III 警告勸勉：務要留心那藉由如此非凡的中保所帶給我們的啟示
Heb 2:1-4。
1所以 [因此，διὰ τοῦτο] 我們應當 [必須，δεῖ] 越發鄭重地留心所聽見的道理 [所聽見的事，τοῖς]，恐怕 [免得，μήποτε] 我們隨流失去 [漂流遠離]。2那藉著天使所傳的話 [藉由，διά] 既是確定的 [成為，被證實，ἐγένετο]，凡干犯悖逆的，都受了該受的報應；3我們若忽略 [在忽略之後，ἀμελήσαντες] 這麼大的救贖，怎能逃罪呢？這救贖起初是 [原本是] 藉著 [藉由，διά] 主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了；4上帝又 [共同] 按自己的旨意 [祂的，αὐτοῦ]，用神蹟、奇事和百般的異能 [權能的作為，δυνάμεις]，並聖靈的恩賜 [分賜]，同他們作見證。
釋經與考證
Heb 2:1。因此必須……——對於「福音」（εὐαγγέλιον）一詞，我們的作者在此處採用了路加式的迂迴風格（路加僅在 Act 15:7；Act 20:24 使用 εὐαγγέλιον 一詞），即 τὰ（所聽見的事），這並非直接指福音的內容，而是指那種超越所有其他啟示方式的特殊宣告形式。無論福音以何種方式訴諸言語並傳入我們耳中，它都要求並值得我們關注。然而，其歷史引入方式的超凡卓越，使得我們必須在事理的本質上，將我們的人格投入並降服於它（Act 16:14，προσέχειν ἡμᾶς），並伴隨著保羅書信中常見的、程度更高的奉獻（περισσοτέρως，這並非如 Bleek 所言在古典著作中未見，參見 [Del.] Diod. Sic. XIII. p. 108; Athen., V., p. 192 f.）。διὰ τοῦτο（因此）回顧了前文對新約啟示中保榮耀的展示，從而為作者在書信早期階段因對讀者的擔憂而發出的忠信警告提供了基礎。若拒絕給予必要的留心與奉獻，可怕的後果便會隨之而來，正如作者藉由 μήποτε（恐怕）所欲為讀者規避的。——免得我們隨流失去（παραῤῥυῶμεν，Lachm., Tisch., Isaiah 2 Aor. Subj. Pass.）。漂流遠離什麼？並非永恆福樂的穩固港灣——那僅是結果——而是所聽見的道理。然而，這裡不可理解為僅僅是忘記了話語，這種解釋對於經文的嚴肅性而言是完全不足的；也不可理解為漂流遠離福音中所包含的救贖，雖然就思想實質而言這是正確的，但卻忽略了上下文的具體要求。確切地說，這是福音所提供的穩固把握或立足點，它決定了我們能否獲得救贖。那些不將自己親身交託給所聽見之道的人，便會失去這一點，隨後被從福音中帶走，彷彿被從福音所包含的、不僅僅是宣告、而是實際提供並傳遞給信徒的救贖中沖刷過去，因而沒有支撐或錨點，被水流帶走，「如同船在靠岸前衝向毀滅。」（路德註釋）。
Heb 2:2。那藉著天使所傳的話……——作者與讀者共同持有的假設，即他進行「舉輕以明重」（a minori ad majus）論證的基礎，是雙重的：1. 摩西律法是藉由上帝權威所確立的話語，因此不僅具有強制性，而且在早期歷史中，藉由相應的報應，證明了其對一切客觀的干犯（παράβασις）與主觀的疏忽（παρακοή，拒絕聽從）的有效性；2. 它並非藉由神聖的彌賽亞或子，而是僅藉由天使的中介所賜下的。然而，Exo 19 關於西奈山立法的記載中並未提及這種天使的中介，且在 Heb 12:19 中，與伴隨的自然現象相對照，僅提到了神聖的 φωνὴ ῥημάτων（話語的聲音）。因此，Dorsch、Calov、Schöttgen、Carpzov 和 Semler 將此處經文指向如 Gen 19:26 等確實提及天使中介的啟示，而非律法；而 D. Heinsius 和 G. Olearius 鑑於此處的 λόγος（話語）必然指摩西律法，認為 ἄγγελοι（天使）是指人類使者。然而，關於上帝律法是藉由天使中介賜給摩西的信仰，我們有 Joseph. Antiq. Jud., XV., 5, 3 以及 Carmina Samarit., Ed. Gesen. III. 8; IV—8, 11，特別是 Act 7:53 和 Gal 3:19 作為見證。這一傳統本身似乎在摩西之歌 Deu 33:2 的晦澀詞句中找到了聖經起源：「你從聖者萬眾中而來」，七十士譯本（LXX）明確提到了天使；正如在所羅門時期創作的詩篇 68 篇中，其 Heb 2:18 處，耶和華在祂天使的萬千車輛中進入錫安，被比作祂降臨西奈山。然而，我們必須謹慎，不可將此天使中介限制為舊約中作為上帝最傑出啟示中保的「聖約之使者」，因為此處的話語是複數（δἰ）。古典詞彙 ἔνδικος（公正的）在新約中僅見於 Rom 3:8。對於簡單的 μισθός（工價）或古典的 μισθοδοσία（給予工價），此處使用了更響亮（確實更具內在強調性）的形式 μισθαποδοσία（報應，或支付工價）；此處該詞用於負面意義，而在 Heb 10:35; Heb 11:26 中，報應並非懲罰，而是讚許的獎賞。
Heb 2:3。我們若忽略……怎能逃罪呢？——將來式 ἐκφευξόμεθα（我們將逃脫）是指最終的審判：我們無需（如 Heinrichs, Steng., Ebr. 所做）從 Heb 2:2 補充任何內容；只需將此表達視為如 Heb 12:25; 1Th 5:3 那樣，是技術性且絕對的。不定過去式分詞 ἀμελήσαντες（忽略）具體說明了那必須先行發生並決定了無法逃脫的行為。這種完全且徹底的無法（πῶς）逃脫，在於我們（ἡμεῖς）這些生活在救贖時代的人，所面對的正是現在所考慮的、具有如此超凡卓越性的救贖（τηλικαύτης σωτηρίας = talis tantæque salutis）。
這救贖起初是藉著主親自講的……——以 ἥτις（quippe quæ，因為它）開頭的子句，並非旨在展示那從「這麼大的救贖」本質中生長出來的東西（Thol.）；也不是為了通過其中保的尊貴品格來展示這救贖的偉大（Del.）；而是為了闡明整段經文的情感。藉由主所完成的中介與藉由天使所完成的中介之間的對比，僅構成了福音要求關注的一部分。第二個對比在於，構成宣告主題的並不僅僅是命令（Theod. Mops., Lün., Del.）——我們必須補充，也不僅僅是應許——而是救贖本身。然而，我們因此並無權說（Ebr.）律法僅僅是一句話：相反，福音是一種拯救、一種救贖、一種行動。此處的重點不在於（如 Tit 2:11）「上帝救眾人的恩典」已顯明在世上，而在於救贖在藉由主救主親自介入開始並啟動宣告後，已藉由直接的耳聞見證人，在歷史中佔據了穩固地位，並傳遞給了我們。
在 σωτηρία（救贖）與 βεβαιωθῆναι εἰς ἡμᾶς（為我們所證實）之間的聯繫，在於「救贖之道」（Act 13:26，ὁ λόγος τῆς σωτηρίας ταύτης），其歷史的延續與永存並不亞於其起源。Lönemann 在此拒絕尋找一個更遙遠與更直接的上帝之道之間的對比，理由是上帝本人既是摩西律法也是福音的最終與最高作者，且後者作為起源於 διὰ τοῦ κυρίου（藉由主），同樣也是一個中介；而 Ebrard 和 Delitzsch 則基於子的神性與平等性堅持這種對比。兩者同樣偏離了目標。因為雖然 διὰ τοῦ κυρίου 確實與 δἰ 平行，但在此上下文中，藉由 διά 同樣表達的中介關係，並非指上帝本人在啟示中與人之間內在關係的直接或間接（藉由子更直接，藉由天使更間接），而是對比了兩約的歷史開端，一個是藉由天使啟動，另一個是藉由主親自啟動。作者的目光並非指向超驗的，而是指向歷史的中介，正如分詞子句 ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι διὰ τοῦ κυρίου（起初藉由主講說）所顯示的，這也不是對 ἐβεβαιώθη（被證實）的簡單客觀同位語（Ebr.）——彷彿耳聞見證人的職責是向後來的讀者保證福音確實來自於主本人——而是宣告了 σωτηρία（救贖）是如何成為福音宣告的對象，並以這種形式，藉由那些聽見之人的事奉，得到了對我們穩固的傳遞。
Heb 2:4。上帝又共同作見證……——動詞所暗示的「證實」（βεβαίωσις）之所以更加決定性且絕對，是因為在使徒話語的見證之外，還加上了上帝伴隨並認證的見證（Joh 5:31; Mar 16:20）。這種見證以行動呈現，作為一種不可見且屬靈運作的標記，被稱為 σημεῖα（神蹟，記號）；作為超越普通與自然律、從而激發驚奇與震驚的，被稱為 τέρατα（奇事，異兆）。它們藉由 τε καί（既……又……）所表達的緊密聯繫，對應於希伯來文的 אוֹתוֹת וּמוֹפְתים（Exo 7:3）。在此上下文中提及這些，為以下事實提供了無可辯駁的歷史證據：不僅在哥林多，而且在基督教領域的其他地方，都出現了無法被視為僅僅是自然力量增強的現象，且使徒時代的福音宣告伴隨著神蹟。作為恩賜（charismata）的一種特殊形式，δυνάμεις（異能）也出現在 1Co 12:10，這立即將注意力引向行神蹟所需並賦予的神聖運作，並在基督徒意識中保持其神聖目的。詞序顯示 πνεύματος ἁγίου（聖靈）並非主格屬格（Camero 等），而是受格屬格：κατὰ τὴν αὐτοῦ θέλησιν（按祂的旨意）僅指 μερισμοῖς（分賜，De Wette），而不指整個子句（Abresch, Böhme），也不指 ποικιλοις μερισμοῖς（Bleek）；且 αὐτοῦ（祂的）不屬於 πν. ἁγίου（Œcumen. Carpz.），而屬於 θεοῦ（上帝）。上帝將聖靈賜給信徒，但並未將祂的全部豐盛賜給任何個人，而這種分賜是在每一次特殊的領受中，按照祂的旨意與目的發生的。希臘化詞彙 θέλησις（旨意），Pollux 2:165 稱之為 ἰδιωτικόν（俗語）。
來 2:5。因為祂並未將我們所說的那將來的世界，交給天使管轄。——此處的 γάρ（gar，因為）並非回溯至來 1:13（參 De Wette），在形式上也不直接承接前文的勸勉，而是引入一個全新的思想，與前文平行，即：在子裡面，人類被高舉在天使之上（參 Ebrard）。這也不是為了說明作者為何賦予子所帶來的啟示如此崇高的地位（參 Tholuck），而是為了給予讀者一個懇切的勸勉，即對子所啟示的救贖體系應當有個人的委身。猶太人的觀念認為，天使不僅參與了律法的頒布，還參與了世界的治理，特別是在影響歷史事件方面。詩篇 82 篇是否涉及此意尚不明確；但七十士譯本（LXX）在翻譯申命記 32:8 那些晦澀的詞句時（即神在劃定萬民疆界、將人類彼此分開時，是按以色列子孫的數目來劃定萬民的界限），將此劃分歸因於「神的使者數目」。隨後的經文則稱以色列民是耶和華自己的分。同樣的思想也見於《便西拉智訓》17:17，以及許多拉比的著作中；他們根據創世記 10 章的列國名單，假設七十個國家有七十位天使長與統治者，而以色列則被排除在外，是至高神特別且享有特權的子民。然而，在但以理書 10:13, 20；21:12 中，我們發現另一種表述，即猶太人也有這樣一位天使長，負責保護該民族，對抗其他國家的守護天使；在《多比傳》12:15 中，七位大天使被視為聖約子民的天使保護者；在但以理書 4:14 中，尼布甲尼撒所面臨的命運被指為「守望者」的決定與「聖者」的預旨。從這些經文中，可以解釋此處所用的表達方式。我們亦可回憶，七十士譯本在以賽亞書 9:6 將彌賽亞的稱號（אֲבִי־עַד，永恆之父）根據亞歷山大抄本譯為 πατὴρ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος（未來世代之父）。因為這裡所指的並非僅僅是絕對的未來（參 Theodoret, Œcumenius, Grotius, Schulz），而是彌賽亞的世界（參 Calvin）。詞序也表明，對比並非在未來與過去的世界之間（參 Camero, Bleek），而是如天使一詞沒有冠詞所暗示的那樣，是在天使的存在與人之間；彌賽亞君王與後者所維持的關係，與前者截然不同。
來 2:6。但有人在某處證明說。——這並非新段落的開始（參 Heinrichs），而是轉折連詞 δέ（de，但）將對比引入前文所提及並否定的觀念，並透過引用聖經來呈現事實的真相。這種引用的不確定形式（πού，某處）也出現在斐洛（參 Carpz.）及許多拉比的著作中（參 Schöttg.），這並不意味著作者為了反對將詩篇歸於大衛的題注，而將其歸於某個不知名的人（參 Grotius）——這會暗示一種當時並不存在的批判習慣；也不意味著作者憑記憶引用，不知道經文的確切出處（參 Koppe, Schulz）——這種假設已被經文引用的準確性以及來 4:4 對熟悉經文的引用方式所否定（參 Lünemann）；也不意味著作者將神或聖靈視為經文的真正作者，而對其人類作者漠不關心（參 Bleek），若是如此，就不會使用 τὶς（tis，某人）。這很可能是一種純粹的修辭用法（多數注釋家追隨金口約翰的觀點）。因為在這段眾所周知的經文中，神本身是被稱呼的對象（參 Ebrard），這一點無需強調，因為作者既可以將聖經作為主語，也可以使用被動語態。
人算什麼……萬物都服在他的腳下。——詩篇 8:5-7 的詞句聯繫表明，人作為 אֱנוֹשׁ（enosh，必死之人），與神所安置的天空和閃耀的星辰相對比，其脆弱與地上的卑微被直接呈現出來。在此處——無論是在原文中，還是在我們作者的觀念中——引入人類的榮耀與尊嚴的觀念，純屬武斷（參 Kuinoel, Heinrichs, Böhme, Bleek, Stein, Lünemann）。相反，詩篇前面的經文表達了這樣一個觀念：神並未因人這種自然的卑微而受阻，反而透過從如此卑微的領域中揀選祂的勝利工具來羞辱仇敵，從而彰顯祂自己的榮耀。在提醒我們（來 2:2）神那高過諸天的威嚴在地上也有大名之後，詩人宣告（來 2:3）祂從嬰孩和吃奶的口中建立了能力，以對抗祂的敵對者，制伏那尋求報復的仇敵。隨後（來 2:4）是仰望諸天——神指頭所造的工——的驚嘆，接著（來 2:5）是對人雙重本性的對比性提及：一方面，作為地上的必死居民、塵土所造的受造物，人顯得脆弱無能；另一方面，人不僅是神慈愛眷顧的對象，更是執行神旨意的工具，優於一切受造物。詩篇隨後的描述表明，這裡所指的統治地位，是根據創造的記載，人因擁有神形象而獲得的。正因如此，經文補充道：「你叫他比神微小一點。」Elohim（神）若無冠詞，抽象地表達了超地上的神性特徵——事實上，在撒上 28:13；亞 12:19 中，它指代一般的超地上存在，如靈體。因此，詩人並非說人被造得幾乎與耶和華平等，而是說他獲得了幾乎超地上的本性與地位。因此，七十士譯本用 παῤ（比天使）取代了 Elohim。但文本的詞句並不證明 Calov, Vitr., Stier, Ebrard 等人的觀點，即不僅是七十士譯本的 βραχύ τι（一點點），甚至希伯來文的 מְעַט（me'at），指的不是程度，而是時間，意即：「你暫時讓他比 Elohim 微小，即讓他暫時缺乏那作為天界居民的天使所始終享有的、世界統治者神在祂榮耀中的交通與同在。」同樣毫無根據的是認為人的這種榮耀僅僅是神所應許的，且詩人的希望寄託於其迅速實現。因為「微小」或「缺乏」並未被轉移到過去，而「冠冕」也未被推遲到未來；兩者被呈現為同時發生，且描述的是人，並非在墮落之後，而是在其原始與正常的狀態下。正因這些原因，這些詞句可以應用於彌賽亞，而我們作者在來 2:9 的應用，也因「人子」這一稱呼而變得容易。然而，這並非該應用的起因或實質理由，論證的性質反而要求我們將作者視為將「人」與「人子」這些平行詞應用於一般人類（參 Beza, Storr, Ebrard, Delitzsch），而非假設原文直接指涉基督（參 Bleek, Lünemann），從而在此插入林前 15:25 以下那種完全不同的思想脈絡。
來 2:8。既叫萬物都服他，就沒有剩下一樣不服他的。——作者繼續從詩人的話中得出一個結論，為來 2:5 所提出的立場提供證明。動詞的主語不是詩人，而是神（來 3:15；8:13），而 αὐτῷ（他）指的不是作為歷史人物的基督（參 Calvin, Gerhard, Calov, Seb. Schmidt, Lünemann 等），也不是單純理想化的人，而是作為詩篇 8 篇直接對象的「人」本身（參 Beza, Grotius, Schlichting, Ebrard, Delitzsch）。但作者的目的也不是為了證實或辯護詩人的宣告（參 Hofmann）。這建立在創世記 1:28 的陳述之上。作者的目的，是為了證明他所說的「神並未將將來的世界交給天使管轄」這一宣告是正確的。這是透過訴諸聖經那無誤的話語來完成的，即神已將萬物交給人：這一宣告不容許任何例外。有人反對說詩人談論的是「現在」，而作者談論的是「將來」，因此將 οἰκουμένη μέλλουσα（將來的世界）納入「萬物」的範疇是不合理的，但這種反對無法成立。Delitzsch 在 Hofmann 之後正確地指出：世界作為受造物的總和，與「萬物」這一通用術語重合；現在的世界與將來的世界並非包含在「萬物」之下的兩件不同事物，而是它們本身就是「萬物」，只是以兩種不同且相繼的形式存在。儘管如此，我更願意強調這一點：οἰκουμένη μέλλουσα 指的是彌賽亞的世界，唯有在其中，神賦予人統治萬物的命運才能實現。藉此，注意力立即被引向人類目前的地位（尚未符合其命運），以及神聖宣告的實現——這透過彌賽亞君王耶穌已經開始，並保證會達到絕對的圓滿。
但如今我們還不見萬物都服他。——此處的 νῦν δέ（nun de，但如今）並非邏輯上的「但事實上」，而是將我們的目光引向地上的現狀，這顯示宇宙尚未處於符合其命運的狀態。藉此，神聖宣告的必然實現確實被展望為一個更完美的未來。但作者目前並未展開這一層面。假設（如 Lünemann）我們現在所見與將來所見之間存在對比，會擾亂上下文，且與下一節不符。作者的目的是證明將來或彌賽亞的世界——救贖的世界，即構成他與讀者之間交流主題的世界——與創造之初的世界一樣，絕非交給天使管轄。因此，他對我們「如今不見」的事物進行了雙重對比：首先是與前文的宣告進行對比 [即神將萬物交給人，就沒有剩下一樣不服他的推論]；其次是與我們「如今已經看見」的事物進行對比 [即耶穌為了人類的緣故，預先得了榮耀]。即使是本節中的 δέ 也應引起對常見假設的懷疑，即這裡是對詩篇宣告的反對，或是對作者先前推論立場的限制。[νῦν 在此處，與幾乎所有注釋家一樣，具有時間意義。雖然我完全同意作者的一般論述，即引用詩篇經文的原始字面意義，然後透過合法的推理引出其正確的彌賽亞應用，但我仍強烈傾向於對 νῦν 作邏輯解釋。來 2:8 的結尾句：「因為既叫萬物都服他……」純屬邏輯推論。下一句若以邏輯連詞開始似乎更自然；正是因為作者（如 Moll 上文所主張）尚未對比現在與未來，而是對比「實際狀態」與「理想狀態」，所以我傾向於將 νῦν 理解為純粹的邏輯意義，這與 οὔπω（還不）的「尚未」（或可能根本沒有）並不矛盾。因此我會翻譯為：「但事實上，絕非如此」，或「但事實上，我們還不見」等。不過，如果我們不強求 νῦν，其時間意義與推理的契合度也幾乎一樣好。我還要補充一點，這段經文若解釋得當，是作者處理聖經時那種精湛而深刻方式的絕佳範例；或者，我們或許應該說，這是聖靈對祂所默示的經文進行注釋的一個驚人例子。——K.]
來 2:9。惟獨見那成為比天使小一點的耶穌——尊貴。——「耶穌」一詞的位置與重要性，與限定動詞 βλέπομεν（我們看見）緊密相連，並置於兩個完成式分詞 ἠλαττωμένον（被降低）與 ἐστεφανωμένον（得冠冕）之間（前者有冠詞，後者沒有），向我們呈現了歷史上的救主，即詩篇經文在其身上得到應驗的那位。其目的並非在於尚未被高舉的人類與已經被高舉的耶穌之間，或彌賽亞的卑微與高舉之間進行直接對比；而僅僅是為了宣告：那位曾經「比天使小一點」的耶穌，作為因「受死的苦」而得了「榮耀尊貴」為冠冕的人，是眾所周知的；且詩篇的話語必須歸於祂，因為即使在現在，即在救贖與彌賽亞的時期，這些無誤的詩篇話語也只能應用於耶穌這一位「人」與「人子」。雖然 Hofmann 過去（Weiss. II. 28）將 τὸν ἠλαττωμένον 視為謂語，Ἰησοῦν 為賓語，ἐστεφανωμένον 為其同位語，但他現在更正確地認為（Schriftb. I. 187）τὸν ἠλαττωμένον 為賓語，Ἰησοῦν 為其同位語，而 ἐστεφανωμένον 為謂語。從語法上講，這種結構優於 Ebrard 和 Delitzsch 所採用的結構（後者將 Ἰησοῦν 視為 βλέπομεν 的直接賓語，而將 ἠλαττωμένον 視為其同位語，僅因修辭原因置於其前）。誠然，Lünemann 認為 Ἰησοῦν 完全不具強調性，甚至可以省略，這走得太遠了。但強調點確實落在由詩篇詞句構成的謂語上，這些謂語描述了主兩種相對的狀態，因此將祂的人性歷史名稱包圍在其中。我們雖然還未見萬物服在人之下，但我們看見了詩篇所真正刻畫的那個人，即耶穌；在他的歷史中，我們同時認識到這些話語更深層的意義，並學會賦予「比天使小一點」一個嶄新而深刻的含義。詩篇 8 篇的彌賽亞應用，耶穌本人在馬太福音 21:16 以一種方式進行，而保羅在林前 15:27 又以另一種方式進行。然而，在這兩種情況下，耶穌都被視為與神平等的「主」；既然這也是我們作者的教義，我們就不必因急於保留 βραχύ τι 的歷史意義，而被誤導去採用 Hofmann 的譯法：「那位幾乎與天使平等的人」。將 βραχύ τι 的程度意義轉變為時間意義，在事實上更容易，因為一方面該短語在古典希臘文中通常是時間性的，另一方面，人比天使卑微的實際情況，其根源在於其肉體與必死的本性，這只是暫時的，僅限於其地上的生命；而對於耶穌來說，祂生命的這一時期已經完全結束，現在屬於過去。同樣，我們必須拒絕 Hofmann 將「得了榮耀尊貴為冠冕」歸於耶穌降世時的裝備與賦予，或歸於祂作為救主的身分與任命；也要拒絕他認為「受死的苦」是指人類因未能享受其命定的統治權而遭受的死亡之苦，從而成為耶穌被任命為救主的誘因。因為基督作為救主的任命在「比天使小一點」中已有所暗示，而祂的「得冠冕」在新約中始終是指祂在經歷了成功與勝利的受苦與信心生活後所獲得的屬天獎賞；同時，祂的受死顯然是祂得榮耀的基礎與促成原因（來 5:10；腓 2:9）。正因如此，我們必須將 διὰ τὸ πάθημα τοῦ θανάτου（因受死的苦）歸於 ἐστεφανωμένον（得冠冕），而非（如 Origen, Chrysostom, Theodoret, Augustine, Beza, Calov 等人所為）歸於 ἠλαττωμένον（被降低），這也由其在句中的位置所暗示。
叫祂因著神的恩，為人人嘗了死味。——以 ὅπως（hopōs，為了）開頭的從句（在此處引入的不是單純的結果，而是目的），從思想性質上無法直接與 ἐστεφανωμένον（得冠冕）相連，從句子結構上也無法與 ἠλαττωμένον（被降低）相連，而必須被視為 πάθημα τοῦ θανάτου（受死的苦）的實質性解釋（參 Tholuck, Lünemann），或是屬於整個分詞謂語從句——即「因……而得冠冕」——（參 Delitzsch），從而說明耶穌為何被高舉，並非沒有受死的苦，甚至正是因為受死的苦；或者，按照我的觀點，這是關於基督轉入卑微與榮耀這兩種相繼狀態的雙重宣告的最終目的。這種解釋與下一節的推理最為吻合；而在當前的目的從句本身中，作者的主要觀點並非解釋耶穌為何經歷苦難而進入榮耀（Grotius, Carpz., Storr, Bleek 等人從前文的 πάθημα 補充了一個解釋性的 ὃ ἔπαθεν），而是宣告長子道成肉身與被釘者得高舉在耶穌這神人合一的人格中，所要共同實現的目標，即：實現神的旨意，使耶穌因著神的恩，為每一個人嘗了死味。沒有理由將全部重點放在 ὑπὲρ παντός（為每一個人）上，儘管陽性單數的使用帶有刻意的強調。思想的重量幾乎均等地分配在令人印象深刻的結尾詞 γεύσηται θανάτου（嘗了死味）、宣告祂死之目的與功績普世性的 ὑπὲρ παντός，以及將這一切的有效與起源原因歸於神恩的 χάριτι θεοῦ（神的恩）之間。（順便補充，γεύσηται θανάτου 既不指持續時間的短暫——僅僅是「嘗」（如 Chrysostom, Primasius, Braun 等），也不指死亡的痛苦（Calov），也不指其真實性（Beza, Bengel），而是預設了耶穌對受死與道成肉身的親身體驗）。即使是 χωρὶς θεοῦ（除了神以外）的讀法，也不一定需要對 ὑπὲρ παντός 給予超過次要的強調。這將是最自然的，正如將 παντός 譯為中性（「萬物」）一樣，前提是我們認為耶穌為萬物受死，唯獨神除外（參 Origen, Theodoret, Ebrard），這與來 2:16 相矛盾；或者，為了除了神以外，將萬物贏得並制伏給自己（參 Bengel, Chrysostom, Fr. Schmidt）；在這種情況下，思想與弗 1:10 平行，表達形式與林前 15:27 相似。其他注釋家將 χωρὶς θεοῦ 視為獨立的特徵，或是對從句主語的描述 [基督與神分離]，或是對動詞的描述 [嘗死味時與神分離]。前者由摩普綏提亞的狄奧多爾及其學生聶斯脫里、安波羅修、富爾根提烏斯及 Colomesius 所主張，他們因此認為基督是在祂的人性中死亡，而沒有祂神性的參與：後者則參考馬太福音 27:46，由 Paulus 和 Baumgarten 所主張。Hofmann 曾解釋道（Weiss. I. 92）：「耶穌嘗了死味，χωρὶς θεοῦ，是藉由將一個（在時間中開始的）與神分離的生命交給死亡」，但他後來放棄了這種解釋以及作為其基礎的讀法。關於其真實性的爭論由來已久。因為雖然 Origen（在約 1:1）宣稱他只在某些抄本中發現了 χάριτι（恩典）的讀法，但 Jerome（在加 1:2）同樣只在某些抄本中發現了 absque Deo（除了神以外）。
來 2:10。因為祂……藉著苦難得以完全——，乍看之下，將思想重點放在 διὰ παθημάτων（藉著苦難，參 Lünemann, Delitzsch）似乎比放在 τελειῶσαι（得以完全，參 Tholuck）更自然，後者使 διὰ παθημάτων 降為次要且附帶的地位。在前一種情況下，那條對猶太人而言極具冒犯性的、引導彌賽亞經過苦難與死亡進入榮耀的道路，在此被證明是完全配得神的。在後一種情況下，我們將表達這樣一個思想：那位成為他人救恩創始者的人，祂自己必須得榮耀是不可或缺的。但上下文要求對這兩點給予同等的強調，這也與神作為萬物藉之而存在、為之而存在者的雙重描述相呼應。神——而非基督（如 Primasius, Hunn., Dorsch., Cram. 等）——被指定為萬物的終極原因（為之而存在）與工具原因（藉之而存在），同時提醒讀者，作為目的的「完全」（τελείωσις）與作為手段的「苦難」（παθήματα），分別與神存在的這些方面及其作為相對應。「得以完全」（τελειοῦν）同時包含了內在與外在、形式與屬靈的完全要素（來 9:9），即透過實現其全部命運來將人帶向目標（參 Tholuck），因此達到最高的外部目標是內在道德完美的結果（參 Camero, de Wette）。因為「完全」（τέλειον）與「初級的」、「不完美的」以及「未實現的」相對立（參 Köstlin）。Lünemann 將此概念限制得太窄，將其等同於「得了榮耀尊貴為冠冕」。
領許多的兒子……藉著苦難得以完全。——我們可能會傾向於將分詞從句「領許多的兒子……」歸於耶穌，作為「救恩的元帥」（ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας）的同位語，但如來 2:9 那樣置於其前以示強調（參 Primasius, Erasmus, Este, Ebrard, Winer）。對於這一點，ἀγαγόντα（領）之前沒有冠詞（參 Böhme, Bleek），以及「兒子」（υἱούς）這一表達（參 Lünemann），都不構成反對意見。因為前者，分詞從句僅因缺乏冠詞而從屬於其名詞 [作為領路人的元帥]，而不是像有冠詞那樣與其並列 [領路人的元帥]；對於後者，我們可以說，雖然那些被領入榮耀的人確實是基督的弟兄，但在此處提到他們並非就他們與基督的關係而言，而是就他們與神的關係而言，即作為「兒子」，特別是因為神是整個句子的主語。但 ἀρχηγός（元帥，來 12:2；徒 3:15；5:31）不需要解釋性的同位語（參 Lünemann）。它是 ἀρχεγέτης 的簡寫形式，斐洛用它來指代第一個亞當，它指代那些走在隊伍前面、引導他們到達相同目標的人；因此它轉變為「創始者」、「起源者」的意思，等於 αἴτιος（參 Bleek II. 1, p. 302）。目標在此處是「救恩」（σωτηρία），這與分詞從句中的「榮耀」（δόξα）完全等同。因此，我們（與 Chrysostom, Luther, Calov 及大多數注釋家一樣）更恰當地將此分詞從句歸於神，關於神，同樣的話也被說出，正如「救恩的元帥」這一表達在指代基督時所宣告的那樣。祂是眾多兒子的救恩創始者，他們被稱為「許多」，並非「所有」的意思（參 Seb. Schmidt），也不是與所有相對立，而是與「少數」相對立，並與「那一位」相關（參 Delitzsch）。不規則的賓格 ἀγαγόντα（而非與格 ἀγαγόντι）不能被用來反對這種結構（如 Carpz., Mich. 等人所為）；因為賓格是不定式主語的自然格，儘管前面有與格，但向賓格的轉換在希臘文中很常見（參 Kühner, Gr. II., 346; Bernhardy Synt., 367; Buttm. Gr. N. Test., 1859, p. 262）。
過去，不定過去式分詞（ἀγαγόντα）通常被視為過去完成時，如果歸於神作為主語，則應用於舊約聖徒，正如 Hofmann 至今所說（II., 1, 39）：「那位領許多兒子進入榮耀的神——領摩西進入先知職分，領亞倫進入大祭司職分，領大衛進入君王尊嚴——必須使這位祂賦予了獨特使命的子，透過苦難得以完全，以實現詩篇 8 篇中所設定的人類命運。」相反，如果分詞歸於基督，則它們被應用於（如 Winer Gr. Ed. 6 至今所為）那些已經透過耶穌個人教導而得救的人。然而，將迄今為止用於基督屬天榮耀的「榮耀」概念削弱為地上的先知、祭司或君王尊嚴，以及將耶穌的教導（排除祂藉苦難獲得的榮耀高舉）作為救恩的原因，都是不可接受的。然而，所有較新的研究都表明，將不定過去式分詞限制在過去——這種限制在不定式方面早已被放棄——是不可接受的。許多注釋家（如 Grotius 和 Bleek，追隨 Erasmus）賦予分詞的將來意義，當然是毫無根據的。而將其再次歸於神永恆的旨意與預旨（參 Grotius, Limborch, Schlichting），儘管 Kuinoel 根據早期修辭學家一個完全錯誤的準則（即不定過去式可用於表示「企圖」）為其辯護，當然也應被拒絕。「習慣性」動作確實可以用不定過去式表示，但我們被禁止在此處假設這種用法，因為 ἀρχηγός 一詞要求我們將所說的「兒子」限制在新約時代，排除舊約時代。[我要補充一點，不定過去式分詞並沒有這種表示習慣性動作的用法，在任何情況下都無法證明此處的結構。——K.] 這一困難被 Tholuck 的假設所規避，即在此處，不考慮時間關係，分詞表達了完全的簡單方式與途徑，聲稱與限定動詞連接的不定過去式可以表達與限定動詞同時發生的事物，無論提及的是現在還是未來。Lünemann 反對說，雖然不定過去式不定式可以這樣使用，但這種用法並不延伸到分詞，且 ἀγαγόντα 不能表達 τελειῶσαι（得以完全）的方式與途徑，因為兩個動詞的賓語不同，ἀγαγόντα 的賓語是「兒子」，而 τελειῶσαι 的賓語是「元帥」。然而，前一個評論並未觸及 Tholuck 所引用的例子；後者似乎基於誤解。因為耶穌作為「救恩的元帥」的「得以完全」，在歷史上除了透過祂親自與信祂的人建立交通與團契，並將他們轉化為神的兒女，使他們效法祂的方式與類型被領入榮耀之外，別無他法（這種方式與類型被 Jac., Cappell. 和 Grotius 過於狹隘地限制在苦難上）。Lünemann 本人的解釋在實質上也達到了這一點，即從作者的立場來看，分詞從句與主要命題處於因果關係中，且不定過去式分詞之所以合理，是因為事實上，從基督作為救贖主來到世上並發現信心存在的那一刻起，神就將那些信祂的人領入榮耀，即將他們置於通往榮耀的道路上。
關於不定過去式分詞（Aor. Part.）ἀγαγόντι（agagonti，領進）的困難結點，至今幾乎尚未解開。在語法上，它既可以毫無疑問地指向神，也可以指向「救恩的元帥」基督；無論採取哪種結構，其意義幾乎同樣通順，且面臨實質上相同的困難。然而，若承認（正如大多數人所傾向的，我總體上也偏好此說）它與神相連（正如 Moll 正確指出的，且基於他所提出的理由，分詞的受格形式並非反對理由），那麼問題仍然在於：為何使用不定過去式分詞，以及其確切含義為何？毫無疑問，它像不定詞一樣，可以在沒有明確指涉過去時間的情況下使用，並且在某種意義上，其時間點取決於與之搭配的限定動詞。它通常要麼表示一個在實際上、或在理想與邏輯上與限定動詞所表達的動作可分離，並在邏輯上先於該動作的行為；要麼如 Thol. 所述，表達其「方式與方法」。以下舉例說明其幾種用法：
鑑於上述，此處不定過去式分詞的自然譯法應為：1.（參 Hofm.）「領許多兒子進榮耀裡去」之後，這對神而言是合宜的。然而，即使排除了 Hofmann 將其荒謬地指向基督的舊約前輩，並將其指向神過去所領進榮耀的所有義人，這在思想上幾乎是不可能的。反對此說的一個重大理由是，舊約聖徒尚未被領進榮耀（來 11:39–40）。或 2. 「藉著領許多兒子進榮耀裡去」，這對神而言是合宜的，如 Thol. 所作，使分詞表達「方式與方法」。然而，Lönemann 的反對意見是有效的，即若如此，分詞與動詞應有相同的個人受詞，因為很難看出神如何能藉著領許多其他人（兒子）進榮耀，來使耶穌這一位個體得以完全，除非我們像 Moll 那樣回答：我們主的生涯與祂子民的生命如此緊密地交織在一起，以至於祂的完全確實是在他們被領進榮耀的過程中——而非僅僅透過受苦——完成的。這個回答很巧妙，但難以令人滿意。或 3. 不將分詞視為表達從屬概念，而是並列或主要概念：領許多兒子進榮耀，並使之完全，這對神而言是合宜的：然而必須承認，這似乎不太像是作者的思想。將分詞譯為未來式「將要領」（ἄξοντα 或 ὡς ἄξοντα），或目的式「為了領」，或現在式「正在領」（ἄγοντα），都是不可能的。當然，將其譯為「作為領路者」絕對化，即「作為一個領路的人」是有可能的；這或許是考慮所有因素後最好的構建方式。但這很生硬，且我不知道希臘散文中是否有嚴格平行的例子。詩人作品中的例外結構，即使能找到，也不值得引用。即使在外部證據上對 ἄγοντα 或 ἄξοντα 有微弱支持，基於內部理由，我也不會猶豫採用它。英譯本譯為「在領許多兒子……時」，自然需要 ἐν τῶ ἅγειν，或至少是現在分詞 ἄγοντα。——K.
來 2:11。因那使人成聖的和那些得以成聖的，都是出於一。——作者既已將耶穌指定為「神的兒子」，現在便為他將同一稱呼應用於那些信祂的人作辯護。不僅是那一位，還有其他人（τε—καί）；不僅是那些得以成聖的人（Peirce, Beng.），而是他們與那使人成聖者，即與耶穌基督（來 9:13；來 13:12）在一起，都是出於一。「出於一」（ἐξ ἑνός）表達的不是本性和品格的相似（ejusdem naturæ et conditionis spiritualis，同本性與屬靈狀況，Calv., Camero），而僅僅是起源的共同性；且這並非 ex communi massa（出於共同的團塊，J. Cappell, Akersloot）；也不是「出於一個種子、血或族類」（ἐξ ἑνός，即 σπέρματος，或 αἵματος，或 γένους，如 Carpz., Abresch 等）；也不是出於亞當（Erasm., Bez., Este 等），而是出於神。因為這段話所涉及的，並非後來在來 2:14 中提到的藉由共同參與人性而產生的關係，而是與基督的屬靈兄弟情誼，這種兄弟情誼建立在從與神疏離的黑暗生命，轉移到與祂——作為純全、絕對且本質的光——聯合的基礎上；基督作為「使人成聖者」，已為我們這些「得以成聖者」成就了這一切。正如隨後所顯示的，這是藉由大祭司的工作來實現的，耶穌基督作為永恆的祭司君王，在天上成就了這工作。因為本信以 ἁγιάζειν（使成聖）來表示個人與神之間真實團契的實際開端，是在神親自設立的恩典之約關係中，基於耶穌基督犧牲所成就的代贖，並憑藉藉著耶穌基督的血所獲得的潔淨，從奉獻於神聖關係的觀點來看（來 9:13 f.；來 10:10；來 10:14；來 10:29；來 13:12）。這個表達也源於舊約的術語，但在新約的成就與實現領域中，具有不僅僅是名義上和儀式上的意義。現在分詞可以在不涉及時間區別的情況下，以名詞的意義存在（Winer），[也就是說，任何分詞若帶有冠詞，都可以用作具體名詞，正如帶有冠詞的不定詞被用作抽象名詞（τὸ ἁγιάζεσθαι，被成聖；ὁ ἡγιασμένος，那已經被成聖的人），而現在時態則根據情況的性質，表示在主要動詞所指定的時間內正在進行的事，或者不時地或習慣性地發生的事。因此 οἱ ἁγιαζόμενοι 可以表示「那些正在被成聖的人，或處於成聖過程中」，或者「那些不時被成聖的人」，即成聖者的連續群體。——K.]。執行這項職事是基督的特徵；接受其影響與有效能力則是我們的特徵。因此我們是「出於神」（約 8:47；約壹 4:6），這段話可以應用於耶穌，因為此處的主題是救主與神在地上的歷史關係。因此，我們不必在亞伯拉罕身上尋找「父」（Drus., Peirce, Beng.），也不必將神視為創造者（Chrys. 及教父們），而應視為屬靈的父（Grot., Limb. 等）。因此，在這種聯繫下，我們不必將這些話視為表示一種適當的普遍關係（Hofm.），並透過參考舊約祭司職分（Schlicht., Gerh. 等）將其應用限制在基督與基督徒身上。它們直接指向基督與基督徒。
所以，他稱他們為弟兄，也不以為恥。——根據本信的性質，作者並未訴諸耶穌本人關於這種兄弟關係的話語，而是將其視為彌賽亞使命成就的本質部分；因此，這在舊約中得到了預表，以至於神權統治者大衛和耶和華的先知僕人以賽亞，都承認、感受到並表達了他們在教會中的這種關係，並將那些原本從屬於他們、依賴他們的人，納入與自己的合一之中。因此，在附上他的證明經文時，作者補充道：「所以，他稱他們為弟兄，也不以為恥」，這句話一方面指出了基督的兒子身分與信徒兒子身分之間的區別（Chrys., Theod.）；另一方面，指出了祂對這種團契真誠而熱切的屈尊，作為證明，現在給出了三段來自聖經的引文。
來 2:12。說：我要將你的名傳與我的弟兄……——第一段經文來自詩 22:23，根據七十士譯本（LXX），只是將 διηγήσομαι（述說）替換為 ἀπαγγελῶ（傳報）。大衛在逃避掃羅的沉重苦難中，作為撒母耳所膏立的人，憑信心安息在賜給他王位的應許上，並在苦難中宣告，不僅是這份得救與高升的確據，還有他決心因此向會中的弟兄、雅各的後裔、敬畏耶和華的人宣告主的名、恩惠與幫助，並召喚他們與他一同讚美神。我們既不必假設基督在大衛裡面說話，也不必假設詩人將自己轉移到基督的人格中。我們也不必為了證明這篇詩篇的彌賽亞應用，而插入理想或抽象的義人（Heng.）。我們可以將其視為純粹的預表（Hofm.），或者，將歷史的預言與文字的預言在此結合，視為預表性的預言（Del.）。
第二段經文以 πεποιθὼς ἔσομαι ἐπ’ αὐτῶ（我必倚靠祂）的形式出現了三次——作者只是顛倒了前兩個詞的順序，並加上了一個強調的 ἐγώ（我）。賽 12:2 不可能被引用；而撒下 22:3 在本質上是合適的。儘管如此，我們不必因為 καί πάλιν（又說）將其與第三段（賽 8:17）以及第一段（Ebr.）分開，就必然被迫得出此結論。相反，我們可以更自然地將其指向賽 8:17，因為以賽亞書中緊隨其後的經文被用作第三段引文，而這兩節經文的分開並非源於作者希望堆砌證據（Lün.），而是因為這兩段經文從兩個不同的面向呈現了相關的關係（Del.）；首先，說話者將自己與弟兄們聯繫在一起，對神採取共同的精神態度，即信靠，這適當地屬於所有神的兒女；其次，他將自己與神所賜給他的兒女合而為一。當然，這兩段經文僅預表性地指向耶穌；但這種預表觀點是完全合法的。因為以賽亞，其名字本身就指向救主，不僅以預言性的話語進行預言，而且還生了孩子，他們一方面是耶和華救恩的保證，這救恩將在苦難之後並透過審判而來，另一方面，像他一樣，透過他們的名字象徵性地指向這種關係，並透過他們的地位預示了它。因此，無需假設（如 Bl., Lün.）作者是因為七十士譯本在賽 8:17 前引入的 καὶ ἐρεῖ（且說）而受到引導，認為彌賽亞是說話者，因為這些話似乎指向了先知以外的另一個主體——先知在整段經文中都以第一人稱說話——也指向了神以外的另一個主體，因為後者在 ἐπ’ αὐτῶ 中被命名為說話者所倚靠的那一位。
教義與倫理
講道與實踐
在我們塵世生活的矛盾中，在世界的紛爭與騷亂中，我們應當堅持什麼？1. 堅持神的話語，它向我們宣告真理；2. 堅持神的恩惠，它成就我們的救贖；3. 堅持神的兒子，祂已成為我們的弟兄。——在時間的苦難中，我們應當用什麼來安慰與支撐自己？1. 用對未來世界榮耀的盼望。2. 用對我們在耶穌基督裡救贖確據的信心。3. 用神兒女的愛。——如果我們做到以下幾點，我們將戰勝威脅我們的一切危險：1. 保持我們的眼光，注視神賜給我們對世界的統治權；2. 走神所命定並指引我們通往完全的道路；3. 允許自己與所有神的兒女一同跟隨耶穌，作為我們救恩的元帥。——神奇妙恩惠的偉大與能力，最清楚地顯現在我們面前：1. 在祂在創造中命定我們高於一切受造物的卓越地位中；2. 在祂藉由賜下祂的兒子為我們成就救贖中；3. 在領被救贖者進入成聖，並進入榮耀中完全的生命中。——我們與神所擁有的兒子身分是：1. 一種恩惠的工作，它約束我們感恩地承認自己的不配與神的憐憫；2. 一種救贖的狀態，它召喚我們對主保持持久的信靠；3. 一種共同的兄弟情誼，它激勵我們在跟隨基督時彼此相愛。——為什麼在任何情況下都必須信靠神主：1. 因為祂是那位作為「全能者」，萬物皆藉祂而有的神；2. 同樣地，祂是萬物皆為祂而有，為了彰顯祂榮耀的神；3. 此外，祂是那位作為「絕對真實者」，必然執行祂口中言語的神；4. 作為「憐憫者」，祂俯就祂受造物在困境中的神；5. 作為聖潔、永活、不變的神，以唯一合適的方式成就祂旨意的神。——通往榮耀的苦難之路是神為我們命定的：1. 因為我們的罪，它阻礙我們達到應許的歸宿；2. 藉由神的恩惠，祂將領許多兒女進入榮耀；3. 效法耶穌基督的榜樣，祂作為我們救恩的元帥，藉著苦難得以完全。——如果世俗的苦難帶領我們：1. 進入神的引導；2. 進入對基督的跟隨；3. 進入永恆的榮耀，那麼它們就會產生永恆的喜樂。
Starke：——萬物都服在基督之下，不僅在這個世界，也在未來。願我們從今以後在信心的真實順服中，將自己服在祂之下，這樣我們就不必被迫在祂作為審判者時屈服於祂的懲罰！——關於基督的威嚴與榮耀，我們不能根據我們的理性或感官來判斷，而只能根據神的話語；否則我們將會嚴重偏離，林前 2:9。——基督國度的性質不是世俗的，而是隱形的與屬靈的。那麼，我們不能用感官理解祂威嚴的臨在與統治的性質，又有什麼好奇怪的呢？約 18:36；路 17:20–21。——既然關於基督的預言有一部分已經應驗，即祂應當被冠以榮耀尊貴，我們就不必懷疑其餘的部分也將應驗，萬物都將被完美地置於祂的腳下。——神的恩惠、愛與憐憫是我們全部救贖的源頭；但父的愛也是子的愛，加 2:20。請注意，基督的代贖之死是為了所有人的利益，沒有例外，並且是在信心的條件下應用於他們，提前 2:6。——寶貴的話語！主基督為我們嘗了死味，使我們能在祂面前活著，羅 5:10；西 1:22。——如果神對祂的兒子採取了這種方式，即祂應當藉著受苦而高升，那麼我們也必須經歷許多患難，才能進入永恆的生命，徒 14:22；基督是我們的「破口者」，彌 2:13。——基督，你救恩的元帥，已經藉著苦難得以完全；那麼，你這個逃避十字架的人，為什麼不走同樣的路呢？彼前 4:13。——信徒確實是基督的弟兄，這是因為祂的人性，但實際上能擁有這個稱號，並且是出於愛，這是不配得的恩惠的工作。因為祂，那位弟兄與元首，比祂的肢體具有遠為巨大的榮耀。——在基督的屈尊面前，人的傲慢必須感到羞恥，祂承認我們為祂的弟兄。當基督承擔我們罪的羞恥時，我們若不願承擔我們最親近朋友的貧窮、罪惡或不潔的羞恥，是多麼不合理！——看哪，人類甚至現在仍被尊崇高於天使！儘管後者是聖潔而榮耀的，但他們並非神兒子的弟兄。難道這不應當激勵我們對神發出謙卑但卻喜樂的讚美嗎？我們不僅在神聖威嚴的寶座上有基督作為我們的弟兄，而且我們自己也將與祂一同被提升到同樣的王室尊嚴。——信徒是耶穌的弟兄與神的兒女。這是多麼大的安慰！他們怎麼可能還會憂傷呢？羅 8:17。——所有人都被交給基督以獲得救贖；但快樂的是那些在聖靈的影響下，藉由對救贖的領受而將自己也交出來的人，約 6:44。——如果天地的主基督都不以承認我們為祂的弟兄為恥，我們也應當勤勉地在我們中間保持弟兄之愛，並透過言語和行為來證明它。——「看哪，我」這聲呼喊表達了：1. 彌賽亞展示祂自己就在這裡，並像用手指著自己一樣：看哪，我在這裡！賽 40:5；賽 40:9；賽 52:6–7；以賽亞 2. 祂在肉身中的顯現將是奇妙而引人注目的，賽 7:14；賽 9:5；提前 3:16；提摩太前書 3. 祂說話、做事與受苦的準備與完全的意願，即那已經被加在祂身上的，賽 50:4, 5；詩 41:7–9；詩篇 4. 祂是所有以色列人，甚至外邦人，眼睛所要仰望的那一位，賽 45:22。——如果說基督將祂的信靠寄託於神，祂並非被視為神，而是被視為已經成為人，並正在執行祂所承擔的救贖工作。這種信靠本身包含：1. 彌賽亞將在卑微、貧窮與無保護的狀況下顯現自己；2. 祂將在來自敵人的許多苦難與危險中；3. 祂不會在任何時候都使用祂的神聖能力，而是會將祂的生命交給祂父的能力；4. 祂將對神願意幫助祂保持持久的確據。——這符合神聖的：1. 愛，它發現了如此有效的手段來恢復我們失去的福分；2. 公義，它是一種能夠滿足公義本身的手段；3. 智慧，神的愛與公義藉此手段，聯合且平等地彰顯了自己；4. 真理，為了使神在舊約中以如此巨大的代價所應許的，並在許多預表中預示的，得以成就，並且元首在受苦方面，與肢體保持密切的團契；5. 榮耀，這可能因此得到最榮耀的提升。——神所做的一切都是為了彰顯與榮耀祂的名，並且這是以最完全的適當性進行的；否則，那位在自己裡面完美擁有所有榮耀的神，就等於否定了祂自己。因此，神的榮耀必須被置為萬事的目標，詩 115:1；弗 1:5–6。——舊約下的信徒與新約下的信徒同樣是主耶穌的弟兄，太 12:50。
貝倫堡聖經（Berlenburger Bible）：我們必須藉由過去與現在來持守未來的事物。但人們卻從中跳脫，不願順服任何掙扎。當他們追逐那些閃閃發光之物，並藐視那些樸實無華的事物時，他們根本沒有進行任何爭戰。許多人只想要榮耀，只想要與他們的彌賽亞一同作王；因此他們徹底失去了基督。他們想要在基督裡得著一位君王，卻不要一位流血的祭司。——在我們敗壞的眼中看為可憎的，在上帝眼中卻是「合宜的」。我們應當時刻研讀這種合宜性；至於其他所有的禮儀，或任何被視為福祉的事物，我們的藝術大可任其過去。——既然我們因行惡而輸掉了官司，就必須藉由受苦來挽回。因為這條路引向公義，卻又是出於愛的驅使。因此，這樣的安排才「合乎祂」。——若沒有代贖，我們無法直接進入聖潔，但我們眾人對這兩者都有平等的權利。——誠然，我們的人性與神性構成了完全不相稱的一對，然而這種悲慘的不相稱卻喚醒了上帝的憐憫，使祂為我們成就了這項工作。——若這取決於我們的判斷，救贖之工將一事無成。信心有多少要素或許容易述說；但信心本身卻需要掙扎；然而，人卻總想在勝利之前就歡呼凱旋。
勞倫提烏斯（Laurentius）：聖經中的神聖真理也必須被親身經歷。——基督的降卑狀態只持續了很短的時間。——在基督的人性中，萬物都服在祂之下。——上帝使誰稱義，也使誰得榮耀。信徒與基督擁有同一位父。
蘭巴赫（Rambach）：信徒不需要有形的元首，而是直接站在基督之下（來 12:9）。——基督在天使之下受了短暫的卑微：1. 在於有時天使的服事從祂身上撤去，儘管按理天使應當敬拜並服事祂；2. 在於祂暴露在邪惡天使的攻擊之下；3. 在於祂順服了藉由天使所頒布的律法。——在基督的受苦中，顯明了上帝的恩惠與公義。祂對我們的恩惠，在於將我們的罪與刑罰加在祂兒子身上；祂的公義在於基督作為保證人（羅 3:25）。——若基督僅僅是人，祂就絕對沒有理由以祂的同類為恥，即使祂被提升到最高的榮譽，正如約瑟不以承認他的弟兄為恥（創 45:4）；摩西亦然（徒 7:22）。
斯坦霍費爾（Steinhofer）：這是上帝美意的奧祕，即我們中間的一個人竟能坐在威嚴的寶座上，並統治萬物。在這裡，沒有人能問：「祢為什麼這樣做？」在這裡，沒有人能探究：為什麼如此預定？為什麼在基督耶穌裡如此安排並成就？相反地，我們甘願俯伏在地並敬拜。我的意思是，我們尊崇永恆的旨意；我們對恩惠的豐富感到驚奇；上帝的美意是我們最深切的喜樂；我們親吻聖子；我們因這位主而歡喜。——我們救贖主、偉大上帝之子的卑微與屈尊，每當我們以這種形式注視祂時，就使我們感到羞愧；它激發我們愛的痛苦，使我們的心在祂面前如蠟熔化。——對耶穌單純的信心之眼，最能領悟上帝為我們救恩所定永恆預旨的偉大奧祕。藉此，我們注視祂的十字架，注視祂的冠冕。信心同時掌握這兩者。——這整個過程的根據與原因，即救恩的元帥藉由死亡得以完全，乃是上帝對神聖合宜性與適當性的洞察。——上帝將祂的兒女從最悲慘的罪人中揀選出來。福分與榮耀是我們從救主與主那裡領受的兩件事。——耶穌在祂的子民中賦予了「弟兄」這個稱號合法性，以至於所有世俗的榮譽頭銜都在它面前退讓。——這屬於耶穌的職分與工作，這是祂最高的喜樂與心中的歡愉：1. 祂將父所預定並賜給祂的上帝兒女聚集在一個群體中；2. 祂在祂的教會中宣告並啟示祂父的名；3. 祂引導並帶領祂的子民進入榮耀。——信心的道路是由上帝之子親自走過的，因為耶穌是信心之路上高貴且經驗豐富的君王與領袖；但人若要持守信心到底，則需要上帝的大能。
哈恩（Hahn）：如果我們能歡喜地說：「耶穌是我的主！」那麼我們就擁有了一張通行證，可以在整個受造界中出示。——耶穌所走的受苦之路，使我們自己的道路變得甘甜，並應當抑制我們對苦難過度的抱怨。——我們應當從耶穌那裡學習受苦的真精神，同樣地，學習苦難在上帝眼中的價值，並藉此反思苦難的短暫。我們應當時刻將以下幾點放在眼前：1. 神聖的合宜感與適當性；2. 基督完全為我們所開啟的生涯；3. 基督為我們賦予榮耀的信心之路。
希勒（Hiller）：教會是一個走在艱難道路上的群體，但在這條路上，她由上帝引導；然而，她除了藉由血，以及對那位被釘十字架者的信心之外，別無他法進入這條道路。——教會是一個永遠被上帝保守與拯救的子民。
里格（Rieger）：從父的愛中，可以推導出基督國度的一切進一步啟示與其中的盼望。——對於結果已證實的一切，我們可以說：「我們看見了！」儘管我們可能沒有直接將其置於眼前。——正如救主在受苦時，藉由「這事發生是照著所預旨與所寫的」來安慰自己；正如祂在最沉重的恐懼攻擊下，將祂最迫切的請求「這杯若可以離開我」順服於「照祢的意思」；那麼，我們在反思祂的受苦時，更應當安息在上帝的美意中，安息在這些奠基於上帝威嚴特權、並對祂整個國度產生影響的神聖合宜性中。——主耶穌在受苦中忍耐並展望祂的完全，其主要力量在於信靠。祂的職分重擔、加在祂身上的罪的重量、上帝的審判，儘管可能沉重地壓迫祂；祂卻從未丟棄祂的信心。
霍伊布納（Heubner）：人的尊嚴首先由啟示所揭示：它源於宗教。渺小的人因上帝的恩惠而變得偉大。上帝對任何受造物都沒有像對人那樣彰顯祂的恩惠，因為祂為人賜下了祂的兒子。——基督教不承認任何與上帝聯合、並分享祂福分之外的完全。——基督為上帝贏得了永恆的讚美，因為最高的讚美來自於被救贖的靈魂。——藉由基督的死亡所完全成就並啟動的救贖，唯有藉由祂的升天，才能廣為人知並產生功效。這證實並確認了祂救贖的完全有效性。
斯蒂爾（Stier）：耶穌所嘗的不是上帝的憤怒，也不是定罪，而是死亡；且這死亡，並非因為上帝的憤怒，而是出於上帝的恩惠。耶穌為我們受死所伴隨的嘲弄與羞辱是短暫的；但祂所戴的讚美與榮耀的冠冕卻是永恆的。——雖然基督為眾人死，但並非所有人都藉由祂得救，只有那些讓祂吸引並帶領他們的眾子才能得救。
斯坦邁耶（Steinmeyer）：主與祂信徒之間的兄弟關係：1. 我們如何將此與祂至高且超越一切的尊嚴結合；2. 這在基督徒生活中應有何種表現。
赫丁格（Hedinger）：信徒確實是基督的弟兄，這是基於祂的人性；但實際上能承擔這個稱號，卻是那種他們本不配得的恩惠之工。
鮑姆加滕（Baumgarten，1856）：注視耶穌如何在生活的苦難中，足以成為我們幸福的源泉。
弗里克（Fricke）：受苦與勝利之間幾乎沒有對立，以至於那位受過苦的同一位存在，被稱為「救恩的元帥」。
[歐文（Owen）：主基督：1. 我們的元首；2. 我們唯一的元首，a. 生命影響的元首，b. 統治與管理的元首；3. 我們直接的元首。——如果人們忘記了真神，轉而仰望或沉思天體，它們的榮耀、威嚴與卓越，將會驅使並催促人們去崇拜它們。——將我們的人性納入與上帝之子的位格聯合，純粹是自由、至高、不可思議的恩惠之舉。——上帝在主耶穌基督的降卑與升天，以及藉此帶來的人類救贖中，比在第一次創造的任何或所有工作中，得到了更大的榮耀。——沒有任何愛或恩惠能適合我們的處境，除非它是不可測度的。我們憑經驗發現，我們所需要的恩惠、良善、愛與憐憫，遠超過我們所能洞察、探究到底或完全理解的。——耶穌基督作為新約的中保，被賦予了對天上地下上帝一切作為的絕對與至高權柄。——上帝的預定有雙重行動；第一是祂指定一些人得恩惠，成為兒子（弗 1:5）；另一是祂指派這些兒子進入榮耀；兩者皆藉由基督，即他們救恩的元帥來運作與成就。——在帶領選民進入榮耀的過程中，其中所施展的一切至高權能、智慧、愛與恩惠，都特別歸於父，正如所有職事行動都歸於作為中保的聖子；因此，祂被稱為祂眾子進入榮耀的引導者（ἀγωγεύς），是極其合理的。——正如基督的順服是我們的榜樣，其程度遠超我們所能企及；基督的受苦是我們的典範，其程度也遠超我們將被呼召去承受的一切。——基督已先於我們經過死亡，並成為「睡了之人初熟的果子」。若基督在死前就進入天堂，像以諾和以利亞那樣，我們就缺乏了未來不朽的最有力證據。——主耶穌藉由受苦得以成聖並完全，祂也使受苦的道路成為聖潔，讓所有跟隨祂的人都能通過這條路進入榮耀。——在那些未被成聖、未成為聖潔的人身上，基督中保工作的目的並未達成。——一個活的頭與死的肢體，美麗的頭與腐爛的肢體——這是多麼不相稱！基督絕不會承認這樣一個畸形的身體。——上帝兒女所被要求的每一件事，未成聖的人都無法做到：應許給他們的每一件事，未成聖的人都無法享受。]
腳註：
[2] 來 2:6。——讀作 τίς ἐστιν（Lach. Ed. Stereot. 與 Bl.）的支持不足。
[3] 來 2:7。——Καὶ κατέστησας αὐτὸν ἐπὶ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν σου（你派他管理你手所造的），被 Mill 視為偽作，被 Lachman 加括號，自 Griesbach 以來被刪除，這是來自七十士譯本（LXX）的註釋。作者在引用時將其省略，因為對其目的而言並非必要。然而，它存在於西奈抄本（Cod. Sin.）的原始文本中。
[4] 來 2:9。——讀作 χωρὶς θεοῦ（除了上帝之外，或與上帝分開），而非 χάριτι θεοῦ（藉著上帝的恩惠），受到 Orig. 與 Theod. Mops. 的偏愛，為 Jerome 所知，為 Ambr.、Fulgent. 與 Vigil. Thaps. 所用，受到聶斯脫里派的強烈堅持，並由 Beng.、Ebr. 等人辯護，僅見於 9 或 10 世紀的 Cod. 53（Griesb.）以及 11 或 12 世紀的 Cod. 67（且後者僅見於邊註）。[對於 χωρὶς θεοῦ，Theod. Mops. 與 Ebr. 認為極其貼切，但在這裡找不到自然且適當的含義；而 χάριτι θεοῦ，被 Ebr. 斥為平淡且無必要，卻極其符合作者的目的，因為它讚揚了涉及彌賽亞被釘十字架的安排，認為這是出於上帝的恩惠所呼召並發起的。似乎很有可能 χωρὶς θεοῦ 最初被放在來 2:8 的邊註中，用以限制「他沒有留下一樣不服他」這句話——即「除了上帝之外」，參照林前 15:27；而後來的抄寫員因 χωρὶς θεοῦ 與 χάριτι θεοῦ 的相似性而誤導，將其替換進了正文中。無論如何，其歷史很有趣，但內部證據明確反對它。——K.]。
[5] [若未能認識到這一點，思想過程必然會陷入混亂。若將來 2:8 中的「他」指代耶穌，為了從這段經文中提取任何意義，我們被迫在耶穌已經「得了尊貴榮耀為冠冕」（作為祂提升的第一步）與最終更完全的榮耀之間做出錯誤的區分。我們幾乎不必說，這種區分根本不在作者的心中。「得了尊貴榮耀為冠冕」在來 2:9 中被重複，作為前幾節所表達的所有尊嚴與統治的代表；對比並非在於耶穌現在作為祂未來完全高升的象徵而部分被高升，與那未來完全的高升之間，而是在於作為「人」本身尚未在自身中達到其真正的原始目的地，與耶穌作為代表性的人，在祂自身中被高升，並作為人類命運的領袖之間。因此，藉由將「人」與「他」在來 2:7-8 中按其自然含義理解，然後當發現按此含義詩篇的語言未完全實現時，將其應用於神人身上，我們就使連結與論證變得完美。——K.]。
[6] [Hofmann 的第一種結構是：但耶穌，因受死的苦，得了尊貴榮耀為冠冕，我們看見祂作為一位曾為天使微小一點受苦的人，即＝我們看見這位存在曾為微小一點，等等。後者，無疑是更正確的結構是：『但那曾為天使微小一點的，即耶穌，我們看見祂因受死的苦，[已經並現在]得了尊貴榮耀為冠冕』，從而在祂自己身上實現了詩篇中那種在適當的人性中未實現的語言。這種結構同樣自然、優雅且適合上下文。——K.]。
V 道成肉身使上帝之子能夠受苦與死亡，從而適合成為上帝面前的大祭司，以救贖人類
來 2:14-18
14兒女既同有血肉之體 [血與肉之體] 7，他也照樣 [以類似的方式，παραπλησίως] 親自成了血肉之體 [參與了同樣的]；特要藉著死 8 敗壞 [使之無效、使其無能，καταργήση] 那掌死權的，就是魔鬼；15並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。16他並不救拔天使 [因為他確實不是（οὐ γὰρ δή που）救拔天使（ἐπιλαμβάνεται）]，他卻救拔 [他救拔] 17 亞伯拉罕的後裔。17所以 [因此，ὅθεν]，他凡事該與他的弟兄相同 [被同化，ὁμοιωθῆναι]，為要在上帝的事上，成為 [成為，γένηται] 慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭 [挽回]。18他自己既然被試探而受苦 [或，藉由他自己被試探而受苦]，就能搭救被試探的人。
[ 來 2:14 —ἐπεὶ οὖν，既然，因為，那麼。—κεκοινώνηκεν，已經參與，且仍然參與，完成式標記了永久的狀態，與不定過去式 μετέσχεν（參與了，作為歷史行動）形成對比。—παραπλησίως，類似地，以同樣的方式。—τὸν τὸ κράτος ἕχοντα，那擁有者＝那曾擁有者，或，那正擁有者，即那擁有死權者。這裡最好將分詞視為描述魔鬼的一種普遍且持久的屬性，即那擁有死權的統治者。
來 2:15 —τούτους ὅσοι。英譯本為「them that」。此譯法未能完全充分表達原文，原文意為＝這些人，凡是，描述了作為一個階層、身為死亡受害者的人類。—τοῦ ζῆν＝τοῦ βίου，但在此處無疑與 θάνατος（死亡）形成了更尖銳的對比。—ἔνοχοι δουλείας，被束縛在奴役之下，對奴役負有責任。太 5:22，ἔνοχος τῆ κρίσει，被束縛在審判之下，對審判負有責任，譯為「in danger of」並不充分。太 26:66，ἔνοχος τοῦ θανάτου，應負死罪；英譯本為「guilty of death」。
來 2:16 —οὐ γὰρ δήπου，因為你明白，確實不是，πού，我想，或許，緩和了 δή。—ἀγγέλων，無冠詞，作為一個階層，且在動詞前的位置具有強調性＝因為確實不是天使，他所救拔的，等等。—ἐπιλαμβάνεται，並非如英譯本「to take on him the nature」，而是「為了搭救而抓住，救拔」。前者曾是主流譯法，但現在普遍被拒絕。參見 Moll 的註釋。Ἐπί 指的不是動詞的主語，而是其賓語，「抓住」。
來 2:17 —ὁμοιόω，使之相似，同化；ὁμοιωθῆναι，被使之相似，被同化。—ἴνα γένηται，使他可以（嚴格來說，可能）成為，而非「是」，如英譯本中常見的那樣。
來 2:18 —可以有各種譯法，如「因為他自己被試探而受苦，在於他所受的苦」；或「在於他自己所受的苦中被試探」等。Moll 譯為「因為他在多大程度上作為一個被試探者而受苦」。英譯本的譯法或許是最好的。參見下文註釋。——K.]。
釋經與評論
來 2:14。兒女既同有血肉之體。——同有，即：不是與他們的祖先（Volkmar），而是彼此之間。兒女（παιδία）是指前一節所提到的那些人，他們不僅擁有來自同一神聖源頭的共同靈性本質，而且作為真實的人，擁有共同的屬地本質，這通常由其兩個主要的感官構成要素——血與肉來指定；然而，血被首先提及，可能隱含了對隨後提到的救贖主代贖之死的參考。然而，連接詞 ἐπεὶ οὖν 表明，連結的紐帶絕非僅僅是「兒女」這個詞（Hofm.）；另一方面，Lönemann 的斷言——源於錯誤的觀念，即來 2:11-13 僅是附帶的，而來 2:14 回到了來 2:10 的主要思想——認為 οὖν 在語法上屬於前件「既然兒女」等，但在邏輯上屬於後件「他自己參與」等，是沒有根據的。帶有 ἐπεί 的子句，反而讓我們注視自然關係的恆定原則（血肉之體的參與者），將我們從預表性的關係（絕非偶然觸及）帶向基督中存在的關係；οὖν 表明該思想被視為推論性的，因為這是一個事實（作者會說），即「兒女」——不是一般的兒女，而是所討論的兒女——並非理想的形式，而是實際的人，因此，上帝之子的道成肉身，使祂能夠受苦，是為了達到神聖目的——藉由救贖，將成為奴僕的人轉變為與上帝真實的兒女關係——的適當且必要的手段。
特要藉著死敗壞那掌死權的，等等。——在彌賽亞國度中廢除死亡是預言的主題，賽 25:8；何 13:14；但 12:2-3。Κράτος τοῦ θανάτου 並非殺人的權力，這權力唯獨屬於上帝。Κράτος 也不應被絕對化，τοῦ θανάτου 也不應被視為屬格主語（Ebr.），因為那種認為該短語指死亡的暴虐統治（林前 15:5-6）的過於人為且牽強的思想，即魔鬼藉由原罪獲得並永久行使的統治，智慧書 2:24；羅 5:12。「他持有這種統治權不是作為主，而是作為劊子手」（Quenstädt）。該表達或許可以與 Thol. 一起解釋，即作者將死亡與陰間的概念融合在一起，兩者都被擬人化為統治者（啟 1:8；啟 1:6；啟 8:20, 14），同時代表魔鬼作為陰間的主，救贖主已獲得了其鑰匙（啟 1:18）。無論如何，這裡的「魔鬼」並不等同於死亡天使（在猶太天使學中，他並不與薩麥爾混淆），但他從起初就是殺人的，ἀνθρωποκτόνος（約 8:44），其統治與所有死亡有著本質且因果的聯繫（Del.）。「撒但的意志總是不義的，他的權力卻從未不義！因為他的意志來自他自己，他的權力來自上帝。」（Greg. Magn at Job I. 11）。Καταργεῖν 在古典著作中意為「使其無能」，被保羅用於徹底鎮壓敵對勢力（林前 15:24），特別是死亡（林前 15:26；提後 1:10）。該詞在保羅書信中出現了二十八次，在新約其他地方僅見於此處與路 13:7。它出現在拉 4:21；拉 4:23；拉 5:5；拉 6:8，作為亞蘭語 בַּטֵּל 的翻譯。思想上的實質平行見於創 3:15；賽 25:8；約一 3:8。Θανάτου 不應透過補充 αὐτοῦ（祂的死）來專門化。這會破壞 Primasius 正確給出的思想：「Arma quæ fuerunt illi quondam fortia adversus mundum, hoc est mors, per earn Christus illum percussit, sicut David, abstracto gladio Goliæ, in eo caput illius amputavit, in quo quondam victor ille solebat fieri」（那些曾經對世界強大的武器，即死亡，基督藉此擊敗了他，正如大衛拔出歌利亞的劍，用它砍下了他的頭，而那正是那位勝利者曾經用來獲勝的工具）。「正是死亡本身，且作為死亡，耶穌使其成為消滅死亡統治者的手段。在耶穌身上，開始了一種戰勝撒但致命權力的人性生命，在這種權力使那種生命（一種與我們相似的血肉生命，耶穌在其中變得服從於它）陷入死亡之後，這種死亡反而證明了死亡的死亡」（Hofm., Schriftb., II., 1, p. 274）。
來 2:15。並要釋放那些……為奴僕的人。——討論現在繼續指定基督道成肉身與死亡的對象。這些偉大的行動並非針對不受死亡影響的存在，而是針對那些被束縛在對死亡的恐懼中的存在（Del.）。正是作為一個階層的人類，以這種語言被鮮明地刻畫，以區別於天使或魔鬼，他們是救贖的對象。限制性由前綴 τούτους（這些人）表達，而隨後的 ὅσοι（凡是）暗示在這一限制範圍內，該階層的所有成員都包括在內。在語法上，δουλείας 可能與 ἀπαλλάξη 構成，而 φόβῳ 與 ἔνοχοι 構成，如 Böhme 與 Abresch 所為，因為 ἔνοχος 可以同樣好地與與格或屬格構成。但詞序不利於這種結構。[那麼譯法將是：「並釋放那些凡是一生被束縛在對死亡的恐懼中的人，脫離奴役。」這給了 ἀπαλλάξη 一個很自然跟隨它的屬格，而不是讓它絕對地站立；但另一方面，Alf. 跟隨 Bleek 指出，帶有屬格的 ἔνοχοι 更有名詞「……的對象」的力量；帶有與格則有分詞「易受……影響」的力量，因此在這裡與 δουλείας 連接，「奴役的對象」，比與 φόβῳ θαν. 連接更好。——總體而言，普通的結構似乎更可取。——K.]。「Φόβος（恐懼）與 δοῦλος（奴僕）是可互換的概念（羅 8:15），如對死亡的恐懼與罪疚感；當後者被移除時，就產生了孩童般的膽量（παῤῥησία），奴役的狀態就消失了。」（Thol.）。
來 2:16。因為他確實不是救拔天使，等等。——對 ἐπιλαμβ. 某人（＝抓住某人以保護他，此處為：抓住以提供幫助，搭救）的正確解釋，根據 Thol.，首先由 Castellio 在其 1551 年的翻譯中表達，並被 Beza 斥為 execranda audacia（可咒詛的狂妄）。整個古代教會，隨後是 Erasm. 與 17 世紀的改革宗，改革宗的 Moresius 與路德宗的 Scherzer、Calov、Seb. Schmidt 與 Chr. Wolf，都錯誤地將其解釋為承擔人性；Camero 以最徹底的方式捍衛了正確的譯法；索西尼派（除了 Socinus 本人）立即接受了它；天主教的 Ribera（1606）寧願承認他不理解保羅，也不願拒絕這麼多教父的解釋，甚至 Rich. Simon 也譴責將這種改變納入 Port Royal 的譯本。Ebrard 也忽略了現在時態與 δήπου（＝「我想」，「我應該假設」；或「確實或許」，「確實我想」，Hart, Partikellehre, I., p. 285），並認為（如 Hofm. 曾經那樣）作者訴諸於一個眾所周知的事實，即上帝沒有與天使進入恩典之約，而是與亞伯拉罕的後裔。但思想過程絕不暗示（如來 2:6 中的 που）舊約的任何特殊段落，儘管武加大譯本錯誤的 nusquam（無處）已被 Luther 與許多早期註釋者所遵循。現在時態也不應被理解為指向一種普遍性質的隨時準備的幫助，而是指向基督在救贖中所提供的幫助，這種幫助作為這種幫助是永久存在的。Bleek、de Wette 與 Lün. 假設這段經文與西 1:20 之間存在矛盾；但沒有充分理由。因為救贖的特殊與排他性對象是血肉之體的人，而不是純粹的精神存在；而在他們之中，天使不需要救贖，魔鬼則無法救贖。冠詞的缺失表明所談論的不是個人，而是階層。然而，「亞伯拉罕的後裔」這個表達，一方面既不與保羅關於福音目的的更廣泛陳述相矛盾（儘管如 de Wette 正確指出的，保羅不會這樣表達自己，因此該語言不應純粹從讀者的民族性來解釋），另一方面，當我們觀察 τοῦ λαοῦ（百姓，來 2:17）與 τὸν λαόν（百姓，來 13:12）這些詞時，我們也不能自由地將該表達視為人類在其靈性關係中的指定（如信徒被稱為「亞伯拉罕的後裔」），正如 Bengel、Böhme、Klee、Stier、Wieseler 所主張的那樣。該術語反而基於並暗示了希伯來人所熟悉的觀點，即人類整個救贖與宗教歷史的中心點在於亞伯拉罕的後裔。「正如在上帝關於差遣基督的目的中，在祂關於基督救恩的目的中，以及在他們與其他民族的關係方面，以色列人有一種優先權，甚至優越性。只是因為道德條件未被他們滿足，救恩才從他們那裡被奪走。但上帝那擁抱所有人的憐憫，因此將再次延伸到他們身上。」（Kluge）。Fricke 在將這些詞解釋為「萬國的信徒」時，應用得太狹窄了。若如 Dav. Schulz 那樣使死亡（ὁ θάνατος）成為動詞的主語：「因為死亡不抓住天使」，這在語法上確實可行，但在邏輯上站不住腳，因為來 2:17 與來 2:16 緊密相連，且基督是來 2:17 的自然主語，正如祂是來 2:14-15 的主語一樣（Lün.）。此外，「亞伯拉罕的後裔」這個詞根本不適合這種觀點。Ebrard 正確地指出，來 2:17 重複了已經表達的思想，同時開啟了一個新的視角，即瞥見了這樣一個思想：基督不僅是上帝對人啟示的最完美器官，不僅是高於所有使者與天使、甚至高於耶和華使者的上帝使者，而且祂同時是人類與上帝關係中完美的大祭司代表。
來 2:17。所以他凡事該與他的弟兄相同。——非保羅式的 ὅθεν（但在我們的書信中頻繁出現，也見於徒 26:19），從來 2:16 給出的基督道成肉身的目的中，推導出該目的所涉及的義務：因為 ὤφειλεν 表示源於所承擔目的的義務，正如 ἔδει 會顯示作為目的與預旨的必然性（路 24:26），而 ἔπρεπεν 則作為內在合宜性與適當性的問題（來 2:10）。Ὁμοιωθῆναι 在類似意義上，徒 14:11。相似的概念被 Lönemann 強調。
「使他可以在神的事上，成為慈悲忠信的大祭司。」——語序上，路德（Luth.）的譯法似乎更受支持：「使他成為慈悲且忠信的大祭司」等；格老秀斯（Grot.）、伯姆（Böhm.）、布萊克（Bl.）、德威特（de W.）、斯坦（Stein）、托魯克（Thol.）、呂內曼（Lün.）亦持此見。然而，ἵνα γένηται（hina genētai，使他成為）確切地宣告了耶穌在與人性同化後，將要成為什麼；在此脈絡下，若宣告他將要「成為」慈悲的，可能會暗示他先前並非如此。[然而對此可以反駁說，γίγνομαι（gignomai）經常不意味著絕對的「成為」，而是指「證明自己是……」，如羅馬書 3:4。——K.]。誠然，作者迄今為止強調的是神在救贖工作中的安排，而非救主個人的自我奉獻；但從前文仍可清楚看出，道成肉身源於對人類的慈悲，這慈悲同樣體現在那位順服於此的救主身上（Del.）。相反地，一個完全貼切的思想是：道成肉身者，作為這樣的一位，必須成為大祭司；在此職分中，對人類（「慈悲」）與對神（「忠信」）這兩種對該呼召至關重要的特質，在他的生命實踐與經歷中顯明出來。本格爾（Bengel）繼之以克拉姆（Cram.）、斯托爾（Storr）、埃布拉德（Ebr.）、霍夫曼（Hofm.）、德里奇（Del.）指出，關於詞序的倒置，ἐλεήμων（eleēmōn，慈悲的，因該要素已獲得足夠的突出）退居背景，而「忠信的大祭司」（πιστ. ἀρχιερ.，pist. archier.）及其雙重概念（尚待展開）則佔據了畫面的前景。副詞短語 τὰ πρὸς τὸν θεόν（ta pros ton theon，在神的事上），不僅屬於 πιστός（pistos，忠信的，Klee之見）或 ἀρχιερεύς（archiereus，大祭司，Bl.之見），而是修飾整個陳述。πιστός 並非指「可靠性」，而是如希伯來書 3:2 所示，指在他所承擔的工作中的「忠信」。德威特認為「大祭司」的概念出現得過於突兀，且前文毫無鋪墊，這是毫無根據的。因為關於罪的潔淨（希伯來書 1:3）、成聖（希伯來書 2:11）、救贖的中保（希伯來書 2:16）、基督之死作為代人之死（希伯來書 2:9）的提及，已是充分的準備，更不用說隨後緊接著對他所受職分功能的描述。
「為百姓的罪作挽回祭。」——在古典著作中，ἱλάσκεσθαί τινα（hilaskesthai tina）僅出現於「平息某人」的意義上，其對象可以是神明甚至人類，但絕非無生命之物。然而，七十士譯本（LXX）與新約皆未使用該詞來描述任何使耶和華變得仁慈的過程；而是將其用於神獨立的恩惠決定（其中被動與中動意義相互交融），或者忽略其反身中動語態，將其應用於執行某種行為的人，其對象是「罪」，其效果是使罪不再激起神對人的忿怒。七十士譯本將 ἱλάσκεσθαι 與尋求挽回之對象（人或物）的與格連用，意為「變得仁慈」；相反地，ἐξιλάσκ.（exilask.）常與賓格連用，或與表示被贖之人的 περί（peri）連用，意為「贖罪」。誠然，關於人與人的關係，我們發現 ἐξιλάσκεσθαι τὸ πρόσωπόν τινος（創世記 33:20）及 θυμόν（箴言 16:4）。但無論何處，甚至在撒母耳記下 21:3，神或神的忿怒皆未作為 ἐξιλ. 的對象，對象始終是「罪」（撒母耳記上 3:14）。挽回祭介於忿怒與罪之間，使後者被遮蓋（民數記 17:11 及後續）。因此，基督是我們罪的挽回祭（ἱλασμὸς περὶ τ. ἁμ. ἡμῶν，約翰一書 2:2；4:10），並由神指定為我們的 ἱλαστήριον（hilastērion，挽回祭物，羅馬書 3:25）。由於此挽回祭客觀上指向全世界的罪（約翰一書 2:2），τοῦ λαοῦ（tou laou，百姓的）的使用是基於前述的觀點。德里奇誤解了該詞的指涉，他解釋道：「他現在作為大祭司，在一個被救贖的教會中供職，這教會在舊約中被稱為『百姓』，即神的子民；而他作為挽回祭的大祭司所成就的，旨在防止仍附著於他教會的罪，破壞那已一次永遠建立的慈愛與恩惠關係。」
希伯來書 2:18。「他自己既然被試探而受苦，……」——此處語言並非指基督受苦作為滿足神律法的效力，從而作為他祭司職分功德的基礎（Hofm.），而是（與德里奇一致）指這些苦難賦予他擔任該職分的道德適宜性。這不僅在於基督「受過苦」這一事實，更在於這些苦難與他個人品格的關係——作為一個經歷過實際試探的人，我們認出他有能力幫助所有隨時面臨試探的人。（請注意現在分詞的語力）。譯作「在何事上」或「在……的領域中」（路德、布萊克、埃布拉德等人），將他的能力限制在受苦與試探等類似情況的狹窄範圍內（呂內曼）。Ἐν ᾦ（En hō）應解析為 ἐν τούτῳ ὅτι（en toutō hoti），即「在於這一點，即……」、「基於……」、「在……範圍內」，或「因為」（Bernh. Synt., p. 211）。[有人懷疑 ἐν ᾧ 是否嚴格且本身就意味著「因為」或「由於」，但它無疑可以具有「在於這一點，即……」的語力，因此幾乎等於「基於……」。因此，它可以被解析為「在何事上」（在……的領域中）或「在於這一點」（基於……）。事實上，我認為這裡差別不大；因為譯作「在何事上，在……的領域中」實際上只是表面上比另一種譯法更受限制。因為如果基督個人的受苦是他能給予同情性救助的必要條件，那麼他試探與苦難的程度必然是他給予同情與救助能力的實際衡量標準；因此，說「在他受苦的領域中，他能……」與「因為他受過苦，他能……」，在實踐中是一回事。如果他不能僅僅因為受過苦就給予同情與救助，那麼他也就只能在他受過苦的領域中給予同情與救助。除此之外，該段落有多種譯法。根據我們如何看待 ἐν ᾧ（作為「在於這一點」或「在何事上」），以及如何將 αὐτός（他自己）與 πέπονθεν（受苦）或 πειραθείς（被試探）連接，可以有幾種不同的解析。主要有以下幾種：——
其中，英譯本與聖經聯盟（Bib. Union）採用第一種；德里奇基本上採用第七種；阿爾福德（Alford）與埃布拉德基本上採用第八種（即：在他受過苦的領域中，他自己被試探）；莫爾（Moll）基本上採用第三種。幸運的是，我們採用哪種結構對主要意義影響甚微，在所有這些譯法中，我更傾向於第一或第二種，因為它們更顯而易見且簡單，儘管阿爾福德採用的結構也幾乎無可挑剔。——K.]。
基督成為人：1. 就本性與品質而言，真實地承擔了我們的血肉之軀；2. 就目的而言，為了變得能夠受苦、受試探與死亡；3. 就最終目標而言，為了將我們從罪、死亡與魔鬼的權勢下贖回。——耶穌基督的死應被視為：1. 他真實人性與神聖之愛的證明；2. 他苦難的終結；3. 他試探的頂點；4. 他勝利的工具；5. 我們救贖的手段。——我們的救贖是神為我們救恩所施行的恩惠之工；因為它是：1. 打破了 a. 罪，b. 死亡，c. 魔鬼的權勢；2. 藉由神的兒子無罪地降服於 a. 我們本性，b. 我們試探，c. 我們苦難的團契而進行的救贖；3. 進入 a. 神兒女名分，b. 勝過世界，c. 完美且榮耀之生命的團契的釋放。——為百姓的罪作挽回祭提醒我們：1. 我們種族普遍的 a. 身體，b. 屬靈腐敗；2. 我們迫切的 a. 普遍，b. 個人罪債；3. 神公義的 a. 現在，b. 未來報應；4. 耶穌基督作為 a. 慈悲，b. 忠信的大祭司在神面前隨時準備的救助；5. 那種 a. 與神，b. 與神的兒女的團契，這團契約束我們效法耶穌。——在我們所有的卑微中，我們種族超越天使的卓越之處何在？1. 我們墮落了，但不一定滅亡；2. 我們能受苦，但藉由勝過罪，我們正是在此與基督有團契；3. 我們必須死，但能在死亡中達到更高階段的生命。——在苦難與試探中我們應當仰望何處？1. 威脅我們的危險，a. 在攻擊的沉重中，藉由苦難與試探的結合；b. 由於我們試探的起源，在魔鬼的作為中；c. 在我們屈服的後果中，藉此我們被更羞辱地奴役；2. 附著於我們的軟弱，a. 揭示了我們與罪的聯繫，b. 使我們感受到自然的無助，c. 喚醒、加強並引導我們對救贖主健康的渴望；3. 我們能在基督裡獲得的救助，a. 作為已成為我們人類的神之子，b. 作為受過試探而受苦者，c. 但藉由死亡從魔鬼手中奪回了他的統治權。——在基督耶穌裡，我們被賦予了真正的神聖幫助：因為 1. 他的道成肉身表明，神要使我們成為他兒女的目的，神自己堅持到底；2. 他與試探的鬥爭表明了勝過罪的可能性；3. 他作為慈悲且忠信的大祭司所受的死亡，為我們成就了罪的挽回，並推翻了魔鬼的統治。——我們的基督徒義務要求：1. 我們不懼怕死亡與魔鬼；2. 我們避免犯罪；3. 我們在世俗與屬靈的需要中，以基督為我們的幫助者。——我們苦難的偉大對應著我們罪疚的偉大，也對應著基督裡神聖慈悲與忠信的偉大。——苦難沉重地壓迫；試探更沉重；罪疚最沉重：但基督幫助我們承擔苦難，勝過試探，抹去並消除罪疚。——我們的經文將最壞的敵人與最好的朋友；最大的軟弱與最強大的力量；最痛苦的苦難與最確定、最親近、最甜蜜的幫助對比呈現給我們。——基督在各方面都變得像我們，卻仍然無限地高於我們，無論我們看 1. 他的位格，或 2. 他的行事，或 3. 他最終從世俗生命中的撤離。
斯塔克（Starke）：——魔鬼在自然、屬靈與永恆死亡方面對人擁有統治權與權勢。因為在藉由罪將人類陷入屬靈死亡後，他自然地藉由罪統治人類，以至於藉由屬靈死亡將其囚禁，並藉由由此產生的自然死亡，將其引向永恆的死亡。——死亡的權勢是持續的恐懼、驚駭、苦惱、戰慄與在神嚴厲審判前的顫抖，人的靈魂因此受折磨，以至於它不斷地死，卻永遠不死，因為它是永恆的。魔鬼擁有這種權勢；也就是說，他以地獄般的恐懼與驚駭、戰慄與沮喪折磨並苦待良心。撒但被神指定為他的劊子手、獄卒，或者如果可以這樣說的話，是律法咒詛的執行者，他被授權要求人接受應得的懲罰，並憑藉律法的要求在法庭上對人採取行動，以至於神若不損害自己的公義，就不能拒絕他的要求，這要求本身就是律法的要求（以賽亞書 49:24；馬太福音 12:29；啟示錄 12:10）。——基督是死亡苦澀的甜美解藥。——沒有英雄天生大膽到不對死亡感到恐懼。但基督裡的信徒是如此英勇的英雄，以至於連死亡他們都不懼怕，甚至不嘗死亡的滋味（約翰福音 8:51）。——律法在向你揭露你的罪時是正確的；但當它要定你的罪時，你的救主便出現在律法、罪與死亡面前，說：我也是血肉之軀，他們是我的弟兄姊妹；他們所做的，我已付清了代價。律法啊，你要定他們罪嗎？定我的罪吧。罪啊，你要刺穿並殺戮嗎？刺穿我吧。死亡啊，你要吞噬並毀滅嗎？吞噬我吧。奴役的狀態與兒子的名分相對立，並與對死亡的折磨性恐懼相連，因為我們發現自己被罪與撒但的統治所控制，以至於我們自己的力量永遠無法使我們得釋放（約翰福音 8:34）；這種奴役遠比舊約在律法與利未條例下的奴役更沉重，後者更類似於未成年與受監護的狀態（加拉太書 4:1-6）。但藉由基督所成就的救贖，提供了一種自由，使我們藉此從所有的束縛與奴隸般的恐懼中走出來，進入真正的兒子名分，並以甘心樂意的靈，在所有的真理與純潔中事奉神。因為正如它藉由重生的工作，將屬靈生命帶給靈魂一樣，自然死亡也失去了它的恐怖，並轉化為一種祝福（路加福音 1:74-75；羅馬書 8:15；加拉太書 5:1；約翰一書 4:18）。——墮落的天使沒有救贖的希望（馬太福音 25:41；25:46）。——真正大祭司的品質是慈悲與忠信；基督必須因他與我們的相似而擁有這兩者。1. 慈悲確實是神的一種屬性，在基督成為人之前就存在於神之子身上。但由於他承擔了我們的人性，他自己對我們的苦難有了實際的個人感知與體會。沒有人像那親自受過病痛與貧窮的人那樣，了解貧窮與病患的精神。2. 慈悲產生忠信。由此產生了一個事實，即基督不僅僅是一次成為我們的大祭司與榜樣，而且他至今仍每日如此（希伯來書 7:25）。——由於各種苦難與困境都被稱為試探（哥林多後書 10:13），同樣地，基督的苦難也是如此（路加福音 22:28），我們也可以說基督曾被神試探，但不是為了惡，而是為了善，即：1. 為了促進神的榮耀與人類的救贖；2. 為了揭示基督無瑕的聖潔與超越的權能，使他成為那位能承擔神忿怒而不致沉淪的英雄；3. 為了藉由這種苦難，為他開闢通往榮耀的道路。——基督的苦難不僅是真實的，而且是功德性的，是為了我們的緣故而忍受的。因此，它們取代了我們的地位，首先是以這種方式：它們被算作我們的義；其次是以這種方式：在我們無論來自外部還是內部的試探中，我們的大祭司帶著他的教導與加強的力量來幫助我們。試探對基督來說是巨大苦難的源頭；因為儘管他沒有罪，也不能犯罪，但罪被歸算在他身上，對他來說卻是更深沉的悲傷。這標誌著基督最深的謙卑。——安慰你自己吧，你這虔誠的十字架背負者，你這被許多需要所壓迫與重擔的人；你的弟兄耶穌也嘗過這一切；他知道它如何壓迫你；他能幫助你，他必會確實地使你舒暢（哥林多後書 4:10；彼得前書 4:13）。——在我們完全消除了基督在天上慈悲同情中所有的不完美與痛苦情緒後，這種溫柔的人性同情在任何方面看來都不與他榮耀的狀態不相容。我們也必須知道，他的人性在天上的喜樂現在還不能達到如此偉大與完美，因為他的奧秘身體在這裡仍然被悲傷所包圍，被軟弱所困擾，正如在死人復活後，這一切將永遠停止時那樣。
施本爾（Spener）：——既然撒但所有的權勢都存在於罪中，藉此他按照自己的意願對待我們如奴隸，那麼從中得救贖就是我們蒙福的一個偉大且寶貴的特徵（約翰一書 3:8；啟示錄 5:5；歌羅西書 2:15）。——神的兒女在生命中已經蒙福，因為他們從對死亡的恐懼中得釋放。他們以平靜的心思考死亡，並在信心裡勝過自然附著於他人的恐懼（路加福音 2:29；哥林多後書 5:8；創世記 46:30）。——基督的救贖並不附著於那些仍然持續在掌權的罪與撒但權勢下的人，在他們藉由真正的悔改與遷入光明國度，允許自己從魔鬼的網羅中得釋放之前，救贖不能屬於他們（歌羅西書 1:1-13）。
《柏林堡聖經》（Berlenburger Bible）：——基督的道成肉身，在歷史上確實為眾人所熟知，但在其秘密奧秘中，無論是在知識還是在實踐上，卻極少有人知曉。——死亡的國度必須以一種合法且正當的方式，藉由支付其所有正當的要求而被推翻。——魔鬼藉由我們的罪，獲得了一種征服的統治；這不是一種合法且正當的權力，而是一種經我們同意的篡奪。他藉由罪獲得了雙重特權，即定罪與統治；兩者都被從他手中奪走了。——那種源於罪的良心恐懼，只要人沒有藉由恩典與神聖喜樂的靈從中得釋放，就是人在世上活生生的地獄。雖然一個人可能已經有了真正悔改的開端，但他絕非免於恐懼。因為那時，他確實首先感受到了對神忿怒真正的退縮。他對神所有公義的宣告與話語感到戰慄，只要他未能行使活潑的信心，就找不到真正的避難所與釋放。——這種罪與背道的果子根深蒂固，並已滲透到我們整個人性中，因此要處理並根除它，絕非輕而易舉之事。即使是信主的基督徒，也必須每日努力，以便在信心的勝利下控制這個敵人，儘管他已經一次被帶入其權勢之下。——基督所承擔的不是一種邪惡與惡毒本性的種子，而是應許的種子。
勞倫提烏斯（Laurentius）：——因恐懼懲罰而克制惡行，標誌著奴隸般的精神，而非兒子的精神。——只有信徒，即亞伯拉罕的後裔，才是基督救贖的實際參與者。
蘭巴赫（Rambach）：——此處對魔鬼的描述，1. 就其名而言，是控告者與毀謗者；2. 就其權勢而言；3. 就其傾覆而言。——奇妙的轉變！我們起初是照著基督的樣式被造，如今祂卻照著我們的樣式而生。——基督能搭救那些被試探的人，因為祂：1. 已領受了權利與權柄；2. 擁有如此行的能力。
斯坦霍費爾（Steinhofer）：——在十字架上進行了一場奇妙的戰爭，在這位公義聖潔者的死中，獲得了意想不到的勝利。——對罪人的憐憫與對罪的漠不關心，絕不可能並存。——「代贖」是一個大能的詞，我們藉此在耶穌的職分上尊榮祂，並不斷地同時享受祂的憐憫與信實。
哈恩（Hahn）：——藉著耶穌的憐憫，我們必須武裝自己以對抗不耐煩，因為祂對我們的要求並不過分，且我們可以信靠祂；祂的信實賜給我們安慰，並堅固我們以對抗一切的不信。——耶穌是信實的：因為祂不拒絕承擔可能臨到祂的最壞境遇；祂等待一切，不退縮於任何事；祂從未疲倦。唯有透過這份信實，我們才能達到所定的目標。
里格（Rieger）：——耶穌事奉中的每一步，都是祂在愛的靈裡甘心接受的；誠如祂在即將被交在罪人手中時所說：「你想我不能求我父嗎？」但從父所領受的命令，以及祂渴望不留下一事未完成的願望，使祂必須在凡事上與祂的弟兄相同。——那蒙基督的靈如此詮釋這「凡事」，並將其應用於每一件事的人是有福的，以致如今在他每日所行所受的一切事上，都能享受這照亮他道路的光。為了你的緣故，救主曾一次永遠地將祂自己置於相同的境遇中。
休布納（Heubner）：——基督的受苦非但沒有損害祂作為救主的尊嚴與權能，事實上，唯有透過這受苦，祂才成為一位真正的救主。——神在祂自己裡面固然已經是憐憫的（出 34:6），但這種憐憫唯有在子道成肉身時，才得到了完全清晰且確定的啟示。
斯蒂爾（Stier）：——基督的死作為一種死亡的受苦，具有其意義；而祂的受苦，再次僅在於祂在所受的苦難中受了試探。——在基督的中保職分中，匯集了所有這些多樣且對立的要素：魔鬼的權勢、神公義的要求與公義，以及人的急需。
[歐文（Owen）：——死亡是刑罰性的；它對眾人而言是普遍的，這並不妨礙它成為每個人的懲罰。——人對於神公義的認識程度，決定了他們對死亡中之邪惡的理解（或應有的理解）。當捆綁完全時，它傾向於未來更大的邪惡。這就是那些被留待行刑之日的死囚所受的捆綁；這就是撒但的捆綁，牠們為大日的審判而被鎖在黑暗的鎖鏈中。——主基督出於祂不可言喻的愛，甘願順服於那些將要藉祂得救之兒女的每一種境遇，以及他們每一種境遇中的每一件事，唯獨罪除外。——主基督取人性的首要與主要目的，並非為了在其中作王，而是為了在其中受苦與死亡。——祂看見了為祂預備的工作——祂將如何被暴露於苦難、患難與逼迫中，並最終將祂的靈魂作為贖罪祭——然而因為這一切都是為了兒女的救贖，祂對此感到滿足並以此為樂。——撒但在世上對任何世人的權勢，皆建立在罪以及隨之而來的死亡罪咎之上。死亡藉著罪進入；罪的罪咎將它帶入。如果死亡的罪咎沒有從任何人身上除去，魔鬼的權勢就會延伸到他們身上。這確實是一種受規範的權勢。如果它是至高主權或絕對的，祂就會不斷地吞噬。但它被神的旨意——萬有的審判者——限制在特定的時間、季節與程度內。——基督的死，藉著神智慧與公義的安排，是得勝的、征服一切且具影響力的。——撒但對基督的人位提出要求，但當牠前來執行時，牠遇見了祂裡面那種牠所不知道的偉大而隱藏的大能，並被徹底征服。——撒但會在正確劃出的十字架記號前逃跑。——主基督在祂所有的試探下受苦，卻未在任何事上犯罪。——受試探的受苦者不僅需要有人為他們承擔，更需要有人帶著關懷、憐憫與溫柔為他們承擔。——試探將靈魂拋入危險之中。——受試探之靈魂的偉大職責，是向主基督呼求幫助與拯救。祂是「信實的」；祂是「慈悲的」，而作為這兩者之果效的，祂是「有能力的」。]
腳註：
[7] 來 2:14。——與其使用常見的 σαρκός καὶ αἵματος（血肉），我們在此應根據 A. B. C. D. E. Uffenbach、Itala、Vulg. 讀作 αἵματος καὶ σαρκός（血與肉），正如在弗 6:12 一樣。
[8] 來 2:14。——Cod. Clarom. 讀作 ἵνα διὰ τοῦ θανάτου θάνατον καταρηγήση, τὸν τὸ κράτος κτλ. [但 θάνατον 顯然是後加的插句，很可能是抄寫疏忽的結果。——K.]。
[9] [「因此，我們的主為救贖人類而來，為毀滅魔鬼而寫就了一本關於祂自己的書。這本書的線索是福音書中所記載的歷代先祖的傳承……在這本書的末端，一位道成肉身的神將被釘在上面……這本書抓住了掠奪者的顎，並吞噬了那正在吞噬它自己的東西。因為那裡有人性，足以吸引吞噬者；那裡有神性，足以刺穿牠；那裡有顯露的軟弱，足以挑釁牠的靠近；那裡有隱藏的大能，足以刺穿掠奪者的顎」。]