雅各書 1
I. 導言
神與主耶穌基督的僕人對散居在外的十二支派的問候。提及他們所面臨的各樣試煉，以及這些試煉的喜樂目的：他們的成全
雅 1:1-11
1作神和主耶穌基督僕人的雅各，請散居在外的十二支派安。 2我的弟兄們，你們落在 3各樣試煉中，都要以為大喜樂； 5因為知道你們的信心經過試驗， 6就生忍耐。 8 4但忍耐也當成功， 10使你們成全、完備，毫無 5缺欠。 12若你們中間有缺少智慧的，應當求那厚賜與眾人、也不斥責 14人的神，主就必賜給他。 15 6只要憑著信心求，一點不疑惑； 16因為那疑惑的人，就像海中的波浪，被 7風吹動翻騰。 17 8這樣的人不要想從主那裡得什麼。 19心懷二意的人，在他一切所行的路上都沒有定見。 20 9卑微的弟兄升高，就該喜樂； 23 10富足的降卑，也該如此；因為 26他必要過去，如同草上的花一樣。 11太陽出來， 27 11熱風颳起，草就枯乾，花也凋謝，美容就消沒了；那富足的人，在他所行的事上，也必這樣衰殘。 29 30
釋經與批判
雅 1:1。稱呼與問候。雅各（關於雅各，參見上述導言），神的僕人，在最廣義上適用於一般的基督徒（彼前 2:16；弗 6:6），在狹義上，即在職務用語中，指使徒性的人物（腓 1:1）；但在此，這個詞以其最完整的份量，不僅指耶路撒冷教會的領袖，也指那位特別在猶太基督徒和猶太散居者（耶路撒冷是其中心）中工作的使徒。羅 1:1；多 1:1。[Oecumenius：“ὑπἑρ πᾶν δὲ κοσμικὸν, τοῦτο γνώρισμα ἑαυτῶν βούλονται ποιεῖσθαι,καὶ λέγοντεζ, καὶ ἐπιστέλλοντες καὶ διδάσκοντεςs.”—M.]。
神和主耶穌基督的。—「神」並非如某些注釋家所譯，是耶穌基督的屬性，而是指神父與主耶穌基督，他們被描繪為行使同一統治權（參見約 17:3）；因此，雅各也明智地將舊約與新約結合在一起。使徒職分與基督徒職分是一項事奉；然而，這不是對人進行的事奉，而是以不分心的意識、順服和運作，對神和耶穌基督進行的事奉。[Oec.：“θεοῦ μέν,τοῦ πατρός. κυρίου δὲ,τοῦ υἱοῦ。” Bengel：“videri potuisset, si Jesum sæpe appellaret, id ex ambitione facere, cum esset frater Domini. Atque eo minus novit Christum secundum carnem。” 值得注意的是，雅各僅在此處和雅 2:1 提到基督，而在他的演講中（使徒行傳 15, 21）則完全沒有提到祂的名字。—M.]。
散居在外的十二支派。—即在他們的基督徒呼召中，以及在被呼召歸向基督時。主要是指猶太基督徒（Laurentius, Hottinger, Schneckenburger, Neander 等人），但其次也指猶太人，只要他們尚未放棄對基督教的接納（sofern sie noch nicht aufgegeben sind als werdende Christen）。參見導言。目前，所有人都被視為以色列民被呼召（接受）信仰的神權理想合一體。當然，他們與外邦基督徒是有區別的（反對 Huther；參見 Wiesinger）。
十二支派（τὸ δωδεκάφυλον，使徒行傳 26:7），馬太福音 19:28；啟示錄 7:4-8 等。散居（Dispersion），參見申命記 30:3；尼希米記 1:9；詩篇 167:2；約翰福音 7:35 等。
安（Greeting）。—χαίρειν，希臘式的問候語（χαίρειν sc. λέγει，瑪加伯上 10:18；瑪加伯下 9:19）；也用於使徒的法令中（使徒行傳 15:23，Huther 追隨 Kern，正確地提到了這一點）。希伯來語 שָׁלוֹס（以賽亞書 48:22 等）。參見其他使徒使用的問候形式；正如這裡一樣，它們總是與各書信的基本思想相呼應。雅各希望為他的弟兄們保留真正的喜樂，並成為他們獲得喜樂的工具。因此，雅 1:1 的 χαίρειν 與雅 1:2 的 χαρά（喜樂）相關，我們試圖在翻譯中表達這一點，即「喜樂的問候（Freudegruss）」。[參見上述批判性附錄雅 1:1。—M.]。
雅 1:4。提及試煉及其目的。大喜樂。—πᾶσα χαρά，並非如某些早期注釋家所譯的「最高的喜樂」，而是「所有的喜樂」，即全面的喜樂（ὅλως Carpzov., Huther；完整的喜樂），除非這喜樂作為一種全方位的喜樂，是為了與 ποικίλοις πειρασμοῖς（各樣試煉）相呼應。[“各樣的喜樂”，“所有可想像的喜樂”，Alford；“rem revera omnique ex parte Iætam”，Theile.—M.]。但這 χαρά 並非僅僅是 gaudendi materia（喜樂的素材，Huther）：相反，他們應將喜樂的客觀實質轉化為喜樂的主觀財富。因此，ἡγήσασθε（以為）是強調性的。[在詩節或句子的開頭重複前一句的最後一個詞，語法學家稱之為 duadiplosis，這是雅各文體的特徵；例如：χαίρειν, χαράν 雅 1:1 及後續；ὑπομονήν, 雅 1:3；λειπόμενοι, 雅 1:4；διακρινόμενος, 雅 1:6；亦可比較 雅 1:13；雅 1:19；雅 1:21-22；雅 1:26。—M.]。
我的弟兄們。—主要用於表示信仰的團契，但在此也表示神權民族的團契（參見 雅 1:16；雅 1:19；雅 2:5；雅 4:11；雅 5:7；雅 5:9；雅 5:19）。[Wordsworth 評論道：“這種稱呼在像現在這樣以嚴厲責備為特徵的書信中非常合適；它像聖司提反的責備一樣，是由愛之靈所啟發的。雅各，‘主的兄弟’，擁有主的靈，甚至稱他們為‘弟兄’。”—M.]。
你們落在各樣試煉中。—這些 πειρασμοί（試煉）是這封書信的主要動機。當然，它們不僅僅是廣義上不信的世界為信徒準備的 θλίψεις（患難）（路 8:13；太 13:21，Huther）；它們也不等同於彼得前書 1:6。它們更不是與 雅 1:13 的 πειράζεσθαι（被試探）本質上對立的（正如 Wiesinger 所想），這種對立最多是客觀煽動與相應的主觀易感性之間的對立。這是一個非常明確、具體的概念，其要素部分可以從當時的環境（參見導言）中收集，部分可以從書信本身中收集。當時的猶太基督徒一方面受到異教徒的仇恨，另一方面受到猶太人民族狂熱（一種交替的 odium generis humani，即對人類的仇恨）的試探，以及他們不斷高漲的千禧年叛亂渴望；他們受到試探去參與對異教徒的反感，並將其轉移到外邦基督徒身上，去同情那種空想的猶太民族情緒，從而再次被舊有的律法事奉所驚擾。他們受到試探去走向後來萌芽的伊便尼派（雅各書 2 章），甚至進一步走向狂熱主義（雅各書 3 章）、暴動（雅各書 4 章）和背道（雅各書 5 章）。因此，試煉從四面八方而來，採取了誘惑和威脅的最變幻莫測的形式，而他們與生俱來的猶太教慾望則呈現出一種反向的衝動（雅 1:13）。因此，那一個巨大的 πειρασμός（試煉）分解成了 πειρασμοὶ ποικίλοι（各樣的試煉）。既然形容詞 ποικίλος 不僅表示多樣，而且首先表示「斑斕的」，它可能包含了一種暗示，即猶太基督徒和猶太人的試煉以一種多樣而耀眼的色彩呈現出來，藉此它們甚至可能以神聖啟示和先知警告的面目出現，敦促他們為神的榮耀而熱心。他們落入了這樣的試煉之中；他們從四面八方被這些試煉所包圍（關於 περιπίπιειν，請查閱詞典和 Huther）。[περιπίπιειν 指落入某事物的中心，以至於被完全包圍。路 10:30；使徒行傳 27:41。例如：ὅστις ἄν τοιαύταις ξυμφοραῖς περιπέσῃ，柏拉圖，《法律篇》9, 877. c；μεγάλοις’ Αἰτωλῶν, καὶ μεγάλαις συμφοραῖς περιπεσόντες，波利比烏斯，p. 402, 雅 1:5；πανικῷ περιπεσόντες，同上，p. 670, l. 6；λῃστᾶις περιéπεσε，第歐根尼·拉爾修 4, 50；κακοῖς，瑪加伯下 10:4 等。—M.]。因此，信徒所受的每一次患難，其目的都是透過試驗（δοκιμή）轉化為屬靈的喜樂（使徒行傳 4:23；羅馬書 5:3 等），這在這種巨大的試煉中顯得尤為突出。但毫無疑問，這種試煉在猶太戰爭之前確實導致了許多不堅定的猶太基督徒滅亡，就像在巴爾·科赫巴（Bar Cochba）統治下所發生的那樣。
雅 1:3。因為知道你們的信心經過試驗，就生忍耐。—分詞 γινώσκοντες（知道）解釋了 ἡγήσασθε（以為），並以鼓勵的方式指出了他們如何能將試驗帶來的內心悲傷轉化為喜樂（因此既不是“並且知道”（Luther），也不是“因為你們知道”（Pott））。Τὸ δοκίμιον（僅見於此處和彼得前書 1:7）可能指試驗的媒介（δοκιμεῖον 的正確含義，它作為該段落的一個不同讀法出現，也與 δόκιμον 相對），但也指作為試驗結果的證明（δοκιμή）。Huther 追隨 Oecumenius，堅持後一種含義；Wiesinger 與 Semler, Theile 等人則堅持前者。確實如此，儘管在彼得前書 1:7 中該詞表示證明；因為這個 δοκίμιον 的設計目的是為了實現 δοκιμή（證明）之後的忍耐。Wiesinger 正確地引用了羅馬書 5:3-4，其中 θλίψις（患難）產生 ὑπομονή（忍耐）等。Huther 說，那麼我們應該有 τοῦτο τὸ δοκίμιον。但試煉與證明並非完全等同。試驗中的誘惑成分來自惡者，而試驗中的證明成分來自神。試煉是在惡者煽動行惡的加劇合作下的證明。這也解決了試煉可能導致（證明）失敗的反對意見；因為作為測試的試煉，在行為良好的條件下，總是考慮到證明。這也解釋了為什麼在聖經的具體方式中，證明可以被描述為試煉（但參考了證明中存在的困難，創世記 22 章），而試煉可以被描述為證明。關於 κατεργάζεσθαι（工作、產生），參見羅馬書 5:3 及其他段落；ὑπομονή 在此顯然表示忍耐。—Baumgarten, Theile, Wiesinger, Huther：在試煉中站穩腳跟（μένειν ὑπό）。Schneckenburger 評論說，如果強調 ὑπό，我們就得到了 patientia ac tolerantia malorum（對惡的忍耐與寬容）的概念；如果強調 μένειν，則得到了 constantia, firmitas, perseverantia（堅定、穩固、恆久）的概念。
雅 1:4。但忍耐也當成功。—Wiesinger：重點在於 τέλειον（完全）。大多數注釋家將「完全的工作」理解為 ὑπομονή（忍耐）本身的完善。例如 Huther, Wiesinger：ὑπομονή 的證明（參見帖撒羅尼迦前書 1:3）。Huther：ὑπομονή 不僅是被動的，也是主動的。這種主動的 ὑπομονή 不僅要堅持到底（Luther：讓忍耐堅持到底：類似於加爾文、耶柔米和許多其他人）；ὑπομονή 在任何方面都不應有缺欠，無論是在喜樂（Bengel）還是在任何基本點上；特別是智慧、信心等。—但雅各顯然不僅考慮到內在的行為，而且主要考慮到其外在的表現，他遺憾地看到這些表現被多方忽略。因此，那種將「完全的工作」，即忍耐的完成，視為忍耐本身的證明，而非忍耐本身的解釋是正確的。例如 Erasmus, de Wette 等人；但這些注釋家錯誤地將這種忍耐的外在證明限制在某種普遍的事物上，即：道德的表現等（參見 Huther）。但雅各在他的書信中關注的是一個明確的對象。根據雅各書 2 章，猶太基督徒驗證其忍耐的 ἔργον τέλειον（完全的工作）在於毫無保留地承認他們的外邦基督徒弟兄，而根據雅各書 3, 4, 5 章，則在於他們與猶太教的信仰驕傲和狂熱主義公開決裂。是的，雅各懷著贏得猶太基督徒，並連同他們一起贏得猶太人本身的希望，在更大或更小的程度上，為了這種順服基督徒生活實踐結果的完全工作。但如果偏好更普遍的意義，我們的意思是基督徒的忍耐必須在基督徒信仰實踐後果的全面執行中得到證明。我們這個時代 ὑπομονή 的 ἔργον τέλειον 將包括對基督徒人文主義的徹底承認，以及對宗派主義和狂熱主義精神的徹底放棄。̓Εχέτω（讓它有）絕對是強調性的。忍耐必須堅持這一點，它必須接受、獲得這一點，並且它必須有這一點來展示。因此，它同時等於 κρατείτω（Schulthess）和 παρεχέτω（Pott）。
使你們成全、完備；—ἵνα 絕對表達了目的 [用於目的論意義。—M.]，並由雅各書 2:22 加以解釋。Τέλειοι（成全）和 ὁλόκληροι（完備）並不完全是同義詞（Huther），儘管七十士譯本（LXX）用兩者來翻譯 תָּמִים。前一個表達指在完成發展或生命力意義上的完美，後者指在其完成表現意義上的完美。[Alford 將 ὁλόκληρος 定義為“每一部分都在其位置上存在的事物”，並引用了柏拉圖，《蒂邁歐篇》，p. 44, c. 和《希臘銘文集》353, 26。—M.]。但它在此特別指：如果你們想成為完整的猶太人並結束整個猶太人的發展，你們必須成為完整的基督徒；但如果你們想保持完整基督徒的品格，你們就不能缺少與基督徒（也包括外邦基督徒）完美團契的標記，以及反對世界（也反對猶太教世界）的標記。因為 τέλειος 是指達到其 τέλος（終點）的人，ὁλόκληρος 是指 cui totum est, quod sorte obtigit（Wahl=沒有任何部分殘缺）。猶太人起初是一個象徵性的 κλῆρος（產業）；作為基督徒，他要成為一個真實的 κλῆρος，從而成為 ὁλόκληρος。這裡的主要參考顯然既不是指一般的道德完美（Huther），也不是指來世的完美，而是指基督徒作為基督徒的信仰的原則性完美；但雅各的表達也包含了絕對基督徒完美的規則。
毫無缺欠；—λείπεσθαι 主要指落在後面，不如他人，但也指缺少某物（雅 1:5）。後一種含義受到 Theile, de Wette, Wiesinger, Huther 的支持，參考了雅 1:5 和哥林多前書 1:7；前一種含義則受到 Storr, Augusti 等人的支持，儘管該詞在雅 1:5 中意義有所修正，我們認為前者的觀點是正確的。因為達到終點或成為 τέλειος 的反面，正是落在後面。由於靜止和倒退而導致的衰敗，即後來發展起來的伊便尼派和拿細耳基督徒的特徵，是與整封書信的連貫性相對應的主要思想。猶太民族本身在世界歷史中成為了最顯著的 λειπόμενοι（落在後面的人）。雅各以先知的眼光預見了所有這種正在成長（werdend）的衰敗。它確實源於屬靈事物上的罪惡性缺欠，或者至少源於本可以避免的缺欠，雅各在隨後立即提到了這一點。此外，續文表明，他將完美的生活外在證明視為品格的充分表達。
雅 1:5-6。智慧是忍耐的條件；在不疑惑的信心下為智慧禱告。
若你們中間有；—εἰ δὲ 假設性地指出，並參考了個人在一般情況下多方面可能或更確切地說是可察覺的缺欠。智慧的缺欠具有猶太教和伊便尼派因素的形式。
缺少智慧。—Σοφίας（智慧）沒有冠詞，以一種寬容的方式承認了這種智慧的缺乏，假設這種缺欠僅存在於部分。Oecumenius 將智慧定義為 τὸ αἴτιον τοῦ τελείου ἔργου（完全工作的起因），Huther 將其定義為對生命問題整體及其各個階段的洞察力，這激勵我們去工作。這裡的參考不僅僅是所羅門的箴言、所羅門的智慧書和耶穌·西拉的智慧書。神權洞察力的新約階段是客觀上顯現為位格的智慧（馬太福音 11:19），因此主觀上是對時代徵兆的正確感知，以及對教會中以及個人信仰中神權統治的基督論實現。31 這種對智慧的需求與試煉（加爾文）之間的獨特關係，不能像 Huther 那樣予以否認，儘管智慧當然不能等同於忍耐。正如它是忍耐的基本條件一樣，它也是根據雅各書 3:17 忍耐的主要表現方式之一。
應當求那厚賜與眾人的神。—參見馬太福音 20:20；使徒行傳 3:2；約翰一書 5:15。進一步的定義顯示，真正的禱告必須擺脫任何掩蓋神聖潔與良善的概念，這一點是多麼重要。猶太教徒確實也禱告，但他們對神的概念是一位猶太人的神，是偏袒的、律法主義的，並根據
（智慧）必賜給他。——將 δοθήσεται（dothēsetai，將被賜予）作無人稱用法（如 Huther 與 Wiesinger 所主張）並無充分理由：意即「智慧必賜給他」。參見 Mat 7:7-11；Luk 11:13；1Ki 3:9-12。
Jam 1:6。只是憑著信心求。——雅各既已客觀地將真正的禱告定義為對啟示中真神的敬拜，現在又從主觀上將其定義為憑著信心禱告。參見 Jam 5:15；Sir 7:10；Joh 16:23。根據 Wiesinger 的觀點，從隨後附加的否定定義中必然得出：此處的 πίστις（pistis，信心）首先指的是毫無保留的信靠，即全心全意、堅定不移的信賴。這種信靠唯有在仰望那按啟示顯明、賜予恩惠的神時才有可能；因此，Huther 無理地拒絕了加爾文的解釋：「fides est quæ, dei promissionibus freta, nos impetrandi, quod petimus, certos reddit」（信心是憑藉神的應許，使我們確信能得著所求之物），認為該解釋缺乏足夠的暗示；甚至一些早期解經家更嚴謹的定義「πίστις ̓Ιησοῦ Χριστοῦ」（耶穌基督的信心）似乎也隱含在內。換言之，雖然 Wiesinger 正確地觀察到，在雅各和保羅的著作中，πίστις 都指心靈對神的一種道德態度，但在雅各那裡，這種態度本身就預設了根據啟示仰望「那賜予的神」。因此，μηδὲν διακρινόμενος（mēden diakrinomenos，一點也不疑惑）同時排除了主觀上的動搖，以及對福音救贖之確據的懷疑，因為若試圖在啟示的範圍之外（對基督徒而言，即在耶穌的名之外）去安頓心靈，那純粹是狂熱主義。在客觀意義上，類似「信心與不疑惑」的結合也出現在 Rom 4:20；參見 Rom 14:23；Mat 21:21；Mar 11:24。因此，雅各在此處對信心的構想，是他對信心完整的構想；對他而言，唯有在這種禱告與實踐的能量中，信心才是活的，否則就是死的。Διακρίνεσθαι（diakrinesthai）意為與自己不和、內心分裂，因此「疑惑」必須進一步定義為內在錯誤的分辨、判斷與決定，其根源與 Jam 2:5 中錯誤的分辨與判斷相連。一方面，剛硬冷酷的心會產生對神剛硬冷酷的觀念，另一方面也會導致剛硬冷酷的行為。Huther 指出：「當 πίστις 是『是』，而 ἀπιστία（apistia，不信）是『否』時，διακρίνεσθαι 則是『是』與『否』的結合，但重心偏向『否』。」這意味著，當 διακρίνεσθαι 成為習慣，即一種支配性的性格特徵時（這正是分詞的語氣）。但 Huther（繼承加爾文）也提到，在誠實但軟弱的信心旁，仍存在懷疑的可能性（參見第 48 頁註）。
對動搖的警戒。Jam 1:6-7。
Jam 1:6。因為那疑惑的人，就像海中的波浪。——ἔοικε（eoike，像）在新約中僅出現於此處及 Jam 1:24。Huther 認為 Jam 1:7 中的 γάρ（gar，因為）是對 Jam 1:6 中 γάρ 的重複。也就是說，他認為雅各只給出了一個理由，而非兩個；而對疑惑者 Jam 1:6 的比喻性描述，僅旨在更清晰地展現疑惑者反覆無常的心理結構。然而，如果我們不僅將 Jam 1:6 視為一種修辭，更視為一種宣告，即疑惑者落入了外在的、反神聖的影響之下，那麼這種「表面上無助的分裂」就呈現出另一種形式。根據舊約，海是受束縛（unfrei）之列國生活的象徵，在病態的共鳴中漂浮不定（Ps. 46:3；Dan 7:3；Isa 57:20；Rev 13:1）。雅各無疑意識到了這種神權政治的影響，當時「海中的波浪」已開始咆哮。然而，風的象徵形象（Eph 4:14；參見 Jam 2:2）必須置於背景中，因為它僅以動詞形式表達。但即便在此，我們也很難不承認這暗示了一種不安的靈性騷動（Geistesleben），攪動著列國之海，特別是因為 ἀνεμίζεσθαι（anemizesthai，被風吹動）是一個 ἅπαξ λεγ.（hapax legomenon，僅出現一次的詞），在其他地方找不到（在古典希臘語中我們有 ἀνεμοῦσθαι，意為被風吹動），而 ῥιπίζεσθαι（rhipizesthai，被風吹動/翻騰）在新約中也僅出現於此。關於該詞的不同詞源，參見 Huther 第 48 頁註 2；即：源自 ῥιπίς（rhipis，風箱或扇子），或源自 ῥιπή（rhipē，風的衝擊或暴風）。後者似乎最為貼切。因此，這些表達並非完全同義（Huther）。Bengel 認為前者表示來自外部的運動，後者表示來自內部的運動。但兩者——風與暴風——皆來自外部；內在因素在此處由波浪的海之本性來表達。根據 Theile，前者表示原因，後者表示結果。但兩者表示了程度上的兩種不同關係：海在起波，海在翻騰；微風、暴風、靈性的興奮、叛亂的騷動（參見《猶太戰史》）。基於這些考量，似乎第一個 γάρ 具有更有限的意義；它宣告 διακρινόμενος（疑惑者）無法正確禱告，因為他受制於世界的邪惡影響。另一方面，第二個 γάρ 則在更廣泛的意義上，指向那人對神不信的關係。我們確實無法方便地將 γάρ 兩次譯為「因為」，並因此以「也」來加強它。加爾文將其視為 ergo（因此），Huther 視為 nämlich（即），Pott 視為過渡詞。這生動的比喻充滿了先知性的象徵意義。
Jam 1:7。這樣的人不要想——[或如我傾向於譯作「那人也不要想」。Μὴ γάρ（mē gar）作為省略句，表示絕對的否定，通常會補上命令語氣或願望語氣的動詞；在此，無論採取何種解釋，上下文都涉及絕對的否定，且「也不」具有加強語氣的作用；其含義是「那人絕不要想」或「那人萬不可想」。——M.]。第二個 γάρ 特別指涉疑惑者對神信心的匱乏，這與他對世界的依賴有關。誠然，他試圖通過迷信或狂熱的幻想來彌補這種信心的匱乏，但他卻用這些幻想欺騙了自己。在事情好轉之前，他必須意識到這些幻想的虛無。對錯誤禱告的嚴厲處理，是根據 Isa 1:15、Luk 18:11、本經文以及宗教改革時期，悔改勸誡中非常古老的特徵。
那人，即疑惑並陷入人類軟弱中的那個人。[Alford 在這些話中看出了一種輕微的輕蔑表達。——M.]。
他能從主那裡得著什麼。——他什麼也得不著；參見 Jam 4:3，那裡指出了他得不著什麼的另一個原因。[此處指他所祈求的事物；他確實能得著許多事物，例如暫時的祝福。——M.]。
從主那裡。——指涉的當然是神，如 Jam 1:12；Jam 4:10 等處，但使用 κύριος（kyrios，主）而非 θεός（theos，神）是有原因的；雅各指的是耶和華，那位活著的聖約之神，祂如今已在基督裡完全顯明了自己。詳情參見 Wiesinger。[Alford 引用 Hofmann 的話指出，凡上下文未明確將父與子區分開來的地方，ὁ θεός（神）應被理解為神性的合一；對於 ὁ κύριος（主）亦是如此。——M.]。
Jam 1:8。心懷二意的人。——這句話與前文的聯繫有多種解釋。Pott 的解釋：「væ homini inconstanti」（禍哉，那反覆無常的人），以及 Baumgarten 想要將 δίψυχος（dipsychos，心懷二意者）與 λήμψεται（lēmpsetai，將得著）連接起來的觀點，皆可略過。Winer、Wiesinger 和 Huther [以及 Wordsworth——M.] 將其視為與前一節同位，並作為 Jam 1:6 比喻的解釋，譯為「他，一個心懷二意的人」。但對一個比喻，特別是一個本身就解釋得非常清楚的比喻進行解釋，並不符合我們這卷書信的風格。儘管如果採用後一種解釋，在 ἀνήρ（anēr，人）之前需要冠詞的必要性（Schneckenburger）是沒有根據的，但這種解釋本身陷入了軟弱的同義反覆。因此，我們同意路德及許多解經家的觀點，將 ἀνὴρ δίψυχος 視為主語，ἀκατάστατος（akatastatos，不穩定）視為謂語，而省略繫詞（是）則提升了命題的警句分量。Huther 認為這會使思想顯得過於突兀。但在陽性語法中，正是這種形式上的突兀提升了句子，而在內容上，聯繫是完美的。疑惑者首先被描繪為他如何對待世界（波浪），然後是他如何對待神（幻想家、自負的人），最後是他如何對待自己。值得注意的是，雅各使用陽性語法來指代人，這可能不僅是因為其諺語性質，還因為雅各所警戒讀者的危險，特別是威脅到猶太男性世界的危險。δίψυχος 與 διακρινόμενος 並非同一詞（路德及其他人持此觀點）。根據 Huther，這個詞「刻畫了疑惑者內在的存在」。誠然，是內在的存在，但並非作為懷疑的基礎（Huther, Kern, Wiesinger），而是作為懷疑的結果。因為心懷二意隨即被提及為與疑惑者行事方式相關的基礎。心懷二意確實已經像種子一樣存在於懷疑本身之中，但正是懷疑發展出了動搖與猶豫不決，在其中人彷彿有兩個靈魂，一個被神觸動，另一個被世界佔據。他在兩個方向上都是虛假的，因其雙重保留而對神虛假，對世界也虛假，正如他因在虔誠面前保留利己主義而對自己虛假，反之亦然。但這並不使他立刻成為一個徹頭徹尾的騙子和偽君子；「他不僅僅是彷彿有兩個靈魂在彼此衝突」（Huther），而是他的熱情在心理上時而為神，時而為世界，以兩種變化的心理生活形式燃燒。δίψυχος 一詞是仿照 δίγλεσσος（diglōssos，兩舌的）及類似詞彙巧妙構成的；它似乎在本書信之前未曾出現（參見 Jam 4:8），但除了上述類比外，它在希伯來語 בְּלֵב וָלֵב（心口不一，參見 Jesus Sir. I, 28）中有其原型，並已被羅馬的革利免及其他教會作者所採用（參見 Huther 第 51 頁）。[Alford 建議將整個句子視為謂語，並全部應用於 ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος（那個人）。總體而言，我們（與 Wiesinger, Huther 和 Wordsworth 一致）傾向於將 ἀνὴρ δίψυχος 與 Jam 1:6 作同位語的語法結構；這不是解釋，而是對 Jam 1:6 比喻的擴展。這種結構絕不與雅各突兀且具謂語風格的文體相衝突，因為從海中波浪的比喻過渡到心懷二意的人，確實是大膽的，即使不是突兀的；這確實是從物理比喻到心理比喻的過渡；δίψυχος 一詞本身，因其在希臘文學中首次使用，其新穎性會引起注意，從而用 Lange 的話說，「提升了命題的警句分量」。——M.]。
一個（興奮的）煽動性的和平破壞者。——通常的譯法「不穩定」[E. V.] 或反覆無常（路德及其他人）既不符合原文，也不符合上下文。首先，該表達已由前文以及「在他一切所行的路上」這句話部分確定；因為儘管後者可能帶有好的含義，但在這裡似乎被用於壞的含義（Sir. II. 13 ἐπιβαίνει ἐπὶ δύο τρίβους，走兩條路）。其次，作為 סעַֹר（sa'ar，暴風，Isa 54:11，LXX）的代表，該表達在程度上太弱了。最後，儘管它既可被動地表示被風暴驅趕的人，也可主動地表示煽動暴亂的人，但 Jam 3:16（ἀκαταστασία，混亂）建議在此使用主動含義。動搖的人確實是煽動性的，因為他被（公眾興奮的）風暴所攪動和驅趕。海中的波浪，相對於風是被動的，卻主動地衝擊著「岩石」。
對卑微者[地位上——M.]的特別勸告，以及對富足者的特別勸告。Jam 1:9-10。
Jam 1:9。卑微的弟兄，因升高而誇耀。——Δὲ（de，但）表示與剛才所描述的行為形成對比（Theile），[即與 διψυχία（心懷二意）對比——M.]。它引導弟兄將動搖的特殊試探轉化為堅定的工具。解經家對 ἀδελφός（adelphos，弟兄）的理解存在分歧。De Wette 和 Wiesinger 將該詞同時應用於較遠的 πλούσιος（富足者）和較近的 ταπεινός（卑微者）。那麼 ταπεινός 不得按 Mat 11:29 進行屬靈化理解，而應像 πλούσιος 一樣指外在環境，而卑微者所要誇耀的升高，則指他屬天的尊貴。但 Huther 代表了相反的觀點，他指出這種解釋與上下文衝突，因為上下文禁止將基督徒區分為窮人和富人；他認為這指涉的是 πειρασμοί（試探）；此外，作為富人的基督徒很難需要如此迫切地提醒暫時事物的短暫性。但這裡忽略了三點：1. 試探對富人的影響程度高於窮人；2. 正如我們在導論中所見，使徒既對待猶太基督徒（其中已有富人），也對待猶太人。此外，他在書信開頭就稱十二支派為他的弟兄。3. 窮人與富人之間的對比尚未變得突出，但地位卑微者與富人之間的對比卻是。但地位卑微者和窮人作為弟兄，比富人更接近雅各，這一點隨著書信的展開變得越來越明顯，特別是在雅各書第 5 章。首先，卑微者和富人被描述為弟兄，因為雅各也向富人指出了得救的途徑。還有第三種觀點，由 Morus 和 Theile 代表，包含了兩種含義：那些外在貧窮並為義受逼迫的人，Mat 5:19；1Pe 3:14。Huther 反對這種結合（第 52 頁），但後來得出了大致相同的結論。我們首先要記住，地位卑微的弟兄並不等同於雅各書第 2 章中的窮人。審視當時的特徵，我們發現它絕對地指代猶太基督徒和猶太人，在他們卑微、受壓迫的神權政治狀況下，與外邦世界和世俗權力相對比；更特別地，指代那些深刻感受到這種狀況的神權政治擁護者。他要以他屬天且尊貴榮耀的呼召為榮，即從中汲取安慰與喜樂，並以此堅固自己。但富人，即同樣指猶太人和猶太基督徒，當他以一種非常不同且輝煌的光芒看待猶太民族絕望的處境時，當他不僅在意識到猶太特權方面富足，而且在對猶太神權政治彌賽亞或偽彌賽亞復興的千禧年和幻想期待中富足時——他被勸告要在他的卑微中誇耀，即以基督徒或虔誠的謙卑與他所有的神權政治羞辱和解，這種羞辱在所有可怕程度上的全面發展尚未到來（Jam 1:11），以便他能在這種轉化為拯救的神聖審判中，找到喜樂、升高和真正誇耀的源頭。
在此，對於我們轉向雙重對比的一般意義，一個普遍的解釋就足夠了：地位卑微者與富人；窮人與富人。因為我們認為，繼承舊約和福音書的類型，這些表達始終是先知性象徵的，而對這種對比常見的字面理解，已將書信平庸化，削弱了其主旨並模糊了其解釋。難道可以假設在雅各時代，在所有十二支派的猶太基督徒會眾中，富人習慣於輕視窮人，而信奉不信的猶太人到處都是富人嗎？雅各對此點了解得如此可靠，以至於感到有義務要求所有十二支派對此負責？我想，這種行為不能普遍歸咎於真正的猶太人。猶太人中的富人，通常在任何時候都對他們的窮人表現出許多同情和尊重。而這種尊重據說在使徒時代竟普遍缺失，當時甚至在外邦基督徒會眾中，還為他們的猶太基督徒弟兄進行募捐！這並非雅各感到有義務譴責的唯一一點，人們還進一步假設他必須譴責那種為富人分配好座位，而讓窮人站著或坐在光禿禿地板上的「司事粗魯」，這種粗魯行為據說在所有十二支派中已變得普遍！如果雅各這位「善良、虔誠的人」能得到多一點的信任[關於其能力——M.]，即結合了先知性象徵風格的使徒精神，毫無疑問，在他的書信中會發現更多內容。
因此，弟兄必須像 Jam 1:2 一樣在一般意義上理解。卑微者（地位上）是猶太基督徒或猶太人，他作為這樣的人（而非首先作為私人）感受到了他的神權政治羞辱；這當然暗示了他更加謙卑，正如私人事務上的拮据也可能進一步促進這種意識；這與舊約和福音書完全類似（Psa 74:21；1Co 1:27）。
誇耀。——比彼得（1Pe 1:6）的 ἀγαλλιᾶσθαι（agalliasthai，極其快樂）更強的表達，類似於保羅在 2Co 12:9 中的表達。一種真正的誇耀，或通過誇耀而顯得突出，因為這種誇耀與利己的自誇形成對比；或者也指神聖恩典與幫助的狀態。
在他的升高；ἐν（en，在……中）表示他們應當誇耀的對象，作為他們福祉的基礎。這是已經以形式存在並在內在顯明的榮耀（參見彼得前書第 1 章），其發展過程與富人的花朵截然相反。因此 ὕψος（hypsos，升高）並非等於堅定的勇氣（Augusti），或僅指未來的升高（de Wette），而是等於 sublimitas jam præsens, sed etiam adhuc futura（既是現在的，也是未來的崇高，Theile, Huther）。
Jam 1:10。但富足的，因他降卑。在此我們顯然必須重複 καυχάσθω（kauchasthō，誇耀）。至於此句中包含的諷刺（Thomas, Beza 等人），並不比前一句中的諷刺大多少：讓卑微者因他的升高而誇耀；因為 1. 這種誇耀使人從虛榮中解脫出來，2. 富人也能在對他降卑及其蒙福意義的充分認識中找到安慰與讚美的源頭（參見 Mat 5:3）。
因為他像草上的花。——一個應用於一般人類的舊約比喻，Job 14:2；Psa 103:15，對不虔誠者有特別的強調，Psa 37:2（Psa 92:8）。但在此，它不應參考不虔誠者來解釋（Huther 的觀點），而應作為一個歷史比喻，參考舊約榮耀的衰落，這以驚人的方式展示了人類榮耀普遍衰落規律的實現，正如 Isa 40:6 等處所預言的，本經文無疑特別指涉該處。但在這種衰落中，確實隱藏著一種安慰（正如在人類普遍的衰落中一樣），深思熟慮的神權政治擁護者完全可以為此歡喜。舊約榮耀之花正在衰落，但新約福音的果實時期已經來臨；「你們的神說：你們要安慰，安慰我的百姓！」Hottinger 錯誤地將 ἄνθος（anthos，花）指涉到 Isa 11:1，那裡 LXX 將 נֵצֶר（netzer，枝子）譯為 ἄνθος。「田野的花」（Isa 40:6）一詞被改為「草上的花」，以參考 Jam 1:7「草必枯乾，花必凋謝」。平行經文 1Pe 1:23-24 亦然。——
富人的命運。Jam 1:11。
Jam 1:11。因為太陽升起（已經）。——這同樣不僅是前文的修辭，考慮到對 Isa 40:6 等處的指涉，這段經文包含了一種對以色列人完全可以理解的猶太歷史應用。以賽亞在靈裡所代表的事物，如今已在現實中實現；以色列古老的神權政治榮耀已隨著基督的釘十字架而逝去。因此，作為象徵性表達的不定過去式 ἀνέτειλε（aneteeile，升起）等，必須保留其字面力量，既不能被解釋為用於現在時（Grotius 等人），也不能僅僅被視為在一個過去事實中重複出現的表現（Huther）。這種歷史風格當然有助於為我們提供一幅生動的圖畫，展現衰落過程各個階段的迅速演變（Winer）。
太陽帶著熱風（burning heat）。——Grotius, Pott 等人將 ὁ καύσων（ho kausōn，熱風）——伴隨日出而來的炎熱、燃燒的風（或來自阿拉伯沙漠、灼燒巴勒斯坦平原的乾燥東風，קָדִים）——與太陽本身區分開來，參考 Eze 17:10；Eze 19:12；Hos 13:15 等。然而，Huther 將該表達應用於太陽的灼熱，並引用 Isa 49:10，Mat 20:12；Luk 12:55。但在 Isa 49:10 中，太陽的熱量被明確地與太陽區分開來，作為壓迫東方人的普通陽光的一種更高程度，且指涉的是這種負擔與人的關係；Mat 20:12 亦然，而在 Luk 12:55 中根本沒有提到太陽。假設日出和太陽熱量的發展會立即危及植被，這對東方人的想像力來說也太強了。此外，καύσων 之前還有冠詞。但是，太陽隨著其力量的發展經常喚起熱風，作為其有益運作的一種補充對應物的觀點，在聖經中很常見。因此，根據瑪拉基書第 4 章，耶和華的日子來到，像燃燒的火爐一樣熱，燒盡所有驕傲的人，而公義的日頭則帶著醫治之能，升起在所有敬畏耶和華的人身上。因此，在 Mat 13:6 中，灼熱被與升起的太陽區分開來；在對該比喻的解釋中（Jam 1:21），它被稱為因道而起的患難或逼迫。現在，正如我們西方人使用眾所周知的象徵性語言，「升起的太陽喚起水汽、霧氣和雷陣雨」，東方人也習慣說，「它喚起了熱風」。因此，將此經文應用於基督（Laurentius）並不偏離其真實含義，但我們不強求這一點；無論如何，律法的熱風，隨著完成啟示之太陽的升起，正在灼燒以色列的榮耀。間接地，這也是太陽本身的效果（「絆腳石」等）。
它外貌的華美。——Huther 將第二個 αὐτοῦ（autou，它的）不是與 τὸν χόρτον（ton chorton，草）連接，而是與 τὸ ἄνθος（to anthos，花）連接。但我們無法想像一朵凋謝的花還會失去它的華美；花隨著凋謝而消失；是花本身，而不僅僅是它的華美。因此（由於花的凋謝），草或植物本身失去了所有的華美，即其外貌的裝飾，但並沒有完全滅亡。這正是當時以色列的情況。它的花以最顯著的方式凋謝了；像草一樣，低伏在地上，它繼續在沉重的存在中生長。εὐπρέπεια（euprepeia，華美）一詞在新約中僅出現於此：πρόσωπον（prosōpon，面貌）通常指外在表現。Psa 104:30；Mat 16:3 等。
那富足的人也必如此，也就是說：枯萎、發育不良植物的命運，或猶太民族普遍的命運，也將是每個猶太人或猶太基督徒的命運，如果他堅持自己財富的自負，或拒絕學習在自己的降卑中誇耀。οὕτως（houtōs，如此）=如此迅速，如此徹底。」Wiesinger。「Μαραίνεσθαι（marainesthai，凋謝），在新約中僅出現一次，在 LXX 中作為 יָבֵשׁ（yabesh，枯乾）的翻譯，Job 15:30，含義相同，Wisd. of Son 2:8。」Huther。
在他的旅程中。——路德譯為「在他的財產中」，該譯法基於錯誤的讀法 πορία（poria，=εὐπορία，好運、財富）。Herder 繼承 Laurentius 和 Piscator，譯為「在他的旅程中」，參考 Jam 4:13。Huther 譯為「在他的道路上」（=ὁδοῖς，hodois，Jam 1:8；參見 Pro 2:8）。Wiesinger 譯為「在他的行走中」，參考 de Wette，「在他奢侈的生活享受中」。該詞在古典語言中表示 1. 行走、旅程；2. 沿途行走、過程。在 LXX 中，意為道路，Nah 2:5；Jer 18:15；Jon 3:3-4；但也指旅程，2Ma 3:8；參見 Luk 13:22。從這些經文中可以看出，πορεία（poreia）在隱喻意義上不如 ὁδός（hodos）常用。因此我們避免使用該表達，而譯為：在他的旅程（命運的）中。Huther：「突出的觀點是，富人被審判追上，在他的作為和追求中滅亡，就像花在盛開中成為灼熱太陽的犧牲品一樣。」
教義與倫理
雅 1:2-8。大齋期第三主日書信；雅 1:9-12。黑森大公國及其他地區三一後第二十二主日書信。[雅 1:1-12。英國國教會及美國聖公會聖腓力與聖雅各日書信——M.]
耶穌基督僕人的職分是如何特別委託給新約作者的，以及這如何至今仍是所有信徒的特權。——耶穌基督的僕人沒有比堅固弟兄更好的事可做。——在基督裡有給萬民的喜樂。——基督教如何使看似不可能的事成為可能。——今世的苦難是基督徒信心的試驗。正是這種「火的試驗」（Feuerprobe）確立了：1. 真實性，2. 標準，3. 這種信心之金的內在價值。參見彼前 1:7。——在一切試探中的忍耐是信心的女兒，是所有其他美德的母親。——基督徒的生活是上帝所聖化的祭物，必須沒有瑕疵或污點。「你願我賜你什麼？」（王上 3:5）。——神聖仁慈與人類仁慈的區別，參見便西拉智訓 18:18。信心的禱告及其在重大試探時期的不可或缺性之巨大價值。動搖的咒詛；基督徒性格決斷的價值。——在信心之光下看待財富與貧窮。——卑微是通往升高的道路，缺乏是通往享受的道路，爭戰是通往冠冕的道路。——基督僕人的福分（雅 1:12）與主的八福（太 5:3-12）之比較。
關於雅 1:1-12 全段。——基督徒在試探中的三重義務：1. 受苦（雅 1:2-4），a. 帶著感恩的喜樂；b. 帶著堅忍的耐心；2. 禱告（雅 1:5-8），a. 向慷慨的施予者祈求寶貴的禮物；b. 以單純的信心，毫無懷疑；3. 誇耀（雅 1:9-12），a. 在目前的衝突中；b. 在對未來冠冕的期待中。
托魯克（Tholuck，講道集 I. 5, 340）論雅 1:2。「為什麼基督徒將試探視為全喜樂。」1. 他知道它從何而來；2. 他知道它引向何處。
斯塔格（Staag）：——基督徒在十字架與試探中的表現：1. 十字架的福分；2. 十字架的禱告；3. 十字架的性情；4. 十字架的應許。
貝克（Beck）：（雅 1:5）——真正的智慧。
克萊姆（Klemm）：——生命競技場上的獎賞。
德雷塞克（Dräseke）：——謙卑是所有真正道德偉大的條件，因為它是：1. 其開端，2. 其食糧，3. 其支撐，4. 其冠冕。
阿恩特（Arndt）：——忍受試探的人是有福的。
波魯布斯基（Porubszky）：（雅 1:1-4）。——信心的試探：1. 它們是如何引起的。2. 它們如何產生忍耐。3. 它們如何激發信心的行動。——（雅 1:5）。禱告是信心的第一個行動。——（雅 1:6-8）。懷疑者的折磨與拯救。——（雅 1:9-12）。通過卑微達到升高。1. 結局：升高，2. 手段：卑微。
斯塔克（Starke）：——成為上帝的僕人對信徒來說是一個寶貴的榮譽稱號，他可以永遠以此誇耀。
克拉默（Cramer）：——新約教會不像舊約時代那樣局限於一個地方，「但各國中那敬畏主、行義的人，都為主所悅納」（徒 10:35）。
奎內爾（Quesnel）：——盡責教師的主要關懷之一是安慰那些為主受苦的人（林前 14:3）。
赫丁格（Hedinger）：——偉大的藝術！在哭泣中歡笑，在悲傷中喜樂。但現在學習還來得及；我們的力量算不得什麼，這完全是上帝的工作與作為（腓 4:11-13）。
克拉默（Cramer）：——不同的疾病需要不同的藥物，不同的罪需要不同的管教（多 3:3）。
斯塔克（Starke）：——真誠的信心不是死的，而是活的，並行出各樣的善事（彼後 1:5-6）。——十字架與苦難促進耐心，正如風加強樹根一樣（雅 5:2）。——開始得好的人必須堅持到底，否則以前的勞苦都白費了。——第一小時的耐心是不夠的。結局帶來冠冕。——正確忍受苦難是偉大的智慧，而那智慧是上帝所供應的。
赫丁格（Hedinger）：——一個慷慨的富人是罕見的景象；給予且對乞丐永不厭倦是超乎人類的；但給予超過我們所求所想的是神聖的（弗 3:20）。
奧西安德（Osiander）：——因為上帝不因祂的恩惠而憤怒地責備我們，所以我們更不應因我們對鄰舍所施的善行而責備他們。
蘭格（Langii Op.）：——受造物能給予上帝的最高榮譽，就是藉著信心在凡事上信靠祂，並在完全的確信中倚靠祂的應許，這也是最純潔的敬拜（羅 4:20-21）。
奎內爾（Quesnel）：——信心是基督徒禱告的泉源；如果泉源乾涸，溪流就不會流動（羅 10:14）。——真正的信徒不是反覆無常的，而是堅定不移的（西 2:5）。——如果你想事奉上帝，那就讓這成為你嚴肅的努力，不要試探上帝。——分裂的心不渴慕上帝（太 22:37）。——貧窮的信徒與富有的信徒一樣，都是基督裡的弟兄（門 1:16）。——謙卑與卑微已被基督轉化為真正的升高（伯 22:29）。
赫丁格（Hedinger）：——財富本身並無罪，但它們很容易使人傲慢。
克拉默（Cramer）：——上帝願意富人和窮人住在一起。
蘭格（Langii Op.）：——生命的短暫和外在繁榮的不穩定性是必須深思的。
赫丁格（Hedinger）：——富有而不虔誠——雙重的地獄繩索。小心貪婪不要把它套在你的脖子上（提前 6:9-10）。
蘭格（Langii Op.）：——信主的基督徒不僅是基督國度的子民，也是分享者，因為他們是與祂一同統治和治理的人（林前 6:2-3）。
克拉默（Cramer）：——我們在世上所戴的荊棘冠冕所造成的損害，將在天上的生命冠冕中得到充分的補償（林後 4:17-18）。
斯蒂爾（Stier）：——為了公正地對待這卷書每一句話和每一個句子的深邃豐富含義，我們必須始終從頭開始，卻永遠無法窮盡其豐盛。關於那融入我們苦難中的單一喜樂（χαίρειν），可以講出一篇多麼好的講道。——與之相連的那節經文是多麼崇高的說法——「你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂」等等。
霍伊布納（Heubner）：——試驗（試煉）是上帝的祝福。——有好的開始卻中途放棄是可恥的。——不是來自上帝的智慧，就不是智慧。——信心與禱告是相互的條件。——意志仍在動搖之處，就沒有信靠。——撒母耳記上 2:30 對信心與不信同樣適用。——基督教使基督徒超越了他的社會地位。——看到一位在世界上地位顯赫的基督徒，身披謙卑的外衣，這是一個令人感動、引人尊敬的景象。
[雅 1:1。教會的職責是向分散的上帝兒女發出喜樂的問候，並盡一切努力將分散的荒野變為主的園子。（宣教講道）——雅 1:2。真正的基督徒在各種程度的試探中都看到了純粹喜樂的理由。參見羅 5:3；提後 2:12。——雅 1:3。在爐中的基督徒：1. 經歷試探的熱度，2. 在監督之主的警醒看顧中喜樂，3. 為火煉過程的結果而歡呼。瑪 3:3；彼前 1:7。
雅 1:4-5。γνῶσις（知識）可以在學校中獲得，σοφία（智慧）是上帝的恩賜。參見拉克坦提烏斯（Lactantius）的《論真假智慧》。——真正的智慧是上帝賜給禱告信徒的禮物。——真正智慧的特徵——它使人有智慧以至於得救。——雅 1:6。懷疑者像海浪。a. 在行為上——被逆風驅趕，或被暴風雨鞭打成波浪；b. 在結局上——觸及安全的海岸，卻化為泡沫，回到險惡的大海。——雅 1:7。不穩定是分裂的特徵。——雅 1:8。山峰是從山谷到達的。——雅 1:9。財富的豐富——學識的豐富——地位的豐富——世俗榮譽的豐富，都不是誇耀的理由。——真正的財富是向上帝富足。
雅 1:10-11。世俗偉大的命運象徵著花的命運。雅 1:12。世俗的苦難與試煉註定要成為生命冠冕中的永生花。——關於雅 1:1-12 全段，比較約 14:1-14。——M.]
[康尼比爾主教（Bp. Conybeare）：雅 1:4。——我們的喜樂是破碎且中斷的，我們的苦難是如此頻繁且尖銳，以至於我們幾乎不知道如何在其中支撐自己：然而，我們無法避免的事必須忍受。上帝的旨意必須被祂的受造物所順服，無論是在護理的日常安排中，還是在其權能更顯著的運用中。耐心將作為日常生活中的必要義務而出現。我們幾乎每天都需要它，因此我們應該用那些能使我們在純真中堅持到底的原則來武裝自己。——M.]
[「使你們成全、完備。」可能暗指必須沒有瑕疵的祭物。身體、靈魂和精神以及我們所擁有的一切，作為忠心僕人獻給上帝的合理事奉。——M.]
[雅 1:5。喬廷博士（Dr. Jortin）：——抵擋任何試探的智慧，可以很好地擴展為指一般的虔誠智慧，或對我們義務和真正利益的實踐性知識，藉此我們將克服一切反對並危及我們救恩的事物。——M.]
[比德（Bede）：——這段經文包含對伯拉糾主義（Pelagianism）錯誤觀念的警告，即人可以在沒有上帝恩典的情況下，僅憑自己的自由意志獲得智慧。參見雅 5:16-17。——M.]
[華茲華斯（Wordsworth）：——對上帝慷慨的描述，就像我們主勸勉禱告的話語之總結。太 7:7-12。——M.]
[安德魯斯主教（Bp. Andrewes）：——這段經文提出了對真正慷慨的最強烈動機。參見華茲華斯。——M.]
[雅 1:6。桑德森主教（Bp. Sanderson）：——一個宏大而慷慨的應許；但這是一個最確定且充滿安慰保證的應許，前提是它被正確理解，即帶有這兩個必要的限制：如果上帝認為它是有益的，並且如果人按照他應有的方式去祈求。……那麼，為了確保一切，這是我們的途徑。藉著你們熱切的禱告與上帝摔跤：也藉著你們忠實的努力與祂摔跤；為了祂的良善和祂的應許，祂不能不賜福給你們就打發你們走。但若忽略其中任何一項，另一項就是徒勞。沒有學習的禱告是狂妄，沒有禱告的學習是無神論。雅 1:8。赫馬斯（Hermas）論心懷二意的人說：「從你自己身上拋棄心懷二意；在向上帝祈求時，絕不要有二心；不要說，我既然對上帝犯了這麼多罪，怎能向祂祈求並獲得呢？不，要全心轉向主，毫無猶豫地向祂祈求，你就會感受到祂豐盛的憐憫，因為祂不像人類那樣記仇；但如果你心裡懷疑，你就什麼也得不到，因為那些對上帝懷疑的人，就是心懷二意的人，他們得不到任何所求的。」赫馬斯，《牧人書》，命令篇 9，第 596 頁，德雷塞爾版。參見華茲華斯和惠特比（Whitby），他們列舉了其他段落。——M.]
[33] 雅各書 1:12。ὁ κύριος（主）一詞在 A、B、西奈抄本（Cod. Sin.）中缺失，並被拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford—M.）等人所拒絕。泰勒（Theile）與 G. K.（C. 抄本無定冠詞）及其他抄本、敘利亞譯本、[亞美尼亞譯本—M.] 及其他譯本一同保留了此詞。若干小寫字母抄本及譯本 [武加大譯本、敘利亞譯本、科普特譯本、衣索比亞譯本等—M.] 則讀作 ὁ θεός（神）。由於插入此詞比遺漏此詞更容易解釋，我們可推測使徒在 λήμψεται（他將領受）一詞中，回溯了 λήμψεταί τι παρὰ τοῦ κυρίου（他將從主領受某物，雅各書 1:7—M.）。然而，總結性的句子通常採用總結性的表達方式。因此，我們遵循鮑曼（Bouman）第 63 頁的觀點。
[34] 雅各書 1:12。蘭格（Lange）：那人有福了……因為當他既經試驗之後……
III. 關於第一種試探形式的首次勸誡：空想主義
警告那種將試探視為神之作為的空想主義。迷途者自我試探的醜陋形式及其結局——死亡。光之父在其恩惠護理中與其藉真理之道所生之尊貴兒女的提升，兩者之間所呈現的對立之不變性。
雅各書 1:13-18
（雅各書 1:16-21。復活期第四主日書信經課。）
13人被試探，不可說：「我是被神試探」：35 因為神不能被惡試探，他也不試探人：14但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引、誘惑的。15私慾既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來。16我親愛的弟兄們，不要看錯了。17各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的；在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒。37 18他按自己的旨意，用真理之道生了我們，叫我們在他所造的萬物中好像初熟的果子。
分析：——試探的第一種形式——空想主義。將試探的思想視為神的作為，並警告這種試探的欺騙性，雅各書 1:13。——迷途者自我試探的醜陋形式及其結局——死亡，雅各書 1:14-16。——真神在其恩惠護理與其固定不變性中的對立形象，雅各書 1:17。——藉真理之道所生之尊貴兒女的提升，雅各書 1:18。
試探的第一種形式——狂熱主義，被表現為神榮耀的作為，或神的勸誡。
雅各書 1:13。人被試探，不可說——對試探欺騙性的警告。斷言雅各以 ὅς ὑπομένει πειρασμόν（忍受試探的人）對抗 ὅς πειράζεται（被試探的人）等說法是不正確的；如胡特（Huther）、波特（Pott）、奧爾斯豪森（Olshausen）、施內肯伯格（Schneckenburger）等人所持觀點。因為若一個人未曾先被試探，怎能忍受試探呢？雅各在此勸誡中，確實是指那些真正說自己是被神試探的人（這也由強烈的分詞形式所暗示），但他希望藉此警告那些較好的讀者防範錯誤，從而挽回這些人。根據加爾文（Calvin）（及維辛格 Wiesinger），雅各在此處理的是 de alio tentationis genere（關於另一種試探）。但問題簡單在於：雅各現在根據個別的 ποικίλοις πειρασμοῖς（百般試探）來解釋那一個偉大的 πειρασμός（試探），並從試探的第一種形式開始。——[翻譯中應體現分詞的力量。—M.]。
不可說——λεγέτω（說），根據施內肯伯格等人，等於 cogitet（思考）或 sibi persuadeat（說服自己），這當然是隱含的，但並非全部，正如胡特正確指出的，[本格爾（Bengel）：corde aut ore（心裡或口中）—M.]。雅各將此說法與猶太化猶太基督徒及猶太人那種極其多言的習性聯繫起來，他對此有所影射。
我是被神試探——格勞秀斯（Grotius）、霍廷格（Hottinger）等人正確地感覺到，「試探」一詞在兩處帶有略微不同的含義，而胡特在沒有充分理由的情況下斷言兩處含義必須相同，即：內心被引誘去犯罪。不可說：我內心被神引誘去犯罪；但雅各絕不可能用這樣的勸誡來警告十二支派。然而，上述解經家錯失了正確的區別，他們說在一個例子中它表示：adversa pati（遭受逆境），而在另一個例子中表示 malis ad defectionem sollicitari（被惡引誘而背道）。這是一個警句式的矛盾修辭，傳達了這樣的觀念：不要說那種對他而言確實是試探，且最終是魔鬼般的試探（雅各書 3:15），即他已經陷入其中的（πειραζόμενος），是神的勸誡、神的作為、或維護神榮耀的動機。因為猶太人在稍後的時期，在反抗羅馬人的起義中確實說過這話，他們甚至在當時對外邦人的狂熱言論中也說過這話，而猶太化猶太基督徒也以類似的方式說：維護神的律法並因此與外邦基督徒分離是神的旨意，只要他們不接受全部律法或僅接受部分。但雅各無疑選擇了這種尖銳的表達方式，是為了責備那些說話者，儘管他們是無意識地，卻使神成為惡的作者。但不能絕對假設他是在此抨擊猶太基督徒中普遍存在或多樣化的傲慢，即指控神試探他們去作惡，因為我們沒有數據來支持這種假設。這不是撒都該人、法利賽人或愛色尼人的語言（如布爾 Bull、伊蒂格 Ittig 和施內肯伯格就其 εἱμαρμένη（命運）教義所認為的那樣），更不可能針對西門馬吉（Simon Magus）（卡洛夫 Calov）；另一方面，這也不是簡單地指自然人將 πειράζεσθαι（被試探）歸咎於神的普遍傾向，猶太人可能藉由對舊約的誤解來加強這種傾向（胡特；參見第 59 頁註；箴言 19:3；便西拉智訓 15:11-12）；因為我們的書信始終處理的不是一般的概論，而是具體的關係。——ὅτι（因為）是一個常用的引用公式；ἀπό（從），正如胡特所觀察到的，不如 ὑπό（被）強烈。[參見維納（Winer），第 382 頁，ἀπό = 透過源自神的影響。—M.]。
因為神不能被惡試探——對上述內容的理由，以關於神的雙重斷言呈現。首先，祂是 ἀπείραστος（不能被試探的）。這個新約中的 ἅπαξ λεγόμενον（僅出現一次的詞）不應與古典希臘語的 ἀπείρατος（無經驗的，意指神對惡沒有經驗）混淆（舒爾特斯 Schulthess、德威特 de Wette、胡特 Huther）。同樣令人反對的是該詞的主動結構（路德跟隨武加大譯本的 intentator），因為其薄弱的語法基礎、屬格 κακῶν（惡），以及與前後文的同義反覆，都禁止了主動結構。然而，被動形容詞結構，即「未被試探的」、「不能被試探的」，這是普遍採用的，不僅不像胡特所堅持的那樣違反語法用法（參見形容詞 ἀκατάστατος，雅各書 5:8），也不像他所認為的那樣違反上下文。因為雅各想要加強勸誡：「不可說，等等」。因為這種說法，像所有的狂熱主義一樣，是在試探神，因此是虛妄且不虔誠的，因為神不容許自己被試探。因此，我們可能會傾向於將 κακῶν 視為陽性，指惡人；但這可能會表達得更明確。認為是指惡事（奧庫門紐斯 Oecumenius）有點牽強，但單數的「惡」也太過籠統；在當前語境中，複數指向具體且強烈的惡事。[但蘭格對該詞源自 πειράζω 的推導有一個不可逾越的障礙；因為 ἀπείραστος = 未被試探的，不能被試探的：但雅各爭論的不是關於神被試探，而是關於神試探人。因此，我更傾向於該詞「對……無經驗」的常見用法；如阿爾福德、維納及（至少部分）華茲華斯（Wordsworth），他補充說：「雅各可能指早期教會某些異端的錯誤教義，他們說人有義務對一切惡事有經驗性的知識，以達到完美。」參見帕爾姆（Palm）與羅斯特（Rost）的詞典及韋斯特斯坦（Weststein）關於「對……無經驗」的例子。—M.]。其次：但祂自己不試探任何人。——[蘭格沒有注意到 δὲ（但），此處具有轉折語氣，因此反對他「不能被試探」的譯法，同時支持「對……無經驗」的譯法；此處 δὲ =「並非如此，而是」。阿爾福德—M.]。第二個否定句針對「我是被神試探」這一命題的實質（胡特）。αὐτός（祂自己）的解釋各異；胡特將其視為與下文的對照，意為：試探人的不是祂，而是各人被試探，等等。泰勒和維辛格將其視為與前文的對照：祂自己（主動的）。這可能是正確的；祂不容許自己被試探神的狂熱分子拉入他們不聖潔的利益中，但祂自己不成為任何人的試探者；在祂所指定的試煉中，對惡的引誘並非來自祂。因此，必須強調兩點——不是祂，——不試探任何人。[蘭格幾乎沒有公正對待胡特的觀點，胡特的觀點非常清晰。「不可說，當人被引誘去作惡時，我是被神試探：因為神與惡無分：但至於試探，祂不試探任何人，等等。」—M.]。
[華茲華斯在此引用奧古斯丁（Augustine），《約翰福音講章》43 及《福音書一致性》ii. 30，他對此段落提出了疑問。如果神不試探任何人，為什麼聖經說祂試探亞伯拉罕（創世記 22:1）？他回答說，聖雅各所說的是源於惡意並以惡為目的的試探。沒有這樣的試探是來自神的。但神被說成試探，即試驗亞伯拉罕，是出於善意並為了善的目的。祂試驗他，是出於對他及對所有人的愛，為了使他成為信徒之父，並成為歷世歷代順服的榜樣。」參見特土良（Tertullian）《論禱告》第 8 章。「神禁止我們想像祂試探任何人，彷彿祂對人的信心一無所知，或渴望使人跌倒。不，這種無知與惡意不屬於神，而屬於魔鬼。亞伯拉罕被命令殺他的兒子，不是為了試探他，而是為了彰顯他的信心，作為對所有人的模式與證明，即任何愛的誓約，無論多麼親愛，都不可置於神之上。——基督在被魔鬼試探時，表明了誰是試探的作者，誰是我們抵禦試探的守護者。」—M.]。
關於創世記 22:1、申命記 8:2 等看似矛盾的經文，首先必須區分試探與頑梗，正如區分亞伯拉罕與法老一樣。根據舊約具體的表達方式，神試探亞伯拉罕，是藉由讓他經歷一場試煉，傳統流傳的通俗觀念將其視為試探的一個要素。祂試探法老，是藉由讓他經歷一場試煉，在其中他自我欺騙的審判必須達到頂點。因此，神在作為引誘作惡的試探本身中毫無分擔，但始終參與其中，起初是試驗或證明，最後是審判，在中間階段是管教與懲罰。正是關於試探中的懲罰特徵，我們禱告：不叫我們遇見試探。神，正如加爾文所言，絕不是惡的作者。
迷途者因邪惡私慾而自我試探的醜陋形式及其果子——死亡，雅各書 1:14-16。
雅各書 1:14。但各人被試探。——維辛格錯誤地堅持必須將本節中的「被試探」與雅各書 5:2 中「陷入試探」區分開來，視為一種內在的發生。將試探的私慾描繪成一個不貞的婦人，反而顯示雅各認為屬於被試探者個人的私慾，客觀地存在於他所遭遇的某種外在愚行中，正如箴言 7:5 等處。但他正確地反對了上述在試探中良好行為的過程，轉而描繪了不當行為的過程。但這一點我們稍後會進一步探討。因此，被試探者所遭遇的客觀愚行，根據使徒的觀念，實際上無非就是他自己的（強調 ἰδία）私慾；首先，因為它也像撒但和世界的試探一樣，源自同樣不敬虔的 ἐπιθυμία（私慾），源自他自己罪性的另一個自我；其次，因為他那已經客觀化的邪惡私慾，只能透過他主觀的邪惡私慾來控制他。如果根據一個有根據的區別，我們是被世界、魔鬼和我們自己的血肉所試探，我們必須進一步解釋如下：世界和魔鬼的試探，其本質也是統一的世俗與自私，只有在人自己主觀的邪惡私慾中，試探才能成為狹義上的誘惑性試探。因此，當時的偉大試探對猶太人和猶太基督徒來說，到處都只有一個試探；所有那些誘惑性地迎向個人的閃亮、斑斕的空想期望，都源自千禧年主義、貪戀世界的物質、屬靈驕傲。雅各將主要重點放在這閃亮對象的這一屬性上，因為每個人都必須藉由克服自己，以自己的力量克服世界和撒但。首先，我們現在要探討為什麼他將 ἰδία ἐπιθυμία（自己的私慾）客觀化為不貞婦人的形象。根據泰勒和維辛格，句子：「各人，等等」，應解釋為：各人被自己的私慾試探，在於他被引誘，等等。「被神試探」、「被自己的私慾試探」這一對比的純粹表達，似乎支持這一點。但這種解釋抹殺了隨後形象的本意。意義更像是：「各人被試探，在於他，」等等，根據路德、德威特和胡特的解釋；即，他自己內在的貪慾作為一個引誘的不貞婦人與他相遇。因為這個形象立即由動詞 ἐξέλκειν（牽引）和 δελεάζειν（誘惑）所暗示。施內肯伯格對此評論道：Verba e re venatoria et piscatoria in rem amatoriam et inde in nostrum tropum translata（詞語從狩獵和捕魚轉移到愛情事務，再轉移到我們的比喻中）。ἐξέλκειν（新約僅此一處）和 δελεάζειν 並非同義（波特：protahere in littus，拖上岸），事實上它在狩獵中幾乎沒有特定含義（舒爾特斯：elicere bestias ex tuto，將野獸從安全處引出）；但在愛情事務中，我們可以將其與真正的誘惑區分開來，因為它藉由耀眼的利益將人從其內在性和獨立性中拉出來（拉開與引誘——德語 ablocken 和 anlocken）；δελεάζειν（源自 δέλεαρ = 為捕捉動物而放置的誘餌）也出現在彼得後書 2:14、2:18，在古典著作中也隱喻性地使用，總是在壞的意義上。現在我們不能忽視分詞 ἐξελκόμενος 等的力量，它們表示發展（成為）的過程，在此過程中，只要人繼續處於其中，試探就變成了糾纏。他首先被從內在的自我控制和堡壘中拉出來，然後被不貞婦人的誘惑所吸引（拉向）。[這就是為什麼我在翻譯中保留了分詞的原因。—M.]。但真正的內在決定進一步由 εἶτα συλλαβοῦσα（既懷了胎）表達。然而，ἐπιθυμία 並不表示「無辜的感官性」。「這個詞在這裡出現，正如它在新約中總是出現的那樣（除了指示其特定對象時，如路加福音 22:15；腓立比書 1:23；帖撒羅尼迦前書 2:17），即使沒有加上 κακή（惡的）、σαρκική（肉體的）或類似的形容詞，也是在壞的意義上。」胡特。ἐπιθυμία 確實不是原罪本身（正如胡特正確觀察到的），但也絕非僅僅是從原罪中產生的行為罪的邪惡慾望，正如他反對維辛格所爭論的那樣，他對維辛格幾乎等同的解釋感到猶豫。它是原罪本身在其具體的活動中（「prava concupiscentia」，邪惡的貪慾），從其積極的一面被視為世俗與自私，在不同的情況下呈現出無數的變化。與波特一起堅持對不同擬人化的形象描述，我們發現指的不是四代而是三代。我們依次有不貞的母親或 ἐπιθυμία，不貞的女兒或狹義上的行為罪 ἁμαρτία，以及淫蕩母親的兒子和孫子，殺人犯兒子死亡。人以意志屈服於邪惡私慾的誘惑，他的道德關係呈現出一種自然的順序，其餘的就自然發生了。私慾懷了胎並生出罪，而罪生出（彷彿從自身，或按照其與 ἐπιθυμία 的本質聯繫——加速其自身成熟的同時，也加速了遺傳死亡種子的成熟）死亡。
雅各書 1:15。然後，當私慾懷了胎。——這表示人對其邪惡私慾的適當投降，以一種表明這是預料之中的方式，因為他一直站在（持續）誘惑中（δελεαζόμενος）。邪惡私慾受精，即它獲得了對人意志的控制。
它生出罪來。（וַתַּהַר וַתֵּלֵד）。——德威特等人使 ἁμαρτία 表示罪的內在行為，而 ἁμαρτία 表示外在的行為罪。但維辛格和胡特正確地說，內在行為包含在 συλλαβοῦσα（懷胎）中。另一方面，加爾文、施內肯伯格、維辛格等人將 ἁμαρτία 視為整個罪惡的生活。但胡特說它表示同等的行為罪，然而，在其整個發展過程中經歷了不同的階段，直到它使人屈服於它，以至於所有的反應都結束了。「因為 ἀποτελεῖν 既不等於 perpetrare（犯下），也不等於 operari（作工），也不等於 τίκτειν（生出，τεχθεῖσα，鮑姆加滕 Baumgarten），而是等於完成；因此 ἡ ἁμαρτία = 發展到完成階段的罪。既然罪作為一種新生出現，那麼在 ἀποτελεσθεῖσα（長成）中，幾位註釋家所發現的對現在成熟的不貞年輕女子的暗示，並不在雅各思想的循環之外；這個表達確實帶出了這樣的觀念，即她確實達到了一個錯誤的 τέλος（結局），這與信實的以色列人憑藉其良好行為所達到的 τέλος 相反。真正的猶太教已經成熟為基督教，猶太化則成熟為反基督教的背道。在意義上，維辛格的解釋與胡特的解釋相當一致，但後者更傾向於堅定地保持罪本身在其完成過程中的形象。
生出死來。——「ἀποκύει（在新約中僅見於此處和雅各書 1:18）與 τίκτει 的不同之處僅在於，前者更清楚地表明 ἁμαρτία 從一開始就懷有 θάνατος（死亡）。」胡特。——胡特和維辛格都將死亡解釋為暫時的和永恆的死亡，羅馬書 6:23。但在兩者之間存在著歷史性的、不確定的（unabsehbar）死亡（由於是不確定的，因此必須與絕對的死亡 [Untergang] 區分開來），一旦我們考慮到這段經文的具體含義，死亡的這一特徵就變得至關重要。在這裡，我們必須提請注意維辛格在雅各書 1:3-4 與本段之間發現的對立。第一個命題，即「患難對信心的試煉，對應於私慾對意志的煽動」，我們認為是錯誤的；陷入試探和被試探是相同的。但 πειράζεσθαι（被試探）的意識，以及與那裡運作的 πίστις（信心）和這裡運作的 ἐπιθυμία（私慾）的對立相關的 ἐξελκόμενος（牽引）和 δελεαζόμενος（誘惑），這是一個真正的對立；第二個是那裡的 ὑπομονή（忍耐）和這裡的 ἁμαρτία（罪）。再次是那裡的 ἔργον τέλειον（完全的工）和這裡的 ἁμαρτία；最後是那裡的 τέλειοι（完全人，與 στέφανος τῆς ζωῆς（生命冠冕）相關，雅各書 5:12）和這裡的 θάνατος（死亡）。維辛格將最後兩個對立面放在了一起。現在將整段經文應用於雅各時代特有的環境，完成的罪表示猶太民族完成的背道，死亡表示他們的歷史審判（參見雅各書 5 章和羅馬書 10 章）。這當然不排除我們這段經文更普遍的含義，它開啟了永恆死亡的前景，以及最特殊的含義，即每一種死罪之後都是屬靈的死亡。我們仍然要注意不同的教義比喻：罪生出死亡（雅各），罪之後是死亡作為其工價或懲罰（保羅），罪就是死亡（約翰）。——同樣，我們必須防範我們這段經文受到 [羅馬] 天主教的推論，即罪本身必須與邪惡的貪慾（私慾）區分開來，與加爾文一起：「Neque enim disputat Jacobus, quando incipiat nasci peccatum, ita ut peccatum sit et reputetur coram deo, sed quando emergat.（雅各並非在爭論罪何時開始誕生，以至於在神面前被視為罪，而是在爭論它何時顯現）。」雅各，當然，以及整本聖經都促使我們將內在的行為罪或心中的邪惡計謀，與罪惡慾望的直接和自然運動區分開來。最後，我們必須避免這樣的假設，即雅各使用這個可怕的形象僅僅是為了教導性地證明試探並非來自神；他還希望他的讀者理解它在其實際本質、起源和運作方面的含義。因此，進一步的勸誡：「不要看錯了。」[阿爾福德發展了上述形象的另一種觀點。「不貞的 ἐπιθυμία（私慾），ἐξέλκει（牽引）和 δελεάζει（誘惑）那人：罪惡的結合是由意志擁抱誘惑者而犯下的：結果是她 τίκτει ἁμαρτίαν（生出罪），總的來說，某種罪，試探所傾向的那種罪：然後 ἡ ἁμαρτία（那罪），當長大成熟時——她自己 ἀποκύει，『擠出』，彷彿一直懷著它，死亡，罪的最終結果。因此，對罪的試探不可能是來自神的，而試煉是來自祂的。」——他還回憶了彌爾頓《失樂園》（第二卷）中崇高的寓言，其中撒但藉由他自己的邪惡私慾生出了罪（「從你的頭中我湧出」），然後藉由與罪的亂倫結合（——他們起初驚恐地退縮，稱我為罪，並視我為凶兆；但變得熟悉後，我取悅了，並以吸引人的恩典贏得了最厭惡的人，主要是你，你經常在我的身上看到你完美的形象，變得愛上了，你與我在秘密中得到了這樣的快樂，以至於我的子宮懷了一個成長的負擔。——）導致她生出了死亡。—M.]。
雅各書 1:16。不要看錯了。——雖然這句話也指下文（泰勒），而不僅僅是前文（格布瑟 Gebser），但對後者的指涉（維辛格）大於對前者的指涉。此外，這個表達具有警告客觀形象和試探之靈的全部懷孕意義，根據德威特，「不要看錯了」，而不是像格布瑟那樣，「不要犯錯」。這種警告的熱情因稱呼而加強：
我親愛的弟兄們，儘管他們將在隨後關於啟示之真神的教導中，找到加強和確認這一勸誡的方法。胡特：「同樣的公式出現在哥林多前書 6:9；15:33；加拉太書 6:7（類似的在約翰一書 3:7 [μηδεὶς πλανάτω ὑμᾶς（沒有人誘惑你們）。—M.]，在所有這些段落中，它跟隨一個基督徒意識特有的思想，藉此先前的陳述得到了確認。」[華茲華斯：公式 μὴ πλανῶ（不要被欺騙）和 μὴ πλανᾶσθε（不要看錯了），是聖經和古代教父使用的序言，為了引入對某些流行錯誤的警告和反駁，正如這裡一樣。—M.]。
真神的對立形象，等等。
雅各書 1:17。各樣美善的給予（賞賜）。——我們請求允許重現六步格（參見維納，§ 68, 5a, 第 663 頁），因為只有對文本的仔細考慮才導致我們這樣做。[德語譯文如下：「Jegliche gute Bescherung und alle vollkommene Gabe」——希臘原文讀作：πᾱσᾰ δῠ | σῑς ᾰγ̆α | θ̄η κᾱι | πᾱν δω̄ | ρ̄ημ̆α τ̆ε | λε̄ιο̆ν，第二音步 σις 的最後一個音節因重音而延長。—M]。與 δώρημα（賞賜）並列，δόσις（給予）很難與前者具有相同的含義（正如胡特所堅持的）；δόσις 主要表示給予的行為，次要表示禮物。但與表示禮物、捐贈、贈品的 δώρημα 並列，它無論如何都成為較小的給予，而 δώρημα 是更沉重的表達。此外，必須加上形容詞 ἀγαθή（美善的）、τέλειον（全備的）的等級。將 δόσις 應用於自然的禮物，將 δώρημα 應用於恩典的禮物，這當然是沒有根據的，但這並不涉及同一性（如胡特所言），這在這裡表達得非常同義反覆。Τέλειον（全備的）必須作為解釋的出發點。根據新約的 τελείωσις（成全）觀念，τέλειον 對應於 ἔργον τέλειον（完全的工）和作為 τέλειοι（完全人）的基督徒，以及與 ἁμαρτία（罪）相對應，雅各書 5:15。正如完全的工只能被理解為基督教中神權信仰的一貫實踐展示，而 τέλειος 描述了一個已經決定歸向基督的人，而完成的罪表示敵基督的背道，所以 δώρημα τέλειον 也表示在基督教中完成的神的禮物。我們的 δώρημα 使我們想起作為 χάρισμα（恩賜）的基督，羅馬書 5:15；但這裡可能指的是基督教啟示及其禮物的豐盛。這將使 πᾶσα δόσις 表示在古代，特別是在舊約中，為準備這份完成的禮物而服務的一切，根據希伯來書 1:1 的類比。這裡的讀者應該知道，唯一的神主宰著舊約與新約之間的差異與對立。難怪幾位註釋家（拉斐留斯 Raphelius、奧古斯丁 Augusti）受到誘惑，將 πᾶσα 和 πᾶν 視為排他性的意義，因為對立面就在眼前：神不試探任何人，只有美善來自祂。這將是對對立面更明確的陳述，但雅各希望以更豐富的形式呈現它：不僅沒有惡來自神，相反，一切美善都來自祂。此外，它是 ἄνωθεν καταβαῖνων（從上頭降下來），處於不間斷的永恆中，是禮物的永恆雨露與陽光。分詞必須適當考慮，我們真的應該翻譯：它來了又來。δώρημα 的「禮物」一詞相當軟弱，「捐贈」會比「禮物」更沉重。[本格爾將 δόσις 譯為 datio（給予），δώρημα 譯為 donum（禮物）。總體而言，δόσις = datio = 給予，δώρημα = donum = 禮物，可能是拉丁語和英語所能容許的最接近的譯法。安德魯斯主教（Bp. Andrews），他對此文本有兩篇講章，卷三第 36 頁，卷五第 311 頁，在第 313 頁觀察到，δόσις，donatio bona 或美善的給予，更多地代表了給予的行為，它賦予了我們今生當前使用的東西，無論是為了我們的靈魂還是身體，在我們前往天國的旅途中；但 δώρημα τέλειον 或全備的賞賜，指定了那些為我們積存在永恆中的純淨且持久的財寶。我在翻譯中保留了分詞。—M.]。
從眾光之父那裡。——胡特和維辛格同意大多數現代註釋家的觀點，即這裡的「光」是指天體。但我們不相信聖經中能找出任何支持這種異常表達方式的段落，詩篇 136 篇，七十士譯本（LXX）關於星辰說 τῷ ποιήσαντι φῶτα μεγάλα（造大光的），耶利米書 4:23 τὰ φῶτα αὐτοῦ（祂的光）。但聖經以及尼西亞信經一致區分「造」與「創造」和「生」。約伯記 38:28 當然不是說神是雨的父親。撇開對「光」的以下解釋：知識（霍內尤斯 Hornejus）、喜樂（米迦勒 Michaelis）、智慧或美善（沃爾夫 Wolf），幾乎沒有必要考慮烏陵和土明（海森 Heisen），甚至對天使的指涉（克恩 Kern 和奧爾斯豪森）也無法保留。但對登山寶訓的指涉，雅各與之密切相關，並不遙遠。在馬太福音 5:14 中，門徒被稱為 τὸ φῶς τοῦ κόσμου（世界的光），在雅各書 5:16 中，他們實際上被區別於他們作為燈台或發光體的光。彌賽亞在舊約中常被稱為光（以賽亞書 9:2；49:6 等），在新約中，這是祂描述自己
與誰（作為誰所特有的）那裡並不存在。——我們給出這段經文的結構是基於 ἔνι（eni，在其中），而不討論 ἔνι 究竟是一種特殊的語形（Buttmann, Winer），還是 ἔνεστι（enesti，存在於其中）的縮寫（Meyer, Huther）。
轉動或影子的投射。——首先必須記住，這些詞在新約中是 ἅπαξ λεγ.（hapax legomena，僅出現一次的詞）。其次，第一個詞較為籠統，必須由第二個更明確的詞來解釋。希臘注釋家將此比喻限制在 ἀποσκίασμα（aposkiasma，影子的投射）上（Oecumenius, Theophylact 等）：在神那裡沒有變動，也沒有影子（即變化的痕跡或外觀，或保留的餘地；現代釋經家中，Morus, Rosenmüller, Hensler, Theile 等人持此觀點）。另一方面，拉丁注釋家（Justinianus, Estius, a Lapide 等）則將此表達應用於 ad solis vicissitudines et conversiones（太陽的更替與轉向）。Luther（見譯文）、Grotius、Wetstein、Flatt、Schulthess 也持此觀點。關於此段經文的詳盡論述，請參閱 Gebser，他將其解釋為至點（solstice）所投下的影子。Wiesinger 則暗示月相的變化、日蝕與月蝕，並將影子視為 τροπή（tropē，轉動）的結果；Huther 的解釋與此類似：天體因位置改變而在天體上投下的影子。然而，日蝕與月蝕作為現象太過罕見且短暫，不足以對所討論的思想給予強有力的表達。儘管這裡可能並未使用天文學的嚴格術語（如 Huther 所觀察到的），但各個時代對世界的觀察，大概足以讓人認識到太陽、月亮和星辰的晝夜現象循環，正是地球一切夜間昏暗的原因。太陽不僅有其年度的至點，也有其每日的至點。同樣地，月亮和星辰升起又落下，使我們陷入絕對的黑夜。但神在極其不同的意義上是世界的光，是一輪永不落下的太陽。對此可參照 Psa 139:9; Psa 139:12; Job 34:22；這也由以色列人營中的火柱所象徵。現在，如果 τροπῆς（tropēs，轉動的）這一表達指的是旋轉天體這種現象上的投影，我們就很難將 παραλλαγή（parallagē，變動）僅僅視為一般的「變異」（Huther），而應將其視為位置（立足點）改變的比喻性描述。這種交替是第一件事：天體的持續運行、轉動，隨之而來的是結果。現在，如果天體作為神聖光輝本體的受造象徵，具有「並非沒有影子和黑夜」的屬性，我們就得到了對立面：神，眾光之父，在永恆中是同一的，不僅在祂自身（per se）如此，在這些光輝的現象中也是如此：也就是說，祂不會與舊約產生任何會給新約投下黑夜陰影的轉動（正如塔木德在後來試圖製造這種轉動一樣），祂也不會讓新約給舊約投下黑夜陰影（根據諾斯底主義者和所有理性主義者後來的觀點）。眾光之父即使在這種對立中也保持不變。
[「神總是在子午線上。」Wetstein。——Bengel 的註解將會很有用：「παραλλαγὴ（parallagē）指的是理智上的變動；（參見七十士譯本 2 Reg. 9:20），τροπὴ（tropē）指的是意志的變動。這兩個詞中都有來自星辰的比喻，對於提到『光』的此處經文最為貼切。παραλλαγὴ 和 τροπὴ 存在於自然界中（參見 τροπάς Job 38:33），自然界有晝夜的日常更替，以及長短不一的晝夜：在神裡面沒有這樣的事。祂本身就是純粹的光，如果說有什麼 παραλλαγὴ 和 τροπὴ，那也是在我們這邊，而不是在眾光之父那邊。ἀποσκίασμα（aposkiasma）有時表示 ὁμοίωμα（homoiōma，樣式）。Hesychius 就是這樣解釋的：因此 Gregory Nazianzen 將 τὸ τῆς（指代影子）視為同義詞：在 Tullius（西塞羅）那裡，正如 Budaeus 所觀察到的，事物的陰影與其完美相對；但在這裡，它與光相對，因此更恰當地被理解為：ἀποσκίασμα τροπῆς（轉動的影子的投射）是最初的影子投射，伴隨著旋轉。同樣的屬格希伯來語法也出現在別處，即『惡的豐盛』，由此可以推斷，τὸ（變動）與 τῷ（美好的賞賜）相對，正如變動的陰影與 τῷ（完美的禮物）相對。παραλλαγὴ 是一個更大的概念。因此，在否定句中存在一個遞進：甚至連變動的陰影都沒有。這最終實現了完美；那才是善。那連變動的陰影都沒有的，才是更完美的。」——M.]
藉真理之道所生的神兒女的尊榮。
Jam 1:18。祂按著自由的預旨生了我們。——這些話與前文的聯繫有不同的解釋：1. 作為並列：眾光之父神也是我們重生的作者（Theile）；2. 作為例證：generatio spiritualis（屬靈的重生），quasi exemplum aliquod donorum istorum spiritualium（作為這些屬靈恩賜的某種範例）（Laurentius, de Wette）；3. 作為從前文一般思想中引出的推論（Huther）。但重生作為一種經驗，不能從關於神的教義中推導出來；4. 作為證明或論證（Gebser, Kern）。Wiesinger 的評論非常出色：「作者現在提到最大的 δώρημα（dōrēma，恩賜，Jam 1:18），即神藉著真理之道所成就的人的重生，以代替其他一切，作為最強有力的實際證明，證明沒有惡，只有一切美善來自神。祂這神聖之愛的行為，同時也是對祂所喜悅之行為的最強烈勸勉（Jam 1:19 等）。」因此，使徒展示了那從天而降的 δώρημα τέλειον（完美的恩賜）是如何藉其果效（即信徒的重生）證明其自身的。在如此強調基督徒因重生而獲得的崇高尊嚴（ὕψος）時，他也同時削弱了那種誘惑性的狂熱主義的謬論，即那些試圖引導他們在千禧年主義和革命道路上追求這種尊榮的虛假幻象。同時，他向所有猶太人展示了他們尊榮的真實生命圖景。Βουληθείς（因祂願意）是句中強調的開端。「按著祂既定的（不定過去式）自由預旨。」愛的要素（Bengel：voluntate amantissima，以最慈愛的意志）主要不在於話語本身，而在於其聯繫。對立面是（根據 Bede, Calvin 等人的觀點）善行的功德。然而，將其主要參考點視為猶太人對國度的要求（Romans 9）更為貼切，特別是因為 βουληθείς 無論如何都包含了自願決定的要素。這裡所用的動詞本身清楚地表明，所指的不是自然出生，而是重生，因為 ἀποκύειν（apokuein，生出）是 γεννᾷν（gennan，生）等的同義詞（1Jn 3:9; 1Pe 1:23; 2Pe 1:4）。」Huther 正確地回答了 Pott，後者想用 facere, efficere（做，成就）來解釋 ἀποκύειν。
我們，即基督徒。但人類在基督裡的客觀重生，最初也是為猶太人設計的，作為民族和神權政治的重生，後文迫使我們對這一目的論要素給予適當的考慮。除了這個由信徒主觀實現的客觀要素外，我們還必須注意到強調點：由眾光之父所生，從而註定要享受最崇高的尊嚴。[Bengel 一如既往地將所有思想財富的精髓濃縮在一個殼中，並為注釋家提供了精神食糧。Lange 的許多觀點都可以追溯到 Bengel，而 Wordsworth 的一些優美反思（我們將在「教義與倫理」部分列出）似乎也源於同一源頭。他說：βουληθεῖς，願意，以最慈愛、最自由、最純潔、最豐盛的意志。希伯來語 אב（ab，父）源自 אבה（abah，願意）；參見 Joh 1:13。與 ἔλεος（eleos，憐憫）相符，1Pe 1:3。對立面是：私慾既懷了胎。——ἀπεκύησεν（生出）。對立面是：ἀποκύει（生出），Jam 1:15（參見他對 Jam 1:17 的評論，他（神）代替了父與母的位置。——M.]
藉著真理之道。——福音作為整個啟示之道的完成。真理之道不僅被視為與律法本身或律法的傳統相對立，而且特別是與狂熱主義的謊言和欺詐相對立，後者承諾使書信的讀者成為國度的兒子。這也與時間上的對立相吻合：誘惑在幻象中向你們承諾的，真理之道已經在現實中使我們成為了。真理之道，即那作為真理的話語（同位格屬格 [參見 Joh 17:17：ὁ λόγος ὁ σός（你的道），——M.]），但也是真理的表達與生命（1Pe 1:23；參見 Eph 1:13; Col 1:5 = εὐαγγέλιον（福音）；2Ti 2:15）。整卷書信表明，雅各是指基督對這道的媒介作用，但這個概念更為廣泛，因為藉著這種完成，他將整個舊約作為正在進行（或正在成為）的基督教整合為一個整體。[這些話也可以有不同的解釋。根據這種解釋，λόγος（道）是位格化的，指永恆的道，即聖三一中的第二位格，我們藉著祂重生（參見 1Pe 1:23），「祂為我們道成肉身，並藉著道成肉身，賜給『凡接待祂的人，就是信祂名的人，權柄作神的兒女』，這等人不是從血氣生的，也不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的（Joh 1:13），並藉著祂我們呼叫『阿爸，父』（Rom 8:15; Gal 3:26），並成為『有分於神性的人』。」Wordsworth。支持這種解釋的權威陣容將在「教義與倫理」下找到。——M.]
使我們成為；不是使我們變成。但選擇這種目的論的表達方式，可能是為了表明猶太人應該成為基督徒已經是的樣子。
（某種）初熟的果子。——Calvin：τινὰ（某種）是相似性的標記；我們在某種程度上是初熟的果子。Huther, Wiesinger, Gebser 等人也是如此。但雅各在一封充滿象徵意義的書信中，幾乎不需要強調這種象徵性的說話方式。這是顯而易見的。但正因如此，我們很難理解 Bengel 在這句話中的參考：「quædam habet modestiam, nam primitiæ proprie et absolute est Christus（帶有一種謙遜，因為基督才是真正且絕對的初熟果子）。」基督在這裡被包括在內，作為基督徒初熟果子的中保。但雅各使用這個表達時，很可能記得神的使者是受造物中另一種初熟的果子。有人從這段經文中推斷出基督徒也優於天使；無論如何，他們作為一種不同類型的天國長子與他們並列。這個詞在象徵意義上的頻繁出現（Lev 23:10; Num 18:12; Deu 26:2）消除了所有關於 ἀπαρχή（aparchē，初熟果子）暗示舊約中神所分別為聖的初熟果子的疑慮（Laurentius：allusio est ad ritum legalem in V. T. de consecratione primogenitorum, frugum, jumentorum et hominum（這是對舊約中關於長子、果實、牲畜和人類分別為聖的律法儀式的影射））。因此，這個詞也包含了基督徒是分別為聖歸給神服務的子民這一思想，正如相對於外邦人未來的歸信和「世界的榮耀化」而言，他們是首先被分別為聖的（Huther）。但這並不保證 Huther 和 Wiesinger 所得出的推論，即時間上的長子決定了尊嚴上的初熟果子概念。即使在自然界中，長子或成熟的概念也或多或少與卓越的概念聯繫在一起。然而，在新約中，這個詞在屬靈意義上的概念被反覆強調（1Co 15:20; 1Co 15:23; 1Co 16:15; Rev 14:4）。但這個概念還有另一個要素必須堅決把握。正如初熟的果子既是隨後整個收成的預言，也是其保證；正如基督作為復活的 ἀπαρχή 是隨後復活階段的保證；正如信徒心中的聖靈是隨後榮耀的保證（Rom 8:23）；正如以色列最初的信徒在合一中是整個民族未來歸信的保證（Rom 11:6）。我們看不出有任何理由放棄這三個要素中的任何一個：1. 神所分別為聖的初熟果子子民；2. 其中所包含的真正神兒女的最初尊嚴；3. 未來歸信甚至世界榮耀化的活生生的保證。Huther 反對第二個要素，認為與其用 τινὰ（某種），不如用 κτισμάτων（受造物）後面跟著 νέων（新的）或 καινῶν（更新的）。但關於 τινὰ 的困難已在上面解決，而 Huther 的解釋（而非我們的）需要一個 νέων。即使將 πρῶτοι（首先的）理解為 τιμιώτατοι（最尊貴的）或類似的詞（在 Oecumenius 中），也不違背使徒的思想；它只是呈現了 πρῶτοι 的變體和結果。
祂受造之物中的。——這個表達通常涉及整個受造界，但特別涉及神在人類中的道德制度，主要帶出了 ἀπαρχή 的第二種含義，如 Psalms 8; Romans 8; 1Co 6:2-3；但也帶出了第三種含義。基督徒作為神的 ἀπαρχή，不僅優於道德世界的作為和自然世界的傾向，而且作為神的 ἀπαρχή，他們也是世界榮耀化的保證。κτίσματα τοῦ θεοῦ（神的受造物），雖然它們並非真的是 καινὴ κτίσις（新造，Olshausen），但 ἀπαρχή θεοῦ（神的初熟果子）也屬於它們，作為它們將成熟為 καινὴ κτίσις 的保證，正如初熟的果子是成熟田地的 ἀπαρχή 一樣。這段經文所包含的基督教知識的深度已由 Wiesinger 在第 88 頁等處得到了極好的闡述，請讀者參閱。[我們將其放在下面的「教義與倫理」中。——M.] 應特別注意雅各這段經文與保羅教義基本思想的驚人一致：在 βουληθείς（因祂願意）中，即揀選、唯獨恩典；在 ἀπεκύησεν（生出）中，即重生與新造的教義；在 λόγος（道）中，即律法與象徵的對立；在 ἀπαρχή（初熟果子）中，不僅是基督徒與世界的關係，特別是猶太基督徒與猶太人的關係（Romans 10），以及在 κτίσματα（受造物）中，他關於基督使世界榮耀化的教義（Romans 8; Ephesians 1）。
教義與倫理
[Jam 1:15。試探的逐步發展被 Bede 這樣陳述：1. 建議（Suggestio）。2. 喜悅（Delectatio）。3. 同意（Consensus）。建議是敵人的，但喜悅或同意是我們脆弱性的。如果心靈的喜悅隨之而來的是邪惡行為的產物，那麼我們就已經因死而有罪，勝利的敵人就離開了。關於進一步的說明，請參閱 Wordsworth。
Jam 1:16。Andrewes 主教（《講道集》，3，第 374 頁）：「雖然關於人，Job 真實地說：『他永不持續在一個狀態中』（Job 14:2）；雖然天上的光有它們的視差；是的，『天使，祂尚且不信靠』（Job 4:18）；但對於神，祂不受其中任何一個的影響。祂是『Ego sum qui sum』（我是自有永有的，Exo 3:14）；也就是說，Malachi 說：『我是神，我不改變』（Mal 3:6）。我們不是我們不久前那樣，不是我們不久後將成為那樣，甚至幾乎不是我們現在那樣；因為每一刻都使我們變化。在神那裡完全不是這樣，『祂是祂所是的；祂是，且不改變。』祂不改變祂的基調；祂不說，亞伯拉罕以前，我曾是；而是『亞伯拉罕以前，我就是』（Joh 8:58）。
然而，確實存在『變動和轉動』，這不可否認。我們每天都看到它們：真的，但問題是 per quem（藉著誰），將它們歸咎於誰？不是神。似乎有任何退縮嗎？是我們離棄祂，不是祂離棄我們（Jer 2:17）。是船在移動，儘管船上的人認為是陸地離開了他們，而不是他們離開了陸地。似乎有任何變化，如黑夜的變化嗎？是地的影子造成了它，光並沒有造成它。有任何類似影子的東西嗎？一股蒸氣從我們身上升起，形成了雲，它像一個遮蔽物，把祂從我們的視線中奪走。那蒸氣就是我們的私慾，那裡就是 apud quem（在誰那裡）。有人被試探嗎？是他自己的私慾這樣做；它引誘他犯罪；它把我們帶到死蔭中。不是神。祂不能被試探，祂也不能試探任何人。如果我們發現任何變化，apud（在……那裡）是在我們這邊，而不是祂那邊；我們改變，祂是不變的。『人行走在虛幻的影兒中』（Psa 39:6）。祂的道路是真理。祂不能背乎自己。
每一種惡，它越是完美地邪惡，它就越是來自下面：它要麼從我們腐敗本性的蒸汽中升起；要麼更低，像一股濃煙，從無底坑中升起，從黑暗之君那裡升起，它像神一樣充滿了變動和轉向各種形狀和影子，而神卻遠離這兩者，祂在祂所有的道路上都是統一且恆常的。——光可能會變化，祂是不變的；它們可能會改變，祂是不可改變的，總是恆常且像祂自己。現在我們從這些中學到的教訓是——
但最重要的是，那 ex totâ substantiâ（從全部本質上）的，即如果我們發現任何給予或恩賜、美善或完美的缺乏，這段經文給了我們光，去哪裡尋找，去向誰修復它們；去向「眾光之父」。就讓我們這樣做。Ad patrem luminum cum primo lumine（在第一道光中去向眾光之父）：『讓光，每一天，當我們看到它時，提醒我們去向眾光之父。』Ascendat oratio, descendat miseratio（讓禱告升上去，讓憐憫降下來）；『讓我們的禱告升到祂那裡，好讓祂的恩典降到我們這裡，』從而照亮我們的道路和工作，使我們最終能與祂同住，在那是 φῶς（光）的光中，『那裡沒有黃昏的光，』那太陽從不落下，也不知至點——這是我們在我們這裡的光中唯一錯過並希望得到的，primum et ante omnia（首先且在一切之上）。[上述內容的一部分實際上屬於「講道與實踐」，但我相信讀者會感謝我沒有試圖將實踐要素與教義要素分開——M.]
[Jam 1:18。Wordsworth：——帶著敬畏地說，在我們重生的工作中，神既是我們的父也是我們的母；這句話很好地跟隨了使徒的宣告，即各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的。祂是一位父，眾光之父，祂也像一位母親，藉著真理之道生了我們。
比較聖保羅在他對屬靈兒女最溫柔的深情渴望表達之一中使用的母性詞彙 ὠδίνω（ōdinō，陣痛），Gal 4
亞他那修（Athanasius，contra Arianos iii. § 61, p. 483）：「凡父所決定要創造的，祂都藉著祂（道）來製作與創造，正如使徒所說。祂藉著祂的旨意，透過道將我們生出。因此，父的旨意，無論是關於那些重生的人，還是關於以任何其他方式所造之物，都在道裡面；祂藉著道，按祂所認為合適的方式來創造並重生萬物。」
愛任紐（Irenæus，Jam 2:25; Jam 2:3）：「你這人啊，你並非未受造的，你也不像祂自己的道那樣與神同存，你是從那造你的神那裡，逐漸學習神的護理。」
特土良（Tertullian，c. Praxean. c. 7）在闡釋 ἀπεκύησεν（apoe-kyēsen，生出）一詞時說：「基督，神的首生者與獨生子，適當地說，是從祂心靈的子宮（de vulva cordis Ipsius）中出來的。」
諾瓦提安（Novatian，de Trinit. 31）：「有一位神，沒有任何起源，道即是從祂而生的子。祂從父而生，永遠住在父裡面。」
安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch，§ 10）：「神擁有祂自己的道，內住在祂自己的心腸（σπλάγχνοις，splagchnois）中，祂生出了祂，在萬物之先將祂呼出，並藉著祂造了萬物；祂被稱為『太初』，因為祂是藉著祂所造萬物之原則與主。」
希坡律陀（Hippolytus，Philos. p. 334）：「那位至高的神在祂自己的心意中產生了道。道在父裡面，承載著生祂之父的旨意；當父命令創造世界時，道便執行了父所喜悅的事——道唯獨出於神，出於神自己；因此祂是神。神之道治理萬物，是父的首生者。基督是超越萬有的神，祂命令我們洗去人的罪；重生了舊人，並從起初就稱人為祂的形象；如果你聽從祂神聖的命令，並在良善上效法那良善者，你就會像祂，並受祂尊榮，因為神渴慕你，甚至為了祂的榮耀而使你神聖化。」
布爾主教（Bp. Bull，Def. Fid. Nic. III. James 2）說：「從永恆而生的神之子，教父們稱祂在時間中還有其他的出生。當祂出來創造世界時，祂生入世界。當祂降臨到童女的腹中，並與祂的受造物聯合時，祂以奇妙的方式再次出生。祂每日生在那些以信心與愛心擁抱祂的人心中。」
皮爾遜主教（Bp. Pearson，p. 219）說：「『道』這個詞的用法對猶太人來說很熟悉，這就是為什麼聖約翰用如此簡短的詞句向他們傳達了如此偉大的奧祕。」華茲華斯（Wordsworth）補充說，同樣的評論也適用於聖雅各的語言。
布爾主教（Def. Fid. Nic. I. James 1. § 17–19, and Harm. Apost. Diss. 2. James 15）。在後一段中，他宣稱聖雅各的意思是，我們的基督徒恩惠源於「神藉著基督所施的善意，以及聖靈藉著福音在我們裡面所作的重生。」
華茲華斯：「聖雅各所致信的對象，既藉著收養而重生，並在基督耶穌裡被重新創造（Eph 2:10），他們完全可以被稱為神所設計的『祂受造物中的初熟果子』，因為他們是基督裡的新造的人（Gal 6:15; 2Co 5:17），祂是受造物中首生的（Col 1:15），是神創造的元首（Rev 3:14），萬物都是藉著祂造的（Col 1:16）。藉著祂的道成肉身，以及他們在祂裡面的聯合與兒女名分——祂是在許多弟兄中作長子的（Rom 8:29）——他們成為了受造界的初熟果子，被提升到一種極高的卓越與首位，超越了亞當墮落前所被賦予的地位（Gen 1:28），甚至超越了天使本身。參 Heb 1:5-13; Heb 2:5; Heb 2:7-16。」——「這個較高層次的 λόγος（logos，道）意義也包含了較低層次的意義，即神藉著傳給世界的真理之道生出了我們。」——M.
[關於「釋經與考證」中所提到的維辛格（Wiesinger）的註釋如下：「這段經文揭示了作者的實踐與道德勸勉所根植的基督徒知識之深度：正如它明確地（διό，dio，因此，Jam 5:19）作為這些勸勉的基礎。為了它對書信其餘部分的重要影響，我們在此簡要總結該段經文的教導。它教導我們：
若我們以任何方式將神視為罪的根源，那麼繼續生活是不可能的。——試圖將自己過犯的罪責歸咎於神：1. 這種乖謬的痕跡：a. 在猶太世界，b. 在異教世界，c. 在基督徒世界。2. 這種乖謬的源頭：a. 在昏暗的悟性中，b. 在驕傲的心中，c. 在罪惡的意志中。3. 這種乖謬的可悲後果；藉此 a. 神受到侮辱，b. 我們的弟兄受到冒犯，c. 我們自己的成聖與救贖受到阻礙。——神與道德上的惡相對立。——基督徒神觀的倫理卓越性，也是其源於天上的證明。——罪無藉口，參 Gen 3:12; Joh 15:22。——每個人罪的發展史：1. 開始，2. 過程，3. 結局。——罪在事後（a posteriori）看來與事前（a priori）看來是多麼不同。——罪絕不應僅從思辨的悟性之光中去審視，而應始終在良心、聖經與經驗之光中去審視。——犯錯的基督徒也應被視為親愛的弟兄來對待。——錯誤多樣，真理唯有一。——人在道德上的錯誤，主要是因為他們沒有充分仰望光之父。——神的豐富：1. 所有美好的光都來自祂；2. 只有美好的恩賜來自祂。——神不能被惡試探，但祂對善的祈求從不落空。——創造主高於祂手中最崇高的工作。——自然界中恆常的交替與道德世界中不變的秩序形成對比。——光之父的不變性，視角：1. 從其激勵人心與安慰的一面，但也 2. 從其莊嚴勸誡與警告的一面。——重生的神蹟：1. 神生了我們，2. 按照祂自由的預旨，3. 藉著真理之道，4. 為要使我們成為……等。——關於整課 Jam 5:13-18。罪不是神的錯，而完全是我們自己的，這是一個真理：1. 人太容易忘記（Jam 1:13），2. 它證實了罪的發展史（Jam 1:14-15），3. 瞥一眼神的本體（Jam 1:16-17）和神的作為（Jam 1:18），便消除了所有疑慮。——關於結論：「不要錯誤」，Jam 1:16。「不要錯誤」，雅各在此如何警告我們防範三種錯誤：1. 不要錯誤，你們這些期待從下方（大地）獲得至善的人：所有美好的給予都來自上方。2. 不要錯誤，你們這些沉溺於神的良善，卻忘記祂聖潔的人：所有美好事物的賜予者也是光之父。3. 不要錯誤，你們這些認為祂對你們的聖潔將不再公義的人：在光之父那裡並沒有改變，也沒有轉動的影兒。
斯塔克（Starke）：——人只要活在時間中，就容易受到試探。——每個人都有自己獨特的私慾與偏向，並將所有試探的根源帶在自己裡面，Joh 12:6。
奎內爾（Quesnel）：——我們自己就是自己最壞的敵人，因為我們自己的私慾，Pro 15:27。——人逐漸變得罪惡。——我們從上方領受的一切，都應將我們從下方引導向上歸向神。——神恩典的河流從高處流入深谷；心越謙卑，供應就越溫和 [流入=神恩典流入心靈的流動——M.]。——如果神是光之父，那麼罪就不可能是祂的孩子。因為光與黑暗有什麼相通呢？2Co 6:14。——如果信徒是神所生的，他們就是神聖的後裔 [神聖的種族——M.]。噢，多麼高貴的出身！
路德（Luther）：——蛇的謊言之語敗壞了我們，但神真實的話語使我們重新變好，Joh 17:17。
斯蒂爾（Stier）：——沒有什麼好東西來自下方；甚至對外在需求的外在幫助也沒有（參 Sirach 38, 8, 9）。——如果沒有那完美的恩賜，一般的恩賜也無濟於事，那完美的恩賜在神（所施的）重生中恢復了我們的光與生命。
霍伊布納（Heubner）：——受試探不僅指因逆境而背離基督教、背離宗教的誘惑，雅各顯然是在談論一般的罪。——沒有意志，慾望仍是荒蕪的。——人類所有的悲哀都是罪的果子。——將惡歸因於神的本體，比帶有二元論的拜火教（Parseeism）還要糟糕。
波魯布斯基（Porubszky）：——試探的本質 [即其精髓——M.]，1. 不在於外在的攻擊，而是在於我們自己裡面；2. 不應從外在，而應從內在去對抗。——關於虔誠行為所需的神聖力量：1. 這種力量的必要性；2. 其傳遞。
[Jam 1:13。神允許並掌管試探，但不是試探的作者。——神既不能被惡事試探，也不精通惡事。——私慾，那女巫與誘惑者，參 Pro 7:5-27。另見騷塞（Southey）在《塔拉巴》（Thalaba）第 8 卷，23–29 節中對罪之蛛絲馬跡的精采描繪。——神，光之父，不是惡的作者；對比「光之父」與「黑暗之君」。——
Jam 1:14-15。通往死亡之路。1. 人被自己的邪惡傾向從美德的安全避難所中拉走（ἐξελκόμενος，exelkomenos）；2. 被惡與罪的魅力所誘惑（δελεαζόμενος，deleazomenos）；3. 陷入自願犯罪（ἐπιθυμία συλλαβοῦσα τίκτει ἁμαρτίαν，epithymia syllabousa tiktei hamartian），以及 4. 在罪中成熟，被推向毀滅（ἡ δὲ ἁμαρτία……）。——
Jam 1:16。基督徒牧者警告羊群防範錯誤的職責。——
Jam 1:17。神是善的作者——因此祂不可能是惡的作者。——神是永恆的泉源，從那裡湧出永不間斷的美好恩賜與完美恩賜的溪流。——美好的生活不僅指世俗的祝福，也指屬靈的祝福——它包含了我們天父在我們這種不完美的生存狀態下，因祂的慷慨而賜給我們的一切祝福；而完美的恩賜則是為我們積存在天上的永恆產業，重生是其開始與保證。——神是光之父，不僅是天上的光，不僅是理性、智慧、良心、真理、啟示與預言之光，也是光明之子的父（Luk 16:8; Joh 12:36; Eph 5:8; 參 Mat 5:14; Mat 5:16）。——M.]
[華茲華斯：Jam 5:13。——聖雅各對後來出現在亞比利（Apelles）、赫莫根尼斯（Hermogenes）、瓦倫廷（Valentinus）、馬吉安（Marcion）和摩尼教（Manichæans）異端中的錯誤提出了警告，這些異端將神描繪為惡的作者，或受制於惡，且無法抵擋與克服它。——Jam 1:14。私慾是罪的子宮，罪的後代是死亡。這些都是惡的，沒有一樣來自神，神是所有善的作者。——M.]
[狄迪摩斯（Didymus）：Jam 5:16。——善的職事直接與間接地來自神；但惡僅是偶然地（per accidens）、間接地與媒介性地發生，是為了管教受苦的人，人是藉著苦難受管教的。——M.]
[華茲華斯：Jam 5:18。——這是使徒對猶太人中流行的兩種錯誤的抗議，1. 人之所以為人，要麼是出於必然（正如法利賽人所持的觀點），要麼是 2. 正如撒都該人所教導的，出於他們自己意志的無助行動，獨立於神的恩典之外。參邁蒙尼德（Maimonides）在《阿伯特篇》（Pirke Aboth）序言中的論述，以及約瑟夫（Josephus）《古猶太史》xiii. 5, 9; xviii. 1, 3。布爾主教，《使徒和諧論》（Harm. Apost. Diss. 2, James 15）。因此，他們貶低了神聖意志的尊嚴。
[人在基督裡是收割時的搖祭禾捆。參 1Co 15:20-28——M.]
[拉比文獻：Jam 5:13。——這就是邪惡私慾的習性；今天它說，做這個；明天，去拜偶像。人就去拜了。它又說，發怒吧。——邪惡私慾起初像蜘蛛網的絲；後來就像車繩。——M.]
[麥克奈特（Macknight）：Jam 1:15。——靈魂，被希臘哲學家視為食慾與激情的所在地，被斐洛（Philo）稱為 τὸ θῆλυ（to thēly，女性部分）；而靈，τὸ ἄῤῥεν（to arrhen，男性部分）。雅各影射這種觀念，將人的私慾描繪為一個妓女，她引誘他們的悟性與意志進入其不潔的懷抱，並從那種結合中懷了罪。罪既被生出，便立即行動，並藉著頻繁的重複而滋養，直到最終獲得力量，反過來生出死亡。這就是罪與死亡真正的家譜。私慾是罪的母親，罪是死亡的母親；而罪人則是兩者的父母。——M.]
[桑德森主教（Bp. Sanderson）：Jam 1:13。——因此，聖雅各明確地總結說，每個人的試探，如果產生了效果，僅僅是出於他自己的私慾。那麼，如果我們是撒但的附庸，這就是我們自己的行為與作為：我們無法否認；隨之而來的任何苦難或禍害，我們不應歸咎於除我們自己以外的任何人。——M.]
[塞克大主教（Abp. Secker）：Jam 1:14。——試探沒有力量，大試探者本人也沒有力量，除了使用勸說之外。只要我們對自己忠實，我們就無法被強迫，我們自己的同意必須是我們自己的給予；沒有它，其餘的一切都無濟於事。——M.]
[喬廷博士（Dr. Jortin）：Jam 1:17。——神不變的本性提出了非常有力的勸阻，使人遠離惡行。聖經中沒有關於特定個人的遺棄與救贖的預旨，而不考慮他們的道德資格。但有一條律法宣告，頑固與不悔改的惡行將以毀滅告終。這條律法與善惡的本性，或神的本性與完美一樣，是永恆且不變的。天地要廢去，但這預旨絕不廢去：因此，落在永活且不變的神手中是可怕的事。然而，從另一個角度來看，我們創造主這種不變的本性，為最大的罪人提供了同樣的安慰與平安，只要他們願意悔改並轉向祂。他們的罪不能大過祂的憐憫與良善，祂的憐憫與良善存到永遠，隨時準備接納那些藉著有效的悔改與更新，透過基督的代贖，使自己成為祂憐憫之合適對象的人。——M.]
[講道與講道主題：
Jam 1:13。夏普大主教（Sharp, Abp.）：神在多大程度上與試探犯罪有關。Works 6, 263.
Jam 1:13-14。提洛森大主教（Tillotson Abp.）：人的罪不能歸咎於神。
Jam 1:13-15。為護理在罪中的辯護。
西緬（Simeon, Ch.）：罪，我們自己心靈的產物。Works 20, 27.
Jam 1:15。索蘭（Saurin）：研究宗教的方式。Sermons 4, 1.
Jam 1:16-17。西緬（Simeon, Ch.）：神是所有善的唯一源頭。Works 20, 32.
Jam 1:17。布萊爾（Blair, H.）：論神性不變性。Sermons 2, 85.
Jam 1:18。查諾克（Charnock, Stephen）：重生的工具。Works 5, 521.
霍爾（Hall, Robert）：重生的原因、代理人與目的。Works 5, 186.
多德里奇（Doddridge, Phil.）：對重生者的致辭。Works 2, 536.——M.]
腳註：
[35] Jam 1:13。只有幾個小寫抄本支持 τοῦ θεοῦ（tou theou，神）的讀法。[A. B. C. K. L. 省略了 τοῦ——M.] 西奈抄本（Cod. Sin.）讀作 ὑπὸ θεοῦ（hypo theou，被神），但在 Jam 1:17 中錯誤地寫作 ἀποσκίασματος（aposkiasmatos，轉動的影兒）。蘭格：「沒有人，當他受試探時 [處於試探中] 應說：我被神試探，因為神在惡事上是不可試探的，但祂自己不試探 [出於祂自己] 任何人。
[沒有人，在受試探時，應說（ὅτι，hoti，引述語）我被神試探；因為神在惡事上沒有經驗，但祂自己不試探任何人。——M.]
Jam 1:14。蘭格：……受試探，因為他被自己的私慾拉走 [變為背道者] 並被誘惑 [被他邪惡的傾向]。
[……被自己的私慾拉走並誘惑。——M]
Jam 1:15。蘭格：……懷了孕 [受孕]……，但罪，當它完成時 [成熟時] 就生出死亡。
Jam 1:16。蘭格：M. 不要錯誤，我親愛的弟兄們。
[36] Jam 1:17。[西奈抄本 ἔστιν（estin，是）代替 ἔνι（eni，在……裡面）。——M.]
[37] Jam 1:17。[西奈抄本 ἀποσκίασματος（aposkiasmatos，轉動的影兒）。——M.]
每一種美好的給予與每一種完美的恩賜 [捐贈] 都從上方降下 [並降下]，從光 [光明存在] 之父那裡，在祂那裡並沒有改變，也沒有轉動的影兒。 [每一種美好的賦予與……從上方降下……在祂那裡 [本質上] 沒有改變或轉動的影兒。——M.]
Jam 1:18。蘭格：按照自由的預旨，祂藉著道生了我們，[出於祂自己的旨意 [因為祂願意，阿爾福德（Alford）；出於祂自己意志的行為，華茲華斯（Wordsworth）] 等。——M.]
IV. 關於第二種試探形式的第二次勸誡——狂熱主義
警告不要屈服於人的憤怒（性情上的），這種憤怒自認為有能力執行神的公義，但實際上卻無能為力。從這種熱心中得釋放與保守的工具：在信心中的內在生命修養，以及這種信心在憐憫行為中的真實宗教證明。
Jam 1:19-27
（Jam 1:22-27。復活節後第五主日的書信）
19 所以，38 我親愛的弟兄們，你們各人要快快地聽，慢慢地說，慢慢 20, 21地動怒：因為人的怒氣並不成就 39 神的義。所以，應當脫去一切的污穢和盈餘的邪惡，存溫柔的心領受那所栽種的道，就是能救你們靈魂的道。22只是你們要行道，不要單單聽道，40 自己欺哄自己。23因為聽道而不行道的，就像人對著鏡子看自己本來的面目，24看見，走後，隨即忘了他的相貌如何。25惟有詳細察看那全備、使人自由之律法，並且時常在此，這人既不是聽了就忘，乃是實在行出來，41 就在他所行的事上必然得福。26若有人自以為虔誠，卻不勒住他的舌頭，反欺哄自己的心，這人的虔誠是虛的。27在神我們的父面前，那清潔沒有玷污的虔誠，44 就是看顧在患難中的孤兒寡婦，並且保守自己不沾染世俗。
分析。警告第二種形式的試探——狂熱的、憤怒的熱心。被召為神的兒女或已經重生之人的仁慈，應當與神的仁慈相一致，Jam 1:19。——人的怒氣 [性情上的] 不適合於服事神的義，Jam 1:20。——他們應當藉著承認上述罪為污穢（而非作為猶太教純潔的熱心）並將其脫去，從而從這種試探中潔淨自己；另一方面，藉著以溫柔的心徹底領受基督真理的道，以促進他們的救恩，Jam 1:21。——這種對道的領受，最容易藉著他們成為行道的人，並停止成為單單聽道的人來完成，Jam 1:22-24。——行道之人的兩個顯著標記：他以信心的眼目專注於對那完全的律法、基督真理之自由律法的默想，並藉著基督徒活動的完全一致性（如更詳細描述的那樣）證明他在這種默想中的堅持。藉著這種生命的完全能量，他獲得了幸福生活的享受，Jam 1:25。——任何想像自己是神的真實敬拜者和神榮耀的熱心者，卻在（狂熱的熱心中）放縱舌頭而敗壞自己心靈的人，他的宗教服務是虛空的。但相對應的，與天父之真實形象相符的真實敬拜，是基督徒對教會中無助成員的照顧，並伴隨著對污染性世俗心態的堅決迴避，Jam 1:26-27。
迴避狂熱主義並與天父的仁慈相一致的仁慈。
Jam 1:19。然而要知道，我親愛的弟兄們。——由 ὥστε（hōste，所以，參附錄考證）所指示的聯繫，從神的仁慈中推導出基督徒也應表現出相應仁慈的勸誡。但該讀法使本節依賴於前文，彷彿它僅僅是一個應用，這是不正確的。相反，我們這裡有一個新的引導思想的開始，即：藉著完全屈服於基督教中溫柔與自由的精神，來防範基督徒免受狂熱熱心的試探。因此，從內在理由來看，ἴστε（iste，你們要知道）的讀法也更可取。胡特（Huther）的觀察是正確的：「Jam 1:18 主要與聽道的勸誡相連——然後與 Jam 1:22 中關於不僅要聽道，還要行道的進一步勸誡相連。」「但這裡所堅持的聽道必須證明其為果斷的（根據 Mat 13:23），作為對真理之道完全且毫無保留的屈服，因此作為行道的基礎，而非與行道相對比。」森勒（Semler）將 ἴστε 作為直陳語氣；non ignoratis istud carmen Sir. 1:11（你們不不知道西拉書 1:11 的那首詩），但撇開那裡與這裡表達上的差異不談，直陳語氣削弱了勸誡的能量語氣，且沒有理由這樣做。胡特指出 ἴστε 對應於 Jam 1:16 的 μὴ πλανᾶσθε（mē planasthe，不要錯誤），這一觀點進一步得到了這裡與那裡使用相同稱呼 ὰδελφοὶ μου（adelphoi mou，我的弟兄們）的證實；參 Jam 2:5。[但沒有必要將作為直陳語氣的 ἴστε 與勸誡聯繫起來：因此它不能削弱其能量語氣，相反，它藉著其突兀性增強了它。採用 ἴστε 的直陳語氣，我因此將其與前文聯繫如下：你們知道這一點，我親愛的弟兄們，但要讓各人，等等；或意譯：你們知道這些事是如此，但擁有這種知識，讓各人，等等。ἴστε 在 Eph 5:5; Heb 12:17 中就是這種用法。——M.]
也讓各人。——καί（kai，也，參附錄考證）表明人的行為應與神的行為相一致。這句話應從什麼意義上理解，仍有待確定。勞倫提烏斯（Laurentius）等人將其視為一般指導；格布瑟（Gebser）、維辛格（Wiesinger）等人將其明確指向「真理之道」；胡特、泰勒（Theile）等人說，一般指導的主要目的是向基督徒灌輸在真理之道方面也應有的正確行為。但所有這些幾乎都沒有完全公正地對待「慢慢地說，慢慢地動怒」這雙重對立。使徒指出了基督與基督徒宗教應表現為人性的那一點，但真正的人性也應表現為虔誠——甚至是信心與人性之中心，與非人道與不虔誠的行為相對比。因此明確宣告：πᾶς ἄνθρωπος（pas anthrōpos，各人）。這是一條人性的基本法則，這裡用 ταχύς（tachys，快）與 βραδύς（bradys，慢）的對立來描述（見於斐洛，但在新約中無其他地方出現，呂克特（Rückert）對此表達為：「你有兩隻耳朵和一張嘴」）。——快快地聽，表示聽的完全準備、恆常與深思（Mat 13:23），並表明這種真實的聽道包含了順服真理的種子，正如真實的「嘗嘗主恩的滋味」包含了「主是美善的」這一經驗。慢慢地說，當然並不排除所有的說話，而是指魯莽、不成熟、輕率與無節制的談話（λαλεῖν，lalein），特別是教條式的說話（Jam 3:1），儘管該表達並不限於此（波特（Pott）等人）。使徒要求謹慎、深思熟慮的說話，一種源於內在呼召的說話，因此是一種有分量的說話。慢慢地動怒，同樣適用於憤怒，因此並非絕對不被允許（正如霍內尤斯（Hornejus）正確指出的）。說話的急切與熱情容易導致激情的急切 [阿爾福德：快說話的人是快點火的人。——M.]。胡特公正地拒絕將這種憤怒歸於神（加爾文、本格爾、格布瑟：「因受迫害而對神不耐煩」）。因為在這種情況下，雅各就不應該允許任何慢慢地動怒。胡特極好地解釋這種憤怒為「旨在控制鄰舍的肉體熱心，其果子不是 εἰρήνη（eirēnē，和平），而是 ἀκαταστασία（akatastasia，混亂，Jam 3:16）；這種警告是針對那些基督徒的，他們——正如法利賽人在律法方面所做的那樣——不是利用福音來成聖自己，而是濫用它來滿足他們定罪與好爭吵的愛好。」因此，我們的勸誡在其特定方向上，不僅是針對猶太基督徒，而且是針對所有十二支派，他們的祖先在狂熱中，西緬與利未（創世記 34 章），受到他們父親的譴責（Gen 34:49），後來卻被提及為值得效法的榜樣（Judith 9）。
人的怒氣不是神的義之合適器官。
Jam 1:20。因為人的怒氣並不成就。——我們的經文給出了前一句的原因，但對比了兩種行為模式，那裡是正確的，這裡則是錯誤的。我們重視這種區別，即前
雅各書 1:21。所以，脫去……等——雅各要求讀者除去那種對虛構的猶太教潔淨的錯誤熱心，聽起來似乎是一個矛盾修辭；因為正是他們那種對潔淨的熱心，被他定性為污穢，而他們那種虛構的虔誠，被他定性為非人的惡毒。但在他看來，真正的潔淨就是成聖（Sanctification），也就是說，它一方面是消極行為的結果（脫去污穢等），另一方面是積極行為的結果，即完全領受真理的道。然而，這兩個動作並非絕對地前後相繼（脫去與領受），而是隨著污穢的脫去（請注意此處的分詞），對福音真理之道的真正領受（appropriating）才得以發生。然而，消極的要素在此具有條件性的優先地位，即悔改（Repentance）先於信心（Faith）（馬可福音 1:15）；因此，它在此處透過分詞從屬於它所依賴的積極要素（參羅馬書 13:12；以弗所書 4:22-23）。但必須注意，此分詞也強調了在潔淨過程中的恆久性。——ἀποθέμενοι（apothemenoi，脫去）我們不能翻譯為「放下」，因為這裡並非比喻性地指脫去骯髒的衣服，然後穿上乾淨的衣服。其對立面是：除去、廢除；以及獲取、領受（參以弗所書 4:25 及其他經文）。
一切污穢（impurity）。——ῥυπαρία（rhyparia，污穢，在新約中僅見於此處）無疑是一個比 ἀκαθαρσία（akatharsia，不潔，羅馬書 6:19）更強烈的表達。它在宗教、神權政治的意義上指污穢，如同雅各書 2:2 中的污穢衣服，如同彼得前書 3:21 中的 ῥύπος（rhypos，污垢），以及啟示錄 22:11 中的 ῥυπαρός（rhyparos，污穢的）和 ῥυπαρεύειν（rhypareuein，行污穢事）。將此詞理解為道德不潔的一般意義（加爾文及其他人）是不夠的；而具體解釋為「貪婪」（Storr）、「淫亂」（Laurentius）、「放縱」（Heisen）則更不貼切；最不恰當的是將其簡化為隨後 κακία（kakia，惡毒）的一個屬性（胡特爾：脫去一切不潔和惡毒的盈餘；泰勒、維辛格等人亦持類似觀點）。顯而易見，雅各在以虔誠為名所施行的屬肉體的憤怒（熱心）中，看到了一種對立面，即對神的污穢（關於狂熱主義心中的無神論，參尼奇《系統神學》，第 39 頁），以及對人的惡毒。
一切惡毒的盈餘（out-flowing/communication of life）。——胡特爾：περισσεία（perisseia，盈餘），在古典希臘文中罕見，在新約中意為「豐盛」，實則為「超豐盛」。名詞及其對應動詞 περισσεύειν（perisseuein，有餘）在新約中表示生命豐盛的溢出，一方面作為生命的發展（轉化為持續自我繁衍的生命，馬太福音 5:20；羅馬書 15:13 等），另一方面作為生命的傳遞（傳遞給他人，羅馬書 5:15；5:17；哥林多後書 8:2；雅各書 5:15 等）。此處顯然是用於後者。這也從 κακία（惡毒）一詞的正確定義中得出，此處它並非與 πονηρία（poneria，邪惡，哥林多前書 5:8）同義，即 vitiositas（惡習，塞姆勒、泰勒等人），而是根據上下文，作為 ἐν πραΰτητι（在溫柔中）的對立面，如以弗所書 4:31；歌羅西書 3:8；提多書 3:3；彼得前書 2:1。波特將其解釋為對鄰舍的敵對態度，即「怨恨」！胡特爾。（維辛格：憤怒；羅森米勒：乖戾；邁耶：惡毒）。因此，惡毒的盈餘是指從宣傳者的狂熱憤怒（熱心）中流露出來的惡毒、仇恨的傳遞，影響了那些受他們左右的人，正如馬太福音 23:15；羅馬書 2:24 所述，以及教會歷史，特別是迫害多納圖派、保羅派和卡米薩派等的歷史所證實的。將 περισσεία 定義為 περίσσωμα（餘物，比德）；產物、開花（施內肯伯格、德韋特）；=從前遺留下來的殘餘（格布瑟等人 = περίσσευμα），這些解釋因此被排除。［阿爾福德將 ῥυπαρίαν 與 περισσείαν 連接，作為 κακίας（惡毒）的屬格，並評論說：「對於上下文而言，這似乎更好，因為這裡關心的不是脫去各種道德污染，而僅僅是屬於 κακία 的那種污染。如此理解，它意味著 κακία 污染了靈魂，使其不適合領受 ἔμφυτος λόγος（內植的道）。很有可能 ἔμφυτος 中的農業比喻影響了這兩個詞 ῥυπαρία 和 περισσεία 的選擇。在種子沉入並成熟之前，土地必須清除所有污染和窒息它的東西；必須清理乾淨。如果上述比喻成立，περισσεία 就是茂密的雜草，即過剩的作物。」——M.］。
在溫柔中領受（acquire, appropriate）。——在溫柔中，憑藉溫柔的性情，而不僅僅是帶著溫柔。溫柔以一種孕育性的意義排在首位。在溫柔中獲取，即對待持不同意見的弟兄時表現出的溫柔態度，不僅是猶太人領受福音的條件和生命要素，也是猶太基督徒正確領受福音的條件。雖然該詞並不直接表示 docilis animus（受教的心，格勞秀斯，加爾文等人亦持類似觀點），但它是受教之心的首要條件和證明。當然，這裡指的不是作為領受真道之果的溫柔（施內肯伯格），儘管在基督教影響下產生的道德平靜和溫和的精神，必須作為其果實以最完美的形態表現出來。缺乏溫柔會摧毀福音的大能（馬太福音 18:23 等）；四世紀和十七世紀以顯著的方式證明了這一點。領受。δέξασθε（dexasthe，領受）具有強調意義，表示在正確的聽道與正確的行道之下，採取正確的態度。保羅所說的紮根與成長，在此被生動地描述為更充分的「據為己有」[領受]，因為猶太基督徒面臨著再次失去他們產業的巨大危險，而猶太人正處於失去其古老繼承權的邊緣（參帖撒羅尼迦前書 1:6）。
內植在你們心中的道。——這道是客觀的福音（胡特爾：既非「天生的或與生俱來的理性」[奧林紐斯]，也非神秘主義者的內在之光，因為 δέχεσθαι（領受）一詞排除了這種可能），如雅各書 1:18 所述，但以其主觀的生命形式，作為信徒內在的屬靈生命原則，或作為重生（Regeneration）的種子（彼得前書 1:23）。以這種形式，它被植入信徒心中，同時也作為悔改的原則植入猶太人整體之中；後一種含義不容忽視。因此，δέξασθε（領受）對於最初的領受和進一步的據為己有都是適用的。由於從「領受一個已經內植的道」這一概念中產生的困難，加爾文將 ἔμφυτος（內植的）視為預示性的，並解釋為「ita suscipite, ut vere inseratur」（如此領受，使它真正被植入）；其他人也有類似解釋。但主觀領受的道並不會因此失去其客觀性，也不會停止被領受。［蘭格對這一困難的解決方案是否經得起邏輯分析的考驗，令人懷疑。ἔμφυτος 並無這種雙重含義。阿爾福德更清晰的闡述也不令人滿意。他在 ἔμφυτος 中看到了對撒種比喻的暗示，並將「λόγος ἔμφυτος = 已經播下的道，其屬性和 ἀρετή（美德）就是 ἔμφυτος，它等待著你們的領受，以便發芽並將你們的生命納入其中，使你們成為新造的植物。」他的闡述面臨同樣的異議，即如果他將 λόγος ἔμφυτος 理解為書寫或宣講的道，那麼已經播種在另一塊土地上的東西，如何能植入我們心中？然而，堅持 ἔμφυτος 的真實含義 = 天生的，τὸ ἐν φύσει（本性中的，赫西基烏斯），我們可以消除所有困難。那麼 λόγος ἔμφυτος = 天生的道，即誕生在我們本性中的道，即基督。沃茲沃思也是如此，他提供了許多關於 ἔμφυτος 用法的說明性材料，並總結道：「雖然基督因其道成肉身（Incarnation）而被正確地稱為 ἔμφυτος（天生的），誕生在我們裡面，確實是『以馬內利』，即神與我們同在，神顯現在我們的肉身中，神永遠居住在我們所有人的本性中；或者，如果我們採用 ἔμφυτος 的另一種含義，雖然基督確實像我們的『拿撒勒人』或『枝子』一樣被嫁接到我們身上（參馬太福音 2:23），但如果我們不憑信心（Faith）領受祂，這對我們的救贖（Redemption）就毫無益處。我們必須透過洗禮（Baptism）被植入祂裡面，祂也植入我們裡面（加拉太書 3:27），我們必須透過在聖餐中與祂進行實際且習慣性的交通，住在祂裡面，祂也住在我們裡面，我們必須住在祂裡面並結出果子，透過熱切的愛和衷心的順服。基督，祂是那枝子（撒迦利亞書 6:12），被嫁接在我們本性的樹幹上；但嫁接在樹上的接穗，如果不被領受並在樹幹中紮根，就不會生長；同樣，祂的道成肉身對我們毫無益處，除非我們在心中領受祂，飲入祂恩惠（Grace）的汁液，將我們意志的生命之血輸送到祂裡面，並與祂一同生長、融合，在祂裡面結出果子。」——M.］。
能救你們的靈魂。——這裡的個人救贖概念與以色列人的民族拯救概念相結合，如約翰福音 10:28。因此，這裡強調的不僅是靈魂的救贖，還有生命的救贖，且 τὰς ψυχὰς ὑμων（你們的靈魂）比單純的 ὑμᾶς（你們）更強烈。［阿爾福德說：「正是 ψυχή（靈魂）承載了人的位格；它處於向上牽引的 πνεῦμα（靈）和向下牽引的 σάρξ（肉體）之間；並根據這兩者之間的選擇，得救或滅亡，進入生命或死亡。而 λόγος ἔμφυτος（內植的道），透過 πνεῦμα 並藉著神聖的 πνεῦμα 運作，是一種屬靈的媒介，能夠拯救 ψυχή。」——M.］。它是「能」的（參羅馬書 1:16，δύναμις θεοῦ，神的大能），但你們卻不能，無法執行你們那種猶太教式的救贖計劃。［加爾文：「對天國教義的宏偉讚美，我們從中獲得了確定的救贖。這句話的加入，是為了讓我們學習像對待無價之寶一樣，去尋求、愛慕並尊崇那道。因此，這對懲罰我們的懶惰是一個強有力的刺激，即我們習慣於如此漫不經心地傾聽的道，竟是我們救贖的原因。雖然這並非意味著救贖的大能被歸於那道，彷彿救贖包含在外部聲音的響動中，或者拯救的職責從神那裡被奪走並轉移到別處。因為雅各所論述的道，是透過信心滲透到人心中的：他只是指出，神作為救贖的創造者，透過祂的福音完成了這項工作。」——M.］。
但你們將透過成為行道的人，而不僅僅是聽道的人，來真正領受這道，雅各書 1:22-24。
雅各書 1:22。但你們要成為行道的人。——γίνεσθε（ginesthe，成為）= 你們要成為（胡特爾反對維辛格、泰勒等人，後者將其譯為「成為」）。胡特爾參考了馬太福音 6:16；10:16 及其他經文。我們與維辛格持相同觀點，當然不是塞姆勒那種「這些操練的持續繼承」的意義，而是指他們基督徒生命完美發展的意義。對猶太基督徒和猶太人的這一要求，是雅各的兄弟西門在圖拉真統治下殉道的原因；這也是雅各在寫下這封書信後不久便早早殉道的原因，這正是他對「行為」、「行道」和「工作」的觀念，它在此處第一次有了明確的形態：如果基督教要實現你們的救贖，你們必須成為完全一致的基督徒。正如對背道的警告構成了他書信的消極面，對一致性的勸勉構成了其積極面。因為這道在雅各書 1:18；1:21 中被更明確地定義為福音。他們必須在福音的有機統一性方面成為行道的人：這不能透過孤立的行為來完成，而只能透過實踐生活中的一個總體行為來完成。參雅各書 4:11；羅馬書 2:13。作為真正的 ἀκροατής（聽道者）的 ποιητής（行道者），與 μόνον（僅僅）聽道者形成對比。對於實踐方向上的神權政治而言，單純的 ἀκροατής 是不夠的，而希臘學派本身將 ἀκροατής 理解為值得稱讚的聽眾。參馬太福音 7:21；路加福音 11:28；約翰福音 13:17。
如同那些欺騙自己的人。——參雅各書 5:26；歌羅西書 2:4；加拉太書 4:3；約翰一書 1:8；παραλογίζεσθαι（paralogizesthai，欺騙）——計算超出標記，錯誤推理，使用謬論——在其傾向實踐時，變成了透過謬論進行欺騙、詐騙和誘捕。因此，「僅僅聽道的人」欺騙並誘捕了自己。胡特爾將 παραλογιζομένοι（欺騙自己）與 γίνεσθε（成為）聯繫起來，反對格布瑟和施內肯伯格將其與 ἀκροαται（聽道者）聯繫起來；但後者是正確的，因為聽道的虛假功德是他們欺騙自己並因此適當地誘捕自己的謬論。
雅各書 1:23。因為如果有人是聽道的人。——透過一個比喻來證明上述觀點，然而這不僅僅是一個比喻。
像。——οὖτος（此人）被強調地重複。
一個人。——特定使用「男人」（ἀνήρ）而不僅僅是泛指「人」，一定有充分的理由。胡特爾不應將 [佩斯——M.] 的解釋「viri obiter tantum solent specula intueri」（男人通常只是隨意地照鏡子）[「muliebri autem est curiose se ad speculum componere」（而女人則習慣於好奇地在鏡子前打扮自己）——M.] 斥為奇談。ἀνήρ 一詞的解釋與 κατανοεῖν（觀察）的解釋有關，根據羅森米勒、波特等人的觀點，此處用於匆忙觀察的次要意義，但遭到維辛格和胡特爾的質疑。現在正確的是，在路加福音 12:24；12:27；使徒行傳 7:31-32；11:6 中，該詞表示專注的沉思或考慮。最初它僅表示觀察、感知、沉思、理解，如果像這裡這樣，該表達與更重要的沉思 παρακύτειν（俯身察看）相對立，並且我們以敘述形式陳述，即那人觀察了自己，走開並隨即忘記等，那麼這裡僅指一種稍微不完美、暫時足夠的自我觀察，這種觀察在鏡子前比起女人，更為男人所特有。此外，必須記住，「聽道」和「在鏡子中觀察自己」這兩個概念並不完全重合；只有在自我認識、初步悔改（Repentance）的時刻，那本身就是一面鏡子的道，才會作為鏡子發揮作用。面容或 πρόσωπον（臉），雖然不需要表示整個形象（波特和施內肯伯格），也不一定僅限於臉部（胡特爾）；τῆν γενέσεως（本性的）的加入使該詞更具表現力。根據維辛格和胡特爾的觀點，γένεσις（本性）僅表示感官知覺的領域，與倫理領域相對，即人透過自然出生所擁有的臉。也就是說，雅各再次提醒讀者，他只是指一個比喻。我們認為此處插入這樣的比喻解釋，不僅多餘，而且對象徵性措辭不恰當，因為雅各書 3:6 中 τροχὸς τῆς γενέσεως（本性的輪子）的真正含義是什麼？根據維辛格，當然是「從人出生開始旋轉的輪子」；但那將是一個不可理解的表達，而格勞秀斯等人的解釋「cursus naturæ」（自然之過程）更有利。因為生命在更高程度上也是一種起源，而波動的 πρόσωπον 正是這種起源所經歷的階段和狀態的標誌。這也使我們能夠將此處的 αὐτοῦ（他的）與 γένεσις（本性）聯繫起來（胡特爾），而不是與一般概念聯繫起來（維辛格）。猶太人作為猶太基督徒，曾一度獲得自我認識，因為他們在福音的鏡子中看到了（知道、認出了）自己，根據他們民族和個人的發展過程，因此他們也看到了這種發展和外表的污點，因此，不能像胡特爾那樣拒絕這種對該情況的暗示（沃爾夫）。在更一般的意義上，πρόσωπον 等既不能表示人本身自然的敗壞（波特），也不能表示新人的理想形式（維辛格）。停留在比喻本身（與胡特爾一起）等於使比喻變得毫無意義。但它僅僅表示內在人的外表形象，即他罪惡的狀況，現在因其實際行為而以這種或那種方式被改變。關於古代的鏡子，參維納的相關條目。
雅各書 1:24。因為他觀察了自己。——敘述形式如同雅各書 1:11，表現了一個在短暫持續時間的飛逝階段中迅速完成的事件。正如胡特爾所指出的，εὐθέως ἐπελάθετο（隨即忘記）是最重要的一點，但每個獨立的階段都有其自身的意義。在道的鏡子中進行自我認識的階段，即信心的聽道，隨後是迅速的離開，將思想從道的客觀豐盛和深度中移開（不僅僅是從主觀聽到的內容中移開，正如胡特爾所解釋的）；離開伴隨著對鏡中形象的遺忘，即失去了對救贖必要性的自我認識，而這種認識本會推動人去進行基督徒生命的更新。雅各在雅各書 5:26，特別是在第 5 章中提到了這種過程所造成的損失。［介於不定過去式 κατενόησεν（觀察）和 ἐπελάθετο（忘記）之間的完成式 ἀπελήλυθεν（離開）是引人注目的，它意味著離開表示對鏡子的永久忽視和棄用。——M.］。
真正的行道者根據他的顯著標記：他沉浸在對使人自由之道的沉思中，他的恆久性，他的福分。
雅各書 1:25。但那沉浸在……中的人。——前一個比喻的純粹對立面。胡特爾：「παρακύψας（俯身察看）對應 κατενόησεν（觀察），παραμείνας（持續）對應 ἀπελήλυθεν（離開），而 οὐκ（不）對應 ἐπελάθετο（忘記）。」分詞具有加強已經很強烈的表達的效果，特別是在不定過去式中，同時它們合在一起表明：γενόμενος（成為），只有透過恆久性，人才能成為真正的行道者。這段經文不能被解釋為雅各想要將行道與觀察並持守在道中區分開來。作為 παρακύψας 和 παραμείνας 的人，就是 ποιητὴς ἔργου γενόμενος（成為行道的人）。這對正確理解這段經文具有重要意義，而且也非常——保羅式的。透過信心恆久地觀察救贖之道，主要是那種隨後有外部證明跟隨的行為。因此，這種結構不能透過將 γενόμενος 解析為 γίνεται（成為，波特），或者像維辛格那樣說正確的聽道和領受導致行道，並（因此）導致行道的福分來改變。即使是拒絕維辛格解釋的胡特爾，也沒有嚴格堅持該觀念的全部能量，因為他說行道是持續觀察同一事物的必然結果；儘管必須強調他將結果描述為「必然的」。——Παρακύπτειν（俯身察看）側身俯下，俯身於某物之上以便仔細檢查（路加福音 24:12；約翰福音 20:5；20:11；彼得前書 1:12）；沉入其中，沉浸在對它的沉思中。施內肯伯格認為：也許是為了適應放在地上或桌子上的鏡子形象。但這不是照鏡子的最合適方式。維辛格將「留在其中，持守在其中」解釋為據為己有。但正是透過沉思而將自己交給對象，從而實現了對它的據為己有。［科爾里奇在《反思輔助》第 15 頁註釋中給出了 παρακύψας 的力量的最佳例證之一：「它表示在向下看時身體的彎曲或傾斜；例如，在試圖看清井底水中星星的反射影像時。沒有比這更快樂、更有力的詞來表達反思的本質和最終目標，並強調為了在信徒自己身上發現基督教信仰證據的活泉和源頭，而進行反思的必要性，同時指出它唯一能被發現的位置和區域。Quantum sumus scimus（我們是什麼，我們就知道什麼）。我們在自己內部發現的，那超越我們自身，卻又是其中一切美好和持久事物的基礎的東西，是一切其他知識的實質和生命。」——M.］。
進入那完備的律法。——我們翻譯為「完備的」，是因為權威性的形容詞 τέλειος（完備的），它在此再次突出了舊約的新約式完成（參 τέλειοι（完備的人）和雅各書 5:4 中的 ἔργον τέλειον（完備的工作），以及雅各書 5:7 中的 ἁμαρτία（罪）；登山寶訓，馬太福音 2 中的 πληροῦν（成全）等）。因此，它不是 lex naturalis（自然律，舒爾特斯），也不是一般的 λόγος（道），因為它是重生的手段和新生活的規範（維辛格，胡特爾：新生活的規範），或者一方面是作為單純完備的舊約律法，或者另一方面是廣義上的福音；而是被視為律法之完成的福音，它將外部的、奴役人的律法轉化為一種傳遞給內在人並絕對釋放他的新生命原則。正如保羅的表達：聖靈的律（羅馬書 8:2），信心的律（羅馬書 3:27），總是包含一個暗示對立面之更高統一性的矛盾修辭：律法與聖靈等，雅各的表達也是如此：完備的律法，自由的律法，儘管模仿保羅的表達方式是不可能的（克恩）。作為律法的律法使人成為僕人（奴隸）；在其新約的完成中，它使他們自由。在同樣的意義上，它也被稱為 νόμος βασιλικός（君王律法），由愛來成全（雅各書 2:8），又被稱為自由的律法（雅各書 1:12）。舊約中談到律法榮耀（申命記 33:2-3）或其甘甜（詩篇 19:8）的經文，表示從西奈山立場到福音立場的預言性過渡，這在先知書中已明確預言（耶利米書 31:33）。那些將伊便尼派對律法的頌揚歸於雅各的人，將他置於耶利米之後，或者更確切地說，將他從舊約中移除。但雅各稱福音為（釋放人的）自由律法有特殊原因，因為他的人民受到誘惑，試圖在他們對舊約律法的熱心中尋求千禧年革命式的解放（參約翰福音 8:32 等）。福音更是一種自由的律法，因為它在主張基督徒信仰自由的同時，也主張持不同意見者的良心自由，並以這種形式打破了狂熱主義的枷鎖。
不是聽了就忘的聽道者。——正確地說是「遺忘的聽道者」（ἐπιλησμονῆς，新約中僅見一次），比「健忘的聽道者」更強烈。ποιητὴς ἔργου（行道的人）的對立面引出了這樣一個觀點，即遺忘似乎是聽道的目的（「in futuram oblivionem」，為了未來的遺忘）。「行道的人」（如上述結構所述）在此處不能表示與信心分離或僅與信心有明顯區別的行為活動，而是指信心生活的恆久性，由於其能量的統一性，它自然地導致了相應外部行為的一致表現。
那人將蒙福。——參雅各書 5:12 的八福。
在他所行的事上，——（ποίησις，行為，新約中僅見一次，除此處外，僅見於西拉書 19:20），不是在他的行為中。在作為他行為靈魂的勤奮（高效）能量中。施內肯伯格：「ut ipsa actio sit beatitudo」（願行為本身就是福分）。——努力的屬靈生命運動或行為，成為一種節日般的屬靈生命運動，完美的喜樂。根據情況，這種事實上的蒙福在認信中，而羅馬書 10:9-10 與此段經文有著密切的親緣關係。值得注意的是，保羅在那段經文中也特別提到了猶太基督徒，而雅各最焦慮的是猶太人應該認信基督，猶太基督徒應該與他們的外邦弟兄們充分地共同行動。
虛假與真實的宗教服務或對宗教與神榮耀的熱心。雅各書 1:26-27。
雅各書 1:26。若有人自以為。——δοκεῖν（以為）主要表示在沒有更高確定性基礎的情況下，根據外表進行假設（馬太福音 24:44；因此哥林多前書 7:40，謙虛的表達），因此根據上下文也表示錯誤地想像（馬太福音 6:7），或者像這裡一樣，在屬靈上自負，[即，那人認為，幻想自己是虔誠的。——M.]。
是虔誠的。——θρῆσκος（虔誠的）是雅各所特有的。該形容詞的含義從使徒行傳 26:5 和歌羅西書 2:18 中可以清楚看出。雅各以大師級的手法構建了這個形容詞：一個以其假裝侍奉神而自誇（尋求其存在）的人。該詞當然暗示了在宗教崇拜的外部行為中表現出假定的 εὐσέβεια（虔誠，胡特爾），但不僅僅是在宗教的外部遵守中，而是在為神的榮耀而進行的持久士兵或騎士服務中。猶太人認為他們是萬國中神的僕人（羅馬書 2:17），後來的穆斯林和十字軍也是如此，現在的耶穌會士也這樣認為。但在那時，猶太基督徒對他們侍奉神感到自負，以各種方式將自己與外邦基督徒的交往隔離開來，而在為猶太戰爭做準備時，猶太人認為他們是在為「神的榮耀」做準備。［英語中沒有一個詞能確切表達 θρῆσκος 和 θρησκεία 的含義。宗教（religious）和宗教（religion）一詞曾一度被用於外部儀式崇拜的意義。彌爾頓和講道集中的例子可能很有用。彌爾頓將一些異教偶像崇拜描述為：
——「裝飾著 充滿浮華和黃金的快樂宗教。」
《失樂園》61。
「我們指的是那些沒有被崇拜，也沒有被任何人崇拜危險的偶像，用於非宗教或迷信的圖像，是可以容忍的。」《反對偶像崇拜危險的講道集》。參特倫奇《新約同義詞》，第 233 頁。關於這個 θρησκεία（宗教服務），科爾里奇（《反思輔助》，第 14 頁）有這些優美的評論：「古代宗教的外部服務，舊律法的儀式、典禮和禮儀服裝，以道德為其實質。它們是字母，道德是其精神：是謎語，道德是其含義。但道德本身就是基督教的服務和儀式（cultus exterior，θρησκεία）。透過耶穌基督而成為（ἐγένετο）的真理與恩惠的計劃，那俯身察看那完備的自由律法的信心，以光為其外衣：其長袍本身就是公義。」——M.］。
不勒住他的舌頭。——不是 exempli causa（舉例說明，羅森米勒）；我們也不必像大多數註釋家那樣將分詞解析為「雖然」，正如胡特爾正確指出的那樣，並補充說：「雅各想要譴責那些將談話的熱心視為 θρησκεία（宗教服務）標誌的人。」也就是說：那些想透過狂熱的熱心來證明他們是神真正士兵的人。χαλιναγωγεῖν（勒住），一個僅見於後期世俗作者作品中的表達，被雅各添加到了新約語言的基金中（參使徒行傳 3:2）。
反倒欺騙自己的心。——ἀπατᾷν καρδίαν αὐτοῦ（欺騙自己的心）並不完全與 παραλογίζεσθαι ἑαυτόν（欺騙自己，胡特爾）同義，而是指更高程度的自我欺騙行為。從思想內在的自我欺騙中，湧現出虛假的熱心，這導致狂熱者透過虛假的自我激動（échauffement 和不良後果）完全欺騙了自己的心。狂熱者透過外部的虛假誇大，最終在內心使自己成為一個虛假且邪惡的人。
他的宗教（按上述定義，他對虛構的神之事業的熱心）是虛空的。——他那令人盲目的激情的盲目影響，對他自己和他人沒有產生任何福分的果實，並作為愚蠢行為（更高風格的堂吉訶德主義）從歷史進入審判。
雅各書 1:27。宗教是純潔且未受玷污的。——這兩個形容詞並非嚴格同義（泰勒、胡特爾），它們也不僅僅表示外部與內部的對比（維辛格等人）。「純潔」一詞要求對象徵性、神權政治的純潔
照顧孤兒寡婦。——我們如此翻譯，是因為這帶出了與「關心世俗事務」的對比，雅各心中無疑有此念頭，正如彼得在彼前 4:15 所提到的 ἀλλοτριοεπίσκοπος（al-lotrio-episkopos，管閒事者）。雖然這個動詞經常被用於探訪受苦者（胡特 [Huther]：太 25:36；太 25:43；耶 23:2 等），但在這種形式下，它也有更廣泛的含義（泰勒 [Theile]：以種代屬 [species pro genere]）。其更廣泛的意義：關心、照顧、保護某人，在徒 15:14；來 2:6 及其他地方直接體現出來；斐洛 [Philo] 將 ἐπίσκεψις（episkepsis，眷顧）稱為 providentia（護理）。「ὀρφανοί（orphanoi，孤兒）首先被提及，是因為他們是需要幫助的人，如申 10:18；伯 29:12-13 等。」（胡特）。這種敬虔的服事回應了上帝的父性；那些參與其中的人，是在愛與憐憫中做祂的工作，因為祂是孤兒的父，是寡婦的審判者（權利的保護者），詩 68:6 及其他經文。根據《多比傳》，保護同胞中受苦的被擄者是真正以色列人的理想；在多 1:6-7 我們讀到，將什一奉獻給寄居者、寡婦和孤兒，是多比宗教服事中不可或缺的一部分。以這種方式，新約時代的以色列人被呼召去幫助他貧窮的同胞，特別是那些在患難中的受苦者。患難的狀態在其具體形式中，最頻繁且最感人地展現在寡婦和孤兒的困境中。我們或許應當在這個方向上尋求「保守自己不沾染世俗」的含義；這可能解釋了這兩個句子之間的無連接詞結構（參見胡特）。它們並非嚴格的並列，而是第二句為第一句的反面或結果，是其純粹的對立面。因此 ἄσπιλον（aspilon，無玷污的）被強調放在首位。參見彼前 1:19；彼後 3:14。這個表達實際上應該分解為兩個觀念：第一，保守自己脫離世界；第二，保守自己不沾染世界。也就是說，「從世界」與句子的兩個要素相連：保守自己不沾染。κόσμος（kosmos，世界）的倫理觀念，在任何地方都是指轉化為非人格化的人格總體，即就其不敬虔的傾向而言的人類。雅各對這一觀念的獨特之處在雅 4:4 中表現得更為清晰。異教對猶太人而言是什麼——即聖潔子民的對立面，他們可能因屬靈的偶像崇拜而背道——對使徒的心思而言，不敬虔的世界行為也是如此，無論是表現為猶太教式的空想，還是異教的形式。因此，奧庫梅紐斯 [Oecumenius] 關於 δημώδης καὶ συρφετὸς ὄχλος, ὁ κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς（平民與烏合之眾，隨從私慾的……）的觀念，與使徒想像中浮現的世界激動狀態相去不遠；但猶太教的 ὄχλος（ochlos，群眾）採取了一種更驕傲、更屬靈的形式。這種具體的指涉，當然並不排除更普遍的含義。[阿爾福德 [Alford]：「整個屬地的受造物，與上帝分離並陷於罪中，無論是被視為由服事它的人組成，還是被視為它向邪惡私慾（ἐπιθυμία）提供的誘惑，對基督徒而言都是持續玷污的源頭。」——M.]
基督徒被呼召不斷採取大衛的禱告，詩 141:3。——憤怒的苦毒根不可能結出公義的甜果。——聖潔與不聖潔憤怒的區別。——Ira furor brevis（憤怒是短暫的瘋狂）。——聽道遲鈍的常見原因與藉口。——屬靈生命的發展始終取決於對恩典工具的使用。——福音的傳講是對我們心中已植入之重生種子的持續澆灌。——為了在公眾面前事奉上帝（即公開承認宗教），我們必須放下什麼，又必須帶來什麼。——許多聽眾對講道者提出嚴格要求，卻對自己幾乎沒有要求；情況本應相反。——聽道時的真正溫柔。——福音是上帝的大能，要救一切相信的，羅 1:16。——聽道而不行道者的自欺，參見箴 16:25；林前 3:18。——三類人：1. 既不聽道也不行道的人；2. 聽道卻不行道的人；3. 既聽道又行道的人。——即使希律也樂意聽施洗約翰講道，並因他做了許多事，卻沒有做那一件必要的事，可 6:20。——上帝的道是一面明鏡，如果我們想獲得真正的自我認識，就必須專注地察看。福音的真正聽道者像天使察看救恩計劃一樣仔細地察看這面鏡子，彼前 1:12。——福音：1. 是律法；2. 是全備的律法；3. 是全備的自由律法。——行道者的福樂，詩 119:1 等。——舌頭犯罪的服事與真正宗教生活絕對不相容。——基督徒的生活是愛的服事。——只有在「上帝我們的父」面前的服事才是真正的服事，撒上 16:7。——愛的義務的實踐必須與對自己的良心警醒相結合。——基督徒與世界的關係：1. 對待世界中受苦的人；2. 對待世界的誘惑。——公義的果子就是生命樹，箴 11:30。——雅各以自己的榜樣多麼雄辯地推薦了他關於積極敬畏上帝的教導。（雅 1:19-27）。關於正確聽福音的指導與讚美。雅各勸勉我們：1. 虔誠地聽（雅 1:19-20），2. 溫柔地領受（雅 1:21），3. 積極地實踐（雅 1:22-24），以及 4. 持續地查考聖經（雅 1:25-27）。——（雅 1:25-27）1. 一個人享受什麼（雅 1:25），2. 避免什麼（雅 1:26），以及 3. 在積極敬虔的道路上實踐什麼。——真正的基督教是世界上最實際的事。
斯塔克 [Starke]：信徒比教導者更渴望學習，因為重生的緣故使我們成為道的真正聽道者。約 8:47。
路德 [Luther]：那口在心中、心不在口中的人是有福的；前者是智慧，後者是愚昧。
斯塔克：那連同其他罪惡一起，不能克服肉體憤怒的人，不能進入上帝的國，加 5:20-21。——信徒身上也有罪，他們必須不斷地潔淨自己，來 12:1。
奎內爾 [Quesnel]：只有通過愛去實行上帝之道的人，才是在真理中愛上帝的道，約壹 5:3。
蘭格 [Lange]：欺騙別人是壞事，欺騙自己更糟，而後者比前者更常見，箴 24:8。
斯塔克：上帝的道在這裡被比作鏡子，不僅是因為它內在的光明與純潔，更主要是因為它的用途與益處。因為它不僅（根據律法）向我們展示了我們從第一個亞當那裡繼承的、可憎且充滿罪惡的靈魂形態，在其中我們不幸地像撒旦；它還（根據福音）向我們展示了我們通過第二個亞當——基督，以及祂的靈，藉著重生所能獲得的美麗、榮耀且可愛的形態，在其中我們像祂。
奎內爾：那不行道的人，忘記的比他聽到的更多，他的結局會比開始時更糟，彼後 2:20；彼後 2:22。——那領受自己對自己的見證的人是有福的。林前 11:31。
斯塔克：信徒們，不要害怕，如果聽到福音被稱為律法，並且它像西奈山的舊律法一樣，甚至更多地帶著閃電和雷鳴進入可憐罪人的心中；因為它是自由的律法。這種自由比一切財寶更有價值，比生命本身更令人愉悅，比世界上所有的貨物更珍貴；除了那些失去它的人，沒有人知道它的價值，而那些擁有它的人，儘管他們極其珍視它，卻仍未按其價值去估量它，加 5:1-13。——凡在靈裡真正事奉上帝的人，他的舌頭也受上帝之靈的管轄，詩 39:2。——許多人口中充滿了對真理的讚美，並以他們的宗教服事為榮，卻是自己最嚴重的欺騙者和誘惑者，羅 2:23。——許多服事是上帝所喜悅的，卻被世人所藐視甚至拒絕，徒 24:14。
克拉默 [Cramer]：寡婦和孤兒在上帝面前是享有特權的人。——那在世人面前保守自己不沾染污穢的人，是在行上帝的旨意，並且蒙大福，林後 6:17-18。
雅 1:16-21。復活節後第四主日（Cantate）書信。
路德：因為雅各書第 1 章自古以來就在這個主日誦讀，對教導和勸勉也有益處，我們將為那些希望繼續誦讀的人保留它，並對其說幾句話，以免人們認為我們想拒絕它，儘管這封書信並非使徒所寫，也沒有處處展現使徒教導的風格和印記，也不完全符合純粹的教義。因此雅各總結道：「快快地聽，慢慢地說，慢慢地動怒。」這就是說：要受上帝之道的教導、勸誡、責備和安慰，在這些事上要快；但不要在言語、發怨言、咒詛和毀謗上帝與人方面流利。他並非禁止我們所有的說話、責備和憤怒，如果上帝的誡命或必要性要求我們這樣做的話，而是說我們自己不要草率且激烈地參與其中，即使我們因此受到激怒——而應當更多地傾聽並忍受上帝之道的教導；這是真實的道，我們應當始終讓它治理和引導我們，我們所說、所責備和所譴責的一切，都應從中流露出來。因此，隨後不久就說要溫柔地領受這道，這樣如果它責備我們，我們就不會憤怒；如果我們必須為此受苦，我們就不會發怨言。
霍伊布納 [Heubner]：多話是心智軟弱的標誌。——上帝的道是管轄舌頭和情感的最好韁繩。——在你憤怒時，永遠不要採取行動。——（雅 1:16-21。）基督徒對一位全善上帝之主宰控制的信仰。1. 自然與理性，2. 這種信仰的影響。——事奉上帝中的自欺。
波魯布斯基 [Porubszky]：論不敬虔的憤怒。1. 什麼是憤怒？2. 憤怒做什麼？3. 如何克服憤怒？
庫阿德 [Couard]：關於福音寶貴恩賜的沉思。
卡普夫 [Kapff]：上帝的絕對完美促使我們做什麼。
帕爾默 [Palmer]：善行：1. 它們的內在起源（雅 1:16-18），2. 它們的外在形式（雅 1:19-21）。
蘇雄 [Souchon]：每日領受這道。
斯坦特 [Standt]：我們能從上帝那裡期待什麼：1. 祂給予什麼（雅 1:16-18），2. 祂除去什麼（雅 1:19-21）。
馮·哈勒斯 [Von Harless]：誰走在通往生命終點的正確道路上？
阿恩特 [Arndt]：舌頭的罪。
赫伯格 [Herberger]：就像馬車在兩條車轍中行駛，就像人站在兩條腿上（除非他是殘廢），就像他由身體和靈魂兩部分組成一樣，基督教也由兩部分組成：信心與行為。1. 上帝這善者賜下美好的禮物，2. 並期待我們回報祂以善。
利斯科 [Lisco]：所有美好禮物的源頭與器皿。——春天對我們這些上帝兒女的三重呼喚。——上帝的聖潔及其與人類罪惡的不相容性。
福克斯 [Fuchs]：真理的道作為上帝完美的禮物。
雅 1:22-27。復活節後第五主日（Rogate）書信。
霍伊布納：其他律法束縛我們，且常常成為我們的重擔：上帝的律法卻將我們從罪的捆綁中釋放出來。——那些在其他方面沒有犯大罪的人，卻在舌頭上犯罪。——自私甚至將宗教變成了自以為是的工具。——所有的宗教都必須是道德的。——我們不僅應該帶給窮人我們的禮物，還應該帶給他們我們自己。——比較真實與虛假的宗教服事：1. 它們的本質，2. 它們的影響，3. 它們與上帝的關係。——對濫用「因信稱義」教義的警告。
波魯布斯基：要行道，不要單單聽道！——我們的宗教服事是對上帝的降服。
勒赫 [Löhe]：沒有不行道的人是真正的聽道者。先是聽道，然後行道；真正的聽道者，真正的行道者。
蘭格：如果這道沒有抓住你自己，它將成為你頭上的重擔。
斯蒂爾 [Stier]：雅 5:27。——他指的與其說是工作本身，不如說是驅使我們去關心患難中受苦者的心志與衝動。因此，他沒有提到我們餵養、穿衣和供養孤兒寡婦，而是具體指我們在他們患難中探訪他們、保護他們、幫助他們，並帶給他們我們最好的財產——真正的安慰。我們希望大家明白，這需要多少付出，愛的義務如何不斷驅使我們進入世界和人群中，以及這與法利賽人或敬虔主義者的隔離以及修道院式的孤獨是多麼不相容。——聽道如何成為救恩的工作。
馮·卡普夫：誰在行道中蒙福？
弗洛雷 [Florey]：基督徒使用上帝之道這面鏡子的方式多麼不同！
施密德 [Schmid]：關於自我警醒的智慧格言：1. 正確地照鏡子並看見自己；2. 正確地看見並認識自己；3. 正確地認識（自己）並認為自己渺小；4. 認為自己渺小的人，在一切事上都是智慧的。
赫伯格：持守上帝的道，使它成為我們得救的道。
庫阿德：對基督教中自欺的警告。
蘇雄：要行道。
韋斯特邁爾 [Westermaier]：同上。
J. 索蘭 [J. Saurin]：一篇關於雅 5:25 的優秀講章，題為：Sur la manière d’étudier la Religion（論研究宗教的方式），講章集第 4 卷，第 1–48 頁。
利斯科：論真正的宗教。——要行道，不要單單聽道。1. 我們何時成為行道者？2. 我們如何看出我們是行道者。——論真正宗教的本質。
萊德霍斯 [Ledderhose]：正確地聽道。
奈林 [Neiling]：你們不僅要作聽道者，也要作行道者 [以一首幾乎不值得轉載的韻文寫成。——M.]。
[本節已經充滿了講道材料，因此我不再提供額外的材料，而是請讀者參考「釋經與評論」下提供的新材料，以及以下標準著作，這些著作將為他提供許多優秀且充滿思想的內容。
關於雅 1:22。安德魯斯主教 [Bp. Andrews] 的講章，第 V 卷，第 195 頁；以及桑德森主教 [Bp. Sanderson]，第 III 卷，第 366 頁。
關於雅 1:26。巴特勒主教 [Bp. Butler] 的講章 IV；巴羅博士 [Dr. Barrow]，講章 XIII，第 I 卷，第 283 頁。——M.]
[38] 雅 1:19。ἴστε（iste，你們知道）是最可靠的讀法。A. B. C. 武加大譯本等。在 G. K. [公認經文，拉赫曼] 中發現的 ὥστε（hōste，所以）顯然是為了建立更清晰的聯繫而進行的修正，但這卻掩蓋了本節的獨特意義。德·韋特 [De Wette] 和維辛格 [Wiesinger] 確實基於內部理由主張保留 ὥστε，反對拉赫曼、胡特等人，但內部理由也支持 ἴστε，甚至蒂申多夫 [Tischendorf] 重新採用公認經文的讀法也不能影響這個問題。我們也與 A 一起在 ἴστε 後讀到 δὲ（de，然而），在 ἔστω（estō，要）前讀到 καί（kai，也）。蒂申多夫現在堅決支持 ὥστε；鮑曼 [Bouman] 第 84 頁及以下亦然。
蘭格：然而要知道……也讓每個人等等。[你們知道……但讓等等。——M.]
[39] 雅 1:20。ἐργεάζεται（ergazetai，成就）A. B. [C.3] 西奈抄本，拉赫曼；κατεργάζεται（katergazetai，執行）C.* G. K. 等，蒂申多夫。前者似乎佔優勢，但 ἐργάζεται 在這裡肯定有特別強調的含義。
蘭格：因為人的憤怒並不成就 [執行] 等。
雅 1:21。蘭格：因此，除去一切污穢和一切惡毒的流出 [生命的交流]，溫柔地領受那植入在 [和在你們中間] 的道，這道等。
因此，脫去一切污穢和盈餘的惡毒，溫柔地領受那內在的道，這道等。——M.]
[40] 雅 1:22。μόνον（monon，單單）在 ἀκροαταί（akroatai，聽道者）之前，公認經文 A. C. K. L. 泰勒；之後 B. 武加大譯本，阿爾福德。——M.]
蘭格：但你們要成為行道者……如同那些欺騙自己的人。[但你們要成為……欺騙等。——M.]
雅 1:23。蘭格：因為如果……這個人就像一個觀察他出生之面容 [外貌形象] [他持續發展的瞬間形成，他的生命形式] 在鏡子裡的人。
因為（ὅτι）……這個人就像一個在鏡子裡觀察他出生之面容的人——M.]。
雅 1:24。蘭格：因為他觀察了自己，就走開，隨即忘記了他是什麼樣的人。因為他觀察了自己，就走開了……他像什麼（ὁποῖος ἧν，即他在鏡子裡看起來如何）——M.]。
[41] 雅 1:25。A. B. C. 西奈抄本等省略了 ἀκροατής（聽道者）之前的 οὗτος（houtos，這人），拉赫曼如此；蒂申多夫跟隨 G. K. [和公認經文——M.] 插入了它。省略可能是因為認為這個詞是多餘的，其孕育的力量被誤解了。
蘭格：但那沉浸在全備的律法中，即自由的律法，並保持這樣的人，那不是成為聽了就忘的聽道者，而是成為行道者的人，這人必在他所行的事上蒙福。 但那察看全備的律法，即自由的律法，並堅持這樣做，成為……在他所行的事上——M.]。
[42] 雅 1:26，δὲ（de，然而）在 εἰ（ei，如果）之後，由拉赫曼跟隨 C 插入，有最重要的抄本反對它。它也削弱了句子的總結性質。
[43] 雅 1:26。A. B. C. 省略了 ἐν ὑμῖν（en hymin，在你們中間）。
蘭格：若有人 [在你們中間] 自以為是個宗教徒 [一個神權上熱心於上帝榮耀的人] 等。 德語中宗教徒為“Gottesdiener”=上帝的僕人，一個遵守上帝外在服事的人；宗教為“Gottesdienst”=上帝的外在服事。——M.]
[44] 雅 1:27。τῷ（tō，那）在 θεῷ（theō，上帝）之前，由 A. B. C.* 西奈抄本等和拉赫曼推薦。這個讀法也符合思想，指涉的是基督徒啟示的上帝。
蘭格：在上帝和父面前，一種純潔且未被褻瀆的宗教 [外在服事——M.] 是這樣的：在患難中照顧孤兒和寡婦 [眷顧他們，而不是沉迷於政治]，保守自己不沾染世俗。 ……在我們的上帝和父面前（τῷ θεῷ καὶ πατρὶ）等；παρά（para）=與……同在，在阿爾福德的估計中——M.]。
[45] 我們認為這個術語，通過霍夫曼 [Hofmann] 滲入神學，是對「公義」（德語：Rechtschaffenheit 或 Gerechtigkeit）一詞的失敗改進。