一根本錯誤的形式。基督教神學始於我們個人存在、罪與責任的事實，並由此推論神的屬性。胡克（Hooker）在《教會政體論》第一卷第2章中的句子非常深刻：「那些認為神做這事或那事除了祂的旨意之外沒有其他理由的人，是錯誤的。」而卡德沃斯（Cudworth）在《講道集》第一篇中的話語，呼吸著福音的核心：「祂大有能力拯救，這是祂所有屬性花環中最甜美的一朵花；這對祂來說，遠比被稱為大有能力毀滅更為宏偉。因為後者，除非是在公義的途徑中，否則根本談不上什麼能力，而僅僅是無能；因為所有能力的根源是良善。」——W.]
[我們在此適當地附上特倫奇（Trench）大主教《講道集》中的一段話，它闡述了中保犧牲的活潑觀點，將其與任何法庭式的歸算理論，以及任何基於道德理由對其的否定區分開來。「神能對無辜與聖潔者的受苦感到滿意嗎？祂能在其中找到什麼滿足？當然不能：但祂能感到喜悅——不，根據祂自身存在的道德必然性，祂必須在這些受苦所賦予祂機會去彰顯的愛、忍耐與順服中，擁有最高的喜樂、滿足與愉悅。這也不是像某些經院哲學家所教導的那樣，神任意地將基督順服至死的價值歸算給我們，使其等同於全世界的需求與罪惡。我們寧願與那些渴望處理現實而非僅僅是歸算與賦予的歷代深刻神學家們一起斷言，祂的獻祭本身就具有這種內在價值。基督在此滿足的，不是神的憤怒，而是神對人類完美聖潔、公義與順服的渴求。」——W.]