雅各書 2
1 我的弟兄們，你們信奉我們榮耀的主耶穌基督，便不可按著外貌待人。 2 若有一個人戴著金戒指，穿著華美衣服，進了你們的會堂；又有一個窮人穿著骯髒衣服也進去； 3 你們就看重那穿華美衣服的人，說：「請坐在這好位上」；又對那窮人說：「你站在那裡」，或「坐在我腳凳下邊」； 4 這豈不是你們偏心待人，用惡意斷定人嗎？ 5 我親愛的弟兄們，請聽，神豈不是揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足，並承受他所應許給那些愛他之人的國嗎？ 6 你們反倒羞辱貧窮人。那富足人豈不是欺壓你們、拉你們到公堂去嗎？ 7 他們不是褻瀆你們所敬奉的尊名嗎？ 8 經上記著說：「要愛人如己」，你們若全守這至尊的律法，才是好的。 9 但你們若按著外貌待人，便是犯罪，被律法定為犯法的。 10 因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。 11 原來那說「不可姦淫」的，也說「不可殺人」；你就是不姦淫，卻殺人，仍是成了犯律法的。 12 你們既然要按使人自由的律法受審判，就該照這律法說話行事。 13 因為那不憐憫人的，也要受無憐憫的審判；憐憫原是向審判誇勝。 14 我的弟兄們，若有人說自己有信心，卻沒有行為，有什麼益處呢？這信心能救他嗎？ 15 若是弟兄或是姊妹，赤身露體，又缺了日用的飲食； 16 你們中間有人對他們說：「平平安安地去吧！願你們穿得暖，吃得飽」，卻不給他們身體所需用的，這有什麼益處呢？ 17 這樣，信心若沒有行為就是死的。 18 必有人說：「你有信心，我有行為；你將你沒有行為的信心指給我看，我便藉著我的行為，將我的信心指給你看。」 19 你信神只有一位，你信的不錯；鬼魔也信，卻是戰驚。 20 虛浮的人哪，你願意知道沒有行為的信心是死的嗎？ 21 我們的祖宗亞伯拉罕把他兒子以撒獻在壇上，豈不是因行為稱義嗎？ 22 可見信心是與他的行為並行，而且信心因著行為才得成全。 23 這就應驗經上所說：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」他又得稱為神的朋友。 24 這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信。 25 妓女喇合接待使者，又放他們從別的路上出去，不也是一樣因行為稱義嗎？ 26 身體沒有靈魂是死的，信心沒有行為也是死的。
[1] 雅 2:1。蘭格：我的弟兄們，不要在對人的尊重 [個人的考慮，偏袒] 中實踐我們的主耶穌，榮耀的基督 [在祂超越猶太教期望的榮耀中] 的信心。 [……你們信奉……榮耀的 [主] 的信心，不可按著外貌待人。——M]
雅 2:2。εἰς τὴν（eis tēn，進入那）。A. G. K.，蒂申多夫；省略 τὴν B. C. 西奈抄本等，拉赫曼 [阿爾福德——M.]，這是一個重要的變體，表明指涉的並非特定的會堂。
[2] 雅 2:2。[χρυσοδακτύλιος（chrysodaktylios，戴金戒指的）。——M.] 蘭格：因為如果有一個戴著金戒指，穿著乾淨華美衣服的人進入了你們的共同會堂（συναγωγή），但也有一個穿著不乾淨衣服的窮人進入了。 [因為若有一個戴著金戒指的人進入你們的會堂，等等。——M.]
[3]
[10] 雅各書 2:10。τηρήσῃ（守住）與 πταίσῃ（失足），這是最可靠的經文版本。參見 [A. B. C. 西奈抄本—M.] 拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）。
蘭格（Lange）：因為凡遵守……在這一件（誡命）上，他就是犯了眾條。 [因為凡遵守全律法，卻在這一件上失足……—M.]
[11] 雅各書 2:11。A. B. C. 西奈抄本皆作現在式 μοιχεύεις（你犯姦淫）、φονεύεις（你殺人）。
雅各書 2:12。[……正如將要按使人自由的律法受審判的人。—M.]
[12] 雅各書 2:13。ἀνέλεος（無憐憫的）而非 ἀνίλεως，這是正確的讀法。參見 A. B. C. [K. 阿爾福德（Alford）—M.] 拉赫曼、蒂申多夫。關於此詞的形式及其拼寫變體，請參見胡特（Huther）。
[13] 雅各書 2:13。καὶ（和）在 κατακαυχ（誇口）之前，僅見於小寫字母抄本；δὲ（但）在 κατακαυχ 之後，很可能也是文體上的插入；κατακαυχάσθω（誇口）的變體在 A. [武加大譯本；—χασθε C.M.]；—χᾶτε 等，皆是為了使文本更易讀而作的釋經嘗試。—ἔλεος（憐憫）取代 ἔλεον**，得到 A. B. 蒂申多夫 [阿爾福德—M.] 的支持。
蘭格：因為那不施憐憫的人，審判是不憐憫他的，而憐憫則向審判誇口 [得勝地]。[因此，基督徒的憐憫得勝地超越了猶太教那種定罪的律法主義精神。] [因為那不施憐憫的人，審判（將是）無憐憫的。憐憫向審判誇口（得勝）。—M.]
[14] 雅各書 2:14。Τί τὸ ὄφελος（有什麼益處），蒂申多夫跟隨大多數抄本。拉赫曼作：τί ὄφελος。雅各書 2:16 亦同。
蘭格：……[這有什麼益處呢] 若有人說自己有信心，卻沒有行為。信心 [在這種情況下] 豈能救他呢？ [……他的信心 [ἡ πίστις] 豈能救他嗎？—M.]
[15] [雅各書 2:15。ἐὰν δὲ（若有……）是最可靠的讀法；B. 西奈抄本省略 δὲ—M.]
蘭格：若是弟兄或是姊妹，赤身露體，又缺了日用的飲食。
[16] 雅各書 2:16。A. G. 中 λειπόμενοι（缺乏）之後的 ὦσιν（是），在意義上並不重要。西奈抄本 [B. C. K. 敘利亞譯本、蒂申多夫、阿爾福德—M.] 省略了它。
蘭格：而你們中間有人對他們說：平平安安地去吧，願你們穿得暖，吃得飽，但你們卻不給他們身體所需之物，這有什麼益處呢？ [若你們中間有人對他們說……但你們不給他們身體所需之物，這有什麼益處呢？—M.]
[17] 雅各書 2:17。ἔχῃ ἔργα（有行為）[A. B. C. K. 蒂申多夫、阿爾福德—M.]，這是最可靠且最具強調性的讀法。
蘭格：這樣，信心若沒有行為，在它自身就是死的。 [這樣，信心若沒有行為，在它自身（καθ’ ἑαυτήν）就是死的。—M.]
[18] 雅各書 2:18。χωρὶς（沒有/離開）A. B. C. 西奈抄本、拉赫曼、蒂申多夫。[公認經文 K. L. 作 ἐκ—M.]
[19] 雅各書 2:18。ἔργων（行為）後的 σου（你的）被 A. B. [蒂申多夫、阿爾福德—M.] 省略。
[20] 雅各書 2:18。ἔργων 後的 μου（我的）在武加大譯本、敘利亞譯本、B. C. 中缺失。這似乎源於此句與前一句在被拒絕的讀法中形成的平行結構。
[21] 雅各書 2:18。B. C. 在 πίστιν（信心）後有 μου（我的）[A. K. L. 插入此字—M.]
蘭格：但有人會說 [對一個有這種信心的人]：你有信心，我有行為：你將沒有行為的信心指給我看 [你怎能做到呢？]，我便藉著 [從] 行為將我的信心指給你看。 [不，有人會說……你將沒有 [離開] 行為的信心指給我看，我便藉著 [從 ἐκ] 我的行為將我的信心指給你看。—M.]
[22] 雅各書 2:19。讀法各異，公認經文與 G. 作 θεὸς εἷς ἐστι（神是一位）；A. 西奈抄本、拉赫曼作 εἶς ἐστιν ὁ θεός；B. 蒂申多夫 [阿爾福德] 作 εἷς ὁ θεός ἐστιν。A 的最強強調也是最可能的。
蘭格：你信 [律法與教義的條款] 神只有一位：你做得好；鬼魔 [惡靈] 也信，並且戰兢。
[23] 雅各書 2:20。νεκρά（死的）A. C.**G. K. [公認經文、武加大譯本、科普特譯本—M.]，與 B. C* 等中的 ἀργή（無用的）相對；後者更為可能（拉赫曼與蒂申多夫支持），因為前者似乎是由雅各書 2:17 引起的。
蘭格：但你這虛浮的人哪，你願意知道嗎？沒有行為的信心是無用的 [無效的]？ [……沒有 [離開] 行為的信心是無用的 [無益的，阿爾福德]？—M.]
雅各書 2:21。蘭格：……因行為 [從行為] 被稱義 [證明為義]，就在他把兒子以撒獻在祭壇上的時候 [創世記 22 章]？ [……當他把兒子以撒獻在祭壇上的時候。—M.]
[24] 雅各書 2:22。[συνέργει（同工）A. 西奈抄本—M.]
蘭格：你看見他的信心與他的行為積極地結合 [顯明為與行為合一]；並且信心藉著行為 [從行為] 得到成全。 [你看見信心與他的行為同工，並且藉著 [ἐκ] 行為，信心才得成全。
雅各書 2:23。蘭格：這樣就應驗了……義 [在真正的稱義中，創世記 15:6。]
[25] 雅各書 2:24。τοίνυν（所以）在 A. B. C. 西奈抄本 [蒂申多夫、阿爾福德—M.] 等中缺失。
蘭格：你們看見 [因此] 人稱義 [作為人被證明為義] 是因著 [從] 行為，等等。
[26] 雅各書 2:25。κατασκόπους（探子），C. G. 似乎取自希伯來書 11:31。
蘭格：……打發他們從別的路出去。
[27] 雅各書 2:26。[χωρὶς ἔργων（沒有行為），B. 西奈抄本—M.]
蘭格：因為身體沒有靈魂……等等。
§ 1. 雅各書 2:1-13
釋經與評論
分析：對基督教會生活中偏袒行為的警戒，即反對那種將猶太基督徒置於優越地位、而將外邦基督徒置於次要地位的「伊便尼派化」（Ebionitizing）傾向，並結合了藉由展現兄弟之愛來證明信心的要求。——主要論點：提及榮耀的基督已廢除了對人的偏袒。——以比喻說明伊便尼派的行為，雅各書 2:1-4。——提及貧窮人（象徵意義上）的信心，以及富人的不信（參見馬太福音 22:1-10），雅各書 2:5-7。——律法的真正忠誠，或在愛的君王誡命中成全全律法，以及在違背此誡命中犯了全律法的可咒詛之罪，雅各書 2:8-13。——真正的信心生活，或藉由兄弟之愛的憐憫所顯明的信心，以及以冷酷態度所說明之死的信心，雅各書 2:14-17。——藉由信心的行為來證明信心，或信徒在教會意識前的稱義；雅各書 2:18-19。——藉由行為證明信心的兩個例子，作為猶太人與外邦人活潑信心合一的普遍範例，雅各書 2:20-26。
對基督教會生活中偏袒行為的警戒，即反對伊便尼派化的態度。此類行為的比喻。雅各書 2:1-4。
雅各書 2:1。我的弟兄們，不要……持守。——使徒並非如一般所認為的那樣，從愛心的教義轉向愛心的一個具體例子。若果真如此，這個例子就選得不恰當，因為偏袒人首先違背的不是愛心的義務，而是公義與平等的律法。他反而是轉向了一種新的試探形式。
此句並非（如施內肯伯格 Schneckenburger 與克恩 Kern 所認為的）疑問句，並非因為所討論的事實毫無疑問（胡特 Huther），因為疑問形式會更明確地表達這一點（難道你們不是……嗎？），而是因為警告勸勉的形式使其成為祈使句。疑問句結構不僅因為雅各書 1:16 的類比而不可行，而且因為該比喻展示了他們所面臨的試探形式。
不要持守：——ἔχειν（持守）不僅表示「不要將你的信心持守得好像被關在 προσωποληψίαις（偏袒）之中」（胡特）；更不是「不要扣留你的信心」（κατέχετε 格勞秀斯 Grotius），而是更強烈的「不要以這種形式持守、珍藏它」。狂熱的信心不僅與特殊主義（particularisms）結盟，而且這些特殊主義構成了其榮耀所在。複數 προσωποληψίαι 指出這類事件不斷重複且多樣化。
我們榮耀的主耶穌基督的信心。——不同的結構：1. 我們榮耀的主，耶穌基督的信心（德韋特 de Wette、維辛格 Wiesinger 等；參見哥林多前書 2:8）。由於 τῆς δόξης（榮耀）的位置，此結構不可行。2. δόξα（榮耀）取與其通常意義不同的含義=觀點（加爾文：因對財富的尊重而模糊了對基督的認識）。完全不可行，因為這種表達方式極為罕見，且基督的信心本身不可能如此被扭曲。3. τοῦ κυρίου 等。主格屬格：源於我們主耶穌基督的信心，關於榮耀（胡特）。4. 賓格爾（Bengel）：τῆς δόξης 與基督同位，即基督本人被稱為 ἡ δόξα（榮耀）。路加福音 2:32；以弗所書 1:17 等。基督，榮耀，雖然尚未充分發展，但基督是「舍金納」（Schechinah，神的榮耀顯現）這一觀點在其他方面是非常合適的。5. 勞倫提烏斯（Laurentius）將 δόξης 與 Χριστοῦ 結合，即「榮耀的基督」（Christus gloriæ），但胡特反對說，這種結構需要在 Χριστοῦ 之前加上冠詞。然而，這會導致一種錯誤，彷彿可以想像有兩個基督。但在德語中，我們必須強調冠詞，只要它在 τῆς δόξης 中。其含義很明確：對榮耀的基督的信心，與根據肉體的尊重來評估人是不相容的。參見哥林多後書 5:16 與以弗所書 2:16-17 的類比思想。基督憑藉祂的升天，也獲得了不信的猶太人的 κυριότης（主權）。參見馬太福音 26:64；羅馬書 9:5。[但總體而言，因為這是最不牽強的結構，將 τῆς δόξης 由 κυρίου 來支配似乎是最好的，參見哥林多前書 2:8。—M.]
雅各書 2:2。因為若有……進來；γάρ（因為）給出的理由並非針對整個勸勉本身，而是針對（與之相關的）對基督榮耀的提及，路德在他的自由譯本中突出了這一點：不要以為對我們榮耀的主耶穌基督的信心，會容忍偏袒人。那種將前件延伸至雅各書 2:4 結尾，然後才開始後件的結構（米迦勒 Michaelis、赫爾德 Herder 等），已被胡特公正地駁回；雅各書 2:4 是後件。將隨後的勸勉指向敬拜中的不當行為，導致了雅各認為雅各主要是對教會執事說話（格勞秀斯等）。我們已經證明，這種觀點相對於使徒宏大的先知性象徵表達是不充分的。雅各所指的不當行為是如此普遍且重要，以至於排除了對隨後內容的字面理解。首先，不能假設給窮人分配壞座位這樣的委屈已經蔓延到整個猶太基督徒散居地；其次，雅各收到關於這種普遍存在的混亂的可靠消息，更是不太可能。ἐάν（若）和不定過去式也表明了一種已經成為歷史且仍在發展中的關係。
進到你們的共同聚會。——施內肯伯格等人解釋為猶太會堂，胡特解釋為基督徒聚會場所，德韋特參考希伯來書 10:25，解釋為宗教聚會。但冠詞表明指的是整個猶太基督徒散居地的唯一會堂，即以猶太敬拜場所之名象徵性描述的宗教團體。這個象徵之所以更為恰當，是因為它刻畫了猶太教中對聯合的家族偏見。赫爾德等人在此處發現的對民事司法集會的提及，完全沒有根據。我們已努力在翻譯中帶出基督教的聯合要素。
若有一個人進來。——不定過去式不僅藉由其生動的力量幫助想像，而且指出了歷史事實，即懷有猶太教傾向的信徒已經進入了教會。
戴著金戒指。——刻畫並譴責一方面猶太基督徒對真正的猶太化者（Judaizers），另一方面對外邦基督徒的派系行為的比喻，以最果斷的方式呈現出來。根據維辛格與胡特的觀點，我們的文本僅提供了一個 instar omnium（所有案例的範例）來代表那種罪惡的 προσωποληψία（偏袒），而許多較早期的注釋者僅從中看到了偏愛富人勝過窮人的比喻，這些是常見的觀點。這些觀點僅引發了一個問題：富人和窮人是否應被視為基督徒團體的成員（克納普 Knapp、泰勒 Theile、德韋特），還是不信者或客旅（波特 Pott、克恩 Kern、施內肯伯格）。維辛格支持前者，聲稱由於書信是寫給基督徒讀者的，富人與窮人之間壓迫性的差異應被視為教會內部的（雅各書 4:1；2:13-15；5:1）；胡特支持後者，認為富人與弟兄們是有區別的；魏斯（Weiss，1854年《基督教科學德國雜誌》第51期）認為富人是非基督徒，窮人是基督徒。施韋格勒（Schwegler）將富人視為外邦基督徒，窮人視為猶太人是完全錯誤的，因為這將導致猶太基督徒對外邦基督徒表現出偏袒。但他走在正確的軌道上，因為他在書信中看到了時代環境的反映。現在我們認為，這裡以及整卷書信中的富人，與福音書中的富人（馬太福音 19:24 等）一樣具有象徵意義，窮人亦然。但富人的屬性表明了他引以為傲的東西。他首先是一個 χρυσοδακτύλιος（金戒指佩戴者，此詞僅出現一次）。古代，特別是在猶太人中，戒指（作為印戒）受到高度重視，這在創世記 41:42；以斯帖記 3:10；8:2；路加福音 15:22 中顯而易見。作為禮物接受，它表示代表捐贈者的特權；在浪子回頭的比喻中，無疑是指恢復兒子的身份。但戴金戒指的人不可能是別人，只能是猶太化者，他以自己的聖約權利和兒子身份（這對謙卑的人來說確實是一個真正的金戒指，參見羅馬書 9 章）為榮，作為一個職業的「金戒指佩戴者」。他進一步被描述為穿著華麗的衣服（λαμπρός），根據啟示錄 15:6，這特別涉及純潔的概念，並與之相關，表示猶太人對純潔、聖潔或榮耀的自負。同樣，窮人的衣服，即外邦基督徒的衣服，並非在普通意義上被玷污，而是從宗教角度來看，這由撒迦利亞書 3:3-4 中的 ῥυπαρός（污穢的）所證明。在啟示錄 22:11 中，它也以象徵意義表示與聖潔相反。根據猶太人的純潔觀，外邦基督徒是穿著這樣的衣服進入教會的；但雅各儘管如此仍給予他們婚禮禮服，這在雅各書 2:25 中顯而易見。拉斐留斯（Raphelius）關於 λαμπρός 說：「它不表示任何特定的顏色，而是指華麗、明亮、閃耀，無論是紅色還是其他種類。」
雅各書 2:3。你們就看重。——ἐπιβλέπειν（看重/注視）是強調性的（波特）。對於那穿著華麗衣服的人，這也非常重要，他穿著那衣服並以此自居。他們沒有對那種明顯從驕傲服飾中顯露出來的虛榮景象感到厭惡，反而讓自己被那種閃光所欺騙，在他們的估計中，那本應是毫無價值的，並被其傲慢的權利要求所震懾。這個富人首先被注視，驚訝地凝視，然後被奉承，他也站在第一位；同時，目光從窮人身上移開，窮人被匆忙地打發走。「對這一個和對那一個的說話方式強烈地標誌著對比；他們首先由『你』—『你』來區分，然後是『坐下』和『站著』，『這裡』和『那裡』，『好』和『在我的腳凳下』是相對的」（胡特）。加上「或坐在這裡等等」，作為允許他坐下，旨在減輕「站在那裡」這句話的嚴厲性，但卻變成了進一步的羞辱，「坐在我腳凳下」。這當然意味著「在我的腳凳下」，但這種表達涉及輕蔑；彷彿在某人的腳下。不是在腳凳上。猶太化者要麼只想承認外邦基督徒僅僅是教會中的客旅，要麼最多給予他低等的團契權利。正如讀法 ἐπί（在……上）[對於 B 的 ὑπό（在……下）—M.] 表明了一種減輕表達嚴厲性的傾向，類似的傾向可能省略了 τῶν ποδῶν（腳）在 μου**（我的）之前。
雅各書 2:4。你們豈不是在心裡分門別類嗎？——對這段經文的評論各不相同。有些人主張 οὐ（不）作為陳述，有些人作為疑問。1. 將其視為陳述的人：那麼，你們在某種程度上不會在心裡區分（根據健全的判斷），在某種程度上你們以邪惡的思考方式判斷（Grashof）；或者，「那麼你們在心裡不再有區別，即敬虔與不敬虔」（Oeder）；或者，「那麼你們在心裡沒有正確地判斷」（Oecumenius, 賓格爾）；或者，「那麼你們還沒有審判自己」（Heisen）；「不是你們自己，而是你們的衣服」（Cajetan）。但結構顯然支持疑問形式，特別是假設形式和後件的簡潔。因此 2，疑問地：a. διακρίνεσθαι=懷疑，指對某事有顧慮。「你們沒有顧慮嗎？」（泰勒）。b. 字面意義上的懷疑：「你們豈不是成了信心上的懷疑者嗎？」（德韋特、維辛格、胡特）；c. 動詞=判斷：「那麼你們豈不是在心裡判斷嗎？」（Augusti）；或動詞被動：「你們豈不是定自己的罪嗎？」（Paraeus）。d. 區分；你們豈不是在心裡製造區別（在壞的意義上）嗎？」（格勞秀斯、克納普等）。這種解釋轉向 e. 分離，以被動或中間語態劃分。但中間語態最接近：你們豈不是在心裡分離、分裂嗎？（Semler, Gebser, 施內肯伯格）。我們與施內肯伯格一致認為，教會中分裂的開始主要源於那些派系基督徒的思想。他們在自己內部也處於分裂狀態，這種分裂雖然始於懷疑（雅各書 1:6），但意義不僅僅是懷疑，正如我們這個時代那些宗派狂熱者（confessional zealots）的情況一樣，他們暫停與其他福音派的聖餐團契，儘管他們願意在其他方面與他們進行兄弟般的交往。製造分裂會對狂熱者自身產生反作用，使他們在自己內部也分裂了。維辛格與胡特聲稱，在新約中 διακρίνεσθαι 始終表示懷疑，這在許多段落中確實如此。但我們動詞的中間語態出現在猶大書 5、22 節的意義中，並且從主動語態（使徒行傳 15:9）到中間語態的過渡非常接近，καί（也）加強了問題。我們已努力在翻譯中帶出 κριταί（審判者）與 διακρίθητε（分門別類）的雙關語 [德語：zerschieden 與 Schiedsrichter]。從心中的邪惡分裂，產生了生活中的邪惡判斷。里希特（Richter）：根據（按照）邪惡的考慮（動機），而不是邪惡的等等。也就是說，根據民族偏好、權利和偏見、外在地位等動機。
提及貧窮人（象徵意義上）的信心，以及病人的信心，雅各書 2:5-7。
雅各書 2:5。我親愛的弟兄們，請聽。——使徒在面對他所描述的危險症狀時，其思想的痛苦嚴肅性可以從他生動的勸勉、活潑的稱呼（參見雅各書 1:16）以及他的問題中看出。
神豈不是揀選了貧窮人嗎？——參見哥林多前書 12:26。胡特：「對世界而言的貧窮」。維辛格：「就世界而言的貧窮」。在後一種意義上，可以參考馬太福音 5:3 中類似的 τῷ πνεύματι（靈裡）。但那種靈裡貧窮的狀態，同時表達了對聖靈的渴望。但這樣的要素在這裡是不合適的，因此「對世界而言」的含義更為恰當。這些你們稱為貧窮的人，因為他們是外邦基督徒，就他們與世界的關係而言，對世界來說是貧窮的；但對你們來說，他們應該是富有的，因為他們在信心上是富有的。伊便尼派後來稱自己為就這個世界而言的貧窮人，這一事實對這種解釋沒有阻礙。他們的 usus loquendi（用法）無疑是按照雅各的模式形成的，而不是相反，正如諾斯底派可能從保羅那裡借用了許多表達方式，而不是保羅從他們那裡借用一樣。[但「就世界而言的貧窮」畢竟至少與蘭格給出的解釋一樣好；它是普遍的，沒有理由認為蘭格的解釋不能包含在其中：這裡的與格僅僅顯示這些人相對於世界而言是貧窮的，客觀上或主觀上，或兩者皆是。—M.]
在信心上富有。——不是指擁有許多信心 [nicht reich an Glauben，德語—M.]，而是他們憑藉信心而富有。儘管重點不僅在於一般的富有，即一般相信狀態的結果，也在於他們相對於猶太化者虛假的富有而言，其富有的特殊程度。誰在信心上富有。胡特：Πλουσίους ἐν πίστει（在信心上富有）不是與 τοὺς πτωχούς（貧窮人）同位（伊拉斯謨、鮑姆加滕等），而是 ἐξελέξατο（揀選）的補語，說明神揀選貧窮人是為了什麼（貝扎 Beza、沃爾夫 Wolf、維辛格等）。但認為雅各的揀選與保羅的完全同義，我們認為尚未得到證實。這裡的詞顯然更表示呼召，涉及對神啟示的倫理良好行為。也就是說：「神的預旨（更明確地說是揀選）在這裡被視為（顯示為）時間性的顯現。」維辛格。儘管揀選概念的一個基本要素被保留了。揀選的更近定義在於 καὶ κληρονόμους（也是後嗣）即。也就是說：神豈不是揀選了這些就世界而言貧窮的人（從外邦人中），他們證明自己在信心上富有，使他們也能成為國度的後嗣嗎？參見使徒行傳 15:14 等；以弗所書 2 章。——需要記住的是，只有對世界而言貧窮的人，在猶太人中也是「富有」的。但這個特徵在這裡還不夠，而「對世界而言貧窮，在信心上富有」的修正已經足夠明確。因此，雅各在這裡表達了同樣的思想，保羅將其作為他福音傳播的特徵給予了特別的強調，以弗所書 3:3-6 等。——κληρονόμους（後嗣）在這裡，指的不是作為未來的國度（胡特堅持如此），而是作為 καὶ κληρονόμους（也是後嗣），指共同參與猶太人真正的 υἱοθεσία（兒子的名分）。——
國度的後嗣。——這是神的國，在新約中完成的真正神權政治，正朝著末世論的完成邁進，而不僅僅是後者，正如胡特所堅持的那樣。雅各將任何特別猶太教的東西從這個國度中分離出來，將其描述為國度，那個神為愛祂的人所預備的特殊國度。常見的結構給出了一個不像哥林多前書 1:26-28 那樣受限的命題，並且沒有被馬太福音 19:23；19:26 充分證明；即：「揀選了這個意義上的貧窮人，即神所揀選的人屬於這一類，而屬於富人類別的人沒有被揀選。」（胡特）。將一個表達字面化，另一個比喻化是不切實際的。
雅各書 2:6。但你們羞辱了貧窮人。——δὲ（但）表示與神相對的對立，ἠτιμάσατε（羞辱）表示與 ἐξελέξατο（揀選）相對的對立，正如胡特正確觀察到的那樣。儘管不定過去式被使用，不僅因為參考了雅各書 2:2-3，而且因為情況是普遍的，但其歷史力量指向了一個歷史事實，即猶太化基督徒已經與猶太人一起參與了羞辱外邦基督徒的行為。
但豈不是富人嗎？——這些富人，他們對自己，即基督徒，施加暴力（參見馬太福音 20:25 的表達）。這裡的參考不再是泛指富人，而是在此之前泛指貧窮人（兩者皆根據胡特）。民眾參與迫害基督徒的程度與貴族一樣，前者確實顯眼。然而，當時迫害基督徒的衝動仍然源於那些自以為神權政治上富有的猶太化者。例如，對使徒的第一次迫害，司提反的處決。καὶ αὐτοί（正是他們），正是他們。所有基督徒極端分子對猶太化猶太人的同情，都包含了缺乏自尊的種子，正如今天所有福音派極端分子對極端天主教徒（ultramontanists）的同情，以及敬虔派極端分子對宗派主義者的同情一樣。難道不是正是他們在驅逐你們嗎？在後者情況下，人們可能會問。
雅各書 2:7。難道不是正是他們褻瀆那尊貴的名嗎？——偏袒那些富人不僅涉及缺乏自尊，甚至涉及參與他們在尊貴的名方面褻瀆行為的罪。這種褻瀆不能比喻性地理解，彷彿它表示基督徒富人自身的邪惡行為對那尊貴的名造成的侮辱，正如胡特在反駁幾位注釋者（也包括維辛格，他的引用，例如耶利米書 52:5：「因你們，我的名被褻瀆」及類似的，並不能證明 βλασφημεῖν 有「羞辱」的直接含義）的觀點時正確觀察到的那樣，也不能參考（根據 Hensler）基督徒的名字，因為那正是將那個名字轉移給他們；窮人的名字完全不在討論範圍內。只有基督的名被提及，無論信徒是否已經被稱為 χριστιανοί（基督徒，這在使徒行傳 11:26 中至少部分是事實）。基督的名作為一個姓氏轉移給他們，既表示他們的特殊性，也表示他們屬於誰。[他們是基督的 χριστοῦ，哥林多前書 3:23。—M.] 這種表達是按照希伯來模式 שֵׁם נִקְרָא עַל（申命記 28:10；歷代志下 7:14；參見以賽亞書 4:1；創世記 48:16 以及使徒行傳 15:14；15:17）形成的。憑藉著耶和華的名曾被呼求在以色列身上，以色列被描述為耶和華的子民；同樣，基督徒現在是基督的子民（基督的子民—M.），憑藉著基督的名。祂的名被稱為尊貴的，與侮辱性的褻瀆相對；它是 κατ’ ἐξοχήν（卓越的）尊貴、榮耀的名；是榮耀之主的名（雅各書 2:1），其中有所有的救恩（使徒行傳 4:1；腓立比書 2:10，維辛格）。基督徒富人不能再被指責褻瀆基督名的罪（βλασφημεῖν 總是表示辱罵性語言，胡特），這比非基督徒富人總體上更不可能（甚至彼拉多、加流、亞基帕、非斯都等人的名字在這裡也可以被提及）；如果猶太化者是比喻意義上的富人，那麼這種指責就完全適用；對他們來說，它是完全適用的。
律法的真正忠誠，或在愛的君王誡命中成全全律法，以及在違背此誡命中犯了全律法的可咒詛之罪，雅各書 2:8-13。
雅各書 2:8。如果，確實，你們成全了那君王律法。——藉由引入 μέντοι（確實/然而），連接變得困難，但只有在對前面內容仍有疑問時才如此。雅各剛剛責備了他的讀者偏袒猶太化者，他們以律法為榮並自以為富有，即因為他們自己並沒有擺脫律法主義的片面性。思想的進展完全與此一致：「真正的律法忠誠的全部一致性，當然，你們應該根據誡命『你要愛……』等來展現；但你們的偏袒是對律法的破壞。」根據胡特和許多其他人（加
尊貴的律法。——此處的「律法」並非指單一的誡命（如 Huther 參考 Jer_31:33、Heb_8:10、Heb_10:16 所主張的那樣），因為隨後引用的誡命涵蓋了新約中成全的整全律法。它被稱為「尊貴的」，不僅因為它是至高且最卓越的（Wiesinger 參考斐洛、柏拉圖，以及 Theile、Schneckenburger 等人的觀點）。儘管基督站在猶太人的立場上稱其為「第一且最大的」，但隨後祂將其描述為包羅萬象且具原則性的（Mat_22:39），這種新約的律法觀也見於保羅的著作中（Rom_13:8-10；Gal_5:14）。既然律法的這種原則性（即原始的、初始的、基礎的性質）及其合一性（Mar_12:32）是從律法賜予者——上帝的合一性中推導出來的，那麼將其稱為「尊貴的」，是因為它源自其作者上帝（Raphelius、Wetstein 等人），這種解釋並非如 Wiesinger 所言那樣牽強。Wiesinger 認為這適用於整部律法，但這種反對意見缺乏重點，因為所引用的誡命實際上就是整部律法；這引導我們得出這樣的闡釋：「尊貴的誡命就是基督的誡命」（Grotius）。它適用於君王與其他平民（Michaelis），它是「王道」（via regia，加爾文語），這些解釋都未能觸及根本觀念；它使人成為君王（Thomas）的說法則較不疏遠；但它之所以在此被稱為「尊貴的律法」和「國度的律法」，很可能是因為富人的權勢以及貧富之間的對比，在君王的權柄面前必須完全消失。在榮耀的主基督面前，祂將所有律法總結在這唯一律法中，富人顯為卑微，窮人顯為富足（Jam_2:1；Jam_1:9 等）。從消極方面看，新約中成全的律法是完美自由的原則（Acts_1:35）；從積極方面看，它是要求對主絕對順服的尊貴原則。因此，我們在此再次見到 τελεῖν（telein，成全）一詞，這與前文反覆提及新約的 τέλος（telos，終極/目的）相呼應。[但為何不以其平實且顯而易見的意義來理解 νόμον βασιλικόν（nomon basilikon，尊貴的律法），即「萬法之王的律法」（Alford）呢？這種譯法（參考 Rom_13:10）非常符合上下文。——M.] —— κατὰ τὴν γραφήν（kata ten graphen，照著經上）不僅指 τελεῖτε（teleite，你們成全），更指整個句子 νόμον βασιλικόν τελεῖτε（你們成全這尊貴的律法），因為 Exodus 20 的 νόμος（nomos，律法）在其更高的尊貴形式中，早已在 Lev_19:18 中預先追溯，而那種論述性的律法形式則被歸於天使的職事（Gal_3:19）。
你們做得好。（德語：「你們行得美好」）——即：與那被惡人褻瀆的美好名號相稱。這是基督徒式的美好，回應了基督名號的屬靈美善或榮耀。Huther 認為此處帶有諷刺意味，是對反對者的一種讓步，這超出了上下文的範圍。
Jam_2:9。但你們若按外貌待人。—— προσωποληπτεῖν（prosopoleptein，偏袒/按外貌待人）是 ἅπαξ λεγ.（hapax legomenon，僅出現一次的詞），雅各選擇此詞極為精妙，用以指代猶太化的基督教。他們以為透過這種行為可以避免犯罪，但他告訴他們：正因如此，你們是在「作惡」（ἐργάζεσθαι 比 ποιεῖν 更強烈，參 Mat_7:23 等）。
被律法定罪。——此處無疑是指 Deu_16:19 中對偏袒行為的具體禁止以及類似的禁令（Huther 否認這一點），因為它在字面上制定了愛之誡命，同時在愛的光照下獲得了更普遍的意義；即愛之律法在其合一性中，應用於當前問題時，便成為對偏袒行為的明確禁止。因此，猶太主義者所自誇的律法，恰恰將他定為違法者。παραβάτης（parabates，違法者）一詞的選擇，在此處與 Rom_2:25 以及 Jam_5:14 中的 παράβατης 一樣，具有特殊的強調意義：猶太-伊便尼派對新約成全之律法的違背，簡直是第二次墮落。參 Gal_2:18。
Jam_2:10。因為凡遵守全律法的。——這是一個假設性的案例，旨在同時適用於猶太立場及其全部後果，以及基督徒立場，且不具歧義，因為猶太教的全部後果必然導向基督教。律法的統一連帶性也為猶太人所承認；因此拉比約拿單說：「若行了萬事，卻遺漏了一件，他便對所有誡命負有罪責。」ἐν ἑνί（en heni，在這一點上）應根據前文來理解。這並非指愛的那一條具體誡命（Oecumenius, Semler），因為愛包羅萬象，而是指律法的任何一點。由於 νόμοι（nomoi，律法）很少用來指代摩西的誡命，人們可能會傾向於將 ἑνί 視為中性（Schneckenburger 和 Kern 的觀點），但由於後文的 πάντων（panton，眾人/所有），根據 Huther 等人的說法，這使得結構變得困難，因此最好假設雅各進入了猶太人的觀點模式，他強化了這一點，即每一條單獨的 ἐντολή（entole，誡命）也具有 νόμος（nomos，律法）的全部效力。Wiesinger 說雅各採取了最有利的假設，以便使他的陳述盡可能令人信服。但雅各未必願意將這個最有利的假設讓給讀者。其重點在於證明律法的絕對不可侵犯性。πταίειν（ptaiein，跌倒/犯錯）既可理解為輕微的冒犯，也可理解為嚴重的冒犯，無論哪種情況，該宣告皆成立；但上下文似乎要求後者，這也得到了介詞 ἐν（en，在...之中）的支持。凡在這一點上犯錯以致跌倒的，就是所有律法的違法者，即他是背道者。這種意義從下文中可以更清楚地看出。這樣的人是 ἔνοχος（enochos，有罪的），即被拘禁在罪咎中，等待受罰以滿足公義。每一條單獨的律法都彷彿成為一個逮捕他的法官。
Jam_2:11。因為那說。——所有誡命的統一性首先在於律法賜予者的統一性（Mar_12:32）。這當然意味著所有誡命都有一個共同的聖靈，根據這一點，所有誡命都包含在每一條單獨的誡命之中，且只有一個意義：對愛的渴求與唯一的報償。
不可姦淫。——對於這兩條誡命的選擇，有不同的解釋。Baumgarten：因為違背這些誡命要被處死；Wiesinger：因為讀者從未被指控 μοιχεύειν（moicheuein，姦淫）（反之參 James 4），而 μὴ φονεύσῃς（me phoneuses，不可殺人）則以愛之誡命為核心，因為這是愛鄰舍之律法下的首要義務。然而，我們必須再次提請注意這封書信的象徵性特徵。對以色列人而言，禁止姦淫同時就是禁止對異教的宗教背道（這或許解釋了 Mar_10:19 等處的順序變動，Huther 曾提及），而禁止殺人同時就是禁止對鄰舍的「無愛」（Lieblosigkeit，因缺乏現成的英語對應詞，故從德語造詞——M.）。因此，其含義可能是：你因恐懼與異教混雜而訴諸的那位上帝，同樣禁止了殺人，而你可能因對人的仇恨而犯下此罪。我們毫不懷疑，1Jn_3:15 也主要指伊便尼派對基督徒團契的行為（Jam_2:19）。這些話與 Mat_5:17-19 的聯繫是顯而易見的。
Jam_2:12。你們既然要按使人自由的律法受審判。——這不是對前文的解釋，而是前文勸勉的理由。問題在於，為何雅各在此處再次稱新約為「自由的律法」（如 Jam_1:25），而不是像上面那樣稱之為「尊貴的律法」？自由的律法是基督福音中新生命的新約原則，它使我們從律法的束縛中釋放出來。真正的猶太基督徒和以色列人意識到，他們將根據自己對這條律法的忠實或不忠實行為受審，因此必須愉快地為反對猶太主義及其律法主義作見證，並展現基督徒的團契。誠然，這條 νόμος（nomos，律法）本身最不容許對這條或那條誡命的忽視（Huther），但這很難說是它被稱為「自由的律法」的原因。
Jam_2:13。因為審判是無憐憫的。——「無憐憫」是不夠的。參 Mat_5:6；Mat_18:23；Mat_25:35。這句話首先在客觀上是真實的。審判將根據我們生活中透過對窮人、受苦者和被藐視者所表現出的憐憫而顯明的愛，進行嚴格的執行。但這句話在主觀上也成立。一個冷酷、無憐憫的人，其行為會反作用於他自己的意識；他使自己成為一個冷酷的自虐者，在所有的經歷中只能看到審判，在所有的判決中只能看到無情的司法裁決。
憐憫誇勝，向審判誇勝。——無連接詞（Asyndeton）加強了對比。既然 κατακαυχᾶσθαι（katakauchasthai，誇勝）加上屬格表示對抗或凌駕於……之上（參 Rom_11:8；Jam_3:14），ἔλεος（eleos，憐憫）就不應補上 θεοῦ（theou，上帝的）（如加爾文、Bengel 等人所為），也不應解釋為憐憫透過其恩典的確據，使審判的恐懼蒙羞（Wiesinger 的觀點），或將其轉化為救贖的標記，正如我們的主所說（Luk_21:38）；它更代表了一種凱旋的確據，即信徒的福音式憐憫——特別是像雅各、彼得、保羅或外邦世界的憐憫——勝過了猶太主義者的審判精神，歡樂的福音勝過了陰鬱的塔木德，普世教會勝過了猶太區的會堂，福音派的信仰勝過了中世紀的宗教裁判所，更不用說基督徒的慈善事業對現代狹隘主義的勝利。
榮耀的基督，教會的主，信心的對象。真誠的信心可能仍然非常不完美。愛與信心是不可分割地結合在一起的，但愛與對人的部分偏袒是不可調和的。——雅各所堅持的愛與保羅在哥林多前書 13 章所描述的愛的一致性。——富人和窮人應在禱告之家中彼此合一。——基督徒的自由、平等和博愛。——革命的口號只是福音口號的諷刺畫。——聖徒的團契因無愛和黨派精神而蒙羞。——對他人無愛的評判，對於一個自己也將受審判的人來說是不合適的。——信主窮人的特權！1. 他們是上帝的選民；2. 他們在信上富足；3. 他們是上帝應許給暴民政治（mobocracy）和專制統治者的天國的繼承人。——「欺壓貧寒的，是辱沒造他的主。」Pro_14:33 ——福音派視角的貧窮。——這是一個，1. 大罪，2. 大恥辱，3. 大傷害，即基督的美名，在洗禮中呼求在我們身上的，因我們而被羞辱；參 Rom_2:23-24。——愛是尊貴的基督教律法所提出的首要要求，Joh_13:34-35。——基督教道德準則不可侵犯的統一性。——「凡遵守全律法的，卻在這一點上犯錯，等等。」這句話 1. 看起來很奇怪，2. 但卻是完全真實的，因此 3. 旨在使我們在評判自己時嚴肅起來，並使我們在評判他人時謹慎。——基督徒不應認為第二塊法版的誡命不如第一塊神聖。——我們將受「自由的律法」審判；這一思想的含義、真理、嚴肅性和安慰。——信心、愛、審判和赦免之間的聯繫。——即將到來的審判的思想——1. 它在何處可能使基督徒驚恐，2. 它在何處可能再次平息他的恐懼。
關於整段經文，Jam_2:1-13。——關於偏袒。1. 它所揭示的性格：它表現為 a. 在基督徒中間（Jam_2:1），b. 在宗教交往中（Jam_2:2-3），c. 它源於不純潔的基礎（Jam_2:4）。2. 它所造成的錯誤：a. 對窮人（Jam_2:5），b. 對富人（Jam_2:6-7），c. 對我們自己（Jam_2:8-9）。它所應得的審判；這是 a. 可怕的（Jam_2:10），b. 公正的（Jam_2:11-12），c. 不可避免的（Jam_2:13）。——
Starke：——猶太人有一項規定，如果富人和窮人在法庭前有訴訟，兩者都必須站著或坐著。
Quesnel：——敬虔並不禁止職位尊卑的差異，只是單純地不贊成只尊重富人而藐視窮人，1Co_11:22。——凡因職業而必須在外表上穿著卑賤衣服的人，讓他更穿上基督公義的美麗衣裳。Isa_61:10。
Starke：——群眾總是更多地看那些在世人面前衣著華麗的人，而不是那些在基督面前衣著榮耀的人。
Luther：——富人在世俗事物上享有比他人更大的特權，但在屬靈事物上則不然，Luk_6:24。
Langii Op.：——世上有富人，他們在上帝面前也是富足的，但世上也有窮人，他們在上帝面前同樣貧窮，這些人在今生和永恆中都是最悲慘的，Gen_13:2。
Hedinger：——做一個乞丐但成為一個真正的基督徒，比沒有它而成為皇帝或國王更重要。
Cramer：——肉體的貧窮不應阻礙，而應促進一個人的救恩，Luk_16:22。——那些不在基督的肢體中尊榮基督的人，自己也不配得到尊榮，Luk_10:16；1Sa_2:30。
Quesnel：——沒有什麼比基督的名更偉大，但也沒有什麼比不配地背負它更令人恐懼。
Starke：——愛的尊貴律法使所有人都成為君王，但他們卻是萬王之王的臣民，1Pe_2:9；Rev_18:6。
Cramer：——透過看似微不足道的事，律法也可能被違背，Num_15:32 等。
Nova Bibl. Tub.：——律法要求完美的順服。
Hedinger：——正如信徒履行律法的所有誡命，不敬虔的人也違背律法的所有誡命，1Jn_3:22。——如果任何人允許只有一種罪在他身上掌權，他就不能得到罪的赦免，Psa_32:2。
Starke：——當我們應該說話時保持沉默，與當我們應該保持沉默時說話一樣應受譴責，Isa_56:10。
Luther：——上帝的律法是我們在言語或行為上所做一切的唯一行為準則，Psa_119:9；Psa_119:15；Psa_119:22。
Quesnel：——無憐憫，特別是對無辜者和信徒，是人們僅僅是屬血氣的，從而暴露在上帝忿怒之下的標記，Psa_37:26。
Luther：——無憐憫的人將在沒有憐憫的情況下被定罪，而憐憫的人將因憐憫而得救，Jer_15:6；Hos_1:6。
Lisco (Jam_2:1-9)：——真正的信心遠離一切罪惡的偏袒。——(Jam_2:10-13)。關於對上帝律法的違背。——基督教旨在平衡人與人之間的差異。
Heubner：——所有的傲慢都是對信心的否認。非基督徒式的區分罪惡。——多麼矛盾！看到基督徒羞辱上帝所尊榮的窮人。——如果不尊重並同樣遵守所有誡命，遵守這一條或那一條在上帝眼中是毫無價值的。——愛在審判中給予的確據。
Von Gerlach：——使徒稱基督為榮耀的主，以顯示在祂眼中所有人為區別的虛無。——自由的律法使我們從罪的束縛中，從唯利是圖的行為稱義中釋放出來；因此，如果我們做出例外，而不以自願和孩子般的愛去遵守它，我們應該考慮在審判中會出現什麼樣的見證來反對我們。
Stier：——富人的基督教比窮人的基督教更經常是不真實的，且未經考驗。——如果一位父親在出發旅行時留下了十條誡命，要求孩子在他不在時遵守，而孩子保留了一條去違背——這樣的孩子敢出現在他父親面前說：父親，我順服了你，十條誡命中的九條我遵守得很好！每一種這樣保留並持續存在的罪，每一種由同一位上帝所賜誡命的持續違背，都取消了我們在律法面前的公義，以至於它所有美麗的數字都變成了零。
Neander：——基於社會自然關係和組織的差異和不平等，不應被基督教廢除，而應減輕其負擔，它們應透過愛的共同紐帶得到平衡，並成為實踐那種基督徒愛的素材。
Viedebandt：——魔鬼在兩個詭計上取得了成功：1. 讓富人認為信心是所有享受和快樂的攪擾者，2. 讓窮人相信信心帶不來任何幫助。
G. Nitzsch：——我們不會因為黑人的牙齒是白的就稱他為白人；因此，沒有人可以被稱為義人，如果他只談論公義或以其他方式實踐其中的某一部分。大衛說：「我遵守了你所有的誡命。」
Porubszky：——對耶穌基督的信心不容忍任何偏袒。——上帝國度中的道德和諧（Jam_2:10-12）。——將基督徒的憐憫銘記在心（Jam_2:13）。
Jacoby (Jam_2:12)：——說話也服從於愛的尊貴律法。——無論我們的判斷是被金錢、智力還是世俗教育的財富所賄賂，結果都是一樣的。
Jam_2:8-13 ——黑森大公國及其他地區三一後第 21 主日的選段。
Baur：——愛在其存在與工作方面。
J. Müller：——愛是基督徒生命的存在。
R. Kromm：——基督徒能夠並且有義務遵守他上帝的所有誡命。——關於基督徒愛的豐富。
[雅 2:1。基督徒之間容許社會地位的差異（羅 13:7）；但在屬靈事務上，偏袒與差別待遇是不被允許的，也是非基督徒的行為。在聖禮的使用、禱告與讚美、聽從神的話語上，基督徒是平等的。租用專屬座位（pew-system）的制度既非原始教會所有，亦非基督徒應有的。教會是主的家，正如其名（κυριακόν，kyriakon，屬主的）所暗示的；在主的家中，富人與窮人應當享有平等的敬拜空間，而不應基於他們的財力而有任何偏袒、非基督徒且屬世的考量。——將教會職位私相授受給親友，也是另一種形式的「按外貌待人」。——M.]
Wordsworth：——默想那榮耀的主（林前 2:8），祂降卑自己，取了窮人的樣式，將眾人連結於祂自己，並應許將榮耀賜給謙卑的人（路 14:11；雅 4:10）。這項考量是使徒論證與勸勉的基礎。這就是基督親自賜給你們的榮耀——而非你們為了討好富人、為了自身利益而崇拜他人所追求的世俗虛榮（士師記 16）。
[雅 2:2。基督徒的敬拜場所是真正的會堂（參見 συναγωγὴ，synagōgē 與 ἐπισυναγωγὴ，episynagōgē，來 10:25）。——M.]
[雅 2:4。Wordsworth：——這裡有兩個明確的譴責理由：
雅 2:7。在洗禮與祝福中，基督徒所奉的名（太 28:19；徒 9:14, 21；羅 10:12；林前 1:2；彼前 1:17）。——在猶太會堂中，那尊貴的名被褻瀆（林前 12:3）；在基督徒的會堂中，那名被呼求。在教會語言中，ἐπίκλησις（epiklēsis，呼求）指莊嚴呼求的行動。參見 Bingham, Eccl. Ant. 15, 1。——M.]
[雅 2:13。金口約翰（Chrysostom）：「憐憫是神所珍視的，它為罪人代求，折斷罪人的鎖鏈，驅散黑暗，澆熄地獄之火，毀滅蟲子，並將人從切齒的痛苦中拯救出來。天國的門為她而開。她是美德之后，使人像神，因為經上記著：你們要慈悲，像你們的父在天上慈悲一樣。她有如鴿子般的銀翼與金羽，高高飛翔，披戴神聖的榮耀，侍立在神的寶座旁；當我們面臨被定罪的危險時，她挺身而出為我們辯護，用她的防禦遮蔽我們，並用她的翅膀包裹我們。神喜愛憐憫，勝過獻祭。」——M.]
[莎士比亞，《威尼斯商人》，第四幕，第一場。
慈悲的品質是不受強迫的； 它像天上的甘霖， 降落在下面的土地上：它有雙重的祝福； 既祝福了給予的人，也祝福了領受的人：等等。——M.]
§ 2. 雅 2:14–26
釋經與考證
信心的真實生命，或藉由弟兄之愛的憐憫所彰顯的信心，以及以冷漠態度所呈現的死信心。雅 2:14–17。
雅 2:14。我的弟兄們，若有人說自己有信心，卻沒有行為，有什麼益處呢？——雅各在闡明外在的律法主義缺乏愛的原則後，現在將其視為缺乏愛與實踐證明（Thatbeweis）的外在信心（Gläubigkeit）。後文顯示了他所謂「實踐證明」的含義；即在愛與生活中與信徒弟兄完全的團契。隨後的選段（雅 2:14–26）藉由舊約的例子支持他的要求。在此必須記住，「對於雅各而言，πίστις（pistis，信心）是 σωτηρία（sōtēria，救贖）的必要基礎，這從雅 1:18–21 可以明顯看出，但當然，那是不可沒有行為的 πίστις。在反駁前述的錯謬時，雅各採取了他特有的方式，首先以清晰明確的語言陳述所有論點所依賴的基本思想，並藉由簡短的疑問句來引入，從而拒絕那種錯誤的觀點。」——Huther。
有什麼益處？冠詞使 ὅφελος（ophelos，益處）具有強調意味；有什麼用處，能帶來什麼好處？也就是說，如果這種信心不能引向生命的果子，那麼神權信仰的所有祝福，最終也包括對耶穌作為彌賽亞的信仰，都將喪失。那種信心本身就不是真實的：因此，「若有人說，他有信心」。λέγη（legē，說）具有強調意味，Gataker、Stier、de Wette 等人亦持此觀點。雖然 de Wette 將其譯為「如果一個人假裝」，可能過於強烈，但 Huther 認為後文並未否定 λέγειν（legein，說）的說法是不正確的。這在雅 2:18 中確實以條件句的方式完成了，該處主張若無行為，信心的存在便無法證明。僅能承認一點，即雅各允許那種僅僅是外在與傳統的信心被視為一種信心，因為其客觀真理，他不能稱其為虛假，但由於其主觀上的不真實，他稱其為「死的」；而死與活的對比顯示他區分了信心與信心。現在，他所稱的「活的信心」不需要進一步的補充；就其生命的能量而言，它是一個整體，而沒有行為的信心，由於缺乏行為，便缺乏生命能量的證明。如果我們說「死去的身體是沒有靈魂的」，並不意味著我們也認為「活人是由身體與靈魂組成的」。Schneckenburger 有理由認為冠詞的缺失（ἐὰν πίστιν）具有重要意義。Huther 正確地斷言，此處的 πίστις 並不代表 nuda notitia（純粹的知識）或 professio（宣稱），因為在說話者的觀點中，這個概念與真實的信心是等同的；但他錯誤地假設在雅各的思想中，πίστις 總是代表同一件事。因為說一個人的 πίστις 與另一個人的 πίστις 不同，這等於什麼也沒說，且斷言 fiducia（確信）不能歸於死信心是錯誤的。那麼，為什麼這種信心的主體總是 δίψυχος（dipsychos，心懷二意的人）呢？[區別顯然在於缺乏善行實踐的理論性信仰，與充滿善行的活潑信心。信心是內在的，行為是外在的。行為是外在的標記與保證，是內在信心的證明。文中戲劇性引入的那個人有信心（雅 2:19），但他的信心是理論性的信仰。似乎沒有必要強調 λέγῃ（legē，說）。——M.]
卻沒有行為——即，屬於信心並作為信心特徵的行為。雅各特別指的是弟兄之愛的行為，這從後文顯而易見。
信心豈能救他呢？——相對於「信心得救」的教義，這個命題的顯著特徵以各種方式被處理。一些注釋家強調 πίστις 前的冠詞 ἡ：那信心，那樣的信心 [Bede：「fides illa, quam vos habere dicitis」（你們所說的那種信心）——M.]。Wiesinger 與 Huther 回應說，使用冠詞是因為前述概念的重申，如雅 1:3 關於 ὑπομονή（hypomonē，忍耐），以及雅 1:15 關於 ἁμαρτία（hamartia，罪）。但前述概念的重申足以確定此處指的是那種沒有行為的信心。因此，指示性意義不僅包含在 ἡ 中，也包含在 ἡ πίστις 中，人們可以翻譯為：「那樣的信心豈能救他呢？」Huther 認為 αὐτόν（auton，他）具有強調意味，「那樣行事的人，信心不能救他」；但這會使信心成為一種抽象的客觀存在。因此，這裡僅指涉所討論的信心，而 Theile（虛假的信心）、Pott（僅僅信心）等人的解釋是註解性的。Huther 在解釋 αὐτόν 時回到了「沒有行為的信心」這一定義，然而為了保持一致，他應該說「沒有行為的人」。
救他。——σῶσι（sōsai，救）與未來救恩的獲得無關，正如 Huther 所主張的，而是根據新約 σωτηρία（sōtēria，救贖）的概念，指涉已經歷並通過逐步完成階段邁向最終救恩的當前、原則性的救贖。
雅 2:15–16。若是弟兄或是姊妹。——Huther（與 Wiesinger）認為，隨後的例子解釋了前述命題，說明沒有相應行為的憐憫也是死的且無用的。但提到「死的愛」甚至「死的憐憫」是前所未聞的。這一個例子同樣是指「死信心」，它在某些情況下虛偽地表現出愛的樣子，卻沒有展現其存在的真實性。行為的缺失正是愛或憐憫的缺失。弟兄與姊妹作為信徒（同一信心的同伴）。這引導我們將這些人物也視為象徵性的。因為救濟字面上貧窮者所需的食物與衣物，在舊約中已被視為人對人的義務；在基督徒教會所承認的義務感下，更是如此。雅各無疑不需要向散居的信徒灌輸這種義務，如果這是他的意圖，他不可能將其行使限制在基督徒弟兄身上。但猶太基督徒與外邦基督徒同道，或與外邦基督徒教會的關係則不同。他們並非字面上的貧窮與赤身露體，這並不影響問題，因為一方面他們在屬靈的繁榮上虧欠了比猶太主義者更仁慈的使徒，另一方面在猶太主義者眼中，他們仍顯得非常貧窮；γύμνοι（gymnoi，赤身），指完全剝奪了合適且體面服裝的人，在脫下他們卑劣的衣物之後（參見雅 2:2；Huther 對 γύμνοι 的強調並無收穫），且缺乏日用的飲食（對 ἐφήμερος（ephēmeros，日用的）所構建的不同含義，最終都指向同一件事），即缺乏根據猶太主義觀念對神話語的積極熟悉。猶太基督徒當然已經進步到不會咒詛貧窮的信徒（正如猶太人已經對門外歸信者表現出友好）；他們以一般方式承認弟兄情誼，或許會以「平平安安地去吧」這類話語虛偽地表達這種承認，或許也希望他們在滿足（貧窮弟兄的）基督徒需求方面一切順利，但既然達到了那種慷慨的程度，也會打發他們走，而不與他們有任何其他往來，或進入奉獻的關懷與愛的團契（正如現今的宗派主義者以油腔滑調、酸甜參半的話語打發福音派信徒一樣）。「穿得暖和吧！吃得飽足吧！」這些話當然不是以祈願的方式說的，意思是「願別人幫助你」（Hottinger, Grotius 等人），也不是以慷慨的方式作為命令（Huther），而是與告別的平安問候相連，它們代表了一種偽善的祝福願望，「願你們成功地得到溫暖等等」。貧窮的責備同時被包裹在虛偽的節省用語中，因此「願你們穿得暖和」而不是直接說「願你們有衣服穿」（Laurentius 等人），而是暗示它，同樣地，「願你們吃得飽足」也是暗示他們的飢餓。——這樣說話的人代表了一種普遍傾向，但指向那些懂得將無情的打發盡可能用公平與節省的語言包裝起來的油腔滑調者。他們本應展現對窮人的愛，而不是這種行為。但我們的例子預設了他們甚至沒有給予他們必需品的情況。
有什麼益處呢？——參見雅 2:14。這樣的祝福（祝福的願望）完全沒有價值，其所建立的弟兄情誼的承認也同樣是無效的，正如其所建立的信心一樣。整個行為對 egentibus（貧窮者，Hottinger）與 dicentibus（說話者，Semler）都是無益的；對神國度而言亦然。
雅 2:17。這樣，信心若沒有……——如果它沒有展現出賦予生命的行為這一生命跡象，而這些行為本質上是其財產。
它自己。——正如它對弟兄而言是死的，對它自己而言也是死的。καθ’ ἑαυτήν（kath’ heautēn，就其自身而言）並非贅語（Grotius），也不是「fides sola」（唯獨信心，Knapp），而是與 νεκρά（nekra，死的）結合，表示已經死亡，由此否認了信心的生命，進而否認了信徒本身的生命。而這種死亡不僅是缺乏行為的原因（Olshausen），也是這種缺乏所產生的反應結果。它因沒有發揮能量而日益死亡。參見太 18:23 等。
藉由信心的行為來證明信心，或信徒在教會意識前的稱義，雅 2:18–19。
雅 2:18。但有人會說。——對於藉由 ἀλλ’ ἐρεῖ τις（all’ erei tis，但有人會說）引入反對意見，有不同的解釋，儘管該段落的含義，特別是讀作 χωρὶς τῶν ἔργων（chōris tōn ergōn，沒有行為）時，是非常清楚的。擁有沒有行為的信心可以被宣稱，但不能被證明，因為相應的行為構成了信心的證明，而信心可以藉由正確的行為來證明。因此，行為是信心的展示，是信心的證據。人們發現了困難：1. 雅各將此命題作為他人的表達而非他人的觀點引入；2. 他藉由 ἀλλά（alla，但）引入。第二個困難隨著第一個困難的消失而消失。雅各不能很好地取代反對者，因為他的讀者遠未否認他信心的真實性；但他們中有許多人傾向於在外邦基督徒身上否認它。因此含義如下：但有人會起來反對這種死信心，並藉由他的信心行為來證明他信心的真實性。在這個意義上，該段落具有宏大的預言性質。外邦基督徒世界藉由其信心行為證明了它擁有真實的信心，但伊便尼派（Ebionism）因缺乏基督徒愛心的行為，證明了其正統主義並非活潑的信心。因此，此處的 ἀλλά 並非像羅 9:19；林前 15:35 那樣作為辯證反對的公式，而是引入了一個實際的歷史對立。說話者的信心（雅 2:14）是死的，這首先是一個內在死亡狀態的奧秘，但將會有人藉由展示相反的情況來顯明那種死亡。雅各讓他以明確的對立表達他實際上將要做的事，以闡明生命法則：看不見的信心若沒有可見的行為便無法被看見，而可見的行為使我們能夠看見看不見的信心。因此，Wiesinger 正確地主張說話者站在雅各這一邊。另一方面，Huther 的人為解釋只能歸因於他在處理 ἀλλά 時所經歷的尷尬。「但有人可能會說，以回應我剛才所說的，為自己辯護：你有信心（卻沒有行為），而我（斷言沒有行為的信心是死的）有行為；我對行為的片面堅持並不比你對信心的片面堅持更正確。」首先，這對說話者（雅 2:14）來說根本不是辯護，其次，文中從未說過說話者（雅 2:18）沒有信心；他反而想藉由行為證明他的信心。Stier 甚至主張，擁有 ἔργα（erga，行為）的人，即擁有話語的人，是一個具有法利賽傾向的人，他為了行為稱義的利益而抨擊信心；但這完全偏離了上下文，因為文中根本沒有提到法利賽式的行為。關於此段落給出的其他不同但無關緊要的解釋，請參見 Huther，特別是關於 Pott、Kern、de Wette 與 Schneckenburger 的解釋。值得補充的是，Huther 本人在後文中對此段落給出了相當正確的意譯，並且同樣正確地指出，在 Text. Rec.（公認經文）中讀作 ἐκ τῶν ἔργων（ek tōn ergōn，藉由行為）時，這些話應被視為反諷。
雅 2:19。你信神只有一位。——使徒在前面說明了沒有行為便無法證明信心的存在後，現在繼續證明，即使以這種形式承認信心，也具有可定罪的後果，即導致對神的恐懼與戰兢。Huther 在說雅各在此顯示了沒有行為的信心不足以得救時，並未公正地陳述使徒思想的力量。因為魔鬼因其信的方式而戰兢的例子，不僅僅是與他們的信心並存，甚至也不是儘管有他們的信心，其設計不僅僅是為了加強這種信心無法得救的否定。不被救的狀態與被定罪的狀態相連。使徒並非以承認反對者有信心為起點（Huther），而是以他的信心毫無價值為起點。Huther 認為雅各沒有將基督教特有的內容命名為信心的對象是很奇怪的。因此，加爾文認為整段經文討論的不是基督教的信心（de fide），而僅僅是 de vulgari dei notitia（關於神的一般知識）。De Wette 認為 ὅτι（hoti，因為/即）將信心定性為僅僅是理論性的，Wiesinger 同意他的觀點，Huther 對此的反對理由不足。Huther 等人認為這個信條僅僅是作為例子引入的，之所以選擇這個信條，是因為它將啟示宗教與異教區分開來（申 6:4；尼 9:6 等）。但這引出了額外的評論：之所以選擇它，是因為猶太基督徒與猶太人不僅特別以他們信心的第一條為傲（Schneckenburger），而且習慣於將其與三位一體神與神兒子的獨特基督教教義相對照。——這進一步揭示了，正是他們對這一日益被誤解的信條的驕傲，使他們作為猶太人無法完全降服於基督，作為猶太基督徒無法完全降服於基督教信仰。猶太人的君主論（monarchism）反對神兒子的道成肉身，並延續在猶太基督徒萌芽的君主論中。因此，在雅各的判斷中，那種信心的無果或無價值，與以下事實有關：它以正統主義的形式，固執地停留在一個已經被廢棄的信仰階段，並且在這方面，它是一種可能成為異端，最終甚至成為魔鬼般的反基督教的異端。正是藉由停滯不前以及對已完成啟示的抵制，原本充滿活力的單一神論變成了死氣沉沉的自然神論。同樣地，希臘信條是在反對羅馬天主教發展的過程中建立的，而羅馬天主教信條是在反對福音派信仰的過程中建立的。當生命發展被厭惡時，信心就變成了對抽象信條的虛假確信。Wiesinger 正確地提請注意這一事實，即該段落顯示這封書信遠非猶太化或反保羅的。
你信得不錯。——這些話是應該被視為反諷（加爾文、Theile、Wiesinger 等人），還是字面意義（Grotius, de Wette 等人），是有疑問的。它們不可能是純粹的反諷，因為該信條是真理；它們也不可能是純粹的讚美，因為真實的信條被錯誤地持守；因此 Huther 正確地觀察到，反諷在於整個表達方式；也就是說，在暫時的表象中，彷彿雅各在承認反對者以這種方式相信的同時，也承認了他擁有真實的信心。「這種反諷，」Wiesinger 說，「在 πιστεύουσι καὶ φρίσσουσι（pisteuousi kai phrissousi，信且戰兢）的結合中上升為諷刺。」這種結論是否在形式上是諷刺性的，值得懷疑。諷刺在於赤裸裸的事實本身。在形式上，它只在連接最大表象矛盾的精彩 καί（kai，且）中閃現，Huther 正確地不希望看到它被抹去（Theile：atqui 等等）。
魔鬼。——雖然我們不能想到被鬼附的人（Wetstein），也不能想到被鬼附者身上的鬼（Schneckenburger），但它們為原本更超驗的宣告提供了最易理解的歷史證明。Huther 認為，根據將異教神祇視為鬼魔的觀點（七十士譯本申 32:17 等；林前 10:20），這裡指的是鬼魔或背道的靈。但使徒的話語即使沒有這種參考也完全可以理解，這種參考在這裡很容易導致混亂。因為就鬼魔是多神教的原因而言，它們抨擊神的合一，但就它們意識到自己在撒謊且獨一的神將在審判中造訪它們而言，它們恰好承認了猶太教的驕傲與異教的失敗。堅持這一參考，我們應該繼續思考，異教在其最深處的鬼魔背景下也並非沒有一神論的意識，而正是這一點構成了它的悲慘。為了給這個觀點一個更通俗的形式，它會是這樣：你們認為居住並構成異教世界的鬼魔，都是一神論者，但正因如此，它們才戰兢。但如果我們強調異教因素，我們就削弱了鬼魔因素的顯著強調，這就是我們對上述參考有疑問的原因。它們不僅僅因為期待審判而戰兢，它們的審判已經包含在它們與神的關係中。這種戰兢 φρίσσειν（phrissein，戰兢，僅出現一次）不僅僅是顫抖（伯 4:15），而是一種毛髮豎立的恐懼。——
藉由行為證明信心的兩個例子，作為猶太人與外邦人活潑信心合一的普遍例子，雅 2:20–26。
雅 2:20。但你願意知道嗎？——這些話表示使徒宣布藉由聖經（所有確信的源頭）證明沒有行為的信心是無用的，這種證明具有確信性。ὦ（ō，啊）在 ἄνθρωπε（anthrōpe，人）之前加強了稱呼中所傳達的責備，「你這虛空（不是像 Baumgarten 所說的，僅僅是不明智與短視 [愚蠢]，而是就信心與屬靈力量而言是虛空的）的人」，這「作為對人的稱呼，在新約中僅出現於此」（Huther）。這或許不是反對者的虛構，而是作為雅 2:1 等處的演員，以及雅 2:15 的說話者所引入的一種思維模式的擬人化。這樣的人的屬靈虛空，對應於他信心的屬靈虛空或無能與無果。讀作 ἀρχή（archē，開端，Wiesinger 反對 Huther 所主張的）在意義上也確實值得優先考慮，因為使徒從死信心的概念，通過無果信心的概念，過渡到缺乏信心特定效果（δικαιοῦσθαι，稱義）的信心的概念。[Oecumenius：κενὸν ἐκάλεσεν ἄνθρωπον τὸν ψιλῇ τῇ πίστει αὐχοῦντα, μηδὲν τῆς διὰ τῶν ἔργων ὑποστάσεως κεκτημένον εῖς πλήρωσιν（他稱那些僅以信心自誇，卻沒有藉由行為的實體來充實的人為虛空的人）。——M.]
雅 2:21。我們的祖宗亞伯拉罕……——第一個例子將信心之父本人與猶太教虛假的「正統稱義」相對照，正如保羅在羅馬書 4 章中將他與他們的「行為稱義」，或更準確地說，與他們對割禮的驕傲相對照。亞伯拉罕，最高的權威，他們與他共享。
在他獻上他的兒子以撒的時候。——在解釋這段困難的經文時，我們必須從初步陳述開始，即 δικαιοῦν（dikaioūn，稱義，希伯來文 הִצְדִּיק，七十士譯本 δικαιοῦν，δίκαιον κρίνειν）在兩約中通常表示：在任何正義或審判的法庭中，宣告、宣布、將某人設定為義，無論是因為證明的無罪，還是自由裁量、贖罪或赦免；儘管舊約中有一些段落，其「引向公義、使之為義」的含義占主導地位，如但 12:3；賽 53:11。前一種宣告為義的最重要例子如下：路 7:29：ἐδικαίωσαν τὸν θεόν（以神為義）與提前 3:16；ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι（在靈裡被稱義）（參見出 23:7；申 25:1；箴 17:15；賽 5:23；太 12:37；羅 2:13）；後一種例子出現在羅 4:5；羅 3:26 等。這些不同段落的比較顯示，舊約關於人，特別屬於根據其無罪而宣告無罪為義的概念，而新約則屬於根據其信心而宣告罪人為義的概念。太 12:37 必須仔細區分，因為最後的審判將是信心的行為的審判。但即使是舊約也已經知道將信心算為公義，創 15:6。因此我們可以說，雅各為了讀者的利益，採用了舊約的語言，將 λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην（算為公義）的稱義歸於真實的信心，但將 δικαιοῦσθαι（稱義）歸於真實信心的證明。另一方面，聖保羅將這兩個術語視為相同（羅 4:6 等；雅 5:1），儘管他非常熟悉舊約中作為應用於人類法庭甚至最後審判的 δικαιοῦσθαι 的含義（參見林前 4:4–5）。Huther 在列舉了對此段落的不同解釋（加爾文：在人面前被證明為義；Baumgarten：他的稱義已在人面前被批准；Grotius：他作為義人被愛等）後，補充說「他已被宣告為義」；但這對於我們的段落來說確實什麼也沒說，因為問題是，在什麼意義上？報告中的差異值得注意。創 15:6 我們讀到：亞伯蘭「信耶和華，耶和華就以此為他的義」，沒有進一步提到神對此的任何外在宣告。對他與聖經而言，憑藉聖靈的見證，這件事是確定的。創 22:16 則非常不同，那裡亞伯拉罕信心的證明之後，是天使從天上發出的莊嚴宣告：「我指著自己起誓……」。這個宣告難道沒有成為亞伯拉罕家與神權後裔的顯著存款嗎？而這是一個決定性因素，從另一個證明中也可以看出。因此，公義也歸於妓女喇合，不僅是在她內心的深處，而且伴隨著她信心的證明。她確實也在神的會眾中經歷了 δικαιοῦσθαι（書 6:25；太 1:5）。因此，雅各根據舊約的表達方式，在新約更深的意義上使用了 δικαιοῦν，並表示神在被視為永恆的神權會眾面前，在神權法庭中宣告為義。這是神在神國度中對信心證明的神聖宣告，而雅各的 λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην 或保羅的 δικαιοῦν 描述了一種僅發生在神與罪人之間，在其意識法庭中的行為。
藉由行為稱義：ἐξ ἔργων（ex ergōn，藉由行為）。——儘管這個複數是針對所討論的類別而選擇的，但必須記住，單數行為「當他獻上他的兒子時」是包含了他所有信心試煉的頂點。Huther 正確地在創 22:16 中發現了這種宣告為義；但它並非僅僅包含在基於他所做之事而給予的應許中；他之前已經接受了較不發達的應許，而且是與行善的行為相連。它更包含在神因亞伯拉罕信心的證明，現在以誓言向他印證祂的應許時所發出的莊嚴宣告中，藉此同時也為亞伯拉罕的意識蓋上了印記。如果聖經在稱義程度與印證程度之間所劃分的區別能得到更好的遵守，雅各教義與保羅教義一致的關鍵就能得到更好的保存（參見耶穌·西拉 44:20）。——
在祭壇上。——獻祭就其本質要素而言就是犧牲；因此路德的版本「當他犧牲時」並不像 Huther 所想的那樣錯誤；但解釋為「當他準備犧牲時」是同義反覆，除非該術語被賦予了積極屠宰的疑義解釋。
以撒，他的兒子。——強調地描述了獻祭的偉大，如創 22:16。——然而，亞伯拉罕的例子對書信的猶太基督徒讀者具有特殊的意義。正如亞伯拉罕順服地將他神權的後裔（應許似乎與他不可分割地相連）獻給啟示的神，他們也必須學習將他們自然的民族情感與神的應許區分開來，並將它們獻上，以進入新約。
雅 2:22。你看見。——我們將這節經文讀作斷言，而不是疑問（de Wette, Lachmann 等人）。那麼結果是什麼呢？或許不是行為被加到他的信心上，而是信心與行為在聖靈的一次湧流中流出，並雙重地覆蓋彼此；信心作為基礎與他的行為積極地結合，行為作為他信心的完成與信心反應地結合。
那信心與行為一同運作。——大多數解經家在此處察覺到一種對立，即「信心與行為二者皆不可或缺」（Bengel：quid utravis pars alteri conferat；Erasmus 等人及 Wiesinger 亦持此見）。根據相反的觀點，這些命題旨在證明行為的必要性。你看，信心在行為中是活躍的，且必須藉由行為得到成全（Estius：operosa fuit, non otiosa. Calvin）。Huther 認為：「第二個半句並非與前者對立，而是構成了前者的補充：信心與其行為一同運作，自身便達到了成全。」但雅各顯然不希望在行為的必要性上加上如此片面的強調；正如 Jam 2:18 與 Jam 2:23 所顯明的，他的目標在於維護二者的合一。他首先要求行為作為信心的證明，現在他更進一步，參考 Jam 2:22 的 ἐδικαιώθη（被稱義），要求行為作為信心的成全。因此，第一個命題代表了信心的證明，儘管這並非要求信心的必要性，因為這對他及其讀者而言是不言而喻的。συνήργει（一同運作）絕不可能意指「信心在他的行為中是輔助性的」，正如 Huther 正確地反駁 Hofmann 和 Wiesinger 所指出的；也不太可能是指「它是他行為的 συνεργός（同工），它不是獨自運作，而是與他的行為一同運作」（Huther），這種解釋並未提供清晰的概念。Kern 試圖透過將 τοῖς ἔργοις（與行為）視為利益與格（Dat. commod.）來避免這種二元論，即「它運作以產生他的行為」。與動詞結合的 σύν（與）可以被解釋為具有附加力量，即「連同」，但也可以是強化性的綜合意義，即「聯合、結合」（更不用說它可能意指：完全、徹底，如 συντέμνω 等），參見 Mar 16:20 等。我們以後者來理解這段經文：「信心在行為中顯明其運作，與行為合而為一。」信心協助了行為的成全，而行為也協助了信心的成全。——
信心得成全。——ἐτελειώθη（被成全）被許多人視為成全的證明，即宣告性的（Calvin, Bengel 等人），Huther 有理由反對這種譯法，他堅持該表達的意思是「它被成全了」，並非指它原本是不完美的，而是指它在實踐中達到了圓滿。但在此我們必須再次提醒讀者，此書信中 τελείωσις（成全）一詞的意義（參見 Jam 1:4；Jam 1:25；Jam 3:2；Jam 5:11）。亞伯拉罕藉由他信心的獻祭，典型且理想地達到了 τελείωσις，這正是猶太基督徒應當藉由出於信心（作為根基與源頭——M.）的基督徒愛心的完全證明所要達到的，而以色列全家也當藉此達到。
Jam 2:23。於是〔如此〕經上的話應驗了。——這指的是 Gen 15:6，此處引用自七十士譯本（LXX）（除了將 καί 改為 δέ），該譯本將原文的主動語態轉為被動語態。保羅在 Rom 4:3；Gal 3:6 中也引用了七十士譯本。從這項宣告顯然可知，雅各完全知曉該經文關於亞伯拉罕因信稱義的論述，且絕無爭辯之意。但正因如此，正如 Huther 正確主張的，我們無法採納大多數解經家對 ἐπληρώθη（應驗）的定義，即：「那時被確認」，或 Hofmann 的定義：「那時證明了神正確地估量了亞伯拉罕的信心」（Wiesinger：「那時顯明了（erwiesen）經文是正確的」）。πληροῦν（充滿/應驗）的含義禁止了這類定義。此外，嚴格來說，這句話不能指聖經的書面宣告，而應指該宣告所根據的神聖作為，即 λογίζεσθαι（算為），或指亞伯拉罕本人信心的預言性意義。但另一方面，我們無法採納 de Wette 和 Huther 的解釋：「那時實現了」，因為那因信稱義從一開始就是事實。應驗在整個過程中，指的是信心種子的完成、決定與顯明的發展，這些種子直到那時仍像胚芽般隱藏，無論是預言還是預表（參見 Mat 2:15；Mat 5:23 等；1Ki 2:27 等）。亞伯拉罕那因信稱義的義，在其證明與驗證中達到了它的 πλήρωσις（充滿）或 τελείωσις（成全），正如它被現在公開宣告的神聖見證所印證一般。信心本身的行為以及隨後在個別信徒生命中的印證，呼應了舊約亞伯拉罕的根基與新約的成全。信心的證明與驗證在其實際層面是 τελείωσις，而在其理想層面——被視為聖靈預言性話語的成全（書面話語即建立於此）——則是 πλήρωσις。而這種 πλήρωσις 顯明在他被稱為神的朋友一事上。並非字面上，而是實質上，他從起初就蒙受了該稱號（Gen 22:16），且後來在舊約中也被稱為神的愛人（1Ch 20:7；Isa 41:8）。這個尊稱在猶太人與穆斯林中發展出了「神的朋友」這一稱號（Wolf’s curæ, 及 Theile）。〔「El-Khalil-Allah」，或更常被稱為「El-Khalil」，簡稱「朋友」，「這是一個在穆斯林國家中完全取代了他本名的頭銜。」Stanley，《猶太教會》，第14頁。「亞伯拉罕是閃米特種族的瑣羅亞斯德；但他比瑣羅亞斯德更偉大，因為他對神性的感悟更屬靈，且更脫離了自然哲學與對可見世界的崇拜。」Bunsen，《聖經著作》，II., 88。另見 Max Müller 於1860年4月14日與15日《倫敦時報》發表的關於閃米特一神論的文章——M.〕。「在 Gen 18:17 中，七十士譯本在 ἀπὸ Ἀβραάμ（從亞伯拉罕）後加上了 τοῦ παίδος μου（我的僕人），Philo 則將其替換為 τοῦ φίλου μου（我的朋友）。」Huther。Hofmann 將「神的朋友」定義為「愛神的人」，而 Huther 反對該定義，並給出了相反的定義：「神所愛的人」。但兩者都陷入了錯誤的對立。朋友既是愛者，也是被愛者，且不可分割。雖然亞伯拉罕的愛是神愛他的結果這一事實是固定的，但顯然亞伯拉罕的良好行為，即他捨己的愛，也是意圖被彰顯出來的。但他不僅被造為「神的朋友」（Grotius：ἐκλήθη = factus est），而且他被稱為並尊為神的朋友。這就是他為神的國度而 ἐδικαιώθη（被稱義）的方式。因此，Wiesinger 斷言 δικαιοῦσθαι（稱義）是指在神面前的義，而非（如 Calov 等人所言）在人面前的義，是不正確的。但這種「在人面前的義」需要以如上所述的方式來定義。
Jam 2:24。你們看見人稱義是因著行為。出於（ἐξ ἔργων）行為。——介詞並非疑問（Griesbach），也不是命令（Erasmus），而是直陳（Luther）。回想此處的 δικαιοῦται（稱義）正如 Jam 2:21 一樣，並非指在神面前因信稱義，而是指在會眾或神國度的法庭前信心的證明（在向世界宣告為義的意義上，參見 1Ti 3:16），這段經文與 Rom 3:28 等處的表面對立便消除了。因此，μόνον（唯獨）本身可以與 δικαιοῦται 連接，意為「人稱義不單是因著信心，也是因著行為」，但首先，這不會像 Jam 2:18 那樣給出純粹的對立；其次，Jam 2:26 的介詞便無法接續。因此，μόνον 必須作為形容詞與 πίστεως（信心）連接，意指「赤裸的信心」，即沒有行為的信心（Theophylact, Grotius, Wiesinger, Huther 等人，參見 1Co 12:31；2Co 11:23 及其他經文）。
Jam 2:25。妓女喇合……也是一樣。——δέ（但）表示兩個例子之間的對比，ὁμοίως（同樣地）表示它們的相似性。對比強烈地體現在喇合是妓女這一事實上。冠詞表示她是歷史上已知的人物，而不應削弱其概念，儘管這種概念不應被解釋為「女主人」（Lyranus）或「偶像崇拜者」（雖然她實際上兩者皆是，Rosenmüller）。但她身為外邦人這一點是隱含的。de Wette 等人認為選擇此例是為了與 Heb 11:31 進行辯論，因為在那裡她因信心而受稱讚，Wiesinger 反對此觀點，並指出正確的觀察：在那裡正如在此處一樣，是她信心的行為證明被凸顯出來，正如整章（希伯來書11章）都讚美信心是討神喜悅的行為能力。Wiesinger（追隨 Calvin）也提出了選擇此例的真正動機。在亞伯拉罕這個所有真信心的原型之後，現在又增加了一個與之盡可能遙遠的例子，「一個女人，一個迦南人，一個妓女」。然而，使徒的動機必須更具體地理解。毫無疑問，喇合在此處代表了外邦基督徒的信心行為。正如亞伯拉罕藉由獻祭以撒，從一個受民族性限制的猶太人，成為屬靈以色列人的先祖，成為本書信猶太基督徒讀者的榜樣；喇合的例子則是從舊約中提取的，證明外邦人能夠藉由他們的信心行為，成為亞伯拉罕及其子孫的屬靈同伴。她不僅在生命得救時被稱義（Jos 2:6；Jos 2:22 等），而且正如傳統所言，她成為以色列中極受尊榮的母親（Mat 1:5）。
接待使者。——人們可能會認為雅各選擇 ἄγγελοι（使者）而非 κατάσκοποι（探子，Heb 11:31），是為了影射當時的外邦人如此樂意接待福音使者。儘管動詞的 ὑπό（在下）可能沒有「秘密接待」（Theile）的次要含義，但它適當地強化了這個概念。她好客地接待了使者並保護了他們，她立即接待了他們，正如外邦人接待了被猶太人拒絕與迫害的福音使者一樣。
又放他們從別的路出去。——參見 Jos 2:15。這不僅僅是她讓他們走，而是她以拯救的急迫與努力，彷彿強迫般地將他們送走。正如外邦人非斯都將保羅送往羅馬，以使他免受猶太人的迫害；總體而言，羅馬統治者，特別是信主的外邦人，保護了福音使者免受猶太狂熱分子的傷害。然而，使者得救的路不僅是另一條路，而且是一條不尋常的路（ἑτέρᾳ ὁδῷ [即：藉由窗戶——M.]）。
Jam 2:26。因為身體沒有靈……——靈只能描述那恆常的、內在的生命原則（及其現實性），它賦予活著的身體以動力。因此，它不是作為靜止實體的靈魂，也不是賦予生命的東西（Wiesinger），更不是作為「氣息」的 πνεῦμα（Piscator 等人）。靈在其現實性中是身體的 ἐνέργεια（運作），沒有它，身體就是死的。因此，藉由比較，沒有（相應）行為的信心是死的。身體沒有靈而存在是一種不自然的狀態；因此，此處指的是一種進入了不自然狀態的信心。因此，雅各不可能意指必須將行為加在信心上；他反而在行為（帶冠詞）中看到了集體的現象，那種使信心的生命力、其賦予生命的能量（儘管不絕對是愛，正如 Theile 所主張的）或實現（entelechy）顯而易見的生活形式。Huther 所指出的圖象上的表面不協調——一方面身體是可見的而靈是不可見的，另一方面信心是不可見的而行為是可見的——如果記住靈也憑藉其現實性實現了身體更高的可見性，這種不協調就會消失。死與活是決定性的對立，然而在其中，各個部分也被拿來比較。因此，雅各遠非對真信心形成二元論的構想，他反而將其視為一種生產性的力量，就像亞里斯多德對「理念」的看法一樣；關於公開的證明，他只承認在行為的表達中，這幾乎讓人想起黑格爾的觀點，即個體中的真理在發展過程中作為事實來驗證自身。
雅各在本章中的信心教義與 Rom 3:28；Gal 2:16 等處教義的關係。——我們首先參考導論、前述的釋經、我們在《使徒時代歷史》中的闡述（I., p. 171）；其次參考 Huther（p. 126）及其注釋的附錄（p. 208）。Huther 有理由列舉了三種觀點：1. 雅各與保羅在思想上一致，但在表達上有所不同。這是宗教改革前的主流觀點，在現代則是 Neander、Thiersch、Wiesinger、Huther 等人的觀點。2. 雅各的教義與保羅的教義相矛盾。如 Luther、de Wette、Kern、Baur、Schwegler。3. 教義上確實存在次要的重要性差異，但並未損害它們更高的統一性。如 Schmid（《聖經神學》）、Lechler、Weizsäcker（參見 Huther 的最後附錄，以及與 Weiss 和 Weizsäcker 的爭論，p. 130, 131）。關於第1點，Theophylact 等人認為，在兩種情況下 ἔργα（行為）是不同的，保羅提到的是律法之工，雅各提到的是「信心的工作」。「這也是正確的」，正如 Huther 正確觀察到的。保羅處理的是猶太人的行為主義，雅各處理的是他們的正統主義。此外，Huther 有理由強調，保羅並未將稱義的能力歸於信心的工作。因此，對 πίστις（信心）概念的第二種區分是必要的。Oecumenius、Neander 等人已經指出了這一點，即「雅各將信心本身僅僅視為單純的知識、將事物視為真實等」。顯然他知道這種信心，但同樣肯定的是，他不承認這是活的信心；這與保羅並無不同，保羅同樣熟悉羅馬書10章所描述的猶太正統主義，但同樣堅定地堅持信心必須藉由愛來運作，或藉由行為來驗證自身（Gal 5:6）。然而，Wiesinger（Huther 同意其觀點）在反對 Schmid、Olshausen、Neander 等人時正確地主張，說「藉由在行為中驗證（證明）的信心而成為義」是一回事，而說「藉由信心在其中驗證自身的行為而成為義」則是另一回事。這將我們帶到了第三個也是最重要的區別，即 δικαιοῦσθαι（稱義）的不同含義。在此，Wiesinger 和 Huther 的觀點也分道揚鑣。Wiesinger（結合 Hofmann）主張，人既已因信稱義，便藉由信心在其中驗證自身的行為而成為個人的義：即相對於神的稱義，成為了一種根據人對神的行為而進行的稱義。另一方面，Huther 認為，保羅藉由 δικαιοῦν 描述了神那種宣告為義或釋放（即從罪咎與刑罰中釋放，德語：Freisprechen——M.）的作為，使信徒進入與神新的兒女關係；而雅各則藉此理解為神那種宣告為義或釋放的作為，憑藉此，重生為神兒女的人在審判中領受 σωτηρία（救恩）。但這兩種觀點都不夠清晰。前者缺乏法庭的概念，即 δικαιοῦσθαι 發生的地方；後者則不當地預期了最後審判的法庭。當然，根據保羅，人們在末日也將根據他們的信心果子受到審判（2Co 5:10），但在那審判中，亞伯拉罕也尚未站立；另一方面，因信稱義與救恩僅在理想的審判中獲得。但在悔改良心中的第一個神聖法庭與世界審判中的最後法庭之間，存在著一個中間法庭，即信徒在神權會眾意識中的公開見證；對教會而言是外在的驗證，對信徒而言是內在的印證。因此，藉由選擇這個術語，雅各希望猶太基督徒明白，如果他們缺乏基督徒行為的完全一致性，他便無法在教會中承認他們為信徒。
教義與倫理
[ Jam 2:14。關於雅各所反對的錯誤，比較 Tertullian（‘de Poenit’ 100:5）的以下段落：「有些人想像，如果他們在心靈中接受神，而在行為上為祂做得很少，他們就擁有了神；因此他們可以犯罪，而不損害信心與敬畏；換句話說，他們可以犯姦淫，卻仍是貞潔的，可以毒害父母，卻仍是虔誠的！同樣地，那些犯罪卻仍敬虔的人，也可能被投入地獄卻仍蒙赦免！但這些人的思想是偽善根源的旁支，是惡魔的誓友。」
Jam 2:16。有 opus fidei（信心的工作）；fides quæ operatur（運作的信心）；這就是聖保羅的信心（1Th 1:3；Gal 5:6），而能藉由運作顯明自己的信心，這就是聖雅各的信心（Jam 2:18）。沒有行為，它只是死的信心，信心的屍體；其中沒有靈。沒有行為就沒有靈；spectrum est, non spiritus：如果它不運作，它就是飛逝的影子，而不是靈。有能力行善卻不去做，就不要談論信心，因為如果你有能力顯明它卻不顯明，你裡面就沒有信心。Andrewes。
Jam 2:20。Beveridge（關於第12條「論善行」）： 「雖然神接納我們是因著我們的信心，而非因著我們的行為，但我們的行為與信心一樣，都是神所悅納的，是的，它們必然從真實而活潑的信心中湧流出來，因此，沒有善行的真信心是不可能的，就像沒有真信心的善行是不可能的一樣；因為沒有信心，我們的行為就是壞的，所以沒有行為，我們的信心就是死的。因此，真信心可以像樹木藉由果子被清楚辨識一樣，藉由其行為被明顯地認識。」[英國國教會與美國聖公會確立的《宗教條例》第12條如下：「雖然善行是信心的果子，且在稱義之後隨之而來，不能除掉我們的罪，也不能忍受神審判的嚴厲：但它們在基督裡是神所喜悅與悅納的，且必然從真實而活潑的信心中湧流出來；以至於藉由它們，活潑的信心可以像樹木藉由果子被辨識一樣，被明顯地認識。」——M.]。如果我看到樹上長出果子，我就知道這是什麼樹。同樣地，如果我看到一個人如何生活，我就知道他如何相信。如果他的信心是好的，他的行為也必然是好的；如果他的行為是壞的，他的信心也必然是壞的；因為凡有稱義信心的地方，也有善行，凡沒有善行的地方，就沒有稱義的信心。」對於最後這一陳述，Wordsworth 補充了以下明智的修正。「假設一個人已經受洗，有活潑的信心與事奉神的熱切決心，但他突然被從此生中帶走，沒有時間藉由行為來顯明他的信心。或者假設一個嬰兒在受洗後死亡。那麼信心就拯救了。沒有信心，人就不能行善；但如果神認為合適將他從此生中移去，而沒有給他時間去行善，且神知道如果他有時間，他就會行善，那麼沒有行為的信心也能拯救人。事實上，在這種情況下，信心本身就是工作；根據我們主的話：『信神所差來的，這就是作神的工』」（Joh 6:28-29）。
Jam 2:25。Wordsworth。「喇合接待了探子，他們被派往約書亞（耶穌的預表）之前，他們是基督使徒的預表，她聽從了他們的信息，並藉由一根繩子，從另一條路（不同於他們來時的路），即藉由窗戶，將他們迅速送走（ἐκβαλοῦσα），她從窗戶繫上了紅繩，他們藉此被放下去（Jos 2:15-18），因此當她的城市被毀滅時，她藉由信心為自己與家人獲得了拯救。因此，她是一個非常適用於聖雅各所勸勉之人的榜樣，他們藉由接受使徒所傳的福音，可以逃避臨到耶路撒冷的災禍，正如她逃避了臨到耶利哥的災禍（參見 Heb 11:31），如果他們忽視了如此大的救恩，他們就會在那毀滅中被淹沒。」——M.]。
講道與實踐
基督教的功利原則。——沒有行為的信心。——不能拯救我們的信心，絕不可能是真信心。——愛是信心的試金石。——隱藏在虔誠行為背後的往往是心靈的剛硬。——那些無意中將世俗財物傳遞給他人的人，藉此證明他們從神那裡領受的屬靈財物很少或根本沒有。——死信心與活信心的爭論。——無果子的一神論。——鬼魔的信心在其無限多樣性中：1. 與好天使的信心不同，2. 與信徒的信心不同。——亞伯拉罕是神真正的朋友：1. 神呼召，亞伯拉罕順服；2. 神應許，亞伯拉罕信靠；3. 神試驗，亞伯拉罕站立得穩。——神的友誼與世界的友誼相比。神的朋友避開什麼、享受什麼、期待什麼。為什麼偏偏是信心（只要它是活潑與活躍的）使罪人如此討神喜悅？回答：1. 因為它給予神榮耀，2. 因為它使我們付出掙扎的代價，3. 因為它為他人的利益結出了果子。——耶利哥的妓女喇合是通往天國耶路撒冷的嚮導。——看到一具屍體會讓福音的信徒聯想到什麼。——根據雅各，罪人稱義也不是 propter（因著），而是 per fidem（藉著信心）。
關於選段。對活潑信心的讚揚；1. 雅各勸勉我們所持的意義，2. 他的教義與福音教義的聯繫，特別是與保羅教義的聯繫。3. 它將永遠具有且現在所具有的重要性。a. 有些人既沒有信心也沒有行為；b. 有些人有行為卻沒有信心；c. 有些人有信心卻沒有行為；d. 許多人的信心與行為都還有待改進。對於這些疾病與片面性中的每一種，反覆思考雅各的教義都是健康的良藥。
Starke：——誇口有信心卻沒有信心，是非常普遍的，Tit 1:16。——真信心與真愛都不在於空洞的言語，1Jn 3:17-18。——我們通常將窮人推給神的護理，而正是這護理將他們推給我們，1Ti 6:18。——富人應當以成為神的手，藉此行善幫助窮人而喜樂；Pro 3:27-28。——救贖性的信心不是死的或活的，它只是且永遠是活的，這才是真正的信心；而死的信心嚴格來說不是真信心，而是假信心。但撇開稱義的條款不談，兩者在這一點上是一致的：正如真實而活潑的信心由三部分組成，即知識、同意與信靠，假而死的信心也由這三部分組成，但其知識僅是歷史性的，其同意僅是人性的，其信靠僅是屬肉體的，或是一種在屬肉體確據中對神恩典的自負，Mat 7:21-22；Luk 13:25。——行為不是信心的生命或靈魂，而只是其不可謬的標記，Heb 11:8；Heb 11:17。——鬼魔相信並特別知道我們信仰的四個條款，Mat 8:2；Mat 8:9。它們知道：1. 有一位神，2. 有一位基督，3. 將有最後的審判，4. 它們屆時將受折磨。但這種知識並不帶來平安與救恩，而是帶來驚恐與定罪。
Hedinger：——如果真信心僅在於知識與外在的同意，那麼魔鬼也是信徒，因此也是蒙福的，1Jn 2:3-4。
路德：——真正的信心所產生的，並非恐懼與戰兢，而是良心中的喜樂、平安與安慰（羅 5:1）。
奎內爾（Quesnel）：——連魔鬼都不是無神論者；那麼，那些誇口說自己什麼都不信、什麼都不怕的人，我們該作何感想呢？（詩 14:1）。——有些人希望藉著一種信心得救，而這種信心對他們所產生的果效，甚至還不如魔鬼的信心（伯 21:12-13）。
蘭格（Langii Op.）：——器皿越空，發出的聲響就越響亮；這正如缺乏信心的偽善者（詩 94:4）。
奎內爾：——行為因信心而活，如同靈魂賦予行為生命一樣（羅 14:23）。
路德：——行為不能使我們成為義人，但卻能證明我們已被宣告為義（路 17:9-10）。——全世界都讚嘆亞伯拉罕的獻祭；既然神已經獻上了祂自己的兒子，還有什麼事是不可能發生的呢？（羅 5:8；羅 8:32）。——信心是母親，她生下了諸美德作為她的兒女。
斯塔克（Starke）：——所有真正的信徒都是神的朋友，這是新約信徒特有的權利（約 15:14-15）。——歸信的猶太人與外邦人的信心是統一的（徒 15:19）。——如果我們悔改，神的恩惠就不會將過去的過犯歸算在我們身上（提前 1:13）。——喇合那微弱的信心，必須像亞伯拉罕那最完美的信心一樣活躍（羅 4:19-20）。
蘭格（Langii Op.）：——這是尋求稱義唯一正確且穩妥的道路，使我們能單單藉著對基督的信心，憑藉祂的功德站在神面前，以致那信心也能透過愛心積極地彰顯出來（腓 3:9；加 5:6）。
霍伊布納（Heubner）：——不結果子暴露了信心的不真實。——愛從不抱怨能力不足；愛越強，能力就越大。——死的信心就不是信心。
奧古斯丁：——這樣的信心就像一隻癱瘓的手。——亞伯拉罕的信心在產生行為之前，就被歸算為義，但那是一種活的信心，行為在其中如同種子一般潛藏著。——行為本身並非靈，但那在行為中運行的信心，才是靈。
馮·格拉赫（Von Gerlach）：——雅各所說的「沒有行為的信心」，嚴格來說根本不是信心；就像一種只會說好聽話的愛，並非真正的愛一樣（雅 2:15）。——保羅反對的是死板的「行為稱義」之對立面，雅各反對的是法利賽人那種空洞的知識自傲之對立面。——保羅正是用同樣的論點來面對法利賽人，參見羅 2:6-11；羅 13:27。——人不是藉著（出於）與行為分離的信心而稱義，就像火（例如畫出來的火）若與熱和光分離，就無法溫暖或照亮我們一樣。
路德：——噢，信心是一件活潑、忙碌、活躍的事，因此它不可能不持續地行善！它不會問是否應該行善，而是在發問之前，它已經行了，並且一直在行。但凡不行這樣行為的人，就是不信的人，他摸索著尋找信心與善行，既不知道什麼是信心，也不知道什麼是善行，卻在那裡喋喋不休地談論信心與善行。信心是對神恩惠的一種活潑、經過深思熟慮的確據，它是如此確定，以至於人願意為此死上一千次；這種對神聖恩惠的確據與認識，使人在神和一切受造物面前變得喜樂、大膽且歡欣，這就是聖靈在信心中的工作。因此，人變得無需強迫，就樂意服事眾人，為了神的讚美，並出於對那曾如此恩待他的神的愛，而甘願受苦，因此將行為與信心分開是不可能的，是的，就像將燃燒和發光從火中分開一樣不可能。
斯蒂爾（Stier）：——雅各絕不是斷言行為賦予信心生命、產生或創造信心；因為信心是藉著進入我們並被我們領受的道之大能而來，而非其他。但信心在行為中得以完全，這與保羅所說的，或者更準確地說是主對保羅所說的相同，即神的能力在軟弱中得以完全（林後 12:9）。從起初就內住並隨著對恩惠的初次把握而領受的信心大能，變得完全被證實、驗證，其運作也得以完成。因此，我們的呼召與揀選在生活的勤勉與實踐中得以堅定（彼後 1:10）。因此，亞伯拉罕最初的呼召在他最後的行為中得以堅定，而關於藉著（出於）信心稱義的道，在他之前就已賜給他，現在則合法且實際地被確認為真理。
維德班特（Viedebandt）：——一種不能幫助鄰舍的信心，也不能幫助我們自己，因為它沒有幫助我們去愛。——在信心之前有彼得的眼淚，在信心之後有保羅的跟隨。
雅各比（Jakobi）：——一位神聖的作者告訴我們，真正的信心是所望之事的堅定確據。但魔鬼的信心不是對他們所盼望之事的確據，而是對他們所恐懼之事的確據。
波魯布斯基（Porubszky）：——死的信心不能救人。這顯而易見：1. 從福分的本質來看；2. 從死的本質來看；3. 從日常生活的經驗來看。——活的信心稱義並拯救（宗教改革講道集）。參見《奧格斯堡信條》第 20 條。
利斯科（Lisco）：——信心與行為。——運作的信心使我們在神面前稱義。——真正的基督徒信心是一種成聖的生命大能。
[雅 2:17。霍爾（Hall）：——正如那種叫人穿暖吃飽，卻不給他任何食物或衣物來餵養或溫暖他的慈善是虛浮且懶惰的一樣，那種自稱依附於神，卻與一切善行分離且缺乏愛心的信心，也是虛浮且死的信心。——M.]
[雅 2:21。哈蒙德（Hammond）：——亞伯拉罕是信徒之父，是信心與稱義的偉大榜樣；但他稱義並非僅僅因為他相信神的應許，而是因為他對神那高尚的順服行為，即準備獻上他那應許所繫的獨生子。——M.]
[雅 2:23。亞當·克拉克（Adam Clarke）：——正如在朋友之間凡物公用一樣，神將亞伯拉罕帶入與祂親密的交通中，並將祂最精選的祝福傾倒在他身上；因為神既擁有一切，就永遠不會缺乏，所以祂的朋友亞伯拉罕也永遠不會匱乏，因為神是他的朋友。——M.]
[雅 2:24。霍恩（Horne）：——在信徒之父的這個例子中，如同在一個共同的中心，兩位使徒的教義匯合了：一位說人是藉著運作的信心稱義；另一位說人是藉著信心的運作稱義；這確實就是他們之間所有的區別。——M.]
[雅 2:26。布萊特（Bright）：——因此，藉著信心稱義，或按照與律法相對立的基督教教義，必然是指所有身為罪人的人都得稱義，特別是從神那白白且不配得的良善中，領受罪的赦免、聖靈與永恆的救贖；這是基於耶穌基督完美的義與祂那具有功德的代贖，並基於未來順服神旨意、從而以神所喜悅的任何方式（特別是主耶穌基督所宣告的方式）去行公義與正直之事的虔誠心志作為條件或資格；而這同樣的條件，若沒有神恩惠的幫助，我們也永遠無法履行。——M.]
[泰勒（Taylor）：——讓人相信神的一切啟示；如果那種相信僅止於自身而不進一步發展，就像為了清腸而服用的藥物；如果它不產生作用，它不僅不能帶來健康，反而是一種新的疾病。——M.]
[伊皮法尼烏斯（Epiphanius）：——信心之中刻印著敬虔的形象，而不信則帶有邪惡與背道的特徵。——M.]
[薩爾維亞努斯（Salvianus）：——「人忠實地信靠基督，就是對神忠誠，即忠實地遵守神的命令。」——M.]
[拉克坦提烏斯（Lactantius）：——「基督徒的一切宗教信仰，就是活得沒有罪惡與污點。」——M.]
[泰勒：——構成基督徒信心完整性的只有三件事：相信神的話語，對祂的良善有信心，並遵守祂的誡命。——相信是稱義信心之中最微小的事；因為信心是由許多成分結合而成的，信心是一個聖約，信心是一條律法，信心是一種順服，信心是一種行為，事實上，它是在每一種情況、每一個細節中，真誠地依附並接受福音的條款。——M.]
[另參見雅 2:23。約翰·豪（John Howe），《與神為友》，10 篇講道。著作集，8, 376。——雅 2:24。泰勒，《藉愛運作的信心》。講道集。——布爾（Bull），《雅各關於行為稱義的教義之解釋與辯護》，著作集，3, 1。——M.]
腳註：
[28] 如果蘭格是指《尼西亞信經》中的「和子句」（filioque），那麼指出希臘教會的立場得到大公教會的一致認可，而《尼西亞信經》中加入「和子句」從未得到大公會議的批准，是恰當的。——M.