希伯來書 —— 作者：卡爾·伯恩哈德·莫爾（Carl Bernhard Moll） 神學博士、普魯士省總監督、皇家樞密院院長、柯尼斯堡大教堂首席宮廷牧師、騎士等。
—— 譯自德文原著第二版，並附有原創及選編之註釋與增補， 譯者：A. C. 肯德里克（A. C. Kendrick, D.D.） 羅徹斯特大學及羅徹斯特神學院教授
序言
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編者對於本注釋書無需多作介紹。在對這卷極具深意且艱澀的書信進行了相當深入的專門研究後，編者懷著極大的喜悅將莫爾博士（Dr. Moll）的注釋介紹給英語讀者。編者深信，在釋經的穩健性、對書信範疇與目的的清晰把握，以及對書信精神與教義的真誠共鳴方面，本書絕不遜色於任何前作。其釋經、教義與講道部分同樣豐富且具價值。事實上，釋經部分有時極為詳盡，但在某些情況下，若能進一步擴展，特別是針對那些對德國學生而言較為熟悉、而對美國學生較為陌生的觀點，將會更有助益。針對這些以及其他許多觀點，譯者冒昧地添加了註釋，有時是選編的，但主要是原創的，旨在闡明莫爾的觀點，或提出譯者自己的異議。對於教義與講道部分，譯者未作任何增補，僅在講道部分中，引用了歐文（Owen）著作中積累的豐富屬靈思想，以充實其內容。
在文本註釋方面，編者採用了與本叢書其他卷冊略有不同的計劃。編者首先完整列出作者的批判性註釋，並根據需要添加偶爾的補充，隨後附上譯者簡短的、主要為語文學性質的註釋。這些註釋的目的，主要（但不限於）指出相較於通用英文譯本，原文所要求或建議的變動。當然，這些建議不應從大眾譯本的適用性角度來評判，而應僅視為研究原文的輔助工具。在許多情況下，編者本希望能對這些註釋進行擴充，但受限於篇幅，不得不保持簡潔。無需贅言，所有編者的註釋均置於方括號內，若長度超過兩三個詞，則標註譯者首字母「K.」，除非是引用並註明原作者的內容。大多數釋經註釋已整合進正文中，譯者認為這樣比將其以小字轉移至頁腳更能確保讀者在閱讀時留意到。
譯者毫不猶豫地贊同莫爾博士的觀點，即目前幾乎所有學者都已認同：這卷書信的作者（至少就其形式而言）並非使徒保羅。在絲毫未減損該書信的權威性及其內在卓越性的前提下，譯者認為，部分來自外部、部分來自內部的證據，足以壓倒性地證明其非保羅起源。譯者亦相信，基督教界的共識將會越來越集中於亞波羅（Apollos）。
最後，編者將此書呈獻給基督徒大眾，並確信（無論譯者增補的價值如何），莫爾博士的注釋在釋經、教義與實踐層面上，都與其所屬的這部重要著作相得益彰，並為英語世界的聖經研究者提供了重要的資源。願真理的聖靈祝福此書，使其造就教會的屬靈益處。
羅徹斯特，1868年3月1日
希伯來書 —— 導論
§ 1. 正典地位與權威
這是一部奇妙且充滿謎團的著作——其起源如此晦暗不明，卻對耶穌基督的認識與承認如此清晰且豐滿；在教會歷史的門檻上，它就已投身於對抗背離基督信仰傾向的爭戰中！它以使徒般的豐盛靈性發出教導，卻無法直接追溯至任何一位使徒；它以先知般的口吻發出威脅、警示與預言，卻既非啟示錄式的異象，亦非狂喜中的神魂超脫！在最崇高的修辭飛躍中，它始終不忘目標；儘管是間接領受，卻在對耶穌基督福音的構想上保持獨立：表達方式獨特，在理解福音的模式上介於保羅與約翰之間：為最早期的教父所知，卻在正典地位與權威上懸而未決：以最深沉的確信宣告舊約在「新約」中的融合與吞沒，且其論證形式完全取自舊約本身的制度與言論：以新約中最純粹的希臘文寫給希伯來基督徒：引發了關於它是論文還是書信的探討；對其直接起源或目的地未提供確切線索——就這樣，它像麥基洗德一樣，帶著屬靈膏抹的印記，矗立在我們眼前，成為這部關於新約及其神人中保（Theanthropic Founder）那普照榮耀的奇妙肖像！
那麼，究竟是什麼原因導致這樣一部作品在正典有效性上陷入懷疑？在大多數手抄本中，它位於保羅書信的末尾。事實上，在可能起源於公元二世紀中葉之後的《伯西托敘利亞譯本》（Peshito-Syriac version，參 Ewald, Hist. of the Israel. Nation, vii., 449）中，它沒有作者姓名；隨後在希臘文手抄本以及受希臘教會影響的譯本中，它冠上了保羅的名字。在蒂申多夫（Tischendorf）於1863年發現並出版的《西奈抄本》（Cod. Sinaiticus）以及其他一些手抄本中，根據公元343年至381年間老底嘉會議（Council of Laodicea）的第60條正典，它的位置甚至排在教牧書信之前；在《撒希迪克譯本》（Sahidic）或上埃及譯本中，它例外地排在《哥林多後書》之後；在《梵蒂岡抄本》（Codex B）中則排在《加拉太書》之後。
相反，路德將其置於彼得與約翰的書信之後，並將其與《雅各書》、《猶大書》及《啟示錄》一同，與「新約中那些確鑿、清晰且經證實的主要書卷」區分開來（參 Walch 編，《路德著作集》xiv. 146 f.）。路德的這一做法源於他對希伯來書 6:4 f.、10:26 f.、12:17 等經文的錯誤解釋，他在這些經文中發現了一個「難解的結，其表面含義似乎與保羅的所有福音書與書信相抵觸」。除此之外，他認為這是一部「極其優美的書信；以精湛的技巧與徹底性，從聖經中探討了基督的祭司職分，並在此點上以極大的豐富與敏銳度詮釋了舊約」。此外，他像引用使徒公認的著作一樣，在論證中多處使用這卷書信。因為「寫它的人是誰不得而知，且無疑希望暫時保持匿名；但這並不重要。我們應當滿足於他所教導的教義，他始終以聖經為基礎，同時在閱讀與處理聖經時展現了微妙的機智與節制」。梅蘭希通（Melancthon）也以同樣的方式使用我們的書信，儘管他否認其為保羅所作；路德宗教會的《信條集》（Symbolical books）亦然，在使用它時不提任何作者姓名，僅稱之為「致希伯來人的著作」或「書信」，且僅在《協同書》（Formula Concordiæ）中（甚至在德文原版中也未如此）使用了「使徒」一詞。這一做法與對所謂聖經作品正典性條件的觀點轉變有關。在教會古代，問題的核心在於作者的權威；而恰恰在作者問題上，我們的書信存在判斷上的分歧（見 § 2）。因此，不僅後期的亞流派（Arians）因其非保羅起源而否認其教義權威，拉丁教會的教師們，甚至包括諾瓦天（Novatian）和居普良（Cyprian），直到公元四世紀中葉都避免使用它，因為當時西方教會並不認為保羅是其作者。奧古斯丁（Augustine）確實將其列入正典著作（de doctr. Christ. II. 8）並偶爾引用；但他為此辯護，以應對當時西方教會中部分人對其已廣泛傳播的「保羅起源說」的反對。甚至愛任紐（Irenæus），優西比烏（Eusebius）曾記載（Hist. Eccles. v. 26）他的一件軼事，即他在其《不同辯論集》（βιβλίον διαλέξεων διαφόρων）中引用了希伯來書及《智慧書》，且他（adv. hær. II. 30, 9）通過暗示「他權能的道」，清楚表明他知道我們的書信，但他卻在反駁異端時完全沒有使用它。在第二個僧侶殘篇（Iren. ed. Stieren 1, 854）中，希伯來書 13:15 確實被引用為保羅的勸勉；但該殘篇的真實性非常可疑。而俄利根（Origen）在保羅作者身份受到爭議的情況下，並不堅持要求承認其正典權威，而是要麼轉向公認的正典著作尋求證明經文，要麼認為有必要為其保羅作者身份進行特別辯護（參《馬太福音注釋》23；《致非洲人書》9）。特土良（Tertullian）也僅在一個例子中使用了它（de pudic. 20），且僅僅是為了確認一個已經確立的觀點。Volo tamen ex redundantia alicujus etiam comitis Apostolorum testimonium superducere（我仍願從某位使徒同工的見證中，作為額外的補充）。與此完全一致的是，近代的學者，如米迦勒（Michaelis, Einleit. ins neue Test. 4 ed. 2 Part, § 234）和齊格勒（Ziegler, Complete Introd. to the Epistle to the Hebrews, Göttingen, 1791, § 17），同樣拒絕了其保羅作者身份的假設及其正典權威。
然而，早在耶柔米（Jerome）時期，他在《致伊瓦格里烏斯書》（ep. 125 ad Evagrium）中說：Epistola ad Hebraos quam omnes Græci recipiunt et nonnulli Latinorum（致希伯來人書，所有希臘人及部分拉丁人都接受它），我們發現他提出了另一種觀點（Ep. 129 ad Dardanum）：nihil interesse cujus sit, quum ecclesiastici viri sit, et quotidie ecclesiarum lectione celebretur（它是誰寫的並不重要，既然它是教會人士的作品，且每日在教會誦讀中被尊崇）。根據這一觀點，決定因素不再是作者的名字與身份，而是通過會議決議在教會層面上對正典的接納；因為根據公元四世紀老底嘉會議第59條正典，非正典書籍（βιβλία）不得在教會中誦讀。伊拉斯謨（Erasmus）更進一步宣稱：Imo non opinor periclitari fidem si tota ecclesia fallatur in titulo hujus epistolæ, modo constet Spiritum Sanctum fuisse principalem auctorem, id quod interim convenit（我認為，如果整個教會在該書信的標題上犯了錯，只要能確定聖靈是其主要作者，這點目前已達成共識，那麼信仰並不會因此受到威脅，Opp. ix. 595）。加爾文（Calvin）雖不認為保羅是作者，但仍將部分人否認其正典有效性歸咎於撒旦的詭計；伯撒（Beza）則堅定地持守作者的靈感說，因此宣稱具體的個人與名字是相對無關緊要的。卡爾施塔特（Carlstadt, de canonic. Scripturis libellus, Viteb. 1520）試圖根據等級將舊約與新約書卷分為三類，將四福音書與使徒行傳列為新約第一類，保羅的十三封書信以及約翰與彼得的書信列為第二類，其餘包括希伯來書在內的書卷列為第三類，這一嘗試未能獲得支持。但自馬丁·凱姆尼茨（Martin Chemnitz, Examen Conc. Trident.）以來，人們習慣於以魯非諾（Rufinus）稱呼「教會書籍」（libris ecclesiasticis）以及耶柔米稱呼「非正典著作」的意義上，來談論「新約次經」（Apocrypha of the New Testament），這些著作如同舊約次經一樣，可用於大眾造就，但不能用於確立教會教義。在這一類著作中，16世紀末至17世紀初的維滕貝格神學家們特別將希伯來書、彼得後書、約翰二書、三書、雅各書、猶大書及啟示錄列入其中。然而，約翰·格哈德（John Gerhard, Loci Theolog. ed. Cotta Vol. II.）引發了一場變革，他批評了「次經」這一術語，理由是早期教會對這些新約部分的懷疑，部分僅限於個別教師或教會，且僅涉及「次要作者」（auctor secundarius）。格哈德引入了「第一等級正典」（primi ordinis）與「第二等級正典」（secundi ordinis）的區別，同時指出這種區別具有純粹的歷史意義而非教義意義，且並非指正典考量或作品的靈感性質，而僅指對其作者觀點的信任程度。
§ 2. 關於作者的假設
我們首先遇到一個顯著現象：東方教會自潘代努斯（Pantænus）時代起，幾乎一致且似乎基於傳統地將該書信歸於保羅；而西方教會直到亞流派爭議之後，才逐漸採納東方觀點。這尤為引人注目，因為羅馬教會致哥林多教會的書信（傳統上歸於克萊門特，即《克萊門特一書》，最晚屬於多米田皇帝時期，即公元87–96年，參 Hilgenfeld, the Apostol. Fathers, p. 84，但也有人認為寫於耶路撒冷毀滅之前）對我們的書信進行了決定性且獨特的引用（Euseb. H. E. III. 28），即在未明確引用或命名作者的情況下，通過交織其語句、短語與表達方式來使用。然而，由於這封羅馬書信並不帶有純粹的保羅印記，而僅帶有與保羅相關的特徵，其對希伯來書的使用並不能證明其假設了希伯來書的保羅作者身份，而僅指向某位在使徒尊嚴上與保羅結盟的人。另一方面，殉道者查士丁（Justin Martyr, I. 166）兩次引用我們的書信（Kirchhofer, Quellensammlung, p. 239）而未指明作者；而亞歷山大教會對此問題的處理，如潘代努斯、亞歷山大的克萊門特與俄利根（見 Bleek I. 95 ff.），清楚地表明：1. 在該教會中，嚴格來說僅是將其中的思想歸於保羅；2. 至少在俄利根時代，關於應將實際寫作歸於保羅的哪位門徒，已經存在各種且同樣是傳統性的觀點；3. 存在必須予以考慮的批判性疑慮，如愛任紐及其學生希波律陀（Hippolitus）所表現出的那樣（Photii Biblioth. Cod. 121 ed. Becker, p. 94，以及6世紀斯蒂芬·戈巴魯斯（Stephen Gobarus）的見證，L. C. Cod. 232, p. 291）。像這樣的批判性疑慮在拉丁教會中並未盛行，教義上的疑慮也幾乎沒有。確實，有傑出的學者如斯潘海姆（Spanheim, de auctore ep. ad. Hebr., Heidelberg, 1659）和韋特斯坦（Wetstein）推測，西方教會是出於對孟他努派（Montanists）的敵意，因為後者引用希伯來書 6:4 反對重新接納背道者（lapsi）進入教會；但即使是特土良，雖然在他的孟他努派時期確實提到了這封書信，但顯然不知道它是保羅所作。居普良則完全沒有提到這封書信。我們或許傾向於在居普良對保羅教會數目為七的假設中找到這種沉默的解釋，這應與約翰提到的七個教會相對應，維克多里努斯（Victorinus Petabionensis）也持此觀點（Fragm. de fabrica mundi bei Klee, p. 9；septem quoque cæli sunt—septem spiritus—septem cornua agni—septem ecclesiæ apud Paulum）。但這些作者既不敢歪曲，也不敢忽視現有的傳統。J. 克里斯·馮·霍夫曼（J. Chris. von Hofmann）認為（deutero canonical? in Zeitschrift für Prot. und Kirche, Ell. 1857），西方的外邦教會認為這三封致猶太基督徒的書信（彼得書信、雅各書與希伯來書）——在穆拉多利殘篇（Muratori fragment）中並未出現在教會認可的書卷中——與他們毫無關係。但一方面，雅各書即使在東方也是一部「爭議書」（antilegomenon）；另一方面，彼得前書被愛任紐、特土良和居普良引用為使徒著作。西方教會顯然沒有將我們書信的作者身份歸於保羅的傳統；因為即使是羅馬長老該猶（Caius），在與孟他努派的爭論中，於公元3世紀初羅馬主教澤菲里努斯（Zephyrinus）時期（耶柔米 de viris ill. 59），也僅知道保羅的十三封書信（Eusebius, Hist. Eccles. iv. 20），而在上述可能屬於二世紀末的殘篇中，確實提到了兩封以保羅名義寫的偽書，即《致老底嘉人書》和《致亞歷山大人書》；一些解釋者認為後者，另一些認為前者，與希伯來書相同，但兩者都同樣沒有理由；因為雖然希伯來書的保羅作者身份受到質疑，但其教義的穩健性從未受到質疑。觀點的轉變清楚地表現在：公元393年的希波會議（Synod of Hippo）第36條正典，以及公元397年的第三次迦太基會議（Synod of Carthage）第47條正典規定：Pauli Apostoli epistolæ tredecim; ejusdem ad Hebræos una（使徒保羅的十三封書信；同一人致希伯來人的一封），而公元419年第五次迦太基會議第29條正典則簡單地計算為保羅的十四封書信。在此我們清楚地看到了東方對奧古斯丁聲明的影響（de peccat. mer. et remiss, I. 27）：majis me movet auctoritas ecclesiarum orientalium, quæ hanc quoque in canonicis habent（東方教會的權威更令我動容，他們也將此書列入正典），此後，我們仍不時聽到對此決定個別的異議。因此，優西比烏（公元四世紀上半葉）的不一致做法也得到了解釋。在他的《詩篇注釋》中，他頻繁引用我們的書信為保羅所作，並將其列入保羅書信（H. E., II. 17），正如他（H. E. III. 3）給出的保羅公認且無疑的書信數目為十四，並將希伯來書（H. E., III. 25）列入「公認書卷」（homologoumena）。相反，（在 H. E., vii. 3）他將其列入「爭議書卷」（antilegomena），並將其提及於所羅門智慧書與西拉之子耶穌書，以及巴拿巴、羅馬的克萊門特與猶大書之間，並說（H. E., VI. 20），為了證實該猶的觀點，即希伯來書不應被視為保羅所作；「因為我們知道，直到現在，一些羅馬人仍認為它不是使徒的作品」。根據維瑟勒（Wieseler, Inquiry regarding the Epistle to the Hebrews, particularly its author and its readers, 1861），特土良支持巴拿巴為作者的見證（de pudicitia, c. 20; Extat enim et Barnabæ titulus ad Hebræos, a Deo satis auctorati viri）在拉丁教會中並非如通常所認為的那樣完全孤立。儘管對這些段落（Philastrius, hær. 89, 耶柔米 Ep. 129 ad Dardanum, Isidorus, Etymol. 6, 2）在關於將書信歸於巴拿巴的觀點的地域範圍與持續時間上的解釋存在疑問，但不可否認的是，特土良的陳述必然基於某個特定圈子內存在的事實。施密特（Schmidt）、特韋斯滕（Twesten）、烏爾曼（Ullmann）、維瑟勒（Wieseler, Chronologie des Apost. Zeitalter）、蒂爾施（Thiersch）基於這一事實建立的假設，以及最近克雷德納（Credner, Hist. of the N. Test. Canon, p. 180 ff.）所贊同的觀點，既非缺乏歷史支持，也非缺乏部分傳統支持。如果《克拉蒙抄本》（Cod. Claromontanus）中新約聖經的書目清單中，希伯來書確實被簡單地標記為《巴拿巴書信》（Epistola Barnabæ），那麼這一點將得到極大的加強。但在該清單中，這封「巴拿巴書信」被大公書信與保羅書信分開，而在抄本本身中，希伯來書僅通過此清單與保羅書信分開，且在《西奈抄本》中也發現了一封單獨的「巴拿巴書信」。支持巴拿巴（υἱὸς παρακλήσεως，勸慰子）的論點（不參考希伯來書 13:22 的 λόγος τῆς παρακλήσεως）包括：首先，他作為使徒門徒的地位（特土良 de pudic. 20 為其辯護，反對他屬於70門徒的假設，參 Clem., Alex. Strom., II. 20, 比較 Euseb. H. E., I. 12）與希伯來書 2:3 相符；且他可能通過陪伴保羅進行使徒行傳 13:14 提到的傳道旅程，以及後來與使徒的會面（加 2:9 ff.），與提摩太建立聯繫；其次，巴拿巴與保羅一同在使徒行傳 14:14 被稱為「使徒」（ἀπόστολος），且敘利亞教會是由他們兩人共同建立的（希伯來書 11:22 ff.）；最後，我們書信的獨特性質，特別是其在保持保羅基礎上的教義獨立性，以及作者對他所寫信的教會成員與官員所持的立場，與我們所知的巴拿巴完全吻合。作為利未人，且經常在耶路撒冷，關於我們主性格中的祭司元素自然會成為討論對象（徒 4:36）；且書信中更純粹的希臘文與亞歷山大色彩，在他身上都可以從他出身於與亞歷山大有密切商業與交流關係的塞浦路斯這一事實得到解釋。我們也不必過分重視使徒行傳 14:12 中巴拿巴在口才上似乎不如保羅這一事實，因為我們這裡面對的不是口頭演講，而是一篇精心撰寫的書面作品；我們也不能從使徒教父著作中歸於巴拿巴的書信進行合法推理，因為其真實性極為可疑。然而，另一方面，一個利未人出身的人，對於耶路撒冷聖殿的利未人侍奉安排以及屬於聖殿的器皿與物品，不太可能以我們書信中的方式表達自己，即使承認希伯來書 9 章中沒有出現積極的錯誤；再者，加拉太書 2:9 中，分配給巴拿巴的傳道範圍似乎是在外邦人中；這也是為什麼維瑟勒儘管結合了其他理由，仍傾向於至少在巴勒斯坦之外尋找書信的收信人。[對作者的第一個反對意見，我認為足夠的回應是：書信作者在希伯來書 9 章中根本沒有談論耶路撒冷聖殿的儀式侍奉規定，更不用說其中的器皿、容器等；而僅僅是關於摩西會幕的安排與內容。似乎沒有絲毫證據表明他特別想到了他那個時代的聖殿家具，相反，關於大多數物品，可以肯定他不可能想到。——K.]
相反，敘利亞教會儘管在《伯西托譯本》中該書信沒有作者姓名，但從公元3世紀中葉起，就將該書信視為保羅所作。因為安提阿會議（264）在致保羅·薩莫薩塔（Paul of Samosata）的信中，引用了希伯來書 2:14；4:14-15；11:26，並將最後一段經文與引用哥林多書信的內容聯繫起來，視為同一位使徒的言論。同樣，在稍後的時期，以法蓮（Ephraem Syrus, * 378）將希伯來書 10:31 與羅馬書 2:16 及以弗所書 5:15 聯繫起來，並以「關於這一天，使徒保羅也驚呼道」作為引言，而他在其他地方，像他的老師尼西比斯主教雅各（Jacob, Bishop of Nisibis）一樣，僅以一般術語引用我們書信的經文，作為使徒的話語。在這點上，埃及教會似乎產生了決定性的影響。
毫無疑問，不僅東方教會對保羅作者身份的見證，以及羅馬的克萊門特對其顯著的使用值得注意，特別是亞歷山大人的見證可能（與艾希霍恩（Eichhorn）、施密特（Schmidt）、達夫·舒爾茨（Dav. Schultz）不同）不能追溯到純粹的假設性推測；參 Stenglein，《關於希伯來書作者的前四世紀歷史見證》，班貝格，1835年。確實，正如我們已經暗示的那樣，潘代努斯在二世紀中葉似乎所依賴的保羅傳統，並不像斯托爾（Storr）、胡格（Hug）等人所想像的那樣確鑿與決定性。布里克（Bleek）謹慎的語言是完全合理的，他從科學角度認為，潘代努斯在教會中已經發現了關於我們書信作者的不同觀點，並且他在優西比烏（H. E., VI., 14）所保留的文字中，提到了針對他自己觀點的反對意見，即「保羅出於謙卑與對主的敬畏，沒有將自己標記為希伯來人的使徒，因為對希伯來人而言，主已被差遣為全能者的使徒，而他保羅，作為外邦人的使徒與傳道者，是免費地且在他的指定職責範圍之外寫信給他們」。
這種明智的立場在其他方面很有價值的《新約正典歷史》（C. A. Credner, Edited by G. Volkmar, Berlin., 1860, p. 182）中被不必要地放棄了，根據該書，潘代努斯可能僅僅表達了那些人的觀點，他們像他一樣，希望將這部可能起源於亞歷山大教會但沒有明確作者身份的書信，與保羅的名字聯繫起來，以對抗傾向於與他爭奪正典權威主張的大公教會。相反，其他人對保羅作者身份的傳統意識與影響是多麼堅定，這從亞歷山大人自己身上得到了顯著證明：他們在觀察到其文體與保羅不同時，因此構建了該書信源於亞蘭文原稿（保羅是作者，克萊門特語），或者保羅沒有口述其語言，而僅給出了思想（俄利根語）的假設；同時，俄利根承認（Eus. H. E., VI. 25）：「如果任何教會認為這封書信是保羅的作品，它不應受到責備，οὐ γὰρ εἰκῆ οἱ（因為古代或原始的人們並非無緣無故——並非僅僅出於偶然——將其傳承為保羅的作品）」。這段話指向了一個真實的傳統，追溯到眾所周知的、已經被視為祖先的人們，即使承認它僅在個別教會中被持有。而俄利根認為這一程序並非毫無根據與不合理，這一點尤為重要，因為他在緊接著的聯繫中給出了他自己基於批判性理由的異議觀點；即「如果他要發表自己的意見，那就是：思想屬於使徒，風格與結構屬於另一位，他寫下了使徒的思想，並以自己的解釋性語言執行了他老師的陳述」。隨後是上述引用的文字，之後：「但究竟是誰將其寫下來，只有神知道」。他補充說，傳統將其部分歸於羅馬的克萊門特，部分歸於路加。
這些事實的份量導致了不斷更新的努力，以捍衛該書信的保羅作者身份。為此——在塞姆勒（Semler）開始的獨立批判攻擊之後——邁耶（Meyer, 在 Ammon 與 Bartholdt 的期刊 II., 3 中）；克拉默（Cramer, 在他的注釋中）；特別是斯托爾（Storr）：而克留克（Kleuker, 《擴展探究等》，里加，1793 II.）試圖證明保羅作者身份的假設至少並非不合理。針對達夫·舒爾茨（Dav. Schultz）的攻擊，特別是斯托伊德爾（Steudel, 在 Bengel 的《檔案》IV., 1 中）；霍夫斯泰德·德·格魯特（Hofstede de Groot, disput. qua ep. ad Heb. cum Paulinis epp. comparatur, Traj. ad Rhen., 1826）；美國安多弗的斯圖爾特（Stuart, 1827），以及胡格（Hug, 在他的《新約導論》第二版中，1821年）進行了辯護。即使在布里克的調查之後，保羅作者身份仍得到蓋爾普克（Gelpke, vindiciæ originis Paulinæ Ep. ad Heb., Lugd. Bat., 1833）；海德堡的保羅斯（Paulus, 1833）；天主教徒克萊（Klee, 1833）；以及斯坦（Stein, 在他的《路加福音注釋》附錄中，1830年）的捍衛。最近，L. 高森（L. Gaussen, Le canon des saintes écritures, 由 Grob 牧師譯為德文，1864年）在華茲華斯（Wordsworth, on the Canon, London, 1847, p. 234）之後，在結尾的問候（v. 25）中，結合對帖撒羅尼迦後書 3:17 的錯誤解釋，發現了支持保羅為作者的直接且真實的見證。
然而，即便將《希伯來書》2:3 的選段置於其上下文來看，也強烈反對保羅作者論，正如自該耶坦（Cajetan）與伊拉斯謨（Erasmus）以來所普遍承認的那樣。誠然，作者在此處確實將自己與耶穌生平的實際目擊者區分開來，僅以非目擊者的身分自居（Hofm. Schriftbeweis, II., 2, p. 352）。此處並未涉及使徒與非使徒的對比；因此，我們或許無法在此選段中找到與保羅在《加拉太書》第1章及《哥林多後書》第11、12章中一貫且刻意強調其使徒權柄的正式矛盾。但同樣確定的是，作者將自己與讀者歸為同一代人，這一代人所領受的救贖——最初由主親自宣講——乃是藉由中間的耳聞見證人所證實的。保羅絕不可能以這種方式表達自己，無論他為了教導的目的，曾幾何時選擇暫時擱置其使徒身分；因為這樣做不僅是隱瞞，更是否認了他的使徒職分。
再者，《希伯來書》第13章的個人參考資料中，並無任何決定性地指向保羅的證據。誠然，我們無法確切斷定在保羅在世期間，提摩太曾與哪位重要的基督徒領袖有過如《希伯來書》13:23 所暗示的那種兄弟般的合作關係；同樣地，我們也無法證實他在保羅死後，儘管身為以弗所教會的主管，是否曾再次進行宣教旅行。但不可否認的是，像路加、巴拿巴、亞波羅這樣的人，完全可能以這種方式提及提摩太，而讀者對提摩太的境遇無疑也是熟悉的；且正如保羅在《提摩太後書》4:9 召喚提摩太從以弗所到他那裡去，我們亦無須認為提摩太是不可移動地固定在以弗所。此外，反對保羅假說的事實還包括：關於「從義大利來的人」（οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας, Heb 13:24）的表達，從語文學上講，固然可以理解為義大利人，但很難包含羅馬人；要求讀者（Heb 13:19）為他能回到他們那裡而向神禱告，指向了一種保羅與巴勒斯坦教會不可能擁有的聯繫；保羅在耶路撒冷的經歷後，不可能期待如此平靜的歸來；《希伯來書》13:18-19 幾乎沒有指向作者被囚（因為在 Heb 10:34，我們讀到的不應是 τοῖς δεσμοῖς μου，而是 τοῖς δεσμίοις）；最後，如果我們記得使徒們在耶路撒冷就各自勞苦範圍所達成的協議，以及保羅本人關於其職位與所賦予的直接責任的宣告（Rom 15:20; 1Co 10:13），我們很難想像保羅為何會寫信給希伯來基督徒。此外，保羅在其他書信中總是冠以自己的名字與開場問候，他又怎會不署名，且以《希伯來書》2:3 那樣的措辭，寫給那些甚至曾派遣代表團到外邦教會、試圖散布對他使徒權柄之懷疑的教會呢？
除了這些疑點，還有一個重要的事實：無論是在思想脈絡上，還是在風格的密切相關性上，這封書信都與保羅無疑的著作有著明顯的區別。我們固然不必像達夫·舒爾茨（Dav. Schultz）及部分愛德華·羅伊斯（Ed. Reuss）那樣過分強調教義上的差異，後者甚至主張我們這封書信的基督論具有「明顯的唯靈論傾向，藉此（ἀμήτωρ，無母的）使基督與人性的聯繫變得模糊」。Heb 2:14; Heb 2:17 對此觀點構成了明確的抵觸。總體而言，教義陳述中不可否認的差異，只有在誤解的情況下才會被轉化為矛盾，且這些差異很容易從讀者的特質以及書信的特殊目的中得到解釋。保羅通常從人性的狀況與需求出發，指向救贖工作的內在影響，由此推導出律法與福音的對立本質，從而引導讀者從這些現象進入基督論的深奧真理。我們的作者則採取相反的過程。他從耶穌基督超越所有救贖中保、超越所有神聖啟示的僕人與器皿的無限崇高，推導出新約對舊約的無限優越性。保羅將基督的死與祭牲聯繫起來；這裡則將其與祭司代求的事實聯繫起來。保羅強調在十字架上所成就的事；這裡則強調那位被成全的君王祭司在天上聖所中所成就的事，祂以其完整的人格展現於我們面前，作為一個「藉著永遠的靈」以完美方式獻給神的祭物。然而，保羅關於基督升至諸天之上（Eph 4:10），以及祂在父右邊為聖徒代求（Rom 8:34）的話語，包含了此處所展開的基督在天上至聖所中大祭司職分的教義萌芽。而在保羅將舊約儀文律法稱為「世上的小學」（στοιχεῖα τοῦ κόσμου, Gal 4:3）的稱呼中，已包含了此處所教導的關於律法無法使任何事物得以完全的教義；另一方面，我們的書信不過是以其獨特的方式，擴展並貫徹了保羅關於基督是「律法的總結」（τέλος τοῦ νόμου, Rom 10:4）的教義，以及律法部分具有管教與「訓蒙」（Gal 3:24），部分具有預表（1Co 10:11; Col 2:17）意義的教義。同樣地，關於耶穌基督降卑與升高的教義處理（Heb 1:4; Heb 2:9），既是獨立的，又與《腓立比書》2:7 及其後經文有著密切的聯繫；祂在這裡，正如在保羅那裡一樣，不僅是基於祂寶血所成就之救贖的新約中保（Heb 7:22; Heb 9:15; Heb 12:24; Gal 3:19; 1Ti 2:5），而且作為神的形象，也是世界創造、護理與治理中的中保（Heb 1:1-3; 1Co 8:6; 2Co 4:4; Col 1:15-17; Eph 1:10）。同樣地，關於死行與其區別於善行的宣告（Heb 6:1; Heb 9:14; 參 Heb 9:9），以及基督徒應當彼此激發的善行（Heb 10:24），與保羅對律法之工與善行的區分處於相同的相互關係中；信心被直接與之聯繫的，不僅僅是人的義（Heb 11:7; 參 Heb 10:38），也與耶穌的代贖之死有關（Heb 10:22）。因此，不應假設存在任何本質上的差異。但這裡主要的對比並非信心與律法，或律法之工。此處對信心的概念，主要是一種更為普遍的、對神應許的恆久與順服的信靠，以至於一方面它與成就時期的眼見形成對比（如 1Co 5:7），另一方面，特別是在《希伯來書》第11章中，它被視為自始至終歷代以來救贖的條件，從而簡單地貫徹了保羅對亞伯拉罕信心的表述（羅馬書第4章）。同樣地，信心的倫理要素，特別是在耶穌本人的生命中，得到了更明確的展現（Heb 2:17; Heb 4:15; Heb 12:2）。書信的範圍並不包括詳述恩典計畫的普世性以及外邦人的蒙召。同樣地，耶穌的復活僅被提及一次（Heb 13:20）；保羅關於罪與恩惠的教義，僅藉由提及「罪的迷惑」（Heb 3:13，參 Heb 11:25; Heb 12:4）而輕描淡寫地觸及；同樣地，他關於恩惠（χάρις, Heb 4:16）以及與奴役（δουλεία）相對的「釋放」（ἀπαλλαγή）的教義亦然。
但這不僅僅是個別術語、表達方式與參考資料展現了與保羅所熟悉的習慣之偏差，關於這些偏差，或許可以說在類似條件下或為了類似目的，保羅很可能也會這樣表達。實際情況是，在與保羅基本思想保持本質一致的同時，在偶爾出現保羅特有的思維模式與頻繁使用實質上等同的教義表達的同時，我們的書信一方面貫穿著一種在概念模式、論證風格與措辭上的徹底獨立性，這種獨立性恰恰在細微與熟悉的細節中，自發地表達了作者的個性；另一方面，它在某些地方展現了明顯非保羅的術語，例如在 ἁγιάζειν（成聖）與 τελειοῦσθαι（得以完全）的使用上。訴諸奧利金（Origen）的觀點（如格里基 Guericke、蒂爾施 Thiersch、比斯平 Bisping、斯蒂爾 Stier、埃布拉德 Ebrard，以及部分德利奇 Delitzsch 所為），即將書信的內容歸於保羅，形式歸於其同伴之一，並不能解釋這一現象，事實上這涉及一種經不起仔細推敲的膚淺觀點。連奧爾斯豪森（Olshausen）也感覺到（Opusc. Theol. Königsberg, 1834, p. 118 f.），假設保羅有這種間接的作者身分並無所得，且那位以不可否認的個性脫穎而出的直接撰寫者，必須被視為該書信真正的作者。然而，為了維持其與保羅的外部聯繫，他提出了一個缺乏任何歷史支持的假說，即該書信本質上是一篇勸勉性的講章，由小亞細亞某教會的長老所作，保羅對此表示認可，作者隨後在附上一些個人說明時告知了我們。
因此，我們在探究書信作者時，最好將保羅直接完全排除在考慮之外。因為鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius, On the Origin and Internal Character of the Epistle to the Hebrews, Jena, 1828）認為它屬於偽作類，且亞歷山大的作者旨在為猶太基督徒重塑《以弗所書》與《歌羅西書》內容的觀點，在書信的特質中找不到任何支持的影子。施韋格勒（Schwegler, Post-Ap. Age, II. p. 312）與策勒（Zeller, Theol. Jahr. 1842, 1）認為這是一篇二世紀偽約翰學派的論文，被附加上書信的形式以及一些足以使其歸於保羅的個人參考資料，這種觀點同樣站不住腳。另一方面，我們的推測必須保持在保羅活動與影響的範圍內。克斯特林（Köstlin, Theol. Jahrb., 1854, Heft 4）與阿爾伯特·里奇爾（Alb. Ritschl, Origin of the Early Catholic Church, 2 ed., Bonn, 1857）認為《希伯來書》呈現了原始使徒猶太教的一個進階階段，僅在某些地方顯示出保羅精神的痕跡，這種觀點幾乎無法成立，儘管在魏斯（Weiss, Stud. und Crit., 1859, I. 142 ff.）與里姆（Riehm, Lehrbegriff, II. 861 ff.）所給出的轉折中，它呈現出一種更為合理的形態。作者顯然是一位與保羅有聯繫的獨立宣教工作者，且在才華與影響力上出類拔萃。因此，僅僅將其推測為馬可或亞居拉，或如伯姆（Böhme）在其注釋中所述，或如明斯特（Mynster, Kleine theol. Schriften, Copenhag., 1825）及部分里姆（Riehm II., 893）所認為的西拉，或如伊拉斯謨、猶豫不決的加爾文，以及最近追隨某些古代權威（Eusebius, H. E. III. 38）的比斯平（Bisping）所認為的羅馬的革利免（Clemens Romanus），都無法解決問題。與艾希霍恩（Eichhorn）、肖特（Schott）、鮑姆加滕-克魯修斯、塞法特（Seyffarth, de epistolæ quæ dicitur ad Hebr. indole maximæ peculiari Leipz., 1821）一樣，將書信的作者追溯到一位亞歷山大人，走得太遠了，且在問題中混雜了一些不相關的考量（見第5節）。然而，如果我們不決定支持巴拿巴，我們很容易像雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）、胡格（Hug，自其導論第三版起）、科勒（Köhler, Essay on the Date of the Composition of the Epistles, 1830）、埃布拉德與德利奇那樣，傾向於路加。當保羅召喚提摩太火速前來時（Heb 4:9），路加是唯一與保羅在一起的人（2Ti 4:11），他也在保羅最後一次訪問耶路撒冷時與他同行（Act 21:17）。此外，根據優西比烏（Eusebius, H. E., III. 4, 3），他來自安提阿，因此算是巴勒斯坦基督徒的同鄉。德利奇非常強調其風格與路加風格的相似性（格老秀斯先前已察覺到這種相似性），特別是從《使徒行傳》16:10 開始，魏茨薩克（Weitzsacker, Jahrb. für deutsche Theol. 1862, II. 399）也認為這值得深入研究，並列舉了大量新的例證。甚至，他還發現了一些屬於醫生的特殊表達方式（根據 Col 4:14，路加的職業），特別是 Heb 4:12 f.; Heb 5:11 ff.; Heb 6:12; Heb 12:12 f.。但勒內曼（Lönemann, Comm. 2 ed.）指出，這些聯繫點相對微弱，而人們無法不發現其風格與方式上的普遍差異。他還堅持認為《歌羅西書》4:16 的證據是決定性的，即路加是一位外邦基督徒，這反對了蒂勒（Tiele, Stud. und Crit., 1858, IV. 753）與霍夫曼（Hofmann, Schriftbeweis 2 Aufl. II. 2, 99）將他視為猶太基督徒的觀點。所有這些都反對路加作為書信的作者。誠然，大多數注釋家所假設的書信作者對利未禮儀安排的部分錯誤，在這一假說下很容易解釋。但這同樣適用於自路德時代以來大多數注釋家所堅持的亞波羅（Apollos，Ἀπολλώνιος 的多利亞語縮寫）作者論。支持這一點的理由首先是：他在事奉中的獨立性與對使徒的協調一致，這點《哥林多前書》已作見證；其次是《使徒行傳》（Act 18:24）對他的描述，即他是一位生於猶太、早期的約翰門徒，學識淵博且精通聖經，能以聖經中的推理折服猶太人；事實上，儘管他出生於亞歷山大，但他仍與巴勒斯坦保持聯繫，並使自己不受斐洛（Philo）的唯心主義與希臘哲學影響（事實上，正是保羅的歸信者之一亞居拉，在以弗所將他引入對福音更深層的理解中，Act 18:2 f.）；他曾去過克里特島，或必然打算去那裡（Tit 3:13），且他特別致力於向猶太人傳道（Act 18:28）；最後，那種早在耶柔米（Jerome, ad Isaiah 6, 9）時期就引起注意的對《七十士譯本》的排他性使用，在他身上將完全可以解釋。然而，仍有兩個猶豫的理由。第一，在基督教古代，他的名字與此問題並無關聯。第二，在關於他的歷史記載中，我們找不到與書信結尾所觸及的個人關係相符的適當支持點。因此，關於其作者的問題，仍必須被視為懸而未決。
[關於這封高貴書信的作者問題，確實必須被視為未決，且很可能永遠無法得到肯定的解決。唯一可以被視為毫無爭議地確立的一點是，至少在其目前的形式下，它並非出自使徒保羅之手。這封書信與保羅公認著作之間的差異——在我看來，稱之為矛盾也不為過——在主題與風格上都太多且太大了，以至於無法想像它們出自同一人之手。我認為，該書信在實質上由保羅口述，而由另一人以其獨立的措辭寫下的假說，同樣不太可能。這封書信帶有統一性的印記；思想與措辭在其中緊密且不可分割地結合在一起；無論是假設所謂的代筆人以其主人的名義發言，還是以他自己的名義發言，困難同樣巨大。儘管如此，英美注釋家並未一致放棄保羅假說。在美國，斯圖爾特教授（Prof. Stuart）曾以極大的熱情，若非極大的敏銳，捍衛了這一觀點；桑普森（Sampson）、特納（Turner）、巴恩斯博士（Dr. Barnes）與林賽博士（Dr. Lindsay）也都堅持這一觀點。在英國，阿爾福德（Alford）追隨大陸學者的腳步，為亞波羅的主張進行了詳盡且有力的辯護；科尼比爾（Conybeare）與豪森（Howson）也完全放棄了保羅作者論。然而，代表英國教會保守傾向的華茲華斯（Wordsworth）仍堅持保羅是作者的觀點，但並未提出任何新的或決定性的理由。——關於誰是作者的問題，在那些認為它不可能是保羅所寫的人中間，無疑將繼續存在各種意見。巴拿巴、路加、西拉、羅馬的革利免等人的主張都已被探討過，每一個人的主張，特別是前兩位，在支持他們方面都承認有許多合理且並非完全無足輕重的考量。儘管如此，反對他們的論點也同樣多。關於巴拿巴，如果承認《希伯來書》確實是他的作品，那麼他作為一名作者被後世所知，卻僅憑藉那些冠以他名義的偽造書信等本質上毫無價值的作品，而對於那封作為靈感時代留給我們最崇高、最珍貴遺產之一的真正作品，他的名字卻只有最不確定與模糊的聯繫，這確實似乎是護理的一種神祕安排。但對於所有這些人，除了路加之外，情況都太過於假設性，以至於無法保證任何超越純粹推測的結論；而關於路加，儘管他筆下兩部公認的作品非常高貴，但它們並未提供任何思想深度與對舊約的深刻知識，而這些正是使他能夠寫出《希伯來書》所必需的。在我看來，唯一可以堅定並提出有力且紮實論證的名字是亞波羅。《希伯來書》的作者無疑是一位猶太人。他同樣無疑是一位受過優雅文化薰陶、受過修辭藝術訓練的人；因為這封書信充滿了精緻的修辭點。他是一位受過良好希臘文化薰陶的人，這從他希臘文風格的優雅中可以看出。幾乎可以肯定的是，他熟悉亞歷山大的斐洛的著作（因為文字上的巧合太多且太驚人，不可能是純粹偶然的產物），儘管他並未受到其哲學化與神祕主義傾向的渲染；因此，他極有可能來自亞歷山大。他作為一名教師站在崇高且獨立的立場上，卻不屬於那些從主那裡直接領受福音的人。他在呈現福音的方式上與保羅大相徑庭，但在每一個基本點上，卻與保羅完全和諧。他精通舊約，並具備那種探究並引出舊約深層意義的能力，這使他能夠「在舊約聖經中大有能力，駁倒猶太人，證明耶穌是基督」。這封書信作者的所有這些必要條件，都在亞波羅身上得到了滿足。如果一位作者試圖用一兩句簡短的話語，概括《希伯來書》作者所需的所有資格，他只需要寫下《使徒行傳》18:2 等處所包含的句子即可。我也不認為莫爾（Moll）的兩個反對建議有什麼力量。基督教古代沒有在這個問題上提到亞波羅的名字，這確實令人驚訝；乍看之下，這個考量似乎很有分量。但當我們審視基督教教父對該問題的實際處理，以及他們對該主題討論的極度膚淺時，這個反對意見就失去了大部分的力量。在正面證據價值如此之小的地方，沉默的負面證據不能被賦予太大的權重。至於另一點，即亞波羅的歷史沒有為書信結尾的個人參考資料提供支持點，這或許是真的；但同樣真實的是，它也沒有提供任何反對它們的證據；且這些參考資料非常少且模糊，以至於在調整問題時價值極微。總而言之，在承認「作者問題仍懸而未決」的同時，我不得不認為，論證的權重現在非常強烈地傾向於這位亞歷山大的博學且雄辯的猶太人。——K.]
§ 3. 最初的讀者群
書信的內容與語氣都表明，其收信人應被視為猶太基督徒。這一點在標題（πρὸς Ἑβραίους）中得到了表達，儘管我們不能像克雷德納（Credner）那樣認為它與書信同時期，但無論如何，它都是古老且意義重大的。它不僅存在於最古老的東方手稿中，而且根據亞歷山大的革利免與奧利金的說法，早在特土良（Tertullian）時期，西方就已為人所知。嚴格來說，Ἑβραῖος 一詞僅表示血統（2Co 11:22; Php 3:5），並不暗示居住地或語言。然而，有時它也包含對語言的參考（Act 6:9; Act 9:29），有時上下文會引導我們推斷，所謂說希伯來語（即亞蘭語）的以色列人，是指巴勒斯坦的猶太人。《克萊門特講道集》（Clementine Homilies, XI., 35）將耶路撒冷教會稱為「希伯來人的教會」，正如優西比烏（Eus. IV., 5）所言，該教會完全由「希伯來信徒」組成。然而，該詞從未暗示猶太習俗與宗教，對於後者，Ἰουδαϊσμός 是習慣用語（2Ma 2:21; 2Ma 14:38; 4Ma 4:16）。根據優西比烏（Præp. Ev. VII., 8），希伯來人（Ἑβραῖοι）這一名稱僅在以色列人領受律法之前屬於他們，而在 VIII., 12, 14 中，猶太人（Ἰουδαῖοι）被稱為希伯來人的後裔，因此在 IX. 1 中，這兩個名稱作為相互補充而結合在一起。
我們書信的內容與語氣不允許我們將其視為寫給一般的猶太基督徒（Euthal.; Oecum.）；也不允許視為寫給那些與不同出身的基督徒聯合在一個教會中，生活在外邦人中間的希伯來裔基督徒（Braun, Baumg., Stenglein, Heinrichs, Schwegler, Stier, 部分 Wieseler）。沒有一個字眼指向與外邦基督徒作為一個群體的關係。一切都表明這是一個純粹的猶太社群，而且其中許多成員仍將利未人的聖殿事奉與祭祀儀式視為神聖的制度（Heb 13:9），儘管他們已成為相信耶穌為彌賽亞的信徒（Heb 5:12），卻陷入了良心不安與背道（Heb 6:6-10; Heb 10:25-32; Heb 12:15）的危險中，因為他們不僅面臨被排除在聖殿參與權與以色列共同體之外的威脅，還擔心失去對彌賽亞救贖與國度的權利。在收信人身上，從未暗示有任何對律法的理論偏好，保羅曾頻繁地針對這種充滿異端與擾亂傾向的錯誤進行尖銳的論證。但書信也沒有預設他們因耶路撒冷的毀滅而對舊約聖約子民所領受的神聖應許的實現，以及對國家恢復與新約及其創始人性格相稱的榮耀產生動搖（Kluge）。它同樣遠未預設一種基於微弱信心、未成熟的基督徒生活，這種生活需要透過對事實的冷靜與清晰呈現來消除其恐懼的根源（Ebr.）。它反而是針對那些曾經擁有比現在更深知識的基督徒（Heb 5:11; Heb 6:4）；然而，對他們來說，新約與舊約關係中的關鍵點已變得令人擔憂地模糊，以至於必須以極其嚴肅與嚴厲的態度，將對背離基督教的警告置於他們的良心之上。在這方面，被置於前台的並非節期及其慶祝活動；而是聖殿及其敬拜，特別是其贖罪祭。主要的對比並非會堂與教會，而是聖殿與基督徒的「聚集」（ἐπισυναγωγή, Del.）；參見 van den Ham, Diss. expon. doctrinam de Vet. Novoque Test. in epist. ad Hebr. exhibitam, Traj. ad Rhen., 1847。
因此，這封書信很難被視為是寫給「散居」的猶太基督徒教會的。這些信徒在前往耶路撒冷守節的旅途中，可能因被逐出聖殿而陷入懷疑與焦慮，以至於幾乎到了要回歸猶太教的地步。在這些「散居」的基督徒中，只要有最微小的可能性或一絲暗示，就足以讓學者們為這封書信的讀者尋找落腳處：西班牙（尼古拉·德·利拉，Nicol. de Lyra）；羅馬（韋特斯坦 Wetstein、鮑爾 Baur、霍爾茨曼 Holtzmann、阿爾福德 Alford）；義大利的一個或多個教會，但完全排除羅馬（埃瓦爾德 Ewald）；哥林多（米歇爾·韋伯 Mich. Weber、麥克 Mack、托布勒 Tobler）；帖撒羅尼迦（塞姆勒 Semler、內塞爾特 Nösselt）；塞浦路斯（烏爾曼 Ullmann，但他認為亞歷山大港也有可能）；老底嘉（斯坦 Stein，他認為這就是歌羅西書 4:16 所提到的那封失傳的保羅書信）；小亞細亞（本格爾 Bengel、施密德 Schmid、克拉默 Cramer）；安提阿（伯梅 Böhme）；呂高尼（克雷德納 Credner，在其《新約導論》中，但他後來有不同看法）；加拉太（斯托爾 Storr、明斯特 Mynster）；以弗所及其鄰近地區（鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius、羅特 Röth，後者完全孤立地認為這封書信是寫給外邦基督徒的）。如果我們覺得必須將巴勒斯坦完全排除在外（施內肯伯格 Schneckenburger 與霍爾茨曼在《神學研究與評論》Stud. u. Krit., 1859），我們的思緒最自然地會轉向埃及和亞歷山大港的基督徒。因此，現在克雷德納（《新約正典史》，第 161、182 頁）、沃爾克馬爾（同上，第 394 頁及以下）、希爾根費爾德（《科學神學雜誌》，1858, I. 103 頁及以下）、愛德華·羅伊斯（《新約聖經史》，第 4 版，1864）、最徹底的維瑟勒（《研究等》，第 2 部分，1861）；更早之前的施密特（《導論》I., 第 284 頁）、維瑟勒（《使徒時代編年史》，第 479 頁及以下）、本生（《希波律陀》I., 第 365 頁）、克斯特林（《神學年鑑》，1854, 第 3 冊，第 388 頁）都持此觀點。然而，像來 8:3 及以下；來 9:6 及以下；來 13:13 及以下的經文，清楚地指向一個真實存在的耶和華聖殿，且讀者確實參與其中的敬拜，而非僅僅是作者象徵性詮釋中存在的屬靈聖所。至於在托勒密·菲洛梅托（Ptolemy Philometor）統治下，根據《以賽亞書》19:18-19 建立的埃及利翁托波利斯（Leontopolis）的奧尼亞斯（Onias）聖殿，該聖殿專門為居住在埃及的猶太人而設（約瑟夫，《古猶太史》13, 3. 1），且約瑟夫對其描述模糊（《猶太戰史》7, 10, 3），它不僅在巴勒斯坦備受輕視，甚至連斐洛（Philo）也只承認一個πατρῷον ἱερόν（patrōon hieron，祖傳聖殿），即耶路撒冷的聖殿，亞歷山大港的猶太人也將他們的聖物和節期朝聖之旅指向那裡（參見赫茨費爾德 Herzfeld，《從第一聖殿被毀到……的以色列民族史》III. 第 557 頁及以下；約斯特 Jost，《猶太教史》I. 116 頁及以下）。然而，我們不必因此就採納埃布拉德（Ebrard，奧爾肖森注釋本美譯版，第 VI 卷，第 280 頁）的觀點，將讀者限制在耶路撒冷的一小群初信者中，認為這封書信是作為他們的指導和堅固手冊。最好還是堅持認為這封信是寫給巴勒斯坦的猶太基督徒。書中包含的少數特徵最適用於他們。他們顯然構成了「第二代基督徒」（托魯克 Thol.）。他們不是從主親自領受福音，而是在主升天後從祂的見證人那裡領受的（來 2:3）。他們的一些領袖（ἡγούμενοι，hēgoumenoi）已經殉道（來 5:12；來 13:7），他們自己也遭受了迫害，儘管尚未達到流血的地步（來 10:32；來 12:4），因此這與使徒行傳 8:3；12:1 並無矛盾。此外，他們過去曾像他們的先祖一樣忠心、勇敢且樂善好施（來 6:10；來 10:23 及以下；來 13:16）；但儘管他們早先已有造就（來 5:11；來 6:4），且按時間推算他們自己本應成為教師（來 5:12），他們卻需要重新學習基督教的基本原理（來 6:1 及以下），並需要被警告提防淫亂和貪婪（來 13:4 及以下；來 12:16）。然而，作者目前必須主要強調這一關鍵點；因為若未能認識到這一點，就存在從基督教不可挽回地倒退回猶太教的危險。因為除非承認耶穌的特定尊榮，並在祂的人位與歷史中找到舊約祭司與祭祀制度的成就，否則祂在新約中的血可能會再次被視為罪犯的不潔之血，祂的恩惠之靈也可能被視為異端的謬誤之靈（來 6:6；來 10:29）。這一切之所以更需強調，是因為事實上，有些人已經開始離棄特定的基督徒聚會（來 10:25），並且出現了各種先前未知的教義（來 13:9），因此必須嚴格執行對領袖的順服（來 13:17）。
這些經文強烈反對杜賓根學派（Tübingen School）的理論。它們提供了歷史證據，證明新約正典著作中所證實的基督教，並非逐漸由對立傾向（部分較自由，部分較保守）的衝突所形成；而是早在早期，對原始使徒信仰的背離就已經發生，且部分是由於對已經存在、但神所設立的屬靈信心生活的鬆懈與模糊，導致教義和道德上的腐敗滲入其中。這些當然與當時存在的其他屬靈生活形式和傾向有關。這樣，猶太基督徒之間可能產生了分裂，與猶太人自身的分裂平行；一種傾向發展為異端的伊便尼派（Ebionitism），另一種則發展為拿細耳派（Nazaritic sect），本信所攻擊的正是後者的萌芽因素。哈塞（Hase，載於《神學文學雜誌》Win. and Engel. Journal der theol. Liter., II. 3, 第 265 頁及以下）將我們書信中的猶太基督徒歸類為後來所知的伊便尼派，這顯然過於武斷。
§ 4. 寫作時間與地點
在我們所引用的經文中，同時也發現了這封書信寫作日期的線索。眾所周知，基督教會從猶太聖殿和民族中的撤離是逐漸發生的。因為猶太基督徒仍然保持對摩西律法的遵守，儘管並不依賴它來稱義（徒 2:5-15；加拉太書 2 章）；關於這種遵守，維瑟勒正確地區分了那些直接從舊約律法和先知領受福音觀念的人，以及那些在法利賽和拉比修正主義影響下持守這些觀念的人。特別是耶路撒冷的猶太基督徒，作為信奉耶穌為彌賽亞的以色列人，在他們獨立的基督徒聚會之外，仍效法使徒們每日前往聖殿。但另一方面，猶太人仍然將第一批基督徒視為其信仰和生活領域內的一個派別和學派，正如約瑟夫在哲學語境中將法利賽人、撒都該人、愛色尼人稱為 αἱρέσεις（hairéseis，教派）；拉比們稱為 כַּת（kat）或 חֵלֶק（ḥēleq），徒 23:9，μέρος（méros，部分）。然而，隨著《使徒行傳》所證明的感情日益強烈，必然會到來一個時期，猶太人不僅會（如公元 58 年 5 月）因保羅將外邦基督徒帶入聖殿而攻擊他（徒 21:23 及以下），而且甚至連猶太基督徒自己也不再被容許進入聖殿，這種從以色列聖所的排斥將會發生，對某些人來說，這連同對基督教所持立場的懷疑，可能同時成為放棄基督教的試探。在這種發展階段，希伯來書展現了教會的狀態，並極大地幫助我們理解那個時期的特徵。我們可以補充說，克斯特林（Köstlin）曾一度認同鮑爾（Baur）和施韋格勒（Schwegler）提出的觀點，即我們的書信是在二世紀寫成的，但他本人已在一篇詳盡的討論中（《神學年鑑》，1853, 第 411 頁及以下；1854, 第 418 頁及以下）證明了該假設的站不住腳。
因此，我們可以大致將其寫作日期定在雅各去世（公元 62 或 63 年，在小亞拿大祭司就職時，波提烏斯·非斯都總督離任後，其繼任者阿爾比努斯到任前，約瑟夫《古猶太史》XX. 9, 1）與公元 67 年猶太戰爭開始之間。因為一方面，我們不能假設如果像雅各那樣具有使徒尊嚴和活力的人仍然在位，作者會以這種語氣寫信給教會；另一方面，我們不能忽視猶太戰爭的災難未被提及，且整個論證給人一種耶路撒冷聖殿仍然存在的印象。即使我們忽略來 8:4；8:6-9；13:10 中動詞的現在時態，我們也無法將來 9:9 理解為別的，只能理解為在當時，仍然有無法滿足良心的祭祀在進行；而來 8:13 所說的並非一個已經過去的制度，而是一個即將瓦解的制度。施密德（《聖經神學》II. 61）在沒有充分理由的情況下，重提了我們書信是在耶路撒冷被毀後寫成的理論，旨在表明律法現在已經實際融入並廢除於基督教中；而克魯格（《希伯來書》第 204 頁）甚至主張這封書信是「移植到基督教土壤上的『啟示錄』（其主題源自羅 11:32），其外在契機是猶太民族的毀滅」，但在執行過程中，似乎將愛色尼派精神中的歷史預兆，與對西比拉預言、《以諾書》和《以斯拉啟示錄》的巧妙運用融合在一起。提摩太的提及（來 13:23）更精確地確定了時間。當然，這裡所敘述的獲釋是否與腓 2:19 中所預期的相同，尚不確定。提摩太可能捲入了保羅的審判，或者在尼祿統治下義大利的迫害中被投入監獄，隨後又被釋放。因為提摩太曾被極力召喚（提後 4:21）回到他屬靈父親身邊，而保羅的審判已呈現出極其嚴重的態勢。但即便如此，選擇也只能在公元 62 年底（雅各死後立即）與 64 年之間徘徊。因為我們沒有任何理由像貝爾托特（Bertholdt）那樣，假設提摩太是另一個不知名的人。那些認為這封書信是以保羅名義寫成（或許由路加代筆）的人，必須假設這位半代筆人的結尾語是以他自己的名義附上的，否則我們將會看到相互矛盾的陳述緊密並列。
寫作地點不詳。關於它的猜測轉向了對 οἱ（hoi...）這一表達的各種解釋（參見來 13:24 的註釋）。
[我想補充的是，從這個短語得出的最自然推論是，書信的作者不在義大利，而他正在寫信給身處義大利的人或教會，因此該短語既指出了書信不是在什麼國家寫的，也指出了它是寫給什麼國家的。因此，語言的明顯含義支持阿爾福德的觀點，即它是在義大利境外（可能在以弗所）寫的，並寄給羅馬的猶太基督徒。對於這一觀點，當然存在一些反對意見，儘管未必是不可克服的。如果我們像莫爾（Moll）和大多數人那樣假設這封書信是寫給巴勒斯坦的教會，那麼儘管 οἱ 由於介詞 ἀπό（apo，從……來）的緣故，撇開上下文不談，可能暗示是在義大利境外寫作，但它們也可能用於從義大利本身寫信的人，儘管在這種情況下，介詞 ἐξ（ex，從……出）似乎更自然。總體而言，這種假設似乎更合理，因為如果作者不是從義大利寫信給巴勒斯坦的基督徒，我們很難理解為什麼他要發送義大利人的問候，而不是他寫信所在國家的問候。因此，我認為我們可以從這些話中幾乎肯定地推斷出，這封書信要麼是從義大利寄出的，要麼是寄往義大利的。——K.]
§ 5. 語言與風格
自亞歷山大港的革利免（優西比烏《教會史》VI., 14）以來，偶爾出現並由米歇爾（Michaelis）特別辯護的猜測，即我們的書信是從亞蘭語原文翻譯而來的，在原文讀者居住在巴勒斯坦這一事實中並沒有得到絲毫支持。托魯克（Thol.，《注釋》第 109 頁及以下）收集的關於希臘語在巴勒斯坦廣泛傳播的證據，以及它作為交流和書信語言所受到的高度重視（以至於希臘文學不僅被研究，甚至被拉比明確教授），具有極高的啟發性和決定性。然而，上述猜測在書信本身的特徵中找到了充分的反駁。舊約的引用與《七十士譯本》（Septuagint）非常接近，甚至包括了其中的錯誤。關於這一點，布萊克（Bleek）也發現了一個重要事實，即這些引用遵循了《亞歷山大抄本》（Cod. Alex.）的特殊校勘本，而保羅在引用《七十士譯本》時，主要遵循《梵蒂岡抄本》（Cod. Vat.）。只有一次（來 10:30），我們發現了一個既不符合希伯來文也不符合亞歷山大文本的引用，但卻與羅 12:19 完全一致。此外，我們發現了相當數量的僅屬於希臘語的雙關語（paronomasiæ）；最後，語言的相對純潔性、文體的流暢性、修辭的美感與平滑度、詞語的精緻排列以及整個句子的巧妙構造，都禁止我們將其視為翻譯。同時，我們在這一點上看到了與保羅習慣表達方式的顯著對比。在保羅那裡，閃米特式的構思形式占主導地位，而這裡整個思想形式是希臘式的，我們所遇到的少數所謂的希伯來語習語，可以從對舊約表達方式的嚴格遵循來解釋，甚至部分可能已經在基督徒的宗教用語中本土化了。此外，我們完全沒有保羅常用的拉比式辯論形式；他那句熟悉的「我不願意你們不知道」（οὐ θέλω ὑμᾶς），以及他慣用的引用公式，其中唯一對應的例子是「聖靈說」（來 3:7，參見加 3:16 和提前 1:4）。再者，保羅單獨使用「耶穌」（Ἰησοῦς）一詞僅見於羅 3:26；羅 8:11；林前 12:3，他喜歡「主耶穌」的組合，也喜歡單獨使用「主」（ὁ κύріος）。這裡的情況恰恰相反。同樣，保羅常用的非古典詞彙 πάντοτε（pantote，總是），在這裡僅出現於來 7:25，而本信中的 εἰς τὸ διηνεκές（eis to diēnekes，永遠）、εἰς τὸ παντελές（eis to panteles，徹底地）在新約其他地方從未出現，διαπαντός（diapantos，不斷地）僅見於羅 11:10。同樣，καθίζειν（kathizein，坐下）在這裡作不及物動詞使用，而保羅除帖後 2:4 外，總是作及物動詞使用；對於保羅的 ὑπομονή（hypomonē，忍耐），我們這裡習慣使用 μακροθυμία（makrothymia，恆久忍耐）。在來 12:18 中，我們有阿提卡語陽性詞 σκότος（skotos，黑暗），而新約其他地方該詞始終是中性的。同樣，這裡盛行古典用法 ὅθεν（hothen，因此），該詞在路加著作中僅出現一次，在保羅著作中從未出現，保羅也從不使用 παρά（para）加賓格來進行比較，而這對我們的作者來說是熟悉的用法。最後，κοινωνεῖν（koinōnein，參與）在這裡正確地與事物的屬格連用，而新約其他地方盛行的是較晚期且在此結構中非古典的與格。
缺乏通常的書信問候語及其對作者的解釋性稱謂，並不能證明伊曼紐爾·伯格（Im. Berger，《新約道德導論》III., 第 442 頁及以下）特別提出並由瓦爾克納（Valckenaer）、斯圖德爾（Steudel）和德格魯特（de Groot）所辯護的假設，即這部作品不是一封正式的書信，而是一篇經過修改的講道。此外，儘管主題內容分配細緻，且以藝術技巧規劃、以修辭優雅寫就的教學處理方式，這仍然不足以強迫我們接受愛德華·羅伊斯（《基督教神學史》，巴黎，1852, II., 536）的理論，即我們面前的是第一部系統性的基督教神學論著；也不足以接受上述埃布拉德對此觀點的修正，即將其視為專門為特定教會中一群新信徒準備的指導手冊。我們書信的特徵顯然不僅體現在結尾語（來 13:22-25，有些人試圖將其與其餘部分分開），而且體現在作品本身之中，特別是來 5:11 及以下；6:9 及以下；10:32 及以下；12:4；13:7；13:18 及以下。這些經文指出了特定讀者群體的實際具體需求，以及給他們寫信的實際原因；同時表明，勸勉的形式遠遠超過了安慰的形式，甚至帶有警告的性質。蒂爾施（Thiersch，《希伯來書歷史注釋》，馬爾堡，1848）的觀點——該觀點特別受到德利奇（Delitzsch，《路德教會與神學雜誌》，1849）的反駁——即這是一封旨在堅固猶太基督徒信心的安慰書信，他們因同胞的敵意而受壓，並被排除在聖殿敬拜之外，寫於公元 64 年左右，是彼得前書的對應物（彼得前書同樣是寫給受迫害的散居基督徒），這與書信本身的特徵明顯矛盾；且與其時而警告、時而威脅、時而懇切呼籲徹底擺脫猶太教儀式的語氣相悖。將我們的書信視為旨在將勸勉與安慰相結合，正如蒂爾施後來所做的那樣（《使徒時代的教會》，1852，其中他將公元 63 年視為其寫作的最晚日期），也是不令人滿意的。勸勉中所體現的警告性質，不僅表現在來 10:9 之後持續的勸勉語氣中，而且像保羅的情感表達一樣，不時打破了先前教學部分的連續性；而正是這種教學元素，給整封書信打上了烙印。在這一點上，作者展現了一種令人欽佩的能力，將其文體中明確的修辭傾向，以及其膨脹句式的藝術與巧妙圓融，與對材料的完全掌控結合起來，使他在展開主題時，能以自覺而穩健的步伐，並以清晰的思想優勢，向著既定目標前進。
然而，論證的進行並非主要是辯證的；而是圍繞舊約的宣告和制度展開，作者將其視為新約事實與關係的預言和預表。然而，舊約與新約的宣告和制度，都只是天上的原型的複製品，因此不能沒有象徵性的表達。因此，我們可以與德·韋特（de Wette，《施萊爾馬赫、德·韋特與呂克神學雜誌》，柏林，1818, III.；參見塞法斯 Seyffarth，《論所謂希伯來書的特殊性質》，萊比錫，1821）一起，將我們書信的教義特徵稱為「象徵預表論」（symbolico-typical），但必須將其與寓意解經（allegorical）完全區分開來（參見我的論文《希伯來書中的基督》，第 I 頁，哈雷，1854）。因為在我們作者最深刻的信念中，舊約制度和舊約宣告分別具有神聖制度和真實神聖啟示的全部權重；然而它們被刻意地構建、安排並納入人類歷史，以至於它們看起來只是上帝完美制度的短暫而模糊的輪廓，而完美的中保耶穌基督，通過對舊約預表的積極成就，已將其建立在世界上。因此，作者在向讀者揭示這種情況，並提供具體的證明和說明時，完全可以適當地從舊約本身汲取證據。舊約的事實和陳述因此保留了其完整的歷史價值。作者立足於歷史成就的基礎上，只是從這些事實和宣告中，為讀者的意識引出其中實際包含的、如同爆發般走向成就的種子，即它們被構成為預表和象徵所要表達的內容；從而激發出一種信念：放棄基督教並退回到舊約水平，是對活神真實啟示的不可饒恕的否認。這與當時亞歷山大港猶太人斐洛（Philo）特別採用的對舊約語言和制度的寓意處理方式，形成了鮮明而根本的對比。寓意解經在那裡被用作一種手段，以實現理性真理與聖經文字之間的外在聯繫，並通過偶然的相似性將完全外來的思想引入舊約，並通過對其制度、關係、陳述和歷史記載的任意與強迫解釋，剝奪了它們真實的歷史特徵和價值，將它們本質上轉化為思想的遮蔽物和外殼，以及對某些幻想真理的單純暗示。現在，承認我們的書信與斐洛著作之間存在某些相似之處（參見卡爾普佐夫 Carpz.，《斐洛著作中的希伯來書神聖練習》，赫爾姆斯塔特，1750），不僅在許多個別表達、轉折和說話方式上，而且在運用聖經的方式上，例如關於麥基洗德的記載，但這確實不涉及我們作者對斐洛的依賴（庫伊諾爾 Kuinoel 在其《注釋》中，以及克斯特林在鮑爾與澤勒的《神學年鑑》，1854, 第 409 頁），而最多只暗示了類似文化因素的影響（托魯克 Tholuck，《導論》，第 84 頁及以下；里姆 Riehm，《教義》，I., 第 259 頁），這些因素絕不僅限於亞歷山大港（萊特富特 Lightfoot，《希伯來文注釋》，II., 706；達內 Dähne，《猶太-亞歷山大宗教哲學史》，II. 第 177 和 185 頁；赫茨費爾德 Herzfeld，《以色列民族史》，II., 第 271 頁及以下，501 頁及以下），且通常被評價得過高。現在，這種教學方式給解釋者帶來的特殊困難，源於其預表和象徵的構思與解釋模式，被應用於闡述基督已經進入、並將祂的信徒帶入的那些屬天和屬靈關係。因為我們面臨著要麼將觀念與形象混淆，要麼在預表的解釋和解析中，失去觀念本身的真實性和具體性質的危險。前者存在於本格爾、厄廷格、門肯、斯蒂爾解釋中的虛假現實主義；後者存在於塞姆勒及其追隨者的虛假屬靈主義，他們試圖通過適應理論來為自己辯護並部分提供幫助；而更近期的理性主義解釋者，特別是伯梅，則嚴格堅持文字本身，因此會將徹底物質化的屬天現實觀念歸於作者。
§ 6. 解釋史；或書信的神學與講道處理
在希臘教會中，厄庫梅尼烏斯（10 世紀）和狄奧菲拉克特（11 世紀）的鏈式注釋（catenæ）尤為重要，因為它們保存了許多原本會失傳的奧利金、摩普綏提亞的狄奧多爾等人的片段和個別評論，並匯集了迄今為止所提供的所有內容。金口約翰的三十四篇講道，由安提阿長老君士坦丁在他死後根據速記員的報告出版（這位傑出教父的所有講道皆源於此），涵蓋了整封書信，充滿了敏銳的評論和獨立的思想，但受限於文本腐敗、晦澀甚至矛盾的缺點。亞歷山大港的西里爾的解釋片段（由安傑洛·邁在羅馬出版，載於《教父新圖書館》T. III. 及《新收藏》T. VIII）純屬教義性質，旨在反對亞流異端。狄奧多若（Theodoret）雖然在釋經上簡單明瞭，但簡短而枯燥。在拉丁教會中，6 世紀阿德魯梅圖姆主教普里馬修斯（Primasius）雖然內容大致相似，但優點在於對書信教義實質的更深層次洞察，以及更豐富、更具孕育力的表達風格。從經院哲學時代起，歸於坎特伯雷的安瑟倫名下的註解（enarrationes）和托馬斯·阿奎那的《闡釋》（Expositio）極具參考價值。從那個時代傳下來的其他內容則寥寥無幾且過時。在語文學上更重要的是 J. 法貝爾·斯塔普倫西斯（1512）的注釋。但伊拉斯謨的《註釋》（1516）在批判敏銳度上超越了它們，同時，由於引入了一種以更精確的語法和歷史解釋為標誌的方法，它們超越了澤格（1553）的《短評》，後者也更多地帶有教義偏見。他的《意譯》（1522）在文體優雅和風格清晰方面也超越了所有類似著作，但另一方面，它們充滿了對書信基本思想的誤解。在對基督教教父的使用上，熱那亞耶穌會士本尼迪克特·朱斯蒂尼亞尼（1612）在他的《解釋》（Explanationes）中超越了所有注釋者，而著名的科內利烏斯·阿·拉皮德（1614）的注釋則重要性極低；本篤會的卡爾梅特（1707）在天主教會中被視為權威，雖然他積累了許多學術材料，但在釋經準確性、教義清晰度和邏輯敏銳度上，卻遠遜於威廉·埃斯特（1614）。天主教會中較近期的解釋者有克萊（1833）、隆布（1843）、斯滕格爾（1849）、比斯平（1854）。
路德（Luther）與梅蘭希頓（Melancthon）並未留下關於這卷書的注釋。我們從慈運理（Zwingle）那裡得到了一些簡短的評註，由卡斯帕·梅加蘭德（Caspar Megalander）抄錄，並由利奧·尤達（Leo Judä）附在他所編纂的《慈運理新約多卷書注釋》（Annotationes in plerosque N. T. libros, 1561）中。加爾文（Calvin）的釋經以對主題內容更深邃的洞察而著稱；貝扎（Beza）的釋經則在批判與語文學領域更為透徹。改革宗教會的早期成員，如佩利卡努斯（Pellicanus, 1539）與皮斯卡托（Piscator, 1613），貢獻了許多原創且具價值的見解；布林格（Bullinger）、厄科蘭帕迪烏斯（Œcolampadius）、阿雷蒂烏斯（Aretius）、安德烈·海佩里烏斯（Andr. Hyperius）、格呂內烏斯（Grynæus）以及大衛·帕雷烏斯（Dav. Pareus, 1628）亦有所貢獻。在早期的路德宗學者中，布根哈根（Bugenhagen, 1525）、約翰·布倫茨（Joh. Brentz, 1571）、馬約爾（Major, 1571）、維克多·斯特里格爾（Vict. Strigel, 1565）、盧卡斯·奧西安德（Lukas Osiander, 1585）、埃吉迪烏斯·洪尼烏斯（Ægidius Hunnius, 1589）與巴爾杜因（Balduin, 1608）亦然。斯特拉斯堡的塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt, 1680）尤為傑出，多爾舍烏斯（Dorscheus, 1717）也值得關注。約翰·格哈德（Joh. Gerhard，由其子約翰·恩斯特·格哈德於1641年出版，未經作者最終修訂）與丹麥主教伊拉斯謨·布羅赫曼（Erasmus Brochman, 1706，以教義神學家著稱）的注釋則較不重要。J. 卡梅拉里烏斯（J. Camerarius, 1556）的語文學評註已失去價值，而伊拉斯謨·施密特（Erasmus Schmidt）附在新約譯本後的《註記與考辨》（notæ et animadversiones, 1658）至今仍相當值得參考。亞伯拉罕·卡洛夫（Abr. Calov）在《聖經圖解》（Biblia Illustrata, 1672–1676；德文版 1681–1682）中對前人的研究成果做了全面的彙整，特別是針對雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）的反駁。在17世紀法國與荷蘭神學家的著作中，馬修·波勒（Matth. Polus）的《批判彙編》（Synopsis Criticorum）收集並擴充了《聖經批判》（Critica Sacra）的內容，其中對我們這卷書最有價值的是約翰·卡梅羅（Joh. Camero）與卡佩魯斯（Cappellus）兄弟的註釋。阿民念派學者雨果·格老秀斯、克萊里庫斯（Clericus）與韋特斯坦（Wetstein）的著作，以其鮮明的語文學、歷史與考古學特色而聞名。約納斯·施利希廷（Jonas Schlichting）與約翰·克雷爾（Joh. Crell, 1634）的注釋因其學識、敏銳、概念的細膩、健全的方法論，以及在未受索西尼派偏見干擾之處對文本的緊密依循，極具參考價值；而阿民念派林博赫（Limborch, 1711）的注釋則無特殊價值，亞瑟·阿什利·賽克斯（Arthur Ashley Sykes, 1755）本質上屬於索西尼派的意譯亦然。J. J. 森勒（J. J. Semler, 1779）附在其譯本後的評註則較為重要。自科塞烏斯（Cocceius）以來，他避開了其學派在預表論上的極端傾向，這卷書在荷蘭常被處理，並以講道形式特別針對其預表論進行詮釋。例如格倫韋根（Grönwegen, 1693）、卡斯帕·斯特雷索（Caspar Streso, 1661）、克萊門斯·斯特雷索（Clem. Streso, 1714）、胡爾修斯（Hulsius, 1725）。其中最重要但極為冗長的是阿克爾斯洛特（Akersloot, 1697，1714年譯為德文）與杜特雷恩（d’Outrein, 1711，德文版 1713–1718）。在英國，約翰·歐文（John Owen, 1668 ff.）的四卷對開本《希伯來書操練》（Exercitations on the Epistle of the Hebrews）專門反駁索西尼派。[歐文希伯來書注釋的便捷版，共6卷8開本（由W. H. Goold編輯並附批判性註釋），由紐約羅伯·卡特出版。——K.] 為反對索西尼派與抗辯派，約翰·布勞恩（Joh. Braun, Amst., 1705）的詮釋深入探討了該書的考古學背景，而約翰·安德烈·基斯林（Joh. And. Kiesling，《摩西古物與保羅致希伯來人書注釋之真實聯繫》，埃爾朗根，1765）則極為膚淺。萊頓教授維蒂希（Wittich）死後由大衛·哈塞爾（David Hassel）於1692年出版的《探究》（Investigatio）與彼得·范·霍克（Pet. van Höke, 1693）的《分析注釋》（Comment. Analyt.）具有一定價值；山繆·薩特馬爾·內梅特（Sam. Szattmar Nemeth）於1695年在弗拉內克出版的《闡釋》（Exposition）價值更高，該書源於他在七城邦克勞森堡所發表的演講。
隨後出現了另一種詮釋形式，即附帶評註的譯本與意譯本。在英國，此類著作包括哈蒙德（Hammond, 1653）、皮爾斯（Peirce, 1737）、多德里奇（Doddridge, 1738）、派爾（Pyle, 1725，庫斯特於1778年翻譯）、惠特比（Whitby, 1779）；在德國則有米迦勒（Michaelis, 1762）、扎卡里亞（Zachariä, 1771）、莫魯斯（Morus, 1776）、卡爾普佐夫（Carpzov, 1795）。霍爾內烏斯（Horneius）的《字義闡釋》（Expositio literalis, 1655）、肖默（Schomer）的《釋經》（Exegesis, 1701）、奧萊里烏斯（Olearius）的《邏輯分析與語文學觀察》（Analysis logica cum Observ. Philol., 1706）重要性較低。較為重要的是 H. B. 斯塔克（H. B. Stark, 1710）博學而精闢的《精選註記》（Notæ Selectæ）；博學的克里斯蒂安·沃爾夫（Chr. Wolf）的《語文學與批判研究》（Curæ Philolog. et crit., 第2版, 1738）；歷史學家博索布爾（Beausobre, 1742）的《新約歷史與批判評註》（Remarques hist. et critiq. sur le N. T.）；同樣睿智深邃的本格爾（Bengel, 1742）的《大綱》（Gnomon）；精確的約翰·本尼迪克特·卡爾普佐夫（Joh. Bened. Carpzov, 1756）的《斐羅研究》（Exercitatt. ex Philone）；語法嚴謹的克里斯蒂安·施密德（Christ. Schmid, 1760）的《觀察》（Observationes）；語文學嚴謹的阿布雷施（Abresch, 1786–1816）的《意譯與註釋選集》（4 Specimina paraphr. et annott.）；以及瓦爾肯納（Valckenarii）的《學派選集》（Selecta e Scholiis, 1817年由瓦森伯格出版）。另一方面，埃內斯蒂（Ernesti）的《學術講義》（Lectiones Academ., 1795年由丁多夫出版，附有大量專題論文）重要性較低。羅森米勒（Rosenmüller, 1779, 第6版, 1815–1831）的《學派註釋》（Scholia）與布拉舍（Blasche, 1782–1786）的《系統注釋》（systematic Comm.）亦然。從正統教義派向新神學詮釋學派的過渡，以及部分與後者衝突的著作，包括 J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach, 1742）、克拉默（Cramer, 1757）、斯特魯恩塞（Struensee, 1763）、西格蒙德·雅各布·鮑姆加滕（Sigm. Jac. Baumgarten, 1763）、斯托爾（Storr, 1789, 1809）。徹底的理性主義者包括科佩（Koppe）《新約》中的海因里希斯（Heinrichs, 1792, 第2版 1823，極其膚淺）；大衛·舒爾茨（Dav. Schultz, 1818），他雖然完全誤解了該書的基本思想，但提供了一份精心製作的譯本與一些有用的評註；伯姆（Böhme），以語文學的苦心、邏輯的嚴密與激發性的洞察力著稱；庫伊諾爾（Kuinoel, 1831），不同觀點的博學收集者；以及 H. E. G. 保盧斯（H. E. G. Paulus, 1833），其譯本穿插了基於所謂「啟蒙運動」（Aufklärung）立場與精神的解釋。
布萊克（Bleek）的偉大著作（1828–1840）開闢了新徑，以其對所有自然討論事項的徹底、全面且幾乎完全不帶偏見的處理，涵蓋了導論、翻譯與注釋。在此基礎上，托魯克（Tholuck）的注釋更深入地探討了該書的神學要素，並富含獨立研究（1836, 第3版 1850，附兩篇附錄，一篇關於舊約在新約中的應用，另一篇關於舊約與新約中犧牲與祭司職分的觀念）；德·韋特（de Wette, 1844, 1847）的注釋精確但過於簡略；埃布拉德（Ebrard, 1850，作為奧爾斯豪森新約注釋的續篇）原創、具啟發性且常有驚人之筆，但經常偏離目標，並以教條式的自信對尚未成熟的議題下定論；勒內曼（Lönemann, 1855）的《批判與釋經注釋》（作為邁耶注釋的一部分），以語文學的精確與苦心著稱；最後是德里奇（Delitzsch, 1857，附有關於犧牲與代贖的考古學與教義專題論文），其重要性特別在於對霍夫曼（Hofmann）《聖經證據》（Schriftbeweis, 1852–1855, 第2版 1859 ff.）中許多個別段落解釋的釋經性反駁，以及摘錄自比森塔爾（Biesenthal）《希伯來書拉比注釋》（1857）的內容。
里姆（Riehm, 1858, 1859）的《希伯來書教義》（Lehrbegriff des Hebrærbriefes）幾乎擴展為一部注釋，其中進行了與相關教義思想的比較，並在各章節後附有專題論文清單；而克斯特林（Köstlin）在《約翰福音與書信教義闡述》（1843, p. 387–472）中，以獨立方式發展了我們這卷書的教義內容。克魯格（Kluge, 《希伯來書闡釋與教義》, 1862）僅以簡短且有時令人印象深刻的格言式評註觸及了主要觀點，但提出了一些相當大膽的立場，卻未能給予證明。
在該書的實踐性處理方面，我們特別提到米迦勒·瓦爾特（Mich. Walther）的《舊約金鑰與新約甜美核心》，即對聖保羅致希伯來人書這卷深不可測的書信進行徹底、有條理且詳盡的闡釋（紐倫堡，1646，原為在東弗里斯蘭奧里希發表的百場每週講道）；G. M. 勞倫蒂烏斯（G. M. Laurentius）的《保羅致希伯來人書簡明解釋》（1741），以表格形式呈現其內容、順序與聯繫，解釋其詞彙並導出自然教義；卡爾·海因里希·馮·博加茨基（Carl Heinr. von Bogatzky）的《新約虔誠思考與禱告》（7卷，1758）；弗里德里希·克里斯蒂安·斯坦霍費爾（Friedr. Christ. Steinhofer）的《從耶穌知識中獲取每日信心滋養》（1761，由里姆重新編輯，1859）；卡爾·海因里希·里格（Carl Heinr. Rieger）的《新約反思》（4卷，第3版，1847）；戈特弗里德·門肯（Gottfr. Menken）的《希伯來書第9、10章講道集》（1831，附第12章部分段落講道）；同作者的《第11章解釋》（1821）；K. W. 斯坦（K. W. Stein）的《希伯來書理論與實踐解釋》（1838）；魯道夫·斯蒂爾（Rud. Stier）的《希伯來書36篇默想》（2卷，1862）；海因里希·萊昂哈德·霍伊布納（Heinr. Leonh. Heubner）的《新約實踐解釋》（4卷，1859）；菲利普·馬修·哈恩（Phil. Matth. Hahn）的《闡釋》（由埃曼重新編輯，1859）；J. R. 海丁格（J. R. Hedinger）的《新約最難段落解釋》（附路德邊註與實踐應用，由萊德霍斯修訂，第2卷，1863）；弗里克（Fricke）的《希伯來書簡明解釋》（1864）。
在近期的英文注釋中，我們特別注意到摩西·斯圖爾特（Moses Stuart, 1827）的注釋，該書多次重印。[由 R. D. C. 羅賓斯編輯、附註釋的新版單卷本，安多弗，第4版，1860]；布盧姆菲爾德（Bloomfield, 1827）的《聖經註釋彙編》（Recensio Synoptica Annotationis Sacræ）；曼德維爾子爵喬治（Viscount George Mandeville, 1835）的《希伯來時間》（Horæ Hebraicæ）；倫敦主教威廉·泰特（Wm. Tait, 1855）的《希伯來默想》（Meditationes Hebraicæ）；亨利·阿爾福德（Henry Alford）在其《新約》版本中的注釋（第4卷，第1部分，1859）。
[我們在此進一步提到英文著作：S. T. 布盧姆菲爾德博士的《希臘文新約附英文註釋》（第9版，倫敦，1855，2卷），坦誠、謹慎且明智，雖不深邃，但緊隨斯圖爾特教授的腳步。克里斯蒂安·華茲華斯（Chr. Wordsworth）編輯的《希臘文新約附導論與註釋》（新版，倫敦，1864），虔誠、博學、保守，因引用大量教父著作而具價值；作為注釋，其價值遠高於布盧姆菲爾德的作品。華茲華斯主張希伯來書為保羅所作。（參見蘭格《馬太福音》，沙夫導論，p. 18）。科尼比爾與豪森（Conybeare and Howson）的《聖保羅生平與書信》（2卷）在第二卷末尾包含了一份希伯來書譯本與簡短註釋，他們將該書歸於巴拿巴。其他英文著作包括麥克奈特（Macknight）的《書信注釋》（附修訂譯本與註釋），以及吉爾（Gill）、斯科特（Scott）、亨利（Henry）、亞當·克拉克（Adam Clarke）、伯基特（Burkitt）等人的注釋。
關於在美國出版的希伯來書著作，除了斯圖爾特教授詳盡的著作外，還有山繆·H·特納（Samuel H. Turner, D.D., 1855）的《希臘文與英文希伯來書》（附分析與釋經注釋）。特納博士傾向於認為保羅是該書內容的作者，但並非嚴格意義上的語言作者。——弗朗西斯·S·桑普森（Francis S. Sampson, 1856）的《希伯來書批判注釋》（作者為維吉尼亞聯合神學院東方文學教授，遺作，但作者已近完成）。這兩部著作皆坦誠明智，但未能深入處理書中的困難點。桑普森博士認為保羅是該書作者。——阿爾伯特·巴恩斯（Albert Barnes）的希伯來書註釋卷，作為其主日學註釋的一部分，自然不以批判性自居。威廉·林賽（Wm. Lindsay, D. D., 1867）的《希伯來書講座》（2卷）。——K.]
在法語著作中，有 C. Ch. 梅耶（C. Ch. Meyer, 1845）的《希伯來書教義論文》；以及愛德華·羅伊斯（Ed. Reuss）的《譯本與注釋論文》，最初發表於《神學新評論》（第5卷，1860），後於1862年單獨出版。《貝倫堡聖經》（Berlenburger Bibel, 1739）與 O. v. 格拉赫（O. v. Gerlach）的《新約》（3卷）中的評註具有獨立價值。然而，我們只能謹慎使用菲利普·弗里德里希·希勒（Phil. Friedr. Hiller, 1758）的《耶穌基督在舊約中所有預表的新系統》，該書不乏武斷與任性的解釋（阿爾布雷希特·克納普新編，1858），以及希勒的《舊約中的新約預表》（1776，阿爾布雷希特·克納普新編，1859）。
§ 7. 希伯來書的基本思想與有機結構
整卷書圍繞著一個核心思想：在基督信仰中的真正堅忍，對於進入神所應許給祂子民的安息是絕對不可或缺的。因為耶穌基督不僅親自進入了這安息，祂更是所有信祂之人進入這安息的唯一實際中保；因為祂作為「子」，是完美的「中保」，在神聖啟示的所有中保之上，擁有無限的尊榮，且舊約經綸中神所設立的預表與象徵，都在祂裡面得到了實際且完全的應驗。因此，在舊約中展開的救贖經綸，其歷史中心點在於與摩西律法基礎不可分割的祭司與犧牲禮儀，這與新約的設立並無對抗關係，而新約的歷史與永恆中心點正是耶穌——彌賽亞。我們更應說，舊約中神的啟示本身，就預言了舊約將透過這種應驗而融入新約。基於此，拒絕新約就是從救恩中不可挽回地墮落，也是對神顯明旨意不可推諉的對抗。
將書信劃分為教義部分與勸勉部分，掩蓋了該書作為回應讀者實際需求之特質，且與書中不斷出現的勸誡與警告語氣不相容；同時，這也使第一部分與其餘部分產生了虛假的獨立性。教義教導不僅為勸勉鋪路與引介，它們更產生了勸勉，作為向讀者展開之真理在道德與宗教層面上的活生生產物與證明，如下表所示。
第一部分 新約中保作為「子」，在所有啟示與救贖的中保之上
第1節——耶穌基督在舊約中保（先知與天使）之上。
第2節——耶穌基督在以色列神所委任的僕人與領袖（摩西與約書亞）之上。
第3節——耶穌基督在亞倫及其大祭司繼承者之上。
第二部分 基督作為永恆祭司君王，麥基洗德的對應者
第1節——透過責備、警告、安慰與勸勉過渡至此討論。
第2節——耶穌基督永恆且完美的大祭司職分。
第3節——基督作為天上的君王與新約中保，應驗了舊約的預言。
第三部分 透過耶穌基督所立新約的優越性
第1節——新約實現了舊約僅以象徵方式代表與應許的對神親近。
第2節——由前述內容引發的勸勉、警告與應許。
第3節——以鼓勵為目的，回顧信心的先祖歷史。
第4節——總結前述歷史回顧的呼籲。
書信結語。
腳註： [1] [很難看出書信中有何處要求我們假設讀者附近有聖殿。事實上，書信從頭到尾未提及或直接暗示聖殿，這似乎表明相反的情況；事實上，書信對聖殿敬拜的完全沉默，以及將討論完全回溯到摩西會幕的安排與儀式，構成了相信該書是寫給那些猶太教聯繫與耶路撒冷聖殿儀式相連之猶太人的主要障礙。很難解釋這種對聖殿的完全忽視，如何能發生在那些宗教習慣與聯繫皆圍繞聖殿的讀者身上。當然，我們必須假設讀者或作者對《五經》的猶太儀式比對耶路撒冷與聖殿的儀式更熟悉。後者解決了問題，使我們得以假設這封信是由一位外邦出生、對猶太教的歷史記錄比對其聖殿敬拜更熟悉的猶太人，寫給居住在耶路撒冷與巴勒斯坦的基督徒。——K.]
[2] [我欣然承認莫爾（Moll）關於書信劃分的觀點在部分上是實質正確的。在書信中劃出一條比作者心中更強、更寬的界線是非常容易的。這封書信在有機上是一體的，實踐考量決定了其整體特質與內容。然而，畢竟存在一條實際且標記清晰的界線，我認為承認這一點很重要。在來 10:18 之前，書信主要具有「教義性」，勸勉部分僅是附帶與從屬的；從來 10:19 到結尾，幾乎完全是「勸勉性」的。當然，這種區分並非指作者的目的——其目的始終同樣是實踐性的——而僅是指他達成目的的方式。教義與勸勉部分對此達成同樣有貢獻。但由於書信以教義開頭，並持續如此（儘管有相當多的中斷）直到來 10:18，然後變為完全的勸勉，我認為承認這一事實並不會造成混亂。另一方面，我認為莫爾將來 9:1 至來 10:18 的教義部分後半段與剩餘的整個勸勉部分合併在他的「第三大分段」中，削弱並模糊了他的分析。我認為他武斷且強行地分離了一個從來 8:1 到來 10:18 保持緊密且不間斷統一的討論。——K.]