第一部分 新約中保作為「子」，在所有啟示與救贖的中保之上
第一節 耶穌基督在舊約中保（先知與天使）之上
I
神的最終啟示已在「子」中完成，祂是完美的「中保」，高於一切，其超越天使的地位甚至在各自的名號中已有所暗示。
來 1:1-4
1神既在古時（πάλαι，往昔），藉著眾先知，多次多方（在許多部分與許多方式中）曉諭列祖，2就在這末世（在這些日子的終結期），藉著祂兒子曉諭我們；又早已立祂為萬物承受者，也曾藉著祂創造諸世界；3祂是神榮耀所發的光輝，是神本體（substance，本質）的真像（impression，印記），常用祂權能的命令托住萬物。祂洗淨了人的罪（在作了罪的潔淨之後），就坐在高天至大者的右邊。4祂所承受的名，既比天使的名更尊貴（κρείττων，更強大、更優越），祂就比天使更尊貴。
釋經與批判
來 1:1。多次多方。——儘管這兩個開頭的詞彙（πο
在眾先知中。——這裡的對比詞 ἐν υἱῷ（在子裡）禁止我們將此處理解為指代先知書（參見 Fr. Schmidt, Stein）。此外，我們既不應補入 ὤν（being，作為），也不應將 ἐν（在……中）視為工具格（參見 Chrys., Luth., Calv., Grot., Thol., Ebr., Del.）。這種結構通常被視為希伯來語法（Hebraism）：Del. 比較了撒母耳記上 28:6、撒母耳記下 23:2 中的 דִּבֵּר בְּ（藉著……說話）。其他人，如 Thol.，則指出在古典希臘文中 ἐν 也有類似用法（參見 Bernhardy 的 Synt. 210）。然而，根據 Kühner 的 § 600, 3，ἐν 僅在與「事物」連用時才具有工具意義；而我們作者的文體與此處的語義，並未偏離 ἐν 的慣常含義。因為說話的那位是神。先知是祂啟示的器官，完全受祂控制，在他們裡面可以聽到祂自己的話語。這預設了神與先知之間確實存在一種短暫且間接，但卻真實的聯合。然而，這種聯合並非本質上的，也不是一種形而上學意義上進入人性，更不是藉由聖靈在先知心中所作的、平靜而穩定的內住；而是一種神在先知裡面的活動，與先知的宣告相吻合並融合在一起。正因如此，先知們永遠無法成為對列祖而言真正的神之彰顯，永遠無法成為一種「顯現」（Theophany）。正如 λαλήσας（說話）所顯示的，他們是神的舌頭，甚至先知宣告的形式也是神之預旨與作為的結果，絕不能被視為純粹的人為產物，或與其神聖內容相分離。正因如此，保羅才能（加拉太書 3:16）從其形式本身進行論證。最後，這裡的「先知」一詞是在更廣泛的意義上使用的，將此稱號延伸至亞伯拉罕（創世記 20:7）、列祖（詩篇 105:15），以及摩西（申命記 34:10）。
在這些日子的末了。——表達式 ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων（在這些日子的末了）正確的理解方式，僅能將其視為與希伯來語 בְּאַחֲרִית הַיָּמִים（在日子的末了）相關的專業術語（terminus technicus）。這些詞最初僅指向未來，但由於它們頻繁地與彌賽亞預言相連，便成為了彌賽亞時代的固定稱呼。這一時代終結了 עוֹלָם הַזֶּה（此世代，αἰὼν οὖτος），並引入了作為神國度榮耀彰顯之時期的來世 עוֹלָם הַבָּא（來世，αἰὼν μέλλων），該時期始於復活。在猶太人的觀念中，這一時期與彌賽亞的顯現相吻合。
由於人們在「末時」（但以理書 8:17-19）或「時間的盡頭」（但以理書 12:13）期待這一點，在基督徒的觀念中，這分為兩個階段：第一階段始於耶穌基督在肉身中的顯現，第二階段始於那位在神右邊被高舉者的再臨。在早期教會的沉思與盼望中，這兩個階段緊密相連，本質上是同一的：因為後者僅包含了前者在實質與本體上所開始之事的完全彰顯（歌羅西書 3:3-4）。因此，「末後的日子」（ἔσχαται ἡμέραι，雅各書 5:3）涵蓋了從耶穌基督降生到祂第二次降臨的整個時期，後者發生在「末時」（καιρὸς ἔσχατος，彼得前書 1:5），即在「末後的時期」（ἐν ὑστέροις καιροῖς，提摩太前書 4:1）完成祂再臨前的徵兆之後。屆時，所有的應許都將得到最終的成就（希伯來書 11:40；12:28）；信徒進入安息（κατάπαυσις，希伯來書 4:4, 11）與安息日（σαββατισμός，希伯來書 4:10）的成就，將與他們進入神兒女榮耀的自由同時完成（羅馬書 8:21）。因此，耶穌基督的第一次降臨落在「時間的末了」（ἐπ’ ἐσχάτου τῶν χρόνων，彼得前書 1:20），即「日期滿足」（πλήρωμα τῶν χρόνων）之時（加拉太書 4:4）。正因如此，彼得在五旬節的神蹟中（使徒行傳 2:17）認出了關於「在末後的日子」（ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις）所發生之事的預言成就；正如在其他地方，某些異端教師的出現讓人想起關於「末時」（猶大書 18）或「日子的末了」（彼得後書 3:3）的預言。因此，那不服天使、而是服於主的「來世」（οἰκουμένη μέλλουσα，希伯來書 2:5），或新的秩序（「改正的時候」，καιρὸς διορθώσεως，希伯來書 9:10），始於基督教會的建立；自歸信以來，信徒已與神的話語一同嘗過「來世的權能」（希伯來書 6:5）。因為基督顯現是為了藉著祂自己的祭獻除掉罪，「在諸世代的終結」（ἐπὶ συντελείᾳ αἰώνων，希伯來書 9:26）。因此，現在除了等待第二次降臨外，別無所求（帖撒羅尼迦前書 4:15）。「末時」（ἐσχάτη ὥρα）已經開始（約翰一書 2:18）。這個表達並非指時間上的，而是指教義與道德上的意義。因此，當說神在子裡說話時，ἐπ’ ἐσχάτου ἡμερῶν τούτων，無論從語言還是事實來看，該表達都不能意指「在這些日子的最後」（Vulg., Luth., Dav. Schulz）。ἡμέραι αὖται（這些日子）並非指作者與讀者所處的日子，而是對應於 αἰὼν οὖτος（此世代或此時間），且 ἐπ’ ἐσχάτου 應視為中性，指代前彌賽亞時代的結束。指示代詞指向的不是時間概念，而是教義概念。同樣，ἡμῖν（我們）與「列祖」相對，指代作者與其讀者作為屬於基督時代的人。
在子裡。——υἱῷ（子）之前沒有冠詞，其原因不在於 υἱός（子）可以像專有名詞一樣使用，從而自身已是確定的（Böhme, Bloomf., Del., Riehm）——這一點無人懷疑——而在於這裡作者想要標示的並非「個體」，而是「性格」或「關係」。與眾所周知的先知不同，在諸世代終結時，神話語的器官是一位與神處於「子」之關係中的人。因此，我們不再是處理神先知性神諭的延續，而是處理一種與先前所有啟示形式截然不同的神聖啟示形式，但它通過與先前對列祖說話的同一位神相連，保持了其有機的聯繫。
希伯來書 1:2。立為。——（與 Bengel, Bleek, Lönemann 一樣）將此理解為神之預旨與計畫中的任命是有可能的。但各子句之間的聯繫並非為了列舉從前世預定那預存的子為萬物繼承人，到藉由道成肉身的道所成就的救贖中實現該目的的各個階段。問題顯然更多是關於神聖啟示的歷史中保，他處於「子」的關係中。作者現在的特殊目的就是要闡明這一術語的含義，尤其是在一方面，「神的兒子」這一術語在舊約本身就有不同的含義；另一方面，他先前所談論的是那在話語中表達出來的神的先知性啟示。因此，他添加了兩個子句來特別定義「子」這一術語，每一個都以其獨特的方式表達了這位子在性質上的獨特性與無限的崇高。祂是那作為主（κύριος）受敬拜的統治者，藉著繼承權，並因此合法地、憑藉祂神聖的「子」身分，被高舉至此尊位。這種高舉並非神化（apotheosis）：不是將一個人（如索西尼主義所主張的）提升到神聖的地位與尊嚴；它對應於這位位格在諸世代之前與神所保持的關係。神在祂話語中最終啟示的中保，也是神在創造中行使大能的中保。因此，通過關係代詞（ὅς，誰），論述從作為前述子句主語的「神」，轉向作為後續子句主語的這位中保。在這些子句中，ἐκάθισεν（坐下）一詞指出了基督在祂高舉之舉中的共同行動：而前面的分詞子句則帶出了子在完成救贖之工後，才坐在神右邊的不可或缺且至關重要的點，以及這一切是在祂位格與作為（何為與何做）的何種本質屬性下完成的。分詞子句 ποιησάμενος（在作了……之後）給出了子在祂高舉之前，以完全的自由所完成的工；分詞子句 γενόμενος（變得……更尊貴）描述了祂因那工而獲得的地位與認可；而兩個分詞子句 ὤν（是……）與 φέρων（支撐……），由緊密連接的連詞 τε 指示為處於親密關係中，並有意置於其他子句之前，表達了救贖與創造中保那無始無終、不變的，即永恆且同一的本質與作為。我們不能否認（與 Lün. 不同）這些後面的子句也與顯現的彌賽亞有關。但由此並不能得出結論說，作為對基督個人品質的描述，它們指派了祂高舉的內在根據（de Wette），也不能說它們刻畫了子在其絕對位格的最深層與本質基礎上（Del.），更不能說它們僅僅指祂作為被高舉者，指向救贖成就中的經濟關係（V. Hofmann, Schriftbeweis, 2d ed. 1. p. 140 ff.）。它們反而指向我們那新約中保不變的本質，以及始終如一、恆常不變的活動。它們包含了「對子的一種特徵描述，指明了那在基督每一個及所有不同存在模式中，都獨屬於祂的本性。」（Riehm, I. 278）。因為現在分詞本身並不標示任何獨立的時間，而只是將該動作與主要動詞的動作進行協調。但如果像這裡一樣，主要動詞是過去式，從屬子句中的同時動作就不由現在分詞，而由未完成式來表達。現在分詞通過指向永久的特徵與本質屬性來進行刻畫。
諸世界。——由於在我們的書信中找不到其他與猶太人所持的諾斯底主義（Gnostic）關於「永世」（Æons）與天使的觀念相衝突的痕跡，即使僅僅因為這個原因，我們也必須拒絕將此處的 αἰῶνες（諸世界）指代為天使（如 Wolf 等早期注釋家）。希伯來書 11:3 的經文也證明 αἰῶνες 不能意指世俗時期（Chrys.），更不能指世界歷史的兩個主要紀元：摩西時代與基督時代（Bolten, Paulus, Stolz, Stein），而只能指作為在時間中存在與運行的世界。其平行詞見於舊約的 הָעוֹלָמִים，它（源自 עָלַם，遮蔽、隱藏）最初僅指超越視野的連續時間段，但在拉比著作中，指作為隱藏的、不可測的、具體的產物，以及隱藏的、不可測的時間之表達的「世界」。意義的轉變見於傳道書 3:11。然而，由於 αἰών 從不抽象地意指時間或永恆，而僅在精神力量活躍的進步與運動範疇下意指兩者，因此該詞與「世界」概念的關係亦然。它所指的世界並非萬物的總和（宇宙，τὰ πάντα），也不是編織成有機統一與和諧的萬物多樣性（κόσμος）；也不是物質性、易朽性與虛空中的世界；而是作為精神關係與力量的系統，在其現象中我們可以辨識出 νοούμενα（可理解之物，羅馬書 1:20）。這些現象世界中不可見的、精神的、永久的潛能，並非個別的天使與永世，不是獨立塑造世界的權能，也不是神被迫依照其模型來塑造與構建現象世界的「理念世界」。相反，神藉著祂的子創造了這些，並根據希伯來書 11:3，藉著祂創造的話語將其安排並歸入秩序。正是這些 αἰῶνες，在所有現象的變遷與波動，以及個別存在的不斷消逝中，在世界中保持永久。但耶和華是 ὁ θεὸς τῶν αἰώνων（諸世代的神，西拉書 36:19）；ὁ βασιλεὺς τῶν αἰώνων（諸世代的王，多比傳 13:6, 10；提摩太前書 1:17）。我們這段經文的重點不在於神藉著子也（=甚至）創造了永世，而在於與祂立子為諸世界繼承人這一事實相聯繫，我們也必須看到祂藉著祂創造（ἐποίησεν）了世界這一事實。
希伯來書 1:3。光輝的形象。——ἀπαύγασμα（光輝）被 Bleek 追隨先前的解釋者（如 Clarius, Schlichting, Capellus, Gerhard, Calov., Böhme）解釋為光輝、照耀或發光；但該詞的形式會引導我們將其視為被動。因此，我們可能（與 Erasm., Calv., Bez., Grot. 等人一樣）將其指代為「形象」，即在鏡子中接收並反射的形式。然而，更準確地說，它指代發光或照耀的獨特、具體的結果（Lob., Paralip. 396, Krüger, Gr. Gram. 191）；因此，根據 Lün.，它包含了一個三重的概念：1. 獨立存在的概念；2. 起源或傳承的概念；3. 相似性的概念。δόξα（榮耀）指神威嚴的光輝，作為祂自我啟示並要求受造物敬拜認可的手段。在基督裡，這種榮耀被接收並集中在一個個人的、位格的形象中，彷彿從神性中放射或照耀出來，因此它本身也反過來放射出其光芒。因此，這個光輝的形象絕非僅僅是鏡中的反射，也不是僅僅為了特定目的而產生的短暫現象。它表達了神的本質存在，正如圖形或形象包含在模具中一樣。ὑπόστασις（本體）的多種含義可以歸納為四個基本含義：1. 放置在下、墊底，因此指基礎、基石、支撐，甚至沉澱物；2. 將自己置於某物之下，承擔某事的事實；因此指堅定、堅韌、精神的自信、進取、決心；3. 作為論述或敘事之適當對象或主題的基礎；4. 與幻想和錯覺相對的真實存在；因此指本質、實體。既然每一個真實存在都有與其本質相對應的特殊存在模式，ὑπόστασις 一詞便成為了三位一體神存在區別的教義術語（πρόσωπον，位格），許多解釋者在此處也如此解釋，甚至包括加爾文、貝扎、格哈德、卡洛夫、托馬斯·阿奎那、貝拉明和科內利烏斯·阿·拉皮德。然而，該詞的這種含義明顯屬於後期的教會用法。因此，我們必須將該詞指代為神的本質存在，正如斐洛將其用作 οὐσία（本質）的同義詞，武加大譯本將其翻譯為 figura substantiæ ejus（祂本體的形象），或者更好的是奧利金在 de Princip. i. 2, 8 中譯為 figura expressa substantiæ（本體的精確形象）。因為 χαρακτήρ（印記）的詞源無論如何都指向一種使事物可被識別甚至在交換中有效的手段，且是通過蓋章或雕刻的標記。然而，該詞從不指蓋章的圖形或印記本身，而僅指其手段。因此，它既可以指作為識別手段的特徵或標記，也可以指印章本身；但這不僅僅是作為蓋章的外部工具，而是指其自身攜帶了要被印下的形式，並具有藉此進行印記的目的與能力。在這個意義上，斐洛（ed. Mangey I. p. 332）稱理性靈魂為一種真正的硬幣，它從神的那枚印章中獲得了它的 οὐσία 與 τύπος，而那印章的 χαρακτήρ 就是永恆的道。
支撐。——論述的性質不允許我們將 φέρων（支撐）的概念轉化為「維持」與「統治」。而且，不僅後期的猶太人經常使用這種語言，即神以祂的大能與祂力量的膀臂支撐諸世界，保羅也表達了類似的思想：「萬物靠祂而立（συνέστηκεν）」，歌羅西書 1:17。另一方面，這個 φέρων 不能被理解為僅僅是被動的支撐（portare）；因為子與世界並非僅僅處於外部關係，祂在對世界的作用中，也不僅僅是以類似於古代神話中支撐天穹與宇宙結構者的方式發揮力量；祂是藉著祂大能的話語行事。「話語」在這裡並非指福音（Socin.），儘管祂的（αὐτοῦ）並非指神（Cyril, Grot. 等），而是指子。它是那子本質所固有的力量在其中發出的話語，該力量本身就充滿了這種話語。子發出的話語，藉此世界在統一中被支撐，並被帶向其目的的完成，與創造敘事中神創造的話語是平行的。因此，「支撐」的概念轉化為 gerere（推動、帶領）的主動概念，即一種通過壓倒性的精神力量在世界之上並在世界之內運作的維持性運動與引導。在這個意義上，先知們被稱為（彼得後書 2:4）φερόμενοι ὐπὸ πνεύματος ἁγίου（被聖靈感動），七十士譯本也如此使用 φέρειν（民數記 11:14；申命記 1:9）。
潔淨。——「洗淨了罪」這一表達，並非指藉由基督的事工所帶來的世界狀態的改變，也不是指因該事工而實現的人類的道德更新，而是指在移除罪所造成的與神交通之障礙方面，所完成的救贖之工。這種表達形式源自利未人的敬拜，其中只有純潔的以色列人才被允許參與。也就是說，神將祂的子民分別出來歸祂自己使用（利未記 20:7；民數記 16:5）；使他們成為祂的聖潔者，祂的「聖徒」（詩篇 16:3；箴言 30:3）。但聖徒不僅要在肉體上純潔（出埃及記 19:20；申命記 23:12-14；撒母耳記上 16:5），也要在利未禮儀上純潔（利未記 11:44），因為那些被神從萬民中分別出來作為祂產業的人，其職責是遵守祂親自設立的「潔淨」與「不潔淨」之間的區別（利未記 20:24-26）。即使在所有這些安排中，我們可能無法特別追溯到死亡與腐朽，作為罪的永久標記與紀念（正如 Sommer 以極大的敏銳度所嘗試的那樣，Bibl. Treatises, Bonn, 1846, p. 183–367），但對於禮儀上不潔的人，正如對於罪人一樣，參與敬拜僅能在祭司中保的基礎上，藉由祭獻才被允許，也唯有如此，才使接近神並出現在祂面前成為可能。我們的經文指的就是這一點，它通過添加 τῶν ἁμαρτιῶν（罪的，屬格賓語，出埃及記 30:10；約伯記 7:21；參見馬太福音 8:3），特別指向了在贖罪大日所作的對所有罪的潔淨（利未記 16:30），從而像緊隨其後的詞句展示祂的君王職分一樣，明確地將基督的大祭司之工呈現在讀者面前。中間語態形式 ποιησάμενος 暗示了該動作與行動主體之間緊密且直接的關係（Kühner Gr. § 250, (d), Hadley Gr. Gr., § 689）。因此，潔淨的行為被指定為子特殊且獨有的行為。δἰ ἑαυτοῦ（藉著祂自己）這一讀法，同時直接指明了耶穌基督的位格作為潔淨的手段，我們必須在心中特別參考祭司與贖罪祭的同一性（希伯來書 7:27；10:10），因為潔淨與贖罪的概念關係如此密切，以至於 כִּפֻּרִים（出埃及記 29:36）被翻譯為 ἡμέρα τοῦ καθαρισμοῦ（潔淨之日），而在馬加比二書 2:16 中，贖罪節被稱為 καθαρισμός（潔淨）。此外，Grimm（Stud. und Krit., 1839, p. 751）認為哥德語 sauns（贖金，λύτρον）的推測詞根是 sinna, saun = 純潔。Köstlin 的斷言（Joh. Lehrbegr., p. 534）認為我們這段經文的教義與保羅的教義有本質區別（保羅使贖罪具有替代性）是毫無根據的。基督之死所成就的 καθαρισμός 在以弗所書 5:26；提多書 2:14 中被提及，而替代性也在希伯來書 9:14；10:10 中出現。潔淨作為其必要條件涉及洗淨；作為其結果涉及成聖，即分別為聖的意義（希伯來書 9:14, 22 f.; 10:2）。
坐下。——καθίζειν（坐下）在較早的古典用法中通常是及物動詞，但希臘化用法使其通常成為不及物動詞，正如在我們書信的其他地方也始終如此（希伯來書 8:1；10:12；12:2）；而保羅再次使用時，除帖撒羅尼迦後書 2:4 外，一律為及物動詞。ἐν ὑψηλοῖς（對應於 בַּמָּרוֹם，詩篇 93:4；如 ἐν ὑψίστοις，路加福音 2:14, 38；對應於 בַּמְּרוֹמִים，約伯記 16:19）在語法上應指代 ἐκάθισεν，因為 μεγαλωσύνη（威嚴，參見希伯來書 8:1），如同 ἡ μεγαλοπρεπὴς δόξα（彼得後書 1:17）與 δύναμις（馬太福音 26:64），是神的一種稱號，意指沒有任何偉大、權能與威嚴能達到祂，與祂相比，或憑自身達到祂。術語「威嚴」不需要像 ἐν ὑψηλοῖς 這樣的限定子句來具體化，這種結構（Beza, Bleek）需要冠詞（μεγαλωσύνης τῆς ἐν ὑψηλοῖς）。但 ἐν ὑψηλοῖς 這一短語作為 ἐκάθισεν 的補充很重要，更明確地描述了基督在升天之後並藉由升天所獲得的高舉。然而，我們不能像 Ebrard 那樣，為了改革宗的利益，堅持認為 ἐν ὑψ. 包含了一種明顯的局部關係，而 καθίζειν ἐν δεξιᾷ（坐在右邊）是一種比喻性的表達，純粹包含了參與神聖統治與威嚴的概念，完全沒有任何局部含義。由於局部關係是具體且真實的，但既不能被感官所見，也沒有在聖經中發展為明確的概念形式，而僅以一般方式向基督徒的領悟啟示，因此比喻性的表達方式與局部概念既不能被摒棄，也不能被限制在單一的孤立點上。這種錯誤的定位與可能的誤解在聖經中部分被明確且正式地糾正，如約翰福音 4:21, 50 ff.；耶利米書 23:23；列王紀上 8:27；部分被反面陳述所排除，如希伯來書 4:14 說基督「升入高天」（參見以弗所書 1:21；4:10，「升上遠超諸天之上」）；希伯來書 7:14 說祂成為「高過諸天」，最後使徒行傳 7:55，司提反看見耶穌站在神的右邊。最後，「坐在神的右邊」這一短語所包含的最初與主要概念，並非參與神聖權能與榮譽的圓滿，或參與普遍統治的行使；而是從敵人的攻擊中被帶入耶和華庇護之下的保護中（詩篇 11:1；馬太福音 22:44；啟示錄 12:5）。只有在此之後，才隨之參與神聖的榮譽、全能與主權；這是在語言不適用於一般的神權君王，而是適用於彌賽亞，且在應用於耶穌時，預設了祂的神人高舉作為條件。這位被高舉的基督坐在威嚴的右邊，將持續不斷直到祂第二次降臨，因此不能被視為一種休息的狀態，或僅僅是像從敵人手中獲救者那樣的安全狀態，而是救贖成就中彌賽亞的活動。這種活動可以採取多種多樣的形式（使徒行傳 2:23；羅馬書 8:34；希伯來書 8:1）；其中特別包括主張神對所有敵對攻擊以及所有不敬虔之人的統治（以弗所書 1:20；哥林多前書 15:25；希伯來書 2:8；10:12；彼得前書 3:22）。
希伯來書 1:4。變得。——分詞子句既構成了該句的結尾，又引入了緊隨其後討論的核心思想，它與基督在其本質屬性及所有環境下所是與所做的相對比，給出了祂在實際歷史進程中所經歷的地位與尊嚴的改變。γενόμενος（變得）一詞既不應被單獨對待，也不應被過度強調。它與 κρείττων（變得更有力、更優越）有著緊密的聯繫；ideoque non ad essentiæ ortum, sed ad conditionem pertinet（因此它不涉及本質的起源，而是涉及狀態，Matth. Polus, Synops. Crit.）。然而，從中推導出 factus = declaratus（被造=被宣告）的含義是錯誤的；同樣錯誤的是將其譯為 existens（存在，Faber Stapul.），或像許多舊派解釋者那樣將該詞指代為「永恆的生」（eterna generatio）。該術語也不適用於（如 Thom. Aquin., Cajet. 所言）道成肉身的行為，或基督被授予中保職分的行為，「quo pacto non uno modo factus dici potest」（H. B. Stark, Not. Sel., p. 4）；而是指那位已經道成肉身者的高舉（Theodoret, Œcumen.）。應用於基督，它涉及祂存在與顯現模式的改變，但絕非祂本性的改變（羅馬書 1:3；加拉太書 4:4；腓立比書 2:7）。它並不意味著任何神化或將人提升為神，而是指那位道成肉身者作為這樣一位，在歷史事件序列的進程中，實際被高舉至神的位置。κρείττων（=κρατύτερος，更優越）本身並不直接意指神性（Cyrill），儘管希臘人習慣將超自然存在稱為 οἱ κρείττονες（更優越者）。在我們作者頻繁的使用中，它總是意指一種「卓越」，其確切性質由上下文決定。（參見希伯來書 9:19, 22；8:6；9:23；10:34；11:16, 35, 40；12:24）。Clem. Rom.（1 Cor. 36）在引用我們這段經文時，用 μείζων（更大）代替了它。τοσούτῳ—ὅσῳ（……多少……就……）的公式，出現在斐洛與我們這封書信中，以及希伯來書 7:20-22；8:6；10:25，保羅從未使用過；比較級後的 παρά（比）雖然在我們書信中頻繁出現，如希伯來書 3:3；9:23；11:4；12:24，也出現在路加福音 3:13；以斯拉三書 4:35。比較級 διαφορώτερον（更優越），在《新約》其他地方僅見於希伯來書 8:6，增強了原級中已包含的尊嚴概念。
名。——「名」（ὄνομα）一詞被 Bez. 與 Calov 等人指代為基督所獲得的尊嚴與榮耀；被 Akersloot 指代為祂作為大祭司、主等非凡的稱號；被 Del. 指代為那位被高舉者總體的屬天之名，祂的 שֵׁמ הַמְּפֹרָשׁ（nomen explicitum，顯明之名），這名未曾進入世上任何人的心，也無法被任何人的舌頭所發出，ὄνομα ὃ οὐδεὶς οἶδεν εἰ μὴ αὐτός（除了祂自己，沒有人知道的名，啟示錄 19:12）。然而，大多數人將該名指代為 υἱός（子）。這一觀點得到了隨後引用的舊約經文的支持，證明「子」這一名，作為一個個體位格的稱呼，是彌賽亞所獨有的；這一觀點也得到了以下事實的支持：雖然「天使」之名指向僕人與使者的概念，但「子」之名卻包含了與父本質平等、統治與繼承的概念；最後，通過選擇「繼承」（κεκληρονόμηκεν）一詞，它清楚地回指了「祂立祂為萬物繼承人」這一子句，而完成時態「已繼承」表明，它指的不是與復活後 ἔθηκε（立為）平行且同時發生的行為，藉此基督在祂的人性中獲得了祂在神性中從永恆就已擁有的東西（Theodoret, Œcumen., Theophyl.），而是指對那作為祂應得的份、與祂本質性格相符的，彌賽亞一次性獲得並永久持有的東西的完全且最終的領受。因此，該術語指的不是「絕對的子身分」，作為耶穌可能因祂的功績而獲得的關係，作為祂特殊的份；而是指那要求普遍認可的「子」之名（腓立比書 2:9），基督既不是在升天後，也不是在受孕時（Sebast. Schmidt，路加福音 1:35）獲得的，而是甚至在舊約中就已承擔的。Camero 適當地評論道：「祂並非
天使。——隨後的引文表明，我們所理解的 ἄγγελοι（天使）並非指舊約之下的神僕（參見 Augusti 所編《神學雜誌》第 25 期中 Frenzel 的文章；以及 Haberfeld 於 1808 年在耶拿出版的《希伯來書第一、二章中的天使》），而是指天上的天使。提及他們並非隨意為之，彷彿只是因為提到了神的寶座而順帶引出；也幾乎不是為了某種獨立的論戰目的，去反對猶太諾斯底主義將彌賽亞視為中介靈體或天使的觀念（Tholuck 的觀點）。這類思想在當時的猶太人中確實存在，並在一定程度上滲透進了基督教會（參見 1848 年圖賓根《神學年鑑》中 Hellwag 的文章）。然而，在我們的書信中找不到任何對此類觀念的暗示，因為本書信的目的是要描繪新約及其完美的創立者，在無限程度上高於舊約及其多樣且不完美的仲裁者。但屬於舊約這些中介機構的，本質上是「天使顯現」（Angelophanies），這在希伯來書 2:2 中關於律法頒布的背景下有明確提及。我們也不能援引《以斯拉四書》，無論是根據 Lawrence、Lücke 和 Hilgenfeld 將此書的日期追溯至公元前一世紀，還是根據 Volkmar 和 Ewald（《以斯拉四書等》，1863 年）將其定在公元後一世紀，亦或是像 Dillmann 那樣將其視為公元後一世紀最後四分之一時期一位希臘化猶太人的作品，展現了一種在拒絕基督教並經歷羅馬征服巴勒斯坦後，正迅速走向塔木德式僵化的猶太教。因為天使烏列（Uriel）和耶利米勒（Jeremiel）在某種意義上確實是神啟示的中介；他們向以斯拉解釋他所領受的異象，並回答關於神何時、藉由何人施行審判與終結萬物等問題。但彌賽亞並未被稱為天使，而是被稱為神的兒子（《以斯拉四書》7:28, 29），並以猶大獅子的形象出現，這獅子毀滅了象徵羅馬帝國的鷹（《以斯拉四書》11 章）。在某些特徵上，啟示文學的描寫呈現出狂野且怪誕的性質；而在《以諾書》、《禧年書》、《十二族長遺訓》中，啟示的內容至少是從天上誦讀出來的，或是像給以斯拉那樣從瓶中傾倒出來讓他飲用（《以斯拉四書》14:40）。同樣在《以諾書》（Dillmann 譯註，萊比錫，1853 年）中，我們確實發現了一種不確定且前後矛盾的天使列舉，他們被簡稱為「白衣者」（《以諾書》87:2；90:21, 31）或「不睡覺者」（《以諾書》39:12；61:12；71:7），並且常與英雄們（《以諾書》43:3；46:7）一樣被稱為「星辰」（《以諾書》21:3, 6；86:3；87:4；88:1, 3；90:21）。這些天使也有不同的品級與專有名詞。在撒但（Satane）之首站著撒但（《以諾書》40:7），牠（《以諾書》54:5, 6；55:4）也被稱為亞撒瀉勒（Azazel），在《以諾書》6:16 和 79:2 的章節中，其旁出現了謝米哈薩（Semjâzâ）。復仇天使在《以諾書》53:3；54:3；56:1；62:11；63:1；79:28 中被提及。在神寶座旁的善天使中，有三位主要且最高的領袖：基路伯（Cherubim）、撒拉弗（Seraphim）和奧法尼姆（Ophanim，參《以諾書》61:10；71:7），以及四位至高天使：米迦勒（Michael）、拉斐爾（Raphael）、加百列（Gabriel）、法努爾（Phanuel，參《以諾書》40:4, 10；54:6；71:8, 13）。在處理挪亞的章節中，祖列（צוּרִיאֵל，Zuriel）取代了法努爾的位置。在《以諾書》21:5 中，烏列被稱為以諾遊歷天堂的嚮導，而在 23:4 中則是拉貴爾（Raguel），儘管在其他地方米迦勒（《以諾書》24:6）和拉斐爾（《以諾書》23:3, 6；32:6）也執行此職務；不過拉斐爾和加百列的正式職責是醫治與潔淨（《以諾書》10:4；10:10；40:9）。彌賽亞在此處從未以天使身分出現，而是作為婦人的兒子（《以諾書》62:5）、人子（《以諾書》69:29），以及擁有公義的人子（《以諾書》46:1），祂將成為義人與聖徒的杖，並成為萬民的光（《以諾書》48:4）；天使也讚美祂（《以諾書》40:5），祂與靈之主及日子之首同在，作為受膏者（《以諾書》48:10；52:4），祂自身承載著神聖之靈的豐盛（《以諾書》49:2, 4），在世界被創造之前就已被揀選並隱藏（《以諾書》48:6）。一方面，區分真教會成員的屬性，在最高意義上被應用於彌賽亞。因此，祂被絕對地稱為「被揀選者」（《以諾書》40:5；45:3；48:2；51:3, 5；52:6, 9；53:6；55:4；51:5, 8, 10；62:1），以及「公義的根」或「公義的枝子」（《以諾書》10:16；93:2），並以此身分，或作為「公義者」（《以諾書》38:2；92:2, 10），與彌賽亞子民區分開來；彌賽亞子民同樣被構想為永恆種子的植物（《以諾書》84:6），並被指定為被揀選者、義人與聖徒的集合體（《以諾書》38:2；40:2；45:5；51:5；61:12），因此也可以集體被稱為「公義者」（《以諾書》91:10）。另一方面，彌賽亞被絕對地稱為「道」（《以諾書》90:38）；「神之道」（《以諾書》14:24；102:1），以及「神的兒子」（《以諾書》105:2），祂將執掌公義之劍，並在世界的第八週顯現（《以諾書》91:12）。神，常被稱為「亙古常在者」（《以諾書》46:1；47:3；58:2；71:10, 13，參但 7:13），在米迦勒面前起誓（《以諾書》69:15 ff.），宣告以諾所見的救恩將是永恆的，且彌賽亞作為天國之王，將在地上建立一個不朽的國度。此外，在《以諾書》39:5；49:1；62:2 中，應許了智慧與公義之靈的澆灌。（參 Ewald：《關於埃塞俄比亞語〈以諾書〉之起源、意義與結構的論文》，哥廷根，1854 年；以及 Dillmann，他在 Herzog 的《神學百科全書》第 XII 卷中，將《以諾書》37–71 章的寫作時間——剔除挪亞殘篇後——置於哈斯蒙尼王朝君主統治的前十年，其餘章節置於約翰·海卡努斯統治時期，而挪亞書則置於公元後一世紀。在這些最晚期的部分中，儘管羅馬人尚未作為對猶太人構成威脅的世俗力量出現，他將《以諾書》54:7–55:2；60；65:1–69:25；106 以及 6–16 章的大部分歸入其中。Hilgenfeld 在其《猶太啟示文學的歷史發展》（耶拿，1857 年）中為《以諾書》37–71 章的基督教起源所辯護的假說，與該學者其他觀點相連，並已被 Dillmann 反駁。然而，整個課題尚未完全釐清。）
啟示在多樣顯現中的統一性：1. 作為作者神之統一；2. 作為媒介神話語之統一；3. 作為目的世界救恩之統一。——真神的唯一啟示如何呈現得如此多樣，以致唯有信徒能領悟其統一性？1. 藉由神所顧念之需求的時代多樣性；2. 藉由神向人說話之人的不同性格；3. 藉由神所使用之獨特且多樣的交流與表達方式。——基督是唯一且單一的，因為祂是完美的中保，1. 就世界的存在而言：a. 創造，b. 維持，c. 治理；2. 就神對世界的啟示而言：a. 祂的權能，b. 祂的旨意，c. 祂的本質；3. 就世界的拯救而言：a. 救贖，b. 成聖，c. 作為神國的最終完美。——我們基督徒在哪些方面既像又不像以色列人？1. 在我們擁有真啟示的話語上；2. 在我們對彌賽亞降臨的信心上；3. 在我們藉由罪惡潔淨而得救的盼望上。——耶穌基督中的對立：1. 在祂的位格上，作為神與人；2. 在祂的歷史上，作為卑微與高舉。——耶穌基督的三重職分：1. 作為完美的先知，藉著話語的啟示在祂身上得到了完成與終結；2. 作為真實的大祭司，祂為罪的潔淨獻上了自己；3. 作為永恆的君王，祂超越一切受造存在，承載並統治萬有。——耶穌基督的統治：1. 在其性質上：a. 藉著啟示的話語，b. 藉著祂權能的話語，c. 藉著祂恩惠的話語；2. 在其建立上：a. 藉著祂的本性，b. 藉著祂的作為，c. 藉著祂在高天至大者右邊的地位；3. 在其範圍上：a. 在時間上，b. 在空間上，c. 就其對象而言。——主始終治理祂的教會，1. 藉著祂在榮耀中與父同在的個人生命，2. 藉著祂所承擔之救贖工作的完成，3. 藉著祂的靈在其中運行、祂的權能藉以作工的話語。——耶穌基督與神的三重關係：1. 作為僕人，2. 作為子，3. 作為共同統治者。——耶穌基督，我們救主，獨特且唯一的關係：1. 對人，2. 對神，3. 對整個宇宙。——我們主耶穌基督完成與完美的生活：1. 是我們得釋放的保證，2. 是我們得榮耀的預表，3. 是我們與神聯合的媒介。——耶穌基督被高舉至高天至大者右邊的意義：1. 對主個人生命的意義，2. 對祂門徒信心的意義，3. 對祂工作進展的意義，4. 對世界命運的意義，5. 對神啟示完成的意義。——在時代的變遷與萬物的更迭中，什麼留給了我們？1. 神的話語，它 a. 以多種方式，b. 藉著神聖的體制與安排，c. 向我們揭示永恆的真理；2. 神的兒子，祂 a. 作為祂本體的真像，b. 在完成地上的使命後，c. 坐在高天至大者的右邊；3. 神的救恩，它在基督裡 a. 從永恆中為我們預定，b. 在時間中為我們獲得，c. 並為信徒存到永遠。——我們所有的安息日與宗教儀式召喚我們去哪裡？1. 進入那 a. 創立者，b. 救主，c. 元首皆為神兒子的教會；2. 進行虔誠的默想：a. 祂的話語，b. 祂的道路，c. 祂的作為；3. 進行信心的領受：a. 啟示的真理，b. 所提供的罪惡潔淨，c. 通往神威嚴的敞開道路。——我們對基督所欠的敬拜：1. 在其起源與獲得上：a. 藉著祂的神聖子分，b. 藉著祂的中保職分，c. 藉著祂在神右邊的地位；2. 在其表達上：a. 在承認我們從祂所領受的一切，b. 在使用我們藉祂所擁有的一切，c. 在追求我們從祂所盼望的一切。——那使基督超越所有其他存在者的名，將為我們服務什麼？1. 提醒我們那為之受造的神的形象；2. 確保我們為之得救的子分；3. 幫助我們走上那蒙召進入的榮耀之路。——耶穌基督，神的兒子的宣講將我們的目光引向何處？1. 引向永恆：a. 祂從那裡來，b. 祂為之作見證，c. 祂往那裡去；2. 引向神的道路：a. 在維持，b. 在啟發，c. 在潔淨世界；3. 引向我們個人的地位：a. 就話語而言，b. 就子民而言，c. 就神的兒子而言。
Berlenburger，《聖經》：我們不可幻想，既然有了聖經，我們就不需要基督的教導，因此祂可以保持沉默。相反，我們必須扭轉這種立場並說：正是因為我們有了聖經，基督必須說話並向我們解釋它。這是基督適當的職分與工作；這是父所指派給祂的；這是祂不允許被奪走的，信徒基督徒絕不可讓自己被剝奪如此豐富的祝福。——舊約聖經是晨曦與黎明，從那裡推進到正午的太陽。——信仰條款不像其他事物，學完就顯得陳舊。相反，希伯來人現在本可以從他們以前的教導與功課中獲益。其中顯著的是神護理作為的過程，直到那位要來者為止。——我們時代的猶太人關上門，推上門閂，說：我們堅持摩西！他們不喜歡讀先知書。但基督教並非背離列祖，而是對神向他們所說之話的成就。——人們常將本應作為幫助的事物轉變為絆腳石。——我們不可將基督的時間縮減為祂肉身的年日，而應視祂為永恆者，祂被稱為全地之神，賽 54:5。——救贖屬於恩典之國；但那要救贖我們的存在，必須是強大有力的。恩典與權能相互幫助與支持。——Steinhofer：主渴望從祂的產業中得到榮耀，而那產業就是我們。我們是祂手的工作，並因生命與存在而虧欠祂。我們是祂痛苦勞作的果實，並藉著祂獲得了我們的救恩。我們是祂特殊的產業，由父呈獻給祂作為裝飾與喜悅。祂的旨意必將成功；祂手的工作必不徒然；祂的榮耀必藉著祂在我們裡面的恩典，即祂自己的產業，得到保障。——同上：耶穌有能力宣告並執行神全部的旨意。為了這項祂從永恆中就被預定要完成的偉大而榮耀的工作，祂 1. 並非太卑微或微不足道，因為祂是神威嚴的光輝與祂本體的真像。祂也 2. 並非太軟弱無能：因為正是祂以權能的話語支撐萬有。3. 祂證明自己是被指定承受產業的子，因為祂沒有留下障礙讓陌生人去移除；而是親自成為祭物，並藉著自己完成了我們罪的潔淨。——神兒子從父懷中到祂寶座的過程。——祂藉著自己完成了我們罪的潔淨：1. 若沒有這項使命與信息，所有對祂榮耀的見證對我們而言，與其說是喜樂，不如說是恐懼；2. 但有了祂恩惠的話語，對祂威嚴的認識就同時成為既重大又令人愉悅的要事；3. 在祂寶血中經歷罪得赦免，吸引我們的心，使我們樂於敬拜祂。
Starke：神總是將最好的留到最後。雖然祂可能沒有迅速給你所渴望的，但最終一切都會變好，詩 37:37；哈 2:3。——基督為所有依附祂的人獲得了產業。我們藉著基督都是神的兒女與後嗣。那麼我們還不夠富足嗎？我在世上擁有的很少，留下的產業也很小；但我並不因此悲傷。雖然在這裡貧窮，我在天上卻將極其富足，羅 8:17。——雖然唯一的神過去藉著先知對列祖說話，最後藉著祂的兒子對我們說話；但既然只有一位神，從世界開始直到現在，也只有一種宗教、一種信心、一種敬拜，以及一條通往永恆福樂的道路，徒 15:11。——我依附基督；祂擁有所有的權能。祂知道我的能力；我相信祂將在任何時候、任何地方幫助我，約 4:4。——耶穌升入天堂，然而作為神與人，藉著不可分離的位格聯合，祂在任何時候都與地上的教會同在。如果祂在那裡也在這裡，那麼我的心為何如此煩惱？如果你死了，你就會到天上見耶穌。只要你活著，耶穌就與你同在。耶穌，你的磁石，最終將把你完全吸引到祂自己那裡，約 17:24。——默想基督的名是一項蒙福的工作，因為人藉此學會認識祂偉大的榮耀，約 17:3。
Heubner： 我們在此處獲得了整全的基督論大綱：1. 基督在祂自身是誰；2. 祂對我們而言是誰：上帝的啟示者、罪人的救贖者；3. 祂被升至何種地位。——擁有一個純正、合乎聖經且適切的基督觀是何等重要！我們對基督賦予的價值越高，我們對祂的話語所賦予的價值就越高；祂作為榜樣就越顯神聖；從祂發出的能力就越強大；我們對祂所能寄予的信心就越無限制。
[Owen： 上帝本性的一切榮耀完美，都屬於聖子的人位，並居住在其中。若非如此，祂就不能榮耀地向我們彰顯父的人位；我們也無法透過對祂的默想，而被引領去認識父的人位。上帝本性對我們的一切彰顯，以及恩惠的一切傳遞，都是直接藉著聖子的人位，並透過祂而進行的。祂向我們彰顯父；而從神性豐盛中所傳遞給我們的一切，都是透過祂而輸送的。]
腳註：
[1] 來 1:1。—根據西奈抄本（Cod. Sin.）、A、B、D、E、K、L、M，作 ἐπ’ ἐσχάτου，而非 ἐσχάτων。
[2] 來 1:3。—西奈抄本省略 ἡμῶν，作 τῶν ἁμαρτιῶν ποιησ.，此順序自 Bengel 以來，在 A、B、D、E、M 之後已成為主流。西奈抄本後來的修訂者補上了 ἡμῶν。 來 1:4。—κρείττων，意為「更有能力的」、「優於……的」。—γενόμενος，意為「成為」（becoming），而非「被造」（being made）；當用於人時，γιγνομαι、ἐγενοίμην 很少譯作「被造」，儘管用於事物時可以如此。—κεκληρονόμηκεν，意為「已繼承」。—K.
[3] [來 1:1。—πολυμερῶς，意為「分許多部分」或「分段」（μείρομαι，分割；μέρος，部分），並非「在不同的時間」（雖然這可能是事實），而是指碎片式地、零星地。πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως 強而有力地開啟了這句莊嚴的經文。—λαλήσας，意為「說話之後」或「已經說了」。雖然英文完成式並非嚴格對應不定過去式分詞的譯法，但它常被視為最佳的英文對等詞，儘管並非絕對統一。—ἐν，意為「在……之中」，與 Owen、Alt.、de Wette、Moll 等人一致，取其「在……之中」的本義。除非有時因希伯來文法影響，否則應始終如此理解，儘管英文慣用語有時需要不同的譯法。但此處並非如此。Owen：「啟示的確定性以及上帝與祂話語的同在，在該表達中得到了暗示。」—ἐπ’ ἐσχάτου 最好視為中性，意為「在這些日子的末期」。—ἐλάλησεν，意為「說話」（非「已經說話」），即歷史性地當基督以彌賽亞身分顯現時。—ἐν υἱῷ，意為「在一位身為聖子者裡面」：冠詞的缺失將注意力從個人轉向了位格特質。 來 1:2。—Griesb. 建議將 ἐποίησεν 置於 καί 之後，此順序在 A、B、D*、D***、E、M 之後，得到 Lachmann 和 Tischendorf 的認可，並由西奈抄本證實。[此讀法強調了 ἐποιήσεν。] 來 1:2。—ὃν ἔθηκε，意為「祂所立的」，不定過去式指向上述的歷史性行動。—καὶ ἐποίησεν，意為「祂也創造了」，暗示了讓那位曾作為祂創造萬物之能力代理者的人，成為萬有的繼承者，是極其自然的。
[4] 來 1:3。—δἰ ἑαυτοῦ 在 καθαρισμόν 之前，被 Bleek、de Wette、Lachm.、Tischendorf、Alford 刪除，但 Tisch. VII. 和 Reiche (Comm. Crit. 6) 在 D* 及幾乎所有小寫抄本後將其恢復；但在西奈抄本中缺失，如在 A、B、D 中一樣。Uffenbach 安色爾殘片（Tisch. Anecdota Sacra et Profana, p. 177）讀作 τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως, δἰ ἑαυτοῦ καθαρισμὸν τῶν ἁμαρτιῶν ποιῃσάμενος。 來 1:3。—ἀπαύγασμα，意為「放射出的形象」。—ὑπόστασις，非「位格」（person），而是 substantia，即「本體」（substance）。—φέρων，意為「支撐」、「承載」。—τῷ ῥήματι，意為「藉著話語」、「命令」。—ποιησάμενος，意為「為自己作了之後」，不定過去式中間態暗示了在祂自身位格中完成該行動。
[5] [確實，Jelf (Gr. Gram. 3 Ed. 1861) 在第 II 卷 § 622 中給出了 ἐν 的例子，用於「被視為工具代理人的人」。Herod. ix. 48 ψευσθῆνοι ἐν ὑμῖν，意為「被你們欺騙」（字面為「在你們裡面」）；Thucyd. vii. 8：同理，希臘文新約 Mat 9:34，ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμόνων，意為「藉著鬼王趕鬼」；Act 17:31，ἐν ανδρὶ κρίνειν，意為「藉著那人審判」等。然而，在這些情況下，是否偏離了 ἐν 的本義仍有疑問，且此處假設這種偏離並無必要；我傾向於與 Moll 一致，認為作者的概念並非上帝藉著先知和祂的兒子說話，而是在他們裡面說話。—K.]
II 耶穌基督作為上帝之子，且高於天使的地位之聖經證明
來 1:5-14。
5 所有的天使，上帝從來對哪一個說：「你是我的兒子，我今日生你」？又指著哪一個說：「我要作他的父，他要作我的子」？6 再者，當他使長子進入世界的時候，[即當他第二次引入時，ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ，不定過去式虛擬語氣 = 完成式將來時] 他說：「上帝的使者都要拜他。」7 論到天使，他說：「上帝以他的使者為風，以他的僕役為火焰。」8 論到子，卻說：「上帝啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的[εὐθύτητος，公義的]。」9 你喜愛公義，恨惡罪惡[ἠγάπησας，你愛；ἐμίσησας，你恨]；所以上帝，就是你的上帝，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。10 又說：「主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的。11 天地都要滅沒，你卻要長存；天地都要像衣服漸漸舊了，12 你要將它們捲起來，像一件外衣，它們就都改變了。惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」13 所有的天使，上帝從來對哪一個說：「你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳」？14 天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救贖的人效力嗎？[為那些將要承受救贖的人（διὰ τούς）進行服事？]
[來 1:6。—「當他再引入長子時，等等。」πάλιν 的位置以及思想的連結，明確指向此結構。參考的是（de W., Lün., Ebr., Del., Alf., Moll.）基督在祂第二次降臨時，被重新引入這世界（ἡ οἰκουμένη）。它可以譯為「再次」、「第二次」或「回歸」；事實上這兩個概念都包含在內。
來 1:7。—「論到天使」=「當論到天使時」。分詞 μέν 的力量，使得來 1:7 成為來 1:8 的預備，但在英文譯本中遺失了，正如書信中許多其他段落一樣。在來 1:8 中，πρός 與 τὸν υἱόν 應如來 1:7 一樣譯為「論到子」。我認為在來 1:13 也應如此（與 Moll 一致），且我認為（反對 Moll 和幾乎所有註釋家）在來 11:13，πρὸς ὃν ἐλαλήθη 也應如此。—πνεύματα 在此處顯然是「風」，而非「靈」，這是由上下文所要求的。
來 1:9。—[「上帝啊，你的上帝」，ὁ θεός, ὁ θεός σον。即使 Del. 也懷疑來 1:9 中的第一個 ὁ θεός 是否應如來 1:8 那樣譯為呼格「上帝啊」，還是與後文同位：「上帝，你的上帝」。與 Lün.、Moll 等人一致，我認為我們顯然應偏好前者。
來 1:14。—Εἱς διακονίαν，意為「為了服事」，不是對人，而是對上帝。他們的服事是對上帝的；但在祂的服事中，他們是為了人（διά）而被差遣出去的。—K.]
「所有的天使，上帝從來對哪一個說」—— τίνι γὰρ εἷπέν ποτε τῶν 的詞序表明，重點應立即放在 τίνι 和 τῶν 上，且 ποτέ 並非作為加強語氣的助詞（「我祈求，對誰？」Cui tandem?，如 Chr. F. Schmid, Kuinoel 等人所主張），而是一個時間副詞。主詞是上帝。然而，這與其說是從來 1:1 推導出來的，不如說是根據引用舊約時的慣例，從思想的連結中補充而來。不能以此來反駁作者的論證，即在舊約中，人和天使有時都被稱為上帝的兒子。Schlicht.、Michael. 和 Böhme 指出了集合名詞與應用於個人的名稱之間的區別。然而，這並未解決問題，儘管 τίνι 似乎支持這一點。Bleek 的解釋認為，我們的作者專門引用的七十士譯本（LXX）在創 6:2、4；伯 1:6；2:1；38:7；但 3:25 中讀作「上帝的使者」（ἄγγελοι）而非「兒子」（υἱοί），這是不充分的，因為在詩 29:1；89:7 中，我們發現了「上帝的兒子」這一表達，我們不能假設作者忘記或忽略了這些段落。Primasius 的評論也一樣，他認為作為對其他受造物的稱呼，該名稱僅是「濫用」（abusively），僅在從屬意義上使用，這並未解釋案件的真實關係（因為思想的真實連結點仍未提及），並且迴避了反對意見；Tholuck 的評論也是如此，他認為作者預設了他的讀者會將專門給予個人的稱呼視為更崇高的意義 = πρωτότοκος（長子）。與上下文更相關的是 Braun 的解釋，即人和天使擁有該名稱並非作為根據其本性而繼承的權利，而僅是透過收養而獲得；然而，這部分是錯誤的，部分是不完整的。決定性的考量是由 Ebr. 和 Del. 提出的。首先，在與 Elohim 同住的屬天受造物，與由耶和華所生（begotten）之間，存在著本質上的區別。後一種表達形式從未用於天使，表明所討論的關係並非建立在自然基礎上，而是建立在神權政治（theocratic）的基礎上。正因如此，耶和華可以說：「以色列是我的兒子，我的長子」（出 4:22），以及：「你們要稱呼我為父」（耶 3:14, 19; 31:20; 賽 1:3; 申 14:1）。以色列的出埃及是祂的誕生之日（何 2:5）；從那時到西奈聖約建立之前的日子，那些「古時的日子」和「世世代代的年歲」（申 32:7; 賽 51:9），構成了教會的青年時期（何 11:1），耶和華像父親對兒子一樣懷抱以色列人；祂引導他們，並「教導他們行走」，就像母親對待孩子一樣（何 11:3; 摩 2:10）；祂將百姓從為奴之家救出，並帶到祂自己的家中，使他們能永遠與祂緊密聯合（出 3:7; 20:2）。這是新婚的溫柔與青年之愛的時期，當時以色列成為了主的產業和祂的初熟果子（耶 2:2-3; 結 16:8）；因為耶和華親自將祂的百姓帶到自己身邊，並將他們背在鷹的翅膀上（出 19:6; 申 32:12），使他們同時成為一個獨立的國家和主的教會（出 19:3; 結 16:4; 20:5）。即使承認不僅是一般的虔誠僕人（申 14:1; 詩 73:15; 箴 14:26），而且特別是神權統治者（詩 89:27），以及特別是出自大衛後裔的人（撒下 7:14）被稱為上帝的兒子（甚至那些上帝施行審判的外邦君王（詩 82:6），在他們的職位上也被稱為「神」和「至高者的兒子」），這一方面說明，在神權政治的意義上，該名稱從未給予天使；另一方面也清楚地表明，在此神權政治的基礎上，基督與上帝的特定關係可以作為啟示的事實顯露出來，並且舊約的基督論詮釋是可能的，而不會擾亂彌賽亞經文的歷史基礎。
「我的兒子——他要作我的子」——透過他以相同應用所引用的詩篇第 2 篇和撒母耳記下第 7 章，作者回到了狹義和嚴格意義上彌賽亞預言的萌芽。當大衛為了履行出 15:17；申 12:5 而計畫在錫安山上建造聖殿時，他透過先知拿單收到了上帝的宣告：不是他，而是他之後的兒子要為耶和華建造聖殿；不僅如此，上帝還要為這後裔建立家室，並永遠堅立他的寶座；耶和華要作他的父，他要作祂的子（撒下 7:14）。在大衛隨後發出的禱告中，他表達了確信，即該預言的完全應驗是留給遙遠的未來的。然而，隨後的經文（撒下 7:19）並非意指：「這是在一位將成為主耶和華本人的人身上」（Ebr. 和較早期的註釋家），而是：「主上帝啊，這（你所說的）是照著人的規矩（或人與人說話的方式）。」在大衛看來，上帝的這種屈尊降貴，是他所獲得的一種特權，以至於在平行經文（代上 17:17）中他說：「你顧念我，好像顧念高貴的人。」因此，一種兒子的關係被描述為大衛的後裔將與上帝維持的關係，這種後裔不僅被視為其總體或集體特質，而且被視為個體。因此，我們將該語言直接指向所羅門，他明確參考此預言而承擔了聖殿的建造（王上 8:17 ff.），並視自己為這應許的兒子（王上 5:5; 代下 6:9），大衛亦然（代上 22:9 ff.; 29:19）。但透過這後裔，王權將永遠為大衛家堅立（撒下 7:16）。所羅門隨即宣告（王上 8:26-27），他所建造的這座聖殿並非上帝真正居住的房屋。因此，當大衛與列祖同睡時，人們必然將目光投向更遠的未來；事實上，大衛本人（代上 17:17）在漫長而蒙福的繼承中看到了應許的後裔，這裡並未提及撒下 7:14 中上帝將以父性的管教所懲罰的過犯。因為問題不在於王國的「形式」本身，無論它在履行民 24:17 的預言時多麼榮耀：「有星要出於雅各，有杖要興於以色列，必打破摩押的四角，毀壞擾亂之子」；僅僅是大衛的後裔也不足以確保獲得永恆的國度（詩 61:7 ff.），這是上帝以誓言向大衛確認的（詩 18:51; 89:50 ff.; 132:11 ff.）。我們在此處處理的，更確切地說是神權統治下的神權王國，統治者在百姓的獻祭與禱告中出征（詩篇 20 篇），並在上帝作為輔助的情況下，將消滅他所有的仇敵，並公義地管理他所受託的君王恩賜與特權（詩篇 21 篇）。大衛是這位統治者的預表，他在生命結束時宣告（撒下 23:4）：「敬畏上帝的公義統治者，如同晨光，如無雲的清晨，像雨後的嫩草從地發生。」因此，上帝重建了大衛倒塌的帳幕，如同古時（摩 9:1），在以色列像篩穀一樣被篩過之後（摩 9:9）。而那位使統治權回歸大衛「羊群的高塔」和錫安「堡壘」的統治者（彌 4:8），不僅在歷史上出自大衛家（彌 5:1），而且作為「大衛的苗裔」、「枝子」、「耶西根所發的條」（賽 11:1, 10），那公義的苗裔（賽 4:2; 耶 23:5; 33:15; 亞 3:8; 6:12），上帝將為大衛興起（耶 30:9; 結 34:23; 37:24），甚至被稱為大衛的名字（耶 30:9; 結 37:24-25; 參何 3:5）；「大衛可靠的慈愛」（賽 55:3）是彌賽亞救恩的稱號。既然這位出自國家本身、作為統治者的威嚴者，要親近耶和華本人（耶 30:21），甚至要承擔「耶和華我們的義」這一名稱（耶 23:6; 33:16），顯然在預言的觀點中，彌賽亞救恩與大衛的兒子相連，他不僅是在外邦君王如古列（賽 45:1）和哈薛（王上 19:15）作為耶和華的工具而獲得此名稱的意義上，也不僅是在神權君王普遍承擔此名稱的意義上（撒上 2:10; 詩 20:7; 132:10 等），而是在一個特殊的意義上，除了君王職分外，還包括先知（賽 61:1）和祭司的膏立，以至於撒迦利亞（亞 6:12-13）可以說：「看哪，那人，名為苗裔，他要在本處長起來，並要建造耶和華的殿——他要承擔君王的尊榮，並要在寶座上坐著掌權，又要作祭司在寶座上，這兩職之間必有和平。」現在，當這位彌賽亞被視為與上帝處於兒子對父親的關係時，我們只能從中看到神權關係的完全圓滿。耶利米書 31:9 將以法蓮的後裔稱為上帝親愛的兒子和心腹的孩子，表明這種語言指向了團契與愛的親密關係。但該術語最初並非指主觀的卓越，而是指客觀的關係，這出現在亞 13:7，上帝將邪惡的比加稱為「我的同伴」。雖然出 4:22 表明，國家在這種與上帝的特殊關係中的起源，在「長子」這一表達中被追溯到上帝本人，因此詩 89:27-28 特別清晰地展現了該關係的尊嚴，涉及長子的多重特權，以及信靠的奉獻與盼望的特質，語言如下：「他（大衛）要稱呼我說：你是我的父，是我的上帝，是拯救我的磐石。我也要立他為長子，為世上最高的君王。」在將這些表達應用於彌賽亞時，它們的「形式」確實允許對祂的起源以及祂從上帝發出這一點有更深層的理解。但這種在《新約》中找到表達的更深層理解，我們不能直接轉移到《舊約》的文字中。我們在《舊約》中找不到對聖子與聖父之間永恆且內在關係的清晰發展與自覺的理解。即使彌 5:1 也幾乎沒有明確宣告彌賽亞的先存性，或祂在上帝旨意中的永恆預定；但從大衛家完全卑微的狀況來看，它只是向我們保證，在任何已知的、關於將出生在卑微伯利恆的拯救者的歷史記錄之外，我們必須無限地追溯祂的發出或起源，即「從古時」、「從亙古」。在時間上同樣不確定，但在事實上卻具有重大意義的，是該段落中指出的祂降臨的時間。因為隨即補充說，耶和華將交出以色列人，直到那懷孕的婦人產下後裔的時候。在彌賽亞的屬性中，賽 9:5 也發現了「永恆之父」的稱號，但沒有「永恆之子」。賽 9:8 的「子」與那將要出生的「孩子」平行。然而，另一方面，更深奧的《新約》概念不僅具有與《舊約》表達形式建立外部連結的正式權利，而且具有展開那些被《舊約》面紗所隱藏的萌芽的更高、更本質的權利，以至於它們的內在特質同時指向了它們自身以及它們起源的當前環境之外。這特別顯示在詩篇第 2 篇中，此處引用了該篇，它預設了拿單預言作為歷史事實，並在其宣稱耶和華親自立在錫安（早期學者錯誤地翻譯為「在錫安受膏」）並置於與耶和華為子關係的君王（詩篇作者在第 12 節稱之為「子」）具有統治世界的權力這一事實中，展現了其早期公認的彌賽亞特質——那位君王為了這種關係，在反對耶和華及其受膏者的君王與列國的徒勞努力（第 2 節）將撞擊而毀滅時，訴諸於一項不可違背的法令（חֹק，第 7 節）：「你是我的兒子：我今日生你。」無論大衛（徒 4:25）還是其他先知詩人是這篇匿名詩篇的作者，無論如何，作者將自己與耶和華的受膏者區分開來，並使後者親自前來，在完全意識到其關係的情況下發言（第 7-9 節），正如先前憤怒的叛亂者（第 3 節），以及坐在天上的主，祂在憤怒中點燃，將祂憤慨的聲音雷霆般地降在他們身上（第 6 節）。因此，我們不能（與 Hupfeld 一致）將該詩篇視為「無論是源於某種明確的歷史事件（或許是一次凱旋的軍事遠征），還是（作為神權政治普遍精神的獨立產物），作為以色列王國在其獨特神權特質下的詩意頌揚，以及民族情感與之相關的所有驕傲希望」，並訴諸該詩篇的抒情戲劇特質來支持我們的觀點。在詩人的觀點中，幾位發言者具有真實人格的意義。他們表達思想，但並非思想的擬人化。
既然拿單在所羅門出生前（撒下 12:24）給予大衛的預言，並非上帝捏造的宣告，而是祂歷史啟示的實際事實，且詩篇第 2 篇中的受膏者訴諸於耶和華不可違背的條例或法令，我們自然會回顧那預言，並將「今日」的歷史意義指向那一天，即應許給大衛的那位「後裔」被應許的那一天，他將與上帝處於兒子的關係，並在那一天獲得了他作為耶和華之子的繁衍，或者更好說是誕生（יָלַד，很少意為「生」，通常意為「出生」）。這預定的大衛後裔是詩人的「受膏者」，並表達了在實際事件進程中被耶和華引入這種關係的意識。假設我們這裡僅僅是為了慶祝其自身神聖起源而使用的擬人化彌賽亞理想，並不比將「今日」視為比喻性語言的純粹詩意元素，或表示彌賽亞思想之確定性與真實性的表達更不自然。但「今日」既不指向以色列君王的加冕日，無論是所羅門（Bl.）還是馬加比王朝的亞歷山大·詹納烏斯（Hitzig），他們都以這些話語訴諸於他所聲稱的神權統治的神聖權利。它最初指向的是彌賽亞作為大衛後裔的神權統治者，透過祂的啟示話語被引入上帝百姓的知識與認可中的那一天。從這種歷史連結中，我們可以理解保羅（徒 13:33）如何能將此段落應用於耶穌基督的復活，特別是如果我們比較羅 1:4（τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ，「按聖善的靈，以大能顯明是上帝的兒子」等）；並以此為念，一方面，作為神權君王的受膏預設了聖靈的賜予（撒上 10:6, 10; 16:13），而兒子的身分建立在上帝之靈的影響之上；另一方面，啟 1:12 將基督為征服世界列國而發出，視為從祂所居住的教會中誕生。由此可見，希伯來書作者引用此段落來證明彌賽亞具有一種未賦予任何天使的特殊兒子身分，是正當的。這正是作者此處特別重要的觀點。將「今日」指向上帝對聖子永恆且「形而上學」的生出（Orig., Athan., Basil, Theoph., August., Primas., 較早期的路德宗註釋家，Stein, Lün.），或指向耶穌受孕之日（參路 1:31 ff.，Chrys., Theod., Œc., Kuin., Böhm., Hofm.），或指向耶穌基督進入祂超自然榮耀的君王生活之日，無論是透過祂的復活還是升天（Hil., Ambr., Calv., Grot., Schlicht., Calm., von Gerl., Del.），部分是詮釋性的應用，部分是作者本人在此處並未作出的推論。[然而，當我們考慮到在將該詩篇應用於我們的主時，它對祂生涯中任何事件的應用，都不如對祂復活後榮耀的應用那麼自然，事實上，嚴格來說，它不適用於任何其他時期；且保羅如上所述（徒 13:33）如此應用它；而作者在緊接的前一節中明確提到基督復活後坐在上帝右邊，正如在緊接的後一節中明確提到祂的第二次降臨，他心中似乎極有可能想到了那個明確的時期，即榮耀的基督被宣告，並被立為大能的上帝之子。—K.]
來 1:6。「當他再引入長子進入世界的時候，他說。」——我們書信的用法不允許我們調換 πάλιν 並將其作為引用的開頭，正如 Bleek（最近由 Reuss, L’épître aux Hebr., p. 199 ff. 跟隨，在 Carpz. 之後）所堅持的那樣，同時忽略了 ὅταν 與不定過去式虛擬語氣對應於拉丁文完成將來時的一致性（Winer Gr., 6 Ed., p. 275 ff. [Hadley Gr. Gr., 747 a]）。該語言指的是長子第二次——但仍在未來——引入世界（Lün.）。οἰκουμένη（世界）是聖子先前已經生活和勞作過的有人居住的地球。由於作者已經談到了這次停留，並同時明確見證了聖子的先存性，這種表達方式是完全清晰且無可爭議的。即使 Greg. Nyss. (Contr. Eunom. Orat. III., p. 541) 也承認該段落對第二次降臨的參考，而 Grot., Schlicht, Wetst. 等人則將其參考為基督升天後公開且正式的呈現；Bleek [Stuart] 和 Reuss 參考為道成肉身前某種未被記錄且類似的呈現；Chrys., Primas., Calv., Calov, Beng. 則參考為伴隨道成肉身的呈現。術語 πρωτότοκος 在意義上與 μονογονής（獨生子）並不相同（Primas., Œcum.）。後者稱號代表這是一種除了彌賽亞外，沒有任何受造物與上帝維持的排他性關係。前者特別標誌著祂在彌賽亞本質上所屬關係中的卓越地位，無論是對創造（西 1:15）還是對神權政治下的上帝兒女（羅 8:29; 西 1:18; 啟 1:5; 來 2:10），部分是在祂進入存在階段的方式與時間上，部分是在地位、尊嚴與能力上。由於該詞在此處沒有任何限制性稱號，它應被視為一個基於詩 89:28 的技術術語（terminus technicus）。對於這位彌賽亞君王和上帝之子，天使應按上帝的命令給予崇拜的敬意。預設了第二次降臨的確定性，並專門參考這一點，作者宣告了上帝屆時所頒布的（λέγει，他說）。現在時態將實際上是未來的事物，作為現在呈現在眼前，並源於其確定性的信念。在帕魯西亞（Parousia，第二次降臨）中，作者看到了申 32:43 預言的最終應驗，其中耶和華在長期的撤退與隱藏之後，當忘恩負義之人的力量終於完全消失時，在祂對他們的拯救所展現的憐憫中顯現出來，同時被描繪為對外邦人施行可怕審判的上帝。對於希伯來文文本的話語：「外邦人哪，當讚美祂的百姓；因為祂為祂僕人的血伸冤，報應祂的敵人，並為祂的地、祂的百姓施行贖罪」，在七十士譯本的所有抄本中，都附有一句由賽 44:23；詩 97:7 和詩 29:1 組成的子句（可能源於摩西之歌的禮儀使用，Del.），其中此處引用的話語嚴格遵循梵蒂岡抄本（Cod. Vat.）以及亞歷山大抄本（Cod. Alex.）詩篇集後附的舊約讚美詩集（其申命記文本中用 υἱοί 代替 ἄγγ.）——因為此處的話語作為引用出現，這從保留了連接詞 καί（「並且，讓所有的天使，等等」）這一點上是不可否認的。將 αὐτῷ 指向彌賽亞，並非源於耶和華本人先前作為說話者這一事實（Lün.）；也不應解釋為先前被提及作為外邦人讚美對象的以色列，在其他地方承擔了長子的稱號，因此適用於以色列的內容可以極其容易地轉移到其彌賽亞君王身上。它的基礎更在於所有新約作者共有的觀點，即我們應將舊約中在此關係下宣告關於耶和華的一切，應用於作為上帝國度主宰的基督。Προσκυνεῖν，僅在後期的古典作家中帶與格；早期則帶賓格（Bernh. Synt., p. 113, 266）。
來 1:7。論到天使，祂卻說。——與彌賽亞形成對比（μέν—δέ），天使的從屬地位藉著神在聖經中的宣告顯明出來，這包含兩層關係：1. 他們是僕役；2. 他們是可變且會朽壞的（Lün.）。Πρός，指關於、涉及；這用法很常見（Win. Gram., § 49 h. [這是 πρός 加賓格最熟悉的用法之一；參見 Dem. 1 Ol. 4.—K.]）。詩篇 104:4 的上下文似乎證實了這一點，即風和火燄，如同自然界萬物一樣，僅僅是神的僕役。然而，由於 עָשָׂה（做）加上雙賓語通常不表示「將某物變為某物」（עָשָׂה לְ），而是「用某物製作出某物」，因此正確的翻譯應為：「以風為祂的使者，以火燄為祂的僕役。」儘管如此，我們很難認為詩人在此表達了這樣的觀念，即「神在藉著天使作為成就世上的工作時，將元素性的風和火賜給天使，作為他們藉以具體化並呈現可見形式的材料」（Del.）。然而，它也可以翻譯為：「以祂的使者為風，以祂的僕役為火燄。」七十士譯本（LXX）採用了這種讀法，它在 ἄγγέλ.（天使）和 λειτ.（僕役）之前加上冠詞，表明它就是這樣看待天使的；而我們的作者，或許是參考了出埃及記 3:2，寫作 πυρὸς φλόγα（火燄），而不是七十士譯本的 πῦρ φλέγον（燃燒的火）（亞歷山大抄本的 πυρὸς φλόγα 很可能是後來對我們這卷書信的修正），顯然認為這段經文教導說，天使本身幾乎沒有實體的存在，以至於他們有時必須披上自然現象這種變幻莫測的外衣來執行神的命令，並以元素力量的形式發揮動態的效能。與此實質平行的有詩篇 34:8；約翰福音 5:4。此外，拉比們也稱天使為 כּוֹחוֹת=δυνάμεις（大能者），塔古姆（Targum）在詩篇 104:4 將其意譯為「誰使祂的使者如風般迅捷，使祂的僕役如火燄般強壯」。
來 1:8。但論到子，等等。——子並非直接被稱呼（Bengel），這裡的 πρός 應與前一節採取相同的理解。事實上，詩篇 45:7 的話語並非對彌賽亞所說，而是在早期就被納入聖殿禮儀（לַמְנַצֵּחַ）中，從而指向祂。這首詩在題注中被指定為愛之歌，慶祝所羅門或約蘭與外邦公主的婚禮，由以色列人呈獻給君王（詩 45:2），詩篇 45:3-10 是對君王的稱呼，而從詩篇 45:11 開始，對象轉向了新娘。詩人將君王在其神權地位與職能上，視為耶和華的委任者與代理人，他藉著公義與智慧的統治，要實現神國度預定的降臨。由於所指的君王僅部分或根本未實現這一點，這首詩很早就轉變為一首神祕的婚歌，指向彌賽亞與祂教會的婚禮。彌賽亞的指涉也出現在詩篇本身中，因為經文說（詩 45:7）祂的寶座是 Elohim（神），直到永永遠遠，或者更好說，祂神聖的寶座是直到永永遠遠：[或者，我認為更好的是，即使在希伯來文原文中：「神啊，祢的寶座是永永遠遠的。」這無疑是該句最自然的結構，無需退縮，因為它與上下文完全吻合；而且無論如何，這個觀念實質上包含在上下文中—K.]；經文進一步說神（詩 45:17）將使祂的後裔作全地的王子，使他們超越祖先的光輝，萬民都要因祂的榮耀讚美這位君王；最後，這首詩中一些特有的表達方式被用於以賽亞書 9:5；61:3，直接指彌賽亞為耶和華的僕人——這一事實尤為重要，因為 אֵל גִּבּוֹר（大能的神）在其他地方通常是神自己的稱號，例如申命記 10:17；耶利米書 32:18；尼希米記 9:32；詩篇 24:8。因此，既然神權君王「坐在耶和華的寶座上」（代上 29:23）——而神的寶座是永恆的，耶利米哀歌 5:19——且撒迦利亞預言（12:8）大衛家將作為 Elohim，作為耶和華的使者（כֵּאלהִים，כֵּמַלְאַךְ יְהוָֹה）站在國家之首，我們書信的作者完全有理由將這首詩解釋為直接的彌賽亞預言，而非僅僅是預表或間接的指涉，並在以下事實中找到了彌賽亞神性的證據：那位作為君王，因喜愛公義而被高舉超過所有同伴的人，獲得了 Elohim 的稱號。因為雖然君王統治作為神威嚴統治的代表，有時被稱為 Elohim（出 21:6；22:7；詩篇 82），但個人從未在其他地方獲得此名。作者會更自然地推論出彌賽亞的神性，因為喜愛公義和恨惡罪惡是神聖潔的特殊屬性，詩篇 5:5；以賽亞書 61:8。Διὰ τοῦτο（所以），許多人錯誤地解釋（與奧古斯丁和托馬斯·阿奎那相同）為膏抹的目的和結果，將其歸因於聖靈的膏抹，目的是為了讓受膏者能喜愛公義。在希伯來文經文中，喜愛公義是君王的品質；這構成了祂那充滿喜樂的基礎，這種喜樂作為膏油，比澆灌在祂的同伴或同僚（即地上的其他君王）身上更豐盛地澆灌在祂身上。由於這種對公義的愛不應被視為一種被動的靜止狀態，而是一種主動的屬性，七十士譯本使用了不定過去式 ἠγάπησας, ἐμίσησας（你愛了，等等），由此更清楚地看出 διὰ τοῦτο 指回這點作為膏抹的基礎，我們的作者也並非將其理解為耶穌在完成地上的生涯後，作為天上的君王加冕，從而高於天上的天使居民（Peirce, Olsh., Bl., Ebr., Alf., Lün.），而是根據原文，理解為祂作為神國度的君王，早已受膏，擁有超越祂同伴的福樂。對於「同伴」，Klee 錯誤地指為「所有受造物」；Chrys., Theoph., Œc., Beng. 指為「所有人」。彌賽亞的「同伴」（μέτοχοι）必然是受膏者。因此，他們要麼是基督徒（Theodor., Calv., Camero, Schlicht.），要麼是作為基督預表的先知、大祭司和君王（Wittich, Braun, Cranm.），或者，最適合上下文的解釋是，一般的王子（Kuin., Ebr., Del.）。作者並沒有展開這段經文在可能應用上的個別特徵，而是將全部重點放在反覆出現的術語「神」上，這個術語與「子」一樣，在神聖的聖經話語中被賦予了彌賽亞，且具有同樣的排他性。
來 1:10。又說：主啊，祢起初立了，等等。——καί（又）在思想上與前文緊密相連，引入了詩篇 102:26-28 的引文，說明了一個觀點：對神子民的一切幫助，絕非來自任何受造物的工具，而是來自創造主神。這首詩是一首哀歌，寫於被擄時期的晚期，詩人深受百姓苦難的折磨，期待並懇求那位作為永恆者，在祂所主宰的萬物變遷與革命中，仍證明自己是不變的、同一的（הוּא，αύτός）神，賜下拯救與保守。因此，詩人確信拯救必臨到，他宣告這事「必傳與後代」，神如何從天上垂看，聽見被擄之人的嘆息（詩 102:19 等）。幫助僅來自永恆不變的神，而天作為祂起初所造的，也將由祂改變，這一事實構成了我們作者將所引經文指向那位神藉以創造諸世界的子的依據。作者不僅僅是用聖經的措辭來表達他自己以及他所假定的讀者心中，關於耶穌所能正當說出的話（Hofm., Schriftb., I. 150）。那樣的話，就會缺乏聖經宗旨所要求的、能證實其陳述的連接環節。我們無權將歸於父的一切屬性轉移給子。因此，我們不同意摩普綏提亞的狄奧多若（Theod. of Mops., ed. Fritzsche, p. 162）所說，舊約聖經在談論神時，總是談論父而不排除子。同樣令人不滿的解釋是，七十士譯本中插入的 κύριε（主）（希伯來文中沒有）作為使徒時代對耶穌的慣常稱呼，誘使作者產生了這種解釋（Böhm., Lün.）；因為來 8:8 等；12:6 等禁止我們指責作者有此類無知。連接的環節毋寧在於（正如所有其他引文一樣），原始詩篇本身表達了一種積極的盼望，即熱切渴望耶和華救恩的啟示，而這救恩只能在彌賽亞身上成就。（類似於 Hofm., “Prophecy and Fulfilment”, II. p. 33, Del.）。Κατ̓ ἀρχάς，詩篇 119:152 並非等於 ἐν ἀρχῇ，而是對應 ἀπ̓ ἀρχῆς，在古典著作中也表達了時間上的延伸（Kühn., § 605, 1. Jelf, II. § 629, 2）。在希伯來文中，我們有更通用的 לְפָנִים=從前。Διαμένειν 指在時間的所有變遷中保持一種狀態，詩篇 119:90；彼後 3:4。περιβόλαιον 指任何披在身上的東西（林前 12:15，可能是面紗），通常指像斗篷一樣披在身上的衣服。Storr 在 ἀλλαγήσονται 中發現了這樣一個觀念：天作為神手或指頭的工作（詩 8:4），將像衣服一樣被更換，因為神將造新天新地。這種構想形式在以賽亞書 65:17；66:22；彼後 3:13；啟示錄 21:1 中確實被強調；因為聖經雖然確實教導了世界的 τέλος（終局，太 24:14），其現狀的改變（林前 7:31），天地過去（太 5:18；路 21:33；約一 2:17；啟 20:11），元素的銷毀（彼後 3:12），但絕不教導其存在的湮滅，而是教導再生，即世界的重生，並伴隨著自然的轉化。然而在這裡，另一種構想形式似乎佔了主導地位，即將天視為鋪展在地上之上的帳幕（賽 40:22；詩 104:2），但這並不要求我們像 Heinrichs 那樣將 ἔργα（工作）解析為織布機的產品。在這裡，它們的轉化在於它們變得陳舊（詩 102:27）。因此，ἑλίξεις（捲起）的讀法包含了它們被捲起並擱置一旁的思想。這種捲起（賽 34:4；啟 6:14）被比作書卷的捲起；在以賽亞書 34:4 中，天上的萬象被說成如同葡萄樹的葉子落下，如同無花果樹的葉子枯乾；同樣在以賽亞書 51:6 中，它們被說成如同煙霧消散。但主在祂的本體上是不變的，且絕對不會朽壞。在希伯來文中我們有：「祢的年數沒有窮盡」，即它們的終點永遠不會到來。在希臘文中：「祢的年數必不失敗」，即它們永遠不會停止或中斷。Ἐκλείπειν 在古典著作中也用作不及物動詞。
來 1:13。坐在我的右邊，等等。——εἶπε（來 1:5）用於絕對且一勞永逸的宣告（他說），而 λέγει（來 1:6）用於現在或持續進行的宣告（他說，他正在說），在這裡被 εἴρηκε 取代，用於我們面前作為聖經中固定下來的宣告（他已經說了）。Del.
位於介詞及其賓格之後第三位的轉折連詞 δέ（Hartung, Partikellehre I. p. 190）引入了最後的證據——以疑問形式挑戰讀者確定的認同——即彌賽亞被提升至與神共同執政，在絕對勝利中勝過祂的仇敵，這與天使形成對比，天使雖然是靈體，卻只有僕役的地位和目的地。誠然，天使作為天上的居民，也享受神的直接同在，而諺語式的表達，「他像神的使者一樣好」（撒上 29:9）；「他像神的使者一樣公義地審判」（撒下 14:17）；「他像神的使者一樣聰明」（撒下 14:20；19:27），指出了他們非凡的智力和道德稟賦。但他們被組織成天軍（王上 22:19；代下 18:18）——因此我們被告知天使的營地（創 32:1-2），並發現戰車和馬匹被分配給他們（王下 6:17）——他們環繞耶和華的寶座——部分以諮詢集會的形式（伯 1:6；2:1；詩 89:8）；部分在聖潔的喜樂中讚美神和祂的作為（詩 29:1；103:20）；部分作為隨時準備執行祂命令的僕役（伯 4:18；15:15），作為大能的勇士（詩 103:20；148:2），以及作為耶和華（書 5:14）的「高處的軍隊」（賽 24:21）。但對於彌賽亞，所歸屬的不僅僅是坐在全能神的身旁或面前，而是坐在祂的右邊。前一種表達只會將祂指定為神權統治者；正如大衛在將約櫃移至錫安山後，他的寶座緊鄰耶和華的寶座。但後者將祂提升到超越任何種類的執政者和掌權者之上，參與神聖的威嚴本身。這首預表性詩篇所產生的歷史事件，顯然（來 1:5 等）與大衛戰勝敘利亞人和亞捫人有關。但所說的提升的應許（來 1:1）表現為耶和華的神諭或預言（נְאֻם），其應驗仍在未來（來 1:4），並指向詩人的主（אֲדֹנִי，我的主）；因此，我們完全有理由假設預言的視野超越了歷史和預表性的事件，並在「主」中發現的不是百姓所歌頌的大衛（Ewald），而是大衛同時承認既是他的主又是他子孫的彌賽亞（太 22:41 等）；特別是這位君王，百姓如清晨胎中降下的甘露，身穿聖潔的衣袍，要跟隨祂進入衝突（來 1:3），不僅要在全地征服祂的仇敵（來 1:6），而且作為祭司君王（來 1:4），要處於一種關係中（稍後將更充分地考慮），這是以色列任何歷史統治者都無法預言的。將腳踏在被征服敵人的頸項上的習俗，屬於早期的以色列（書 10:24；王上 5:17）。ὑποπόδιον（腳凳）屬於後期的希臘語，而常見的希臘化公式 ἐκ δεξιῶν（在右邊）意味著顯著地高於右邊的事物。
來 1:14。他們豈不都是服役的靈，等等。——在對從來 1:4 發展出來的思想系列的總結中，重點部分在於 πάντες（所有），這甚至包括了天使長，部分在於 λειτουργικά（服役的），它將這些靈指定為站在神聖服事中的存在。因為這個術語並非泛指因公職而負有的義務，而是特別指與公共利未崇拜相關的服事（出 31:10；民 4:12；7:5；代下 24:14）。因此，拉比們也經常將某些天使指定為 מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת。從這個表達的選擇中不能推斷出對天上聖所的任何暗示：它只是指回來 1:7。分詞 ἀποστελλόμενοι（習慣性地被差遣，受委託）帶出了天使的適當特徵，或者那種源於他們本性並對應其目的的習慣性行動形式。術語 διακονία（服事）並不直接指他們為人提供服務；（因為，除了天使沒有被置於人類之下這一事實外，該結構需要與格 τοῖς μέλλουσι（那些將要...的人，徒 11:29；林前 16:15）），而是指他們與神所處的服事關係，以及神為了那些將要承受祂子所獲救贖之人的益處而使用他們的關係。σωτηρία（救贖）的這種特殊含義（儘管沒有冠詞）在上下文中以及在動詞 κληρονομεῖν（承受）中都有所暗示。它既不意味著一般意義上從危險中解脫（Michael., Schleusn., Böhm., Kuin.）；也不意味著通過神分配給天使的服事，將永恆的救贖實際授予其承受者（Lün.）；而僅僅是天使的適當職責，作為神為了敬虔之人的益處而差遣的人。在指定這種救贖時所使用的術語 σωτηρία，預設了由「偉大的神和我們的救主耶穌基督」所成就的從毀滅中的拯救（多 2:13）。
教義與倫理
講道與實踐
神教會在困苦時期的安慰是：1. 神在聖經中鼓勵的話語；2. 耶穌基督在神寶座上的統治；3. 它所注定的福樂基業。——耶穌基督對我們擁有的權利，作為：a. 我們的創造主；b. 我們的救主；c. 我們的統治者。——我們對耶穌基督所欠的敬拜：1. 基於聖經中神的命令；2. 效法天上的靈；3. 作為神國度的公民。——是什麼召喚我們基督徒不斷地對神心存感恩？1. 神的話語賜給我們的福樂目的地；2. 祂藉著從天上差遣的力量和僕役賜給我們的保護；3. 祂在祂兒子的教會中賜給我們的恩典幫助。——耶穌基督所實行的統治：1. 在其性質上，a. 作為神聖的統治；b. 為了征服世界；c. 藉著使用天上領域的力量和資源；2. 在其建立上，藉著祂特殊的關係，a. 對神，作為子；b. 對世界，作為萬物的主；c. 對教會，作為救主。——我們基督徒所擁有的崇高尊嚴：1. 作為神的兒女，從這個世界的朽壞本性中被贖回；2. 作為基督的弟兄，祂作為長子，坐在神的寶座上；3. 作為福樂的後嗣，天使為了他們的益處在神的服事中被差遣。
Von Bogatzky：——正如神膏抹基督擔任祂的三重職分，我們也藉著基督受祂的靈膏抹：1. 作為神的祭司，我們可以獻上自己，並為彼此代求；2. 作為君王，我們可以征服我們所有的仇敵；3. 在基督先知職分的團契中，我們可以教導並勸誡彼此。——Laurentius：——永生是一種基業，因此不是藉著行為獲得的。——如果聖潔的天使服事信徒，信徒豈不更應服事他的同伴嗎？——Hiller：——主願以信心與之訂婚的教會，在話語中，有祂永恆之愛與真理的盟誓；在祂的靈中，有婚約的憑據；在影兒般的禮儀中，有其君王的形象與肖像。——聖經是神為祂兒子作的見證，a. 祂將來到世上；b. 祂已經來到世上；c. 為了祝福並拯救罪人。——這聖經的見證必須被相信，a. 因為它是見證；b. 因為它是神的見證；c. 因為它是神之子這樣的見證。
Rieger：——一個國度治理得越公義，其持久性就越大。——凡神的心傾向於公義，並激勵他恨惡不義的人，即使不義可能像它會做的那樣，在他自己的肢體中找到藏身之處，前者使他適合承受神的國度，後者則為聖靈及其喜樂的膏抹贏得了更大的空間。——正如從神在創造中道路的開始，也從最終一切將在創造的最終拯救和更新中結束的目標，我們可以推導出許多屬於神之子榮耀的事物。
Starke：——正如我們凡人有一種變幻莫測的本性，不僅是物質的，而且是非物質的，後者在感官的損耗和修復中，必須經歷每日不斷增加的變化，我們就更應勤奮地追求基督藉著祂的福音帶到光明中的真正不變性，提後 1:10。——神在祂的本體或祂的話語上都不改變；因此我們可以安全地將自己交託給祂。——基督，人子，真正被高舉在神的寶座上。如果你不相信這一點，你將來會看見並經歷它，以致你永恆的悲傷，詩篇 2:12。——聖潔的天使是神為我們服事而差遣的僕役嗎？那麼，我們怎能不敬畏他們，為他們的保護感謝神，並在心靈的真正聖潔中使自己配得這保護呢？——信徒擁有被寶座、執政者和掌權者服事的崇高榮譽！讚美神；不要使天使憂傷；過天使般的生活，你將被天使帶到你永遠想去的地方，路 15:10；20:36。
Spener：——從神的兒子身分和重生而來，我們作為基業所領受的一切福樂，羅 8:16；加 4:7；徒 20:32；26:18。
Heubner：——基督是最蒙福的君王。世俗統治者在地上的繁榮，與基督作為尊貴的上帝之子所享有的天國喜樂相比，簡直微不足道。祂享有與上帝最親密團契的福分，並被無數蒙救贖的靈魂與眾靈所愛戴與敬拜。——整個靈界都是上帝僕人的國度。沒有臣民的統治者就沒有國度。——虔誠人是天國與天使的門徒，兩者在基督之下合而為一。
Stier：——在萬物變遷、末日來臨之際，地上所有君王的寶座何在？它們都被掃蕩並移去了；但那超越一切受膏者之上的唯一受膏者的神聖寶座，卻存留直到永遠。在罪人的手中，哪裡有哪根統治的權杖，其榮耀未曾以某種方式被不義與錯誤所玷污？但那唯一公義與蒙福者的恩惠與和平權杖，才是真正的公義權杖。——子在上帝永恆的寶座上統治，祂自己就是上帝與主：天上的靈與位格能力皆作為受造物服事祂。子在重獲祂原始的神聖權能中就座；天使是從祂與父的座前被差遣出去的。他們是在一切所分配的活動與服事中執行祭司職分的人。祂是且永遠是那無窮年歲的主，是他們所敬拜服事的主。
[Owen：「無論我們的內在或外在發生何種改變，基督既不改變，我們永恆的境況便得保全，並為一切當前的患難與苦難提供了救濟。基督的不變性與永恆性，是我們在任何境況下獲得安慰與安全感的源頭。人性的軟弱與一切受造物必朽的境況，使得若非源於與耶穌基督的全能、至高主權與永恆性有份，便無人能獲得絲毫穩固的安慰。」]
腳註：
[6] Heb 1:8。在詩篇引文的第二部分前加上 Καί（kai，且），見於 Sin, A. B. D. E. M. 17。Itala 譯本根據 Cod. Clarom.，武加大譯本根據 Cod. Amiat.。在隨後的詞句中，應保留 lect. Rec.（公認經文）。
[7] Heb 1:9。——Sin. 抄本與七十士譯本（LXX）的 Cod. Alex. 一致，讀作 ἀδικίαν（adikian，不義）。其餘抄本（除少數小寫字體外）與七十士譯本（LXX）的 Cod. Vat. 一致，讀作 ἀνομίαν（anomian，不法）。[ἀδικίαν 或許是為了與前文的 δικαιοσύνη（dikaiosyne，公義）偶然一致而寫入的。——K.]
[8] Heb 1:11。——Bleek 根據 Itala、武加大譯本等，將 διαμένεις（diameneis，你存留）改為將來式 διαμενεῖς（diameneis，你將存留）。
[9] Heb 1:12。——Sin. A. B. D.* E. 在 αὐτούς（autous，他們）之後還有 ὡς ἱμάτιον（hos himation，像一件外衣）這一子句。
[10] Heb 1:12。——原文的 ἀλλάξεις（allaxeis，你將更換）也見於 Sin. D.* 43。其餘抄本讀作 ἑλίξεις（helixeis，你將捲起），或許是模糊地參考了 Isa 34:4。