IX. 第七次勸誡
對富人（即猶太化者）即將臨到之審判的譴責與宣告，以先知風格表達。對悔改或對審判之預感的勸誡
雅 5:1-6
1 嗐！你們這些富足人哪，應當哭泣、號咷，因為有苦難臨到你們身上。 1 2你們的財物壞了，衣服被蟲子咬了。你們的金銀都長了鏽；那鏽要證明你們的不是，又要吃你們的肉，如同火燒。你們在這末世只知積蓄錢財。 4看哪，工人給你們收割莊稼，你們虧欠他們的工錢，那工錢有聲音呼叫，並且那收割之人的冤聲已經入了萬軍之主的耳了。 5你們在世上享美福，好宴樂，當宰殺的日子竟保養你們的心。 5 6你們定了義人的罪，把他殺害，他也不抵擋你們。
釋經與考證
勸誡猶太化者悔改或意識到審判的預感。
雅 5:1。好啦，你們這些富足人哪。——關於富人，參見導論，雅 1:10；雅 2:6-7。這裡所指的並非外在的富人，而是舊約（詩篇 73；以賽亞書 5）、福音書（太 19:24；啟 3:17）以及象徵用法意義上的富人，這是一位使徒，更不用說是一位使徒的人所應有的預期。對這個詞的普通解釋會導致我們預期，要麼這封書信應該將外在的富人趕出教會，要麼他們會將這封書信從正典中剔除。但正如猶太基督徒本身已不再為人所知一樣，外邦基督教會也任由這位忠心的基督使徒對猶太人所作的莊嚴先知性悔改講道，被簡化為一種嚴厲的道德演講的概念。ἄγε νῦν（好啦）的重複並不能證明這裡所指的與 4:18 中所稱呼的是同一群人（正如胡特 Huther 所假設的那樣）。這裡所指的也根本不是作為個人的個體；那裡所稱呼的人是處於極度危險狀況下的猶太化者，而這裡所稱呼的人是那些根據最後的警告，因自以為在神權政治上富足的自欺而硬著心的人。整個先知性的哀歌必須根據舊約（賽 2:22；賽 3:9；賽 3:19 等）、基督的話語（馬太福音 23 章）和啟示錄（啟示錄 18 章）中的類比來判斷。
應當哭泣、號咷。——德威特（De Wette）等人將此視為悔改流淚的勸誡；胡特同意加爾文（Calvin）的觀點，後者否認這裡有任何關於悔改的指涉，並認為這段經文是「simplex denunciatio judicii dei, qua eos terrere voluit ab spe veniæ」（對神審判的單純宣告，旨在以此恐嚇他們，使他們放棄對赦免的希望）。維辛格（Wiesinger）採取了中間立場：雅各的設計，正如舊約先知的情況一樣，儘管如此，其目的無非是促使他們，如果可能的話，從他們乖謬的道路上轉回。胡特反對說雅各從未暗示過這樣的設計，他忽略了：1. 舊約中最強烈的審判威脅在任何情況下都是假設性的（參見約拿書、耶利米書 28:7 等）；2. 對審判作為一個整體之不可避免性的最確定的預見，仍然包含著個人因這種威脅而覺醒並得救的可能性；3. 神對這種審判的神聖預告，同時也是作為未來真理的見證，旨在為後代提供警告，並有助於他們的救贖。胡特的嚴格解釋更為驚人，因為他反對塞爾默（Selmer）對祈使語氣的解釋，即「stilo prophetico imperat, ut rem certissimam demonstret」（以先知風格命令，以證明最確定的事情），並堅持認為應該保留祈使語氣的適當力量。因此，這將是一個沒有任何救贖希望的哭泣命令。分詞 ὀλολύζοντες（ὀλολύζειν 常被用來描述因審判臨近而發出的號咷，賽 13:6；賽 14:31 等）表示伴隨著持續號咷的哭泣，即增加到號咷的程度。
因為有苦難臨到你們身上。——即將臨到的審判，使徒沒有具體說明，只是在預兆方面作了進一步暗示。
臨到你們身上。——幾乎沒有理由懷疑雅各主要指的是猶太戰爭和耶路撒冷的毀滅；托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、格勞秀斯（Grotius）、米迦勒（Michaelis）等人就是這樣理解的。胡特無法提供任何證據來支持「他們（托馬斯·阿奎那等）在這方面沒有錯，因為在使徒的心中，耶路撒冷的毀滅和最後的審判尚未區分開來」這一說法。ταλαιπωρίαι（苦難）被說成是 ἐπερχόμεναι（臨近的），已經在接近；而關於主的再來，則需要非常耐心的等待，雅 5:7 等，儘管在基督徒希望的光照下（而非千禧年計算的光照下），它已近在咫尺。關於「臨到你們身上」，路德和其他人進一步定義了臨近的審判，這並非來自字面表達，而是來自上下文；ἐπί（在……上）也包含了一種暗示，支持這種解釋。[參見考證附註 1。——M.]。
他們的狀況：屬靈的自欺，他們所謂財富的腐敗與自我消耗。雅 5:2-3。
雅 5:2。你們的財物壞了。——動詞 σήπω（新約中僅出現一次），意為使腐爛或腐敗，因腐爛而毀壞，在完成式被動（如這裡）中表示腐爛、發霉、腐敗，或處於腐爛發酵的狀態。但它也有更普遍的意義，即腐敗、自我消耗（便西拉智訓 14:19）。[σέσηπα 是完成式中動態。——M.]。因此，該動詞並不強迫我們像格布瑟（Gebser）等人那樣將 πλοῦτος（財富）理解為 frumenta（穀物）。這裡的主要問題是確定這句話和下一句話是指罪的內在自然審判作為積極審判的預兆，還是指後者（格勞秀斯、本格爾 Bengel），以便將未來的事件預言性地描述為已經發生（德威特、維辛格、胡特等人）。但顯然是指前者；財富的腐敗和衣服被蟲咬表示內在的、自然的腐敗。但在這裡，正如在先知書中（賽 28:1-2；賽 33:11-12；耶利米書 7 等）以及我們主關於末世的講道中（太 24:28），這些自然的腐敗，作為罪的自我解體（消耗）的審判，在其產物中是積極審判的標誌。但財富
「且要吞吃你們的肉。」——複數形式 σάρκες（sarkes，肉）有不同的解釋。該詞僅僅代表 ὑμᾶς（hymas，你們，Baumgarten 語）；它指代他們養尊處優的身體（Augusti 語）；或是指身體的肉質部分，與骨頭相對（Huther 語，他引用了王下 9:36；特別是彌 3:2-3）。但這些經文並未暗示吞噬性的火；火既能燒毀骨頭，也能燒毀肉。因此，我們認為此處的「肉」與創 6:3、耶 17:5 及 約 3:6 一樣，是在貶義上使用的；複數形式描述了富人的生活，即他們所沉溺的宗教、世俗或個人生活中的肉體情慾或外在事物。那種腐朽、死亡且致命的律法主義之鏽蝕，從他們裝飾自己的金銀開始，一直侵蝕到他們習俗、儀式和世俗財產的「肉」，直至毀滅他們的生命。這是一種具有火之吞噬能量的鏽蝕（詩 21:22；賽 10:16-17）。這種被描述為「鏽蝕」的腐爛僵化，在最後階段轉化為革命運動的火，轉化為狂熱、吞噬性的叛亂大火（參見 啟 19:20），簡言之：絕對主義變成了革命。這就是徹底的民族自我瓦解，正如它在猶太戰爭和耶路撒冷被圍困時所充分展現的那樣。因此，這方面的指涉，既非指吞噬性的悲傷與匱乏（Erasmus 等人），也非指已經發生的、實質性的審判（Calvin、Grotius、Wiesinger、Huther 等人）。關於 ὡς πῦρ（hōs pyr，如火），Wiesinger 採納了 Cod. A 和 Oecumenius 的標點，並追隨 Grotius 和 Knapp，將其與 ἐθησαυρίσατε（ethēsaurisate，你們積蓄）連接起來：「你們積蓄這些財富如同積蓄火一樣，而且是在這極其末後的日子裡。」Wiesinger 引用了 羅 2:5 的 θησαυρίζεις σεαυτῷ ὀργήν（thēsaurizeis seautō orgēn，為自己積蓄忿怒）作為類比，但 Huther 正確地反駁道，在 ἐθησαυρίσατε ἐν ἐσχάταις ἡμέραις（ethēsaurisate en eschatais hēmerais，在末後的日子積蓄）這句話中，主要的重點在於 ἐσχάταις ἡμέραις（末後的日子）。這就足夠了；他進一步指出這火已經代表了實質性的審判，我們基於上述理由認為是不正確的，但這火確實指向了實質性的審判。ὡς（hōs，如）也反對 Wiesinger 的結構，過於大膽的隱喻亦然：你們在積蓄財富時，彷彿是在積蓄火。
「你們積蓄財富。」——動詞不需要明確的賓語，補充 ὀργήν（orgēn，忿怒，根據 羅 2:5，Calvin 等人）是多餘且武斷的。此外，正如 Huther 所指出的，財富之前已經明確說明過了。
「在末後的日子。」——並非偶然的末日，這些末後的日子既不是生命的最後幾天，也不是基督降臨前的最後日子（Huther）。雅各指的是最終民族審判之前的末後日子，這在 雅 5:1 中有所暗示，但尚未描述。積蓄財富是在預期一個長久幸福的未來；在他們存在的末後日子裡，在涉及不僅是財富毀滅，更是其自身存在毀滅的審判之前，這種應受譴責的積蓄財富，更凸顯了他們可怕的缺乏警覺（沒有任何疑慮和恐懼，盲目自信）以及瘋狂的自我欺騙。他們所有的屬靈和世俗財富在即將到來的審判中都是無用的障礙，註定要作為他們自我欺騙的工具而消失，以便為可怕的真相大白騰出空間。因此，實質性審判的跡象越來越近，但使徒首先提到的是他們決定性的罪。
這種屬靈自我欺騙所導致的實質性罪行。他們對以色列收割工人的罪。他們在審判之日沉溺於生活的毫無戒心的自信。謀殺義人的罪行。雅 5:4-6。
雅 5:4。「看哪，工人的工價。」——第一個決定性的罪。Huther：「對那些為他們工作的人不公」；Wiesinger：以一案代多案，且這一案清楚地揭露了那些富人公然違背 申 24:14-15、利 19:13、瑪 3:5 明文禁止的滔天不義。——如果這就是這段經文的全部含義！但首先，那些流散各地的猶太商販（雅 4:13）突然變成了大土地所有者，這是不可思議的；其次，雅各是否有理由責備所有流散地的富裕地主都扣留工人的工價，同樣不可思議。這裡我們必須再次堅持該段落的象徵意義。首要問題是確定先知（賽 9:3；珥 3:18）、施洗約翰（太 3:12）以及我們的主（太 4:85；太 9:38；參見 啟 14:15-16）所使用的「以色列的收割」一詞的含義。——它指的是以色列中神的神權種子已經成熟，可以收割的時候；一方面是審判的收割，另一方面是救恩的收割。後者在此處佔主導地位。以色列的收割是舊約成熟的屬靈果實，正如在基督的工作中所顯明的那樣；在收割工人中，我們可以恰當地看到使徒（根據 約 4:35）以及一般的早期基督徒。以色列的富人拒絕了他們的見證，因而不信，這就是扣留了工人的工價。因此，那些收割工人的聲音進入了萬軍之主的耳中，即拋開比喻：他們對這些人所犯的罪向神呼喊，甚至向那位已經準備好臨近以執行神對以色列審判的萬軍之主呼喊。——關於工人 ἐργάται（ergatai），參見 提前 5:1。ἀμᾷν（aman，收割）是新約中的 ἅπαξ λεγόμενον（hapax legomenon，僅出現一次的詞）。該表達進一步意味著以色列全部的祝福收割都已被這些工人帶回基督教會，除此之外別無收割。
「那被扣留的。」——我們與 Huther 一樣將其解釋為「那被扣留的工價，從你們那裡呼喊」，ἀφ’ ὑμῶν（aph' hymōn，從你們那裡），正如我們在 創 4:10 所讀到的：「你兄弟的血有聲音從地裡哀告我」，因為這樣，呼求報應的不義就被歸咎於作惡者，而不是工人；將 ἀπό（apo，從）理解為 ὑπό（hypo，被）的常見結構，似乎不如考慮到 κράζει（krazei，呼喊）表示呼求報應來得重要。因此，其聯繫並非：「收割工人的工價在呼喊，這種呼喊已經進入神的耳中」（Theile），而是被扣留的工價的呼喊（創 18:20；創 19:13）一方面，與收割工人或收割者的 βοαί（boai，呼喊）相輔相成，首先是作為抱怨和求助的呼喊（參見 來 5:7；徒 4:24 等；徒 12:5），最後也作為對公義報應的呼喊（啟 6:10-11）。這些呼喊，甚至比前者的呼喊更強烈地進入了萬軍之主的耳中；這得出這樣的含義：不僅是不信的猶太人的不信，還有信徒基督徒的苦難，促使萬軍之主派遣祂的軍隊去執行審判；正如耶路撒冷的毀滅不僅是對猶太教的審判懲戒，也是對基督教會的救恩懲戒。基督徒為敵人的憐憫而發出的呼喊，在不信者心硬時也達到了極限；此外，我們應該將收割工人本身與他們的 βοαί（呼喊）區分開來，後者在此處被客觀化了。「萬軍之主」一詞幾乎沒有突顯神的能力，僅僅是作為天軍之主（Wiesinger, Huther）；根據先知（賽 4:3；賽 18:7；賽 24:21；摩 9:4-5）以及基督（太 22:7）的說法，祂也是地上軍隊的主。[Bede 提出了以下理由：「他稱之為萬軍之主，是為了恐嚇那些認為窮人沒有保護者的人。」這是新約中唯一在直接對話中使用「萬軍之主」一詞的地方。羅 9:29 是一處引用。——M.]
第二個罪。雅 5:5。「你們在地上生活奢華。」——τρυφᾷν（tryphan，奢華）是新約中的 ἅπαξ λεγόμενον。它包含了以下概念：生活柔和、淫逸、榮耀，也包括揮霍。在七十士譯本（尼 9:25 和 賽 66:11）中，基本概念是「以某事為樂，狂歡」。σπαταλᾷν（spatalan，荒宴）指生活放蕩、奢侈，特別是在飲食方面；但在七十士譯本（結 16:49 和 摩 6:4）中，閒散放縱的概念顯然佔主導地位，在 提前 5:6 中可能也是如此。因此，這兩個詞表達的不是 deliciæ et exquisita voluptas（享樂與精緻的快樂）與 luxuria atque prodigalitas（奢侈與揮霍）之間的明確對立（Hottinger），而是積極的享樂與感官享受，以及消極的柔弱、粗心與懶惰之間的對立。因此，我們可以翻譯為「你們在地上尋歡作樂並安頓下來」，或者「你們變得世俗且柔弱」，或者「你們吹噓並炫耀」。相反的順序出現在 路 16:19：每日穿著節日服裝表示懶惰，奢華的生活表示狂歡。Huther 驚人地指出了這種奢華生活方式與工人勞苦生活之間的對比，以及在地上狂歡與向天上的主發出抱怨之間的對比。但我們在這種地上的狂歡中，不能忽視這樣一個思想：地，即世俗的事物（比喻意義上），是他們狂歡紮根的基礎，而「宰殺之日」是狂歡的主要對立面。
「並肥胖了你們的心。」——在幾位注釋家看來，τρέφειν（trephein）指的是「肥胖」，因為該子句的明顯目的是表明富人將他們的心視為並滋養為一種動物性的存在。因此，Huther 在糾正 Luther 的「牧養你們的心」時是錯誤的，更好的翻譯是：「使之飽足」。Luther 的翻譯非常出色，如果不是為了堅持「肥胖心靈同時也是使心靈剛硬（καρδία πεπωρωμένη，心靈剛硬）」這一含義，我們本應保留它。然而，心並非身體或個性的迂迴描述，而是指內在生命，即屬靈生命的核心（徒 14:17）。Wiesinger 斷言 καρδία（kardia，心）本身就包含了對享受的熱切喜愛，但 路 21:34 是最後一個證實他這一斷言的經文。
「在宰殺之日。」——關於省略 ὡς（hōs，如），參見 Appar. Crit.。也不應將 ἐν（en，在）改為 εἰς（eis，到）。因此，翻譯為「如同在宰殺之日」（Luther, Wolf, Augusti）是對思想的雙重削弱。Calvin、Grotius、Bengel 等人的評論認為，宰殺之日是祭祀之日，那時祭物的宰殺之後伴隨著宴席，這完全脫離了與審判的聯繫。Calvin：「因為他們習慣在莊嚴的祭祀中比平時吃得更豐盛。因此他說富人一生都在延續節日。」Huther 正確地觀察到，該詞從未在這種意義上使用。De Wette 在其中看到了與野獸的比較，野獸在宰殺之日仍毫無顧慮地進食。Huther 認為這種比較不恰當，因為野獸在宰殺之日並不比其他任何時候吃得更貪婪。但這種反駁基於誤解。野獸總是貪婪地進食；因此，牠們在宰殺之日的進食可以用作剛硬者在審判之日進行無節制宴樂的比喻。彼後 2:12 的類比只會加強這種結構的恰當性。考慮到野獸被引去牧場並為宰殺之日而肥胖，而這些人卻自願在宰殺之日進行宴樂，這一思想得到了進一步的強化。但我們可能認為，這一比較點不能與 ἡμέρα σφαγῆς（hēmera sphagēs，宰殺之日）的一般且更崇高的含義分開，即審判之日（耶 12:3；耶 25:34）。在後一段經文中，「審判之日」和「宰殺之日」的概念也在字面意義上被放在一起，賽 53:7；啟 19:17-18 也是如此。但是，以色列審判之日開始並發展為宰殺之日的那一天，是基督被釘十字架的日子，這與耶路撒冷毀滅的日子聯繫起來，在象徵意義上成為了同一個懲戒之日。因此，這裡的不定過去時（Aorists）並非用於表明富人的行為要從基督第二次降臨的未來審判之日來看待（Huther），而是因為他們在心靈魔鬼般的狂歡中的肉體傲慢和漠不關心，恰好在以色列的審判之日達到了頂峰。從那時起，他們的宰殺之日就在發展過程中。正如他們因此在舊時代衰落時，在末後的日子裡積聚了律法義的財富一樣，他們也在最後一天，即審判之日，達到了他們自我放縱的世俗主義的頂峰。——這引出了他們的第三個也是最大的罪。
雅 5:6。「你們定了義人的罪，殺害了他。」——現代注釋家爭論 Oecumenius、Bede 和 Grotius 將「義人」解釋為基督的觀點，這證明了他們在處理這封書信時偏離文本有多遠。試想一下，基督的見證人雅各，在他人生的盡頭，向以色列全地剛硬的人呼喊：「你們定了義人的罪，殺害了他」，而他們竟然沒有理解他指的是基督的被拒絕和被釘十字架！但他們認為他還在指什麼或誰呢？Gebser 和 Huther [以及 Alford——M.] 將 δίκαιον（dikaion，義人）集體化為 τοὺς δικαίους（tous dikaious，義人們）；即受壓迫、受苦的基督徒，Huther 說：「迫害的基礎隱含在 δίκαιον 這個詞本身中；單數應該集體化，即絕對的概念」（類似 Theile）。但這樣一來，基督肯定應該被視為這些被殺者之首。Wiesinger（和 de Wette）將該詞指代持續的迫害直到死亡，並補充說，所有對基督的指涉都明顯違背了該段落的整個上下文，反駁完全沒有必要。相反，證明幾乎是不必要的。Wiesinger 首先反對說，這封書信是寫給流散地的。但在逾越節，當基督被釘十字架時，流散地也在耶路撒冷有代表，且象徵性地，全以色列已經分散了。最重要的反對意見是現在時 οὐκ（ouk，不）。這個現在時確實很困難。但是，斷言關於集體意義上的義人，他已經被那些富人殺害，且他仍然活著，這比對基督做同樣的斷言更方便嗎？武加大譯本（Vulgate）在翻譯「non restitit」（他沒有抵抗）時可能暗示了基督；Luther 也是如此，「他沒有抵抗你們」。但現在時禁止這種翻譯。但常見的解釋：「你們殺害了義人，他不抵抗你們」也給出了一個不清晰，至少是不太明確的思想。或許更容易假設這封書信的讀者理解雅各是在說：「基督在他的肢體中不抵抗你們，他在他的苦難中仍然甘願忍受一切迫害。」但這個思想會是那些剛硬之人大聲譴責的合適結論嗎？這也不是「義人不抵抗你們」的思想。因此，我們理解 Bentley 對讀 ὁ κύριος（ho kyrios，主）而不是 οὐκ（ouk，不）的猜測（參見 雅 4:6；彼前 5:5；箴 3:34）；Benson 將該子句視為疑問句的解釋則更為合理。給予 ἀντιτάσσεσθαι（antitassesthai，抵擋）最完整的中動語態意義，問題將讀作：「難道祂沒有帶領祂的軍隊來對抗你們嗎（作為萬軍之主懲罰性公義的執行者）？」或者「難道祂沒有起來與你們爭戰嗎？」至少很容易理解，帶著一種主要的禁慾主義心態，可能會提出這樣的問題。但考慮到事情的重要性，疑問形式應該更明確地標記出來：難道祂不是已經在向你們進軍，在戰爭的風暴中向你們進軍了嗎？此外，這種解釋很容易掩蓋基督在他子民中所忍受的持續苦難的思想。因此，人們可能會想到叛亂的思想，正如我們在 羅 13:2 中所見。祂不反叛你們，即你們才是叛亂者。但這同樣不夠清晰。因此我們讀到：祂不再擋你們的路，祂不阻止你們（在死亡的道路上）；祂任憑你們填滿你們的量度。參見 太 23:32-38。而這句晦澀、充滿深意的句子，集中體現了對他們即將到來的審判是不可避免的宣告。[子句「οὐκ」似乎是諷刺性的：祂任憑你們（何 4:17）。——雅各被同時代人稱為「義者」，而將耶穌稱為「義者」是對他性格的一個感人說明，關於其描繪，請讀者參閱導論。——M.]
X. 最終主題與結語
再次勸勉弟兄。最終主題：勸勉在忍耐中恆久忍耐，直到主來。——對此的鼓勵。其條件。最終的應許。
雅各書 5:7–20
7 弟兄們哪，你們要忍耐，直到主來。看哪，農夫忍耐等候地裡寶貴的出產，直到得了秋雨春雨。8 你們也當忍耐，堅固你們的心，因為主來的日子近了。9 弟兄們，不要彼此埋怨，免得你們受審判。看哪，審判的主站在門前。10 弟兄們，你們要把那先前奉主名說話的眾先知當作受苦忍耐的榜樣。11 那先前忍耐的人，我們稱他們是有福的。你們聽見過約伯的忍耐，也看見了主給他的結局，明顯主是滿心憐憫，大有慈悲。12 我的弟兄們，最重要的是不可起誓；不可指著天起誓，也不可指著地起誓，無論何誓都不可起。你們說話，是，就說是；不是，就說不是，免得你們落在審判之下。13 你們中間有受苦的呢，他就該禱告；有喜樂的呢，他就該歌頌。14 你們中間有病了的呢，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。15 出於信心的祈禱要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。16 所以你們要彼此認罪，互相代求，使你們可以得醫治。義人祈禱所發的力量是大有功效的。17 以利亞與我們是一樣性情的人，他懇切禱告，求不要下雨，雨就三年零六個月不下在地上。18 他又禱告，天就降下雨來，地也生出土產。19 我的弟兄們，你們中間若有失迷真道的，有人使他回轉，20 這人該知道：叫一個罪人從迷路上轉回，便是救一個靈魂不死，並且遮蓋許多的罪。
分析： 再次勸勉弟兄。最終主題，即：勸勉在忍耐中恆久忍耐，直到主來（雅 5:7–9）。對此的鼓勵：受苦忍耐的榜樣（雅 5:10–11）。——其條件：避開煽動性的行動。神聖的性情。醫治他們的疾病。藉由認罪來釋放良心。勸勉代求。以利亞的榜樣（雅 5:12–18）。——充滿應許的結語（雅 5:19–20）。
再次勸勉弟兄。最終主題：即勸勉在忍耐中恆久忍耐，直到主來（雅 5:7–8）。
雅 5:7。弟兄們哪，你們要忍耐——ἀδελφοί（弟兄們）是使徒勸勉的轉折點。他現在主要轉向讀者中的基督徒群體，但並不排除這段勸勉對於所有有悔改可能的猶太人同樣適用，以與前述不可救藥的 πλούσιοι（富足人）形成對比。μακροθυμεῖν（恆久忍耐）字面上意為「有大勇氣」、「寬宏大量」，引申為對犯錯者恆久忍耐或寬容（適用於神與人的恆久忍耐），以及在受苦中忍耐，但也包含在明顯的危險中耐心盼望的側面意義，此處是指在經歷世俗與人為的不義時（參希 6:12）。因此，μακροθυμία（恆久忍耐）在歌羅西書 1:11 中與 ὑπομονή（忍耐）有所區別。此處顯然選擇了這個詞，而非雅各書 1:12 的 ὑπομένειν（忍耐），因為使徒想要強調猶太基督徒在舊世界局勢的不義之下所展現的忍耐，而猶太主義者卻任由自己陷入革命之中。
直到主來——「主」即基督，如第 2 章所述，παρουσία（降臨）根據整個福音派與使徒的教義體系，指祂末世性的降臨（因此，並非如 Augusti、Theile、de Wette 所持觀點，認為是與基督降臨分離且不同的神之審判）。但這並不意味著必須將此 παρουσία 與雅各書 5:1 所宣告的審判完全等同，另一方面，我們也不必將基督的降臨僅限於祂顯現的最後終結事件。基督的降臨是基督的顯現（epiphany），包含其所有先行的介入，無論是普遍性的還是個別性的，其中最偉大的是耶路撒冷的毀滅，作為隨後一切降臨的預表。
看哪，農夫忍耐等候——參雅 3:18；便西拉智訓 6:16；提後 2:6。
地裡寶貴的出產——這是值得等待的。在此，農夫是信徒的象徵，正如他將種子託付給大地；託付給不可見之處，託付給看似死亡與墳墓的地方（約 12:24）。——
忍耐等候——μακροθυμεῖν 在此可能指他對看似埋葬的種子所懷有的堅忍盼望。正是出產的寶貴（儘管不可見，但他憑信心預見了），賦予了他恆久忍耐、如信心般的勇氣。他指望著它。[ἐπί（在……之上）非常生動；它描繪出他彷彿坐在那裡，滿懷信心地期待著它的出現——M.]。
直到得了——即種子中的出產，而非農夫（Morus）。
秋雨春雨——即關於巴勒斯坦的氣候：播種前的秋雨，收割前的春雨（申 11:14；申 11:2；耶 5:24 等）。參 Winer, R. W. B. 條目“Witterung”。[秋雨 πρώϊμος（希伯來文 מוֹרֶה，יוֹרֶה）大約在十月中旬開始降下，十一月和十二月變得更為持續，一月和二月轉為雪。春雨 ὄψιμος（希伯來文 מַלְקושׁ）在三月降下，持續到四月中旬左右。一月到三月間雷陣雨並不罕見。Oecumenius 對秋雨與春雨的獨特解釋或許具有啟發性：πρώϊμος ὑετός（秋雨），指年輕時帶著淚水的悔改；ὄψιμος（春雨），指老年時的悔改——M.]。
雅 5:8。你們也當忍耐——正如農夫一樣。這假設了種子已經播撒在他們中間。他們的忍耐確實受到了嚴峻的考驗，因此：
堅固你們的心——帖前 3:13；彼前 5:10。這裡理解為必須藉由向主禱告尋求避難來完成，主賜下力量，正如雅各書 1:5-6 等處多次指出的那樣。
因為主來的日子近了——字面上：它在臨近的過程中已經臨近了。這不是一個固定的時間上的臨近，而是一種持續的靠近，且不是按時間定義的意義，而是按宗教盼望與確信的意義，這種盼望不計算時辰，或者說，是在主面前以屬靈的眼光看待時間，在祂面前千年如一日（彼後 3:8）。在使徒表達的意義上，可以且隨時可以說：主來的日子近了。
雅 5:9。弟兄們，不要彼此埋怨——沒有理由將此僅限於「基督徒」之間的相互寬容（Huther）。這裡再次必須考慮到猶太人之間所有的紛爭。正如雅各已經譴責過他們的爭吵，他現在急於阻止這些爭吵的根源。Huther 承認雅各指的是一種「gemitus accusatorius」（控訴性的嘆息，Estius, Calvin），但否認這等同於「provocatio ultionis」（挑起報復，Theile 等人）。但後者無法與前者分離；此外，舊約的律法主義與新約徹底的代求忠誠形成對比，對猶太基督徒的思想仍施加強大的影響，並可能輕易地使他們傾向於那個方向。信主的猶太人因受到富人壓迫與挑釁的對待，特別容易受到這種誘惑。Huther 正確地指出，苦難中的不耐煩往往使人變得易怒。[當然，很難確定這裡是指僅僅針對基督徒，還是針對那些願意接受勸導的人，或是針對所有相關的人。由於這項勸勉陳述了一項普遍的道德義務，或許最好給予它最廣泛的應用。在這個意義上，Hornejus（引自 Huther）的註釋將會很有用：「對於那些他曾激勵去勇敢承受惡人明顯且極其嚴重的不義的人，他現在勸勉他們，即使在虔誠人之間經常產生的較小冒犯中，也要樂於寬恕或不予計較。因為往往會發生這樣的情況：那些能平靜忍受敵人與惡人最大侮辱與不義的人，卻不容易忍受弟兄們較輕微的冒犯。」——M.]。
免得你們受審判——根據馬太福音 7:1，因為彼此埋怨也是一種審判。[這裡指的是最終的定罪——M.]。
看哪，審判的主站在門前——（太 24:33）。站在門前。審判的主，即基督。Theile 在此看到審判者懲罰壓迫者並為受壓迫者伸冤的傾向；另一方面，Huther 說這是為了告誡受苦者不要停止愛，並向他們應許即將到來的拯救。但幾乎可以肯定的是，從任何不聖潔的混合物中淨化出來的公義之愛，也可能期待對邪惡的公正報應，因此這兩個觀點是並行的。Wiesinger 的評論非常出色：「你們可以完全平靜地將審判交託給祂，因此你們不應讓自己暴露在審判的危險中。」參腓 4:5。[既然基督將迅速執行審判，就不要彼此埋怨；彼此埋怨是一種審判與定罪，你們是弟兄，不是彼此的控告者與審判者；侵犯審判者的特權會使你們面臨審判與定罪。要愛，以善報惡，將審判留在基督手中。——讀者可參閱導論中 Hegesippus 記錄的一個顯著事件，即耶路撒冷的宗教派別習慣問聖雅各：「耶穌的門在哪裡？」Wordsworth 說：「聖雅各的話『看哪，審判的主站在門前』或許在他們中間流傳開來。或許這些話也激發了那個帶有嘲諷語氣的問題：『耶穌的門在哪裡？』祂站在哪扇門前？祂將從哪扇門進來？指給我們看，我們就出去迎接祂。——這個假設得到了聖雅各回答的證實：『你們為什麼問我關於人子的事？祂坐在天上，將要駕著天上的雲降臨。』」——關於「耶穌的門在哪裡？」的其他解釋，參見 Bp. Pearson 對聖依納爵《致非拉鐵非人書》9 的註釋，αὐτὸς ὤν θύρα τοῦ πατρὸς（祂自己是父的門），參照約翰福音 10:7-9；Valesius 等人對優西比烏《教會史》II. 23 的註釋；Lardner, Hist. of Apostles, James 16；Credner, Einleit. 2, p. 580；Gieseler, Church Hist. § 31；以及 Delitzsch 對《希伯來書》的註釋，p. 673——M.]。
對此的鼓勵。受苦忍耐的榜樣（雅 5:10–11）。
雅 5:10。弟兄們，你們要把……當作榜樣——ὑπόδειγμα（榜樣或模式）= παράδειγμα（代表），與 ὑπογραμμός（書寫範本，或許也指證明）以及 τύπος（事物的原始模式或開端）相關。
受苦忍耐——κακοπάθεια（受苦），在新約中僅出現一次，雖然並不完全等於「受不義之苦」（Hottinger），或等於「絕對受苦」，但它表示受邪惡或苦難，這很容易讓人聯想到受不義之苦。[但是，正如 Alford 所指出的，這個詞嚴格來說是客觀的，與 ξυμφορά（災難）之類的詞並列。參雅 5:13，瑪 1:12；瑪加比二書 2:26-27；以及修昔底德 7:77，ἐλπίδα χρὴ ἔχειν, μήδὲ καταμέψασθαι ὑμᾶς ἄγαν αὐτούς, μήτε ταῖς ξυμφοραῖς, μήτε ταῖς παρὰ τὴν...（尼西亞對西西里受苦的雅典軍隊所說的話）：伊索克拉底 p. 127. c. μηδὲ μικρὰν οἴεσθαι δεῖν ὑπενεγκεῖν κακοπάθειαν——M.]。
眾先知，奉主名說話的——參太 5:12。這一補充將他們描述為主的僕人，為了祂的緣故忍受不義。——說話——在先知書中經常以一種充滿深意的意義使用。
奉主名——（Lange：「憑藉主的名」）。Huther 將 τῷ 視為 ἐν τῷ，並聲稱馬太福音 7:22 也是如此。但在那裡意義有所修正，此處這個特殊的表達方式也可能必須這樣解釋：主的名，即舊約啟示的基本思想，賦予了他們說話的動力。[但這似乎是一種強加的結構，且由於 B 手抄本和西奈抄本實際上提供了 ἐν，因此確實沒有理由不將 τῷ 視為 ἐν τῷ——M.]。
雅 5:11。看哪，我們稱他們是有福的——（太 5:10-11）。這句話不僅是雅各的主觀判斷，而且是指神權會眾，特別是基督教會中所公認的固定判斷。因此，讀作 τοὺς ὑπομείναντας（那些忍耐的人）優於 ὑπομένοντας（正在忍耐的人）。這當然也包含了剛提到的眾先知（Grotius 等人），但不僅限於他們，還包括除他們之外最受尊崇的受苦者。因此我們有「你們聽見過約伯的忍耐」（結 14:14；結 14:20；多比傳 2:12-14）。——儘管他的忍耐起初因巨大的試探而動搖。猶太基督徒不僅透過會堂誦讀的經文聽說過他，而且約伯的名字在他們中間也廣受尊崇。
主給他的結局——我們在此再次看到雅各一貫意義重大的 τέλος（結局），如果將這段經文解釋為與 Huther、Wiesinger 和許多其他人一樣，意指「主所給予的終結」（of the Lord，因果主體的屬格），那就完全誤解了其含義。因此，我們自信地回到奧古斯丁、比德、Wetstein 等人的解釋：「主的結局是基督的成全。」有人反對說上下文並不保證這樣的結構。但上下文使用的是複數，而不是那些受苦者的單數。該節的最後一句「因為主是滿心憐憫，大有慈悲」，被認為應該僅限於神的憐憫，正是這種憐憫給了約伯的苦難一個如此幸福的結局。但根據該書的思想，約伯的恢復僅僅是憐憫的行為嗎？另一方面，假設主基督出於祂的憐憫進入了祂的受難，從而展現了忍耐的毅力，這完全符合聖經的思想（彼前 2:21；彼前 4:1；希 2:10），而這一思想實際上在但以理書中已有預表（但 3:25）。此外，Huther 認為雅各將基督的榜樣與約伯的榜樣直接聯繫起來是不太可能的。但他確實將亞伯拉罕的榜樣與喇合的榜樣聯繫起來了。那裡的對比是：亞伯拉罕，信主猶太人的父；喇合，一個墮落的外邦女子；此處的對比是：舊約的偉大受苦者，新約的偉大受苦者。我們認為，這種對我們經文古老解釋的放棄，只能被視為對這封書信持有貶低觀點的結果。此外，雅各若不提及基督的榜樣，就很難向猶太基督徒稱讚忍耐受苦的光榮收穫（參彼前 2:21 等）。這對他的一些讀者來說，可能幾乎等同於否認。為什麼他使用 τέλος 這個詞，他理解為原則性的成全，以及一般新約的成全？為什麼動詞 ἠκούσατε（你們聽見過）對他來說還不夠，為什麼他與之對比，使用了命令語氣 ἴδετε（看哪，看主給他的結局）？但主像約伯一樣，經歷了苦難進入榮耀，而且是在最高的意義上；祂是出於祂無限的憐憫、祂的愛而受到感動，這種愛也旨在與基督徒的忍耐相配合。而這個 ἴδετε 似乎是使徒針對那些尚未信主的猶太人所說的宣教話語的頂點：「主的結局，看哪；」而常見的解釋：「主所給的結局，看（即知道，從中學習）主是 πολύσπλαγχνος（滿心憐憫）等」（Huther），不僅非常平淡，而且是強加的。——因為主是滿心憐憫——將 ὅτι 譯為「因為」，Huther 認為缺乏前文的證實，但沒有什麼比這個思想更簡單的了：「看基督受苦的結局，因為祂受苦無需引起驚訝，這是祂憐憫的結果。」πολύσπλαγχνος 僅在此處出現；它是仿照 רב חֶסֶד（Wiesinger）構成的，七十士譯本使用 πολυέλεος，保羅和彼得使用 εὔσπλαγχνος（弗 4:32；彼前 3:8）。
這種忍耐的條件。避開煽動性的行動。神聖的性情。醫治他們的疾病。藉由認罪來釋放良心。勸勉代求。以利亞的榜樣（雅 5:12–18）。
雅 5:12。但最重要的是，我的弟兄們，不可起誓（密謀）——我們不能承認 Kern 和 Wiesinger 的觀點，即書信的聯繫在此中斷，或者本節包含的勸阻與前文沒有其他聯繫，除了讀者的行為所產生的聯繫。[32] 將本節與雅 5:11 和雅 5:13 等聯繫起來的基本思想，是平息猶太人中不斷增長的狂熱情緒，這種情緒正威脅著透過猶太主義者的影響，剝奪猶太基督徒教會的基督徒鎮定。四十多人結黨謀害聖保羅性命的歷史（徒 23:12–21）證明了猶太狂熱分子結黨密謀的傾向；隨後在猶太戰爭爆發前，這種情況無疑更為頻繁。我們在翻譯中採用了一個模稜兩可的詞 [Verschwörung，我們在英語中沒有通用的對應詞，即一個模稜兩可的對應詞；德語詞表示 1. 宣誓約束自己；2. 進入密謀。Conjuration 是 Verschwörung 最接近的英語代表，但附帶的密謀意義，儘管在托馬斯·埃利奧特爵士（+1546）時代很通用，現在已經過時了——M]，以暗示這種含義。當然，我們在文本上認為，所有伴隨著假設性咒詛或給予誓約的起誓都是密謀。參馬太福音 5:34 等處的註釋。因此，雅各像基督一樣（太 5:34），將這種起誓定義為指著天、指著地，或任何與假設性咒詛相關的「其他誓言」（ὅρκος）。希臘文 ὀμνύειν（起誓）與賓格連用，比希伯來文同一個動詞與 ἐν 連用，更清晰地揭示了這種指著受造物作為見證人或復仇者起誓的不當性。Oecumenius、de Wette、Neander 等人認為該禁令適用於一般的起誓，如馬太福音 5:33 中關於教會理想狀態的參考。另一方面，Calvin、Wiesinger 和許多其他人將該禁令歸因於日常生活中輕率和瑣碎的誓言。必須與此聯繫起來的是 Huther 的評論，即沒有提到指著神的名起誓；如果他指的是這種起誓，他應該明確提到，因為這不僅在律法中與其他誓言相對立而被命令（申 6:13；申 10:20；詩 63:12），而且在先知書中也被預言為人們未來歸向神的標誌（賽 65:16；耶 12:16；耶 23:7–8）。但這也表明，誓言憑藉其新約的成全，旨在剝奪咒詛和詛咒的公式，這些公式總是涉及抵押人無法控制的事物。當然，重點不僅在於誓言的理想化，還在於在社會生活的現實中完全消除誓言的濫用。雅各關於任意起誓的態度，以及他對隨後提到的用油抹的建議，表明他沒有任何愛色尼派的偏見，因為愛色尼派習慣於讓新手以強烈的誓言宣誓加入他們的教團，儘管他們拒絕所有其他起誓，用油抹也是如此。
但你們說話，是，就說是；不是，就說不是——[Winer: Grammar, p. 92，命令語氣 ἤτω 代替 ἔστω（這在新約中也是常見形式），林前 16:22；雅 5:12；（詩 104:31；瑪加比一書 10:31，參 Clem. Alex. Strom. 6, 275; Acta Thom. 3, 7），Buttman I. 529；在柏拉圖中僅出現一次，Rep. 2, 361, d. 參 Schneidel p. 1。根據 Heraclides（在 Eustath. p. 1411, 22），變位是多利亞方言。另一個命令語氣形式 ἴσθι 出現在太 2:13；太 5:25；可 5:34；路 19:17；提前 4:15（Buttmann I. 257）——M.]。與禁令相對應的勸勉。這裡我們發現兩種相反的解釋：1. 讓你們的「是」和「不是」與你們對事實的肯定或否定意識相一致，即讓它符合真理（Theophylact, Calvin 等）；2. 讓你們的「是」成為簡單的「是」，你們的「不是」成為簡單的「不是」（Estius, Neander, Huther）。我們認為這兩者應該根據情況結合起來（參馬太福音 5:34 等處的註釋），但馬太福音中表達的選擇連同實際的真實性突出了保證，而這裡雅各更強調完美的鎮定，靈魂滿足於簡單的宣告。
免得你們落在審判之下——關於 εἰς ὑπόκρισιν（落在偽善之下）的讀法，參 Appar. Crit.；關於該表達，參撒下 22:39；詩 18:39。上下文需要一個定罪的審判，這不僅是因為這種誓言所伴隨的正式、邪惡的粗心大意（這種粗心大意進而導致偽善），而且還因為它們經常被用來封印叛亂和危險的行為或步驟。
雅 5:13。你們中間有受苦的呢——與這種通過咒詛起誓來封印激動情緒的應受譴責的做法相反，使徒勸勉他們保持性情的平靜，並指出實現這一點的方法。在任何情況下，其途徑都是通過心靈的宗教提升。在受苦的情況下（因為翻譯為「你們中間有人受苦嗎？」對我們來說太弱了），心靈的沮喪應通過禱告來提升；在喜樂的情況下，心靈應通過犧牲繁榮、感恩、歌頌或讚美詩（ψάλλειν，林前 14:15）來防止放縱。參雅 1:9–10。Huther 認為這項勸勉與前一項的聯繫無法證實。這種聯繫顯然是針對不同心理狀態的基督徒規範。
雅 5:14。你們中間有病了的呢——這是關於雅各的語言是否應一律按字面意義理解，還是是否一律帶有比喻性質的問題的頂點。字面結構涉及這些令人驚訝的時刻：1. 召集教會的長老（複數）；2. 關於他們伴隨用油抹的禱告的一般指示；3. 特別是確信的應許，即信心的禱告將恢復病人，而無需將他的恢復與他罪的赦免聯繫起來。使徒是否有權保證病人遵守他的指示，在每一種情況下都能身體康復？這種疑慮促使我們採用該段經文的象徵性結構，如下：如果有人作為基督徒在基督信仰中受傷或生病，讓他從長老（會眾的核心）那裡尋求醫治。讓他們與他一起並為他禱告，並用聖靈的油膏抹他；無論在哪裡採取這種行動，都必將恢復他，他的過犯也必蒙赦免。這個象徵，在依納爵的書信中被解釋為包含召喚主教（會眾中心）的指示，可能建立在廣泛的猶太基督徒藉由伴隨用油抹的禱告來醫治病人傷口的習俗之上。使徒的思想最遠離的是羅馬天主教的臨終傅油聖事；因為這裡指的是醫治病人的傷口以促進其康復，而不是為死亡進行儀式準備；這裡的情況與馬可福音 6:13 並無不同。參 Huther 的註釋，p. 196。
請……來（召喚，召請）——在身體疾病的情況下，不言而喻，這必須由病人以外的人來完成。[προσκαλεσάσθω 不一定意味著病人要親自去請教會的長老，它沒有定義他呼籲的方式，他可以親自去請他們，或通過他人的介入召喚他們到身邊。召喚在派遣的意義上似乎是最認可的含義。參詞典——M.]。
教會的長老——我們既不能將複數簡化為單數，意為「讓他召請長老中的一位」（Estius, Wolf），也不能自信地斷言 ἐκκλησία（教會）在此處指病人所屬的特定會眾，儘管後者是可能的。重點在於 ἡ ἐκκλησία 作為地方會眾，從一開始就代表了整個教會，因此長老可以首先從最特定的教會區召請，也可以從更遠的範圍召請。[如果我理解 Lange 的暗示，我懷疑他的推論是否得到了事實的支持。在原始教會中，越權行為是不被認可的。使徒們一貫堅持教會治理行為中的秩序與體面。與特定教會組織有聯繫的病人，當然會召請與之相關的長老；在沒有這種組織的地方，他會召請最容易接觸到的長老——M.]。
為他禱告；即不僅是為他，也不僅僅是字面上站在他的床邊，而是指實現他的拯救（徒 19:13）。[Bengel：「當他們禱告時，這與整個教會在禱告相差無幾。」——M.]。
用油抹他——許多註釋家參考猶太習俗，認為此處的油旨在作為治癒的媒介，參耶利米書 8:22；耶利米書 46:11；路加福音 10:34。門徒也習慣將這種媒介與他們的神蹟醫治聯繫起來，可 6:13。參本註釋相關章節。現在，就此處暗示的使徒醫治方法而言，我們無疑也必須考慮代求與油的有機聯繫，即伴隨身體媒介所產生的屬靈效果。Huther（反對 Meyer）沒有充分理由地解除了這種聯繫，觀察到油本身只是對身體的提神。這種提神意味著什麼並不十分清楚；重點在於兩者應結合在一個行為中，該行為是奉主（基督）的名執行的。但 Huther 正確地指出，雅各並沒有規定抹油，而是假設了這種習俗的遵守。他規定了與該習俗相關的禱告，以及作為奉主名抹油的抹油，後者不應僅指禱告（Gebser），也不應指這兩個行為（de Wette），而應僅指抹油的行為（Huther）。在對該戒律的字面理解中，禱告將是神蹟醫治的媒介，然後奉主的名（即不是按照祂的命令，而是在祂名的能力與限制內）執行。Schneckenburger 補充說，長老擁有 χάρισμα ἰαμάτων（醫病恩賜，林前 12:9）。Huther 稱這是一個武斷的假設，並說此外這裡沒有提到恩賜。但恩賜在任何時候都是事工效率的必要條件，在使徒教會中，長老的職分並不包含恩賜，而是擁有相應恩賜的人通常被按立為長老（參林前 12:9；林前 12:30）。Huther 也沒有充分理由地排除了神蹟恩賜與自然經驗恩賜之間的聯繫，Pott 以他的方式提請注意這一點：「因為他們被選為最謹慎的人，所以他們可能也是醫術最精湛的人。」
雅 5:15。出於信心的祈禱——不是一般的信心，而是作為基督徒精神的一種特殊恩賜的神蹟信心（參林前 12:9–10）。以這種信心為特徵的禱告，而不是一般的：信心所提供的禱告。Grotius 等人正確地假設，這種信心意味著代求的長老與代求的病人之間目的的一致，因為正是憑藉這種信心，病人才召請長老（參福音書）；Wiesinger 和 Huther 武斷地將這種禱告僅限於長老的行為。
「必叫病人起來」——意即將他從疾病中救拔出來，恢復健康。萊拉（Lyra）、施內肯伯格（Schneckenburger）等人將此理解為身體與靈性的雙重醫治；德·韋特（de Wette）、維辛格（Wiesinger）等人則認為僅指身體的醫治，因為隨後單獨提到了罪的赦免 [阿爾福德（Alford）—M.]。然而，我們認為無法放棄這兩個時刻的合一性，因為下文無疑提到了特定罪惡的可能性；且如前所述，此處具體的使徒式靈性與身體的醫治，似乎統一地象徵著對猶太教混亂所造成的創傷與感染，進行靈性與社會層面的醫治。
「主必叫他起來」——主，即基督。正如祂習慣於不僅從病榻上，更從疾病本身將人靈性與身體地扶起。然而，此處的 ἐγείρειν（egeirein，起來）不僅是前文 σώζειν（sōzein，拯救）的因果，更展現了作為脫離死亡危險之 σώζειν 所帶來的生命積極高升的前景。
「他若犯了罪」——這表示一種加劇的困境。假設他甚至（κἄν，kan）犯了罪，作為 πεποιηκώς（pepoiēkōs，已行者），作為一個至今仍背負著那些罪（複數）之罪咎的人。這裡的預設並非這些罪一定是導致該疾病的原因（胡特 Huther），而是這些罪使疾病變得嚴重且難以治癒；這再次帶入了靈性的含義。
「也必蒙赦免」；即他所犯的罪。意為「即使在……的情況下」（胡特）。赦免不僅是在社會意義上（即由長老們赦免，哈蒙德 Hammond），不僅是在他靈性生命的層面上，而且他罪咎的咒詛也將在他的人生處境中被移除。胡特試圖將 κἄν 與前一句連接起來：「主必叫他起來，即使他犯了罪——（因為）他必蒙赦免。」就語言而言，κἄν 的確支持他的結構（但參見約壹 2:1）；但就實質而言，這樣的結構會極大地削弱這段經文。此處所表達的關於恢復健康的普遍且無條件的保證，引起了許多驚訝。霍廷格（Hottinger）表達得比任何其他注釋家都更強烈：「si certus et constans talium precum fuisset eventus, nemo umquam mortuus esset」（若此類禱告的結果必然且恆久，則無人會死）。格勞秀斯（Grotius）補充了條件：「nisi nempe aliter ei suppeditat ad salutem æternam」（除非上帝另有安排以達致永恆的救恩）。但胡特反對維辛格，堅持認為無需任何限制，並相信困難之所以消除，是因為雅各認為基督的再來即將發生；因此，他並不認為信徒的死亡是必然的，而僅將其視為一種可以通過信心的代禱來避免的邪惡。這樣，第二個嚴重的錯誤反而癱瘓或掩蓋了第一個錯誤。我們寧可認為，正是這個困難，以及整卷書信的性質，迫使我們採取象徵性的解釋。雅各假定在猶太基督徒教會中，膏油抹病並伴隨禱告作為一種醫治方法是非常普遍的習俗。這種習俗（在古代猶太教中也能找到痕跡，見維辛格，第 204 頁 33）現在被他轉化為一種靈性醫治的象徵，他將其推薦給那些被猶太教精神和革命性千禧年主義所感染的人，作為他們靈性康復的藥方。這種結構也得到了下一節的支持。[由於蘭格的推理對本書的許多讀者來說似乎並不具決定性，反而令人懷疑，我在此附上一份主題大綱，或許對參考有價值。——士每拿主教、約翰的門徒及殉道者波利卡普（Polycarp）的觀點非常有價值，並闡明了整個問題。他說（《致腓立比人書》第 5 章）：「願長老們心存慈悲，憐憫眾人，使迷途者回轉（見雅 5:19），探訪所有病人（ἐπισκεπτόμενοι πάντας）；不忽略寡婦、孤兒或窮人（見雅 1:27），並在上帝眼中常作美事，不偏待人（見雅 2:1；2:9），審判時不嚴厲，知道我們都是罪人」（見雅 3:2）。括號中對雅各書的引用證實了波利卡普熟悉我們的書信，而這段摘錄顯示，在那個早期時代，探訪病人的職責已委託給了長老。——雅各指示病人應召喚長老（複數）前來，這與我們主差遣十二使徒和七十門徒兩個兩個出去的實踐相符（可 6:7；路 10:1）。——如果無法遵守，這項指示就不會被給出。雅各作為耶路撒冷的主教，主持那裡的長老會議（徒 21:18），他的語言證實了在主要城市中已按立了長老。——無需討論這些長老是聖職的第二等級還是第一等級，一個偉大的事實仍然存在：探訪病人是牧職活動的重要部分，且病人（無論是身體還是靈魂）有責任召喚他們的屬靈導師到身邊。這是一個重要的考量，因為在大型教區，特別是在大城市中，有時可能需要數週時間，病人的消息才能傳到牧師耳中；如果病人在這種情況下沒有得到探訪，他們若未能通知牧師並召喚他，就不應責怪牧師疏忽。
我們的經文確立了一個事實，即在使徒教會中，膏油抹病並伴隨禱告是實行的。使徒們憑藉基督賦予他們的超自然與神蹟能力，在用油抹過病人後醫治了許多人。參見徒 6:13 與太 10:1-8 及路 9:1-6。醫治的神蹟恩賜在教會中持續了一段時間。見林前 12:8-9。雅各指的是這種醫治的神蹟能力，然而其應用並非絕對，而是取決於上帝的旨意；儘管抹油的長老憑信心應用，病人也憑信心領受，但若他恢復健康，並非抹油本身醫治了他，而是充滿信心的禱告。這意味著病人的醫治問題被交託給了上帝的旨意，由祂行出對病人最好的事（華茲華斯 Wordsworth），無論那是恢復健康還是基督徒式的死亡。
在教會失去醫治的神蹟恩賜後，東方和西方教會仍持續了為恢復健康而抹油的實踐。東正教至今仍為此目的保留此實踐，但英國國教及其他改革宗團體已放棄了這一做法，因為他們察覺到聖雅各所提到的效果（即康復）通常並非源於抹油，且醫治的神蹟恩賜以及賜給使徒的其他神蹟恩賜已從教會中移除。
然而，羅馬天主教會保留了為病人抹油的實踐，卻將其設立的目的（即從疾病中康復）扭曲為一種傳遞靈魂恩典的聖事，即「臨終聖事」（extreme unction），這無疑是歷史上對聖經最厚顏無恥的扭曲之一。見阿爾福德與華茲華斯。華茲華斯：「使徒聖雅各曾為了病人的康復而囑咐此實踐；正如樞機主教卡耶坦（Cajetanus）在他對此經文的註解中所承認的，他說：『Hæc verba non loquntur de Sacramentali unctione extremæ unctionis』（這些話並非指臨終聖事中的聖事性塗油）。」但羅馬教會在佛羅倫斯會議（公元 1438 年）和特利騰會議（1551 年）中規定，除非在無法期待康復的情況下，否則不應進行塗油（特利騰會議，第 14 屆，「qui tam periculose decumbunt ut in exitu vitæ constituti videantur」），因此她稱這種塗油為「臨終聖事」和「臨終者的聖事」（sacramentum exeuntium），並將其視為傳遞靈魂恩典的聖事。因此，一方面，希臘教會以其目前的實踐證明了塗油旨在促進身體康復；另一方面，羅馬教會則證明了在原始時代通過抹油者之手所行出的身體神蹟效果，以及伴隨該塗油的神蹟，已經停止了。」——參見我關於此主題的文章「An account of Extreme Unction」，《普林斯頓評論》，第 XXXVII 卷，第 2 期，1865 年 4 月。——M.]。
雅 5:16。「所以你們要彼此認罪（過犯）。」——這項命令是普遍性的：它是前一句的概括。卡耶坦正確地觀察到：「nec hic est sermo de confessione sacramentali」（此處並非指聖事性的告解）；但該條款也暗示了雅各對這種告解一無所知，否則他會說：「向長老們認罪」，因為他剛才提到的正是他們。至於此處所指的罪，胡特將其理解為違反神聖律法的一般罪惡，這與沃爾夫（Wolf）相反，後者將其解釋為彼此之間的冒犯（太 18:15）。本格爾（Bengel）：「病人與任何冒犯者，都被命令去認罪；被冒犯者，則被命令去禱告。」但此處所指的特定罪惡，至少在首要意義上，可以從整卷書信中推斷出來；這是指整個猶太教運動，它在許多方面使他們變得病弱。但這個思想也有更普遍的含義，即承認某些已知的過犯，對那些被捲入基督徒罪咎共鳴的人來說，既是良心的卸擔，也是禱告的促進，因此也是獲得赦免與靈性（且往往是身體）醫治的先決條件。有多少萌芽中的瘋狂與自殺，有多少折磨肢體並壓垮身體的心靈倦怠與混亂，本可以通過這種認罪與代禱的相互作用來避免！但雅各更特別關注的是當時困擾以色列的創傷。認罪與代禱都應是相互的。
「使你們得醫治。」——這種醫治被格勞秀斯等人理解為靈性的，被施內肯伯格等人理解為靈性與身體的，被德·韋特、胡特等人理解為僅是身體的。由於此處未提及罪的赦免，醫治的應許顯然也包含了靈性的醫治：但「使你們在神權統治下得醫治」的思想可能佔主導地位。「必須記住，長老的禱告並不排除基督徒共同的代禱，且歸於後者的功效並不亞於歸於前者。」胡特。[這是拉丁教會用來證明向神父認罪之必要性的經文之一。阿爾福德引用了科內利烏斯·阿·拉皮德（Corn.-a-Lapide）的釋經，作為羅馬教義如何被推導出來的範例。「Alterutrum, id est, homo homini, similis simili, frater fratri confitemini, puta sacerdoti, qui licet officio sit superior, natura tamen est par, infirmitate similis, obligatione confitendi æqualis.」（彼此，即人對人，相似者對相似者，弟兄對弟兄認罪，例如向神父，他雖然在職分上較高，但在本性上卻是平等的，在軟弱上是相似的，在認罪的義務上是平等的）。——M.]。
「義人祈禱……是大有功效的。」——這是一句關於真正禱告力量的格言，旨在鼓勵他們採納先前闡述的建議，即彼此認罪與彼此代禱。這種代禱的巨大功效，通過 πολύ（polu，多）等詞的位置，以及該句格言式與無連接詞的結構，得到了進一步的彰顯。關於「義人」，即神權意義上的 צַדִּיק（tsaddiq，義人），意即並非如霍夫曼（Hofmann）所表達的那樣處於「義的狀態」，因為「義的狀態」表示一種本體論的、被動的狀況，而在神權義人的情況下，一切都取決於現實性，取決於活潑的信心，取決於永活的上帝與祂生命的道。這些義人的種類在舊約與新約中是相同的；他們是具有活潑、強大信心的人（羅馬書 4 章），儘管新約的義人擁有客觀與主觀的 τελείωσις（teleiōsis，成全）。因此，以利亞在此可以被作為真實禱告之人的典範呈現給基督徒。
「內在有效的（運作的）。」——ἐνεργουμένη（energoumenē）引起了不小的困難，並在注釋家之間引發了多種觀點。一個需要確定的主要點是，ἐνεργουμένη 應該被視為 δέησις（dēēsis，禱告）的形容詞，正如大多數注釋家所認為的那樣，還是作為動詞 ἰσχύει（ischyei，有功效）的純粹分詞定義（如波特 Pott、德·韋特、胡特，但他們在意義上存在分歧）。波特：「禱告能夠運作許多」或「禱告能夠運作許多且正在運作許多」。德·韋特：「如果它變得有能量」。胡特：「在其能量中」或「在其運作中」。但所有這些除非被賦予神力運作的含義，否則都是同義反覆，而這是不可接受的。形容詞結構可以被動地、主動地，或以最字面的意義作為中動詞，即一種希伯來語的 Hithpael（反身加強式）來理解。禱告可以被動地被視為由代禱對象的禱告所共同激發（奧庫門紐斯 Oecumenius），由聖靈所推動、啟發（米凱利斯 Michaelis），由信心所滲透（卡普佐夫 Carpzov），由運作的衝動所激勵與伴隨（Werktrieb，如加爾文與格布瑟 Gebser）。若主動地看，ἐνεργουμένη 的概念或多或少與 ἐνεργής（energēs，有效的）或 ἐνεργός（energos，運作的）一致（見路 22:44 ἐκτενής，熱切的）。因此路德：「如果它是熱切的」；武加大譯本：「assidua」（恆切的），許多其他人也類似。另一方面，胡特爭辯說這種結構違反了新約用法，而維辛格則堅持認為這種用法可以被證實，並參考了瓦爾（Wahl）提供的證據。我們相信，新約的中動詞 ἐνεργέομαι（羅 7:5；林後 1:6；4:12；加 5:6；弗 3:20；西 1:29；帖前 2:13；帖後 2:7）根據希伯來與基督徒的概念，表示一種被動-主動的運作，即由先前經歷的衝動所啟動的運作。這在負面意義上適用於肢體中的私慾（羅 7:5）、不法的奧祕（帖後 2:7）；在正面意義上適用於主觀的 σωτηρία（sōtēria，救恩，林後 1:6）、主觀的 πίστις（pistis，信心，加 5:6）、信徒內在的生命能量（弗 3:20）、基督在信徒內在的能量（西 1:29）、人所領受的上帝之道（帖前 2:13）；在兩方面，都適用於死亡與生命（林後 4:12）。然而，主動語態則用於指上帝（弗 1:11；腓 2:13；加 2:8；林前 12:6）、祂的靈（林前 12:11）；也用於撒但（弗 2:2）。從這個詞明確的用法中可以清楚地得出結論，我們也必須將 δέησις 與 ἐνεργουμένη 的謂語結合起來，視其為表示一種被實現的功效或被推動的衝動。這個概念無疑導入了禱告之靈在絕對順服（屈服於）神聖衝動下的完全張力。在這方面，此處暗示了那種能產生 ἐνεργήματα（energēmata，運作/恩賜）的神蹟性強大禱告的思想。[使徒的思想用簡單的話表達，似乎是：禱告若要引導出外在的效果，必須在對上帝感恩的崇拜、熱切的愛與謙卑的順服中內在運作；否則，禱告只是空洞、無意義且無效的言語。路德在他簡潔的語言中抓住了重點，他在某處說：「禱告的人必須感到自己是一個乞丐。」對上帝旨意的絕對順服當然是禱告的靈魂，真正的基督徒在禱告時絕不會沒有這種虔誠的情感：「不要成就我的意思，只要成就祢的意思。」華茲華斯評論道：「聖雅各本人的殉道為這些話提供了美麗的註解，特別是當記載說，在他被敵人從聖殿的頂端推下，他們正用石頭打他時，他跪下為他們禱告，旁邊的一些人說，引用了這封書信的原話——『住手，你們在做什麼？εὔχεται ὑπὲρ ὑμῶν ὁ δίκαιος』（義人正在為你們禱告）。見導論。——M.]。
雅 5:17。「以利亞與我們是一樣性情的人。」——ὁμοιοπαθής（homoiopathēs）並不確切地表示以利亞有受苦的能力，或他真實的苦難（勞倫提烏斯 Laurentius、施內肯伯格），但「同樣的狀況與本性」（維辛格與胡特）在意義上幾乎不足夠。在徒 14:15 中，相對於上帝的存在，人類本性的依賴與限制確實有隱含的強調。此外，在智慧書 7:3 中，對土地的引用所表示的與其說是種類的平等，不如說是狀況的平等。就以利亞而言，「一樣性情」或易受影響的傾向，至少指向了他受苦與受試探的能力。
「他懇切禱告」[用禱告禱告]。——類比於希伯來語慣用語，通過將動詞的不定詞與直陳詞並置，或將後者與名詞連接來產生加強效果，如創 2:17 תָּמוּת מוֹת（必死無疑）。考慮到胡特本人觀察到這種形式有助於引出動詞概念，很難解釋他為何反對維辛格等人的解釋，即以利亞的禱告是懇切的禱告。[胡特，我推測，反對引入一個新詞。以利亞的禱告是真正的禱告，是充滿 ἐνέργεια（energeia，能量）的禱告。——M.]。
「求不要下雨。」——βρέχειν（brechein）是不及物動詞。[目的的屬格。見 Winer，第 343 頁。——M]。
「雨就三年零六個月不下在地上。」——考慮到整卷書信的舊約色彩，我們或許可以像格勞秀斯等人那樣將 ἐπὶ τῆς γῆς（epi tēs gēs）翻譯為「在地上（那地）」，但胡特保留了路德的譯法「在地球上」，施內肯伯格將這句沉重的話與創 1:3 進行比較：「fiat lux et facta est lux」（要有光，就有了光）。但這裡仍然存在重要的區別，即此處並非指權威性的命令（Machtspruch）。
[「三年零六個月」。——華茲華斯：等於 42 個月或 1260 天，一個受苦的歷史時期。見啟 11:3。——M.]。
雅 5:18。「他又禱告，天就降下雨來。」——一種擬人化、生動的表達方式，提醒我們先知的風格，何 2:21-22。
「地也生出土產。」——這確實是禱告的直接目的。βλαστάνω（blastanō）[正確地說是一個不及物動詞，但被用作及物動詞——M.]，一個及物動詞：它讓……發芽，即它長出、帶來。這是對王上 17:1；18:1；18:42 等處所敘述內容的應用。乾旱的積極宣告可能引導雅各得出合理的推論，即以利亞曾為此禱告，儘管我們沒有相關記錄，而傳統可能已經預見了他的推論。然而，這樣的補充與矛盾（胡特）是非常不同的。第二個明顯的差異如下：在王上 18:1 中，據說以利亞預言並促成了第三年雨水的歸來，而我們的經文卻斷言雨三年零六個月沒有下在地上。鑑於路 4:25 和《Jalcut Simeoni》一書給出了相同的持續時間，那段時間似乎是猶太教統一的傳統。解釋顯然在於王上 18 章根據飢荒的持續時間具體說明了飢荒。但理所當然的是，飢荒並非在宣告乾旱後立即開始，即在早雨和晚雨失敗之後。第一年期間，人們仍然靠前一年的收成生活。因此，猶太傳統在王上 18 章中籠統提到的時間段上增加了一年，以標記以利亞兩次宣告之間的整個時期。本森（Benson）對這一差異的解決方案略有不同，但不是很清楚。他說：「accuratior serioris traditionis computatio, ducitur a tempore non pluviæ primum cessantis, sed ultimum ante siccitatem eadentis, quam dimidio fere anno distare in promptu est」（較晚傳統的更精確計算，並非從雨水首次停止的時間算起，而是從乾旱前最後一次降雨的時間算起，這與前者相差約半年）。也就是說，乾旱的第一年並沒有加到約兩年半的飢荒持續時間中，而是從第一次降雨失敗到緊接乾旱前的最後一次降雨的半年。維辛格對本森的計算感到滿意，但胡特堅持認為存在差異，因為根據雅各的陳述，乾旱在以利亞禱告後立即開始。但敘事本身包含乾旱並未立即導致飢荒的暗示，王上 17:7；18:5。[然而，本森觀察到，王上 18:1 的「第三年」並不一定指飢荒的持續時間，而是最自然地追溯到以利亞移居撒勒法，王上 17:8 等；參見王上 17:15 中同樣的「許多日子」，那裡確實有一個變體是「整整一年」。阿爾福德——M.]。但更重要的是，為什麼雅各從以色列的歷史中選擇了這個禱告蒙應允的例子。最大的重點似乎在於他憐憫的代禱，這作為一個例子更具教化意義，因為書信的讀者習慣於將以利亞視為一個指責者。以色列的靈性生活也長期處於乾旱之中；因此，讀者們受到鼓勵，要以以利亞的信心禱告，求恩典的雨降在他們的人民身上。先知的第一個禱告被首先提及，是為了給他們提供一個有力的例證，證明禱告是被聽見並蒙應允的，或許也是為了向他們展示以色列真正的禱告之人是如何獨立於並超越那種使民眾陷入騷動的邪惡心態。此外，以利亞禱告的總體傾向是敵對以色列的背道，而他們信徒的禱告之人的熱心，現在應當針對那種由對福音的頑固抵擋所構成的新背道（見雅 4:4；羅 11:1-5）。
充滿應許的結語。雅 5:19-20。
雅 5:19。「我的弟兄們，你們中間若有失迷真道的。」——「這不僅指單一的實踐性偏差，而是指對基督徒生命原則的疏離，對那藉之而生的 λόγος（logos，道）的內在背道（雅 1:18），並在單一的生活過程中顯露出來。參見路 1:16-17；5:20。」胡特。但整卷書信的基調迫使我們將這種偏差進一步定義為對猶太教與千禧年主義行為以及狂熱煽動性私慾的偏差。[πλανηθῇ（planēthē，失迷）是被動語態，阿爾福德正確地評論道：「沒有理由不保留被動意義，特別是當我們記得我們主的警告時，βλέπετε μή τις ὑμᾶς πλανήσῃ（你們要謹慎，免得有人迷惑你們）」——M.]。
「有人使他回轉」，歸向真道，他正是在那裡處於背道的危險中。
雅 5:20。「這人該知道。」[你們要知道——M.]。那使人回轉的人應當知道他行動的重要性，以及什麼樣的祝福臨到其上。這個詞就其形式而言，是對那些被發現如此行的人的假設性宣告或應許，但就其內容而言，它是一個普遍的句子，或對所有人的格言式鼓勵，並附帶了對那些照此行事之人的獎賞應許。因此，ἐπιστρέψας（epistrepsas，使回轉者）在 ὅτι（hoti，因為）之後重複出現。
「叫一個罪人從迷路上回轉。」——從實踐的角度來看，那個因迷惑而偏離真道的人。讓讀者知道，所有那些部分或全部偏離真道的人，根據強調的神權思想，都是罪人：註定要受死亡的禁令。胡特的評論削弱了這句話沉重的一部分：「這裡不再是指那個走迷的人，而是指那個偏離真道的基督徒作為物種所屬的整個屬。」這兩個概念：迷惑與教義上的背道，以及實踐上的毀滅，在神權基礎上不能分開，前者也不應作為物種從屬於後者，儘管實踐與神權形式的毀滅可能交替佔據主導地位。
「便是救一個靈魂免死。」——免於死亡，正如在雅 1:15 和整個新約中一樣，免於那內在於人格本身的主觀沉淪，此外，相對於主體，它被消極地定義為失去真實的生命、真實的目的地與生命領域；一種本體論生命的道德解體，它永恆地自我生成，正如另一方面，真實的生命產生生命。「一個靈魂」。人格本身赤裸的、內在的存在，人在他所有受苦、得救與需要幫助的能力中。他將拯救靈魂。背道者的回轉就是罪人的回轉；這導致他脫離死亡，因為他正處於死亡的道路上，並在他最終陷入死亡的網羅之前被追上。我們無需停下來證明這預設了神聖的救贖作為他所回轉向的救恩，以及聖道與聖靈的神聖合作作為他藉以回轉的救恩手段。在書信的信徒讀者與他們半信半疑及不信的弟兄之間的信心之戰中，爭論的焦點因此不在於會堂的教義爭端，而僅僅且純粹在於將可憐的靈魂從永恆的死亡中拯救出來，不僅如此，隨著許多個人的得救，還在於消除普遍的咒詛。
「並且遮蓋許多的罪。」——這意味著，藉由忠心地拯救許多個人，從而帶來了對普遍毀滅的挽回。這種遮蓋罪（參見彼前 4:8；箴 10:12）的 καλύπτειν（kalyptein，遮蓋），無疑在更廣泛的意義上參考了希伯來文 כִּסָּה（kissah，遮蓋、掩蓋罪，即赦免），如詩篇 32:1 及其他經文所示。但考慮到這種絕對的遮蓋罪乃是神的特權，在此處理解為工具性的遮蓋 כִּפֶּר（kipper，贖罪）或許更為妥當；該詞特別用於指代不同的贖罪手段與中保，不僅指約櫃的施恩座、祭物、大祭司，也指代那些需要被贖的罪本身（出 30:15；賽 47:11），以及代求者（出 32:30）。最後這段經文對我們而言顯得尤為重要。摩西實現了他百姓的和好，並非作為祭物，也非作為大祭司，而是藉由代求，即藉由對客觀代贖的主觀中介。因此，此處預設了這種客觀的代贖，正如前一句「他將救」預設了客觀的救贖一樣。信主的猶太人要成為他們貧窮百姓的代求者，成為實現其真正代贖的工具。信徒參與基督的贖罪工作，正如參與祂的受苦與代求一樣，並非作為 causa mediatoria（中介原因），而是作為 causa organica（工具性原因）。
然而，注釋家們對於此處是指「勸導者」的罪，還是「被勸導者」的罪，意見分歧。伊拉斯謨（Erasmus）等人認為：藉由他的善行，他將在神面前獲得自己罪的赦免。猶太人持有此觀點（《塔木德》Joma 87 頁）：「凡引導多人歸於公義的，藉其手將不致犯下罪行。」奧古斯丁（Augusti）認為：他將從人那裡獲得寬恕；他自己的過犯將不被記念。大多數注釋家則更有理由地將這些話指向被勸導者的罪。但這並非僅指那些即將歸信者特定的罪，甚至不限於他們個人的過犯。πλῆθος（plēthos，群眾/全體）表示豐滿，即作為一個整體被看待的全部，而 ἁμαρτίαι（hamartiai，罪）則是需要被贖的過犯。因此，這指的是以色列整體的民族罪咎。誠然，這並未比 τὸ πλῆθος（那群眾）更明確或更精確地指出來，因為雅各根據雅各書 5:1，已不再對以色列全體的立即得救抱有希望，而是像保羅一樣，預見到對他們頑梗的巨大審判。但他的職責仍然是憐憫地與審判角力，並拯救一群靈魂，為他們的罪進行代贖。然而，由於共同的民族罪咎在不斷增長，且這種咒詛的運作唯有藉由代贖才能被打破，胡特（Huther）的觀察是毫無根據的：「這並非描述 ἁμαρτωλός（罪人）仍會犯下、且現在藉由其歸信而得以防止的罪（波特 Pott：「他將阻止許多未來的罪」），而是指他在歸信前所犯下的全部罪惡。」這種限制誤解了罪咎的漸進性質，更不用說此處已不再僅僅是指歸信個人的罪這一事實。正如我們之前多次看到的，書信的結尾顯示，通常的解釋方式絕未達到雅各那崇高的立場與觀點。德威特（De Wette）反對 πλῆθος（群眾）這一強烈的概念，稱其僅指偏差而非生活的邪惡，並試圖通過推論來安排他的主張；斯托爾茲（Stolz）斷言，罪人生活的改善具有使其過去的過犯被遺忘的效果；甚至維辛格（Wiesinger）和胡特（Huther）也以兩種方式限制了該段經文的含義：「此處僅指上述歸信者多樣的罪，且僅指勸導者因其歸信而成為神赦免其罪之契機的情況。」但我們的經文提醒我們保羅與他百姓的關係（羅 9:3；羅 11:14）。正如雅各根據《使徒行傳》在為他百姓的得救工作上表現出特殊的忠誠，且根據傳統，他為他們向神代求，因此在書信的結尾，他在此邀請他百姓中所有信主的部分參與代求與救贖的工作，以便許多個人能從死亡中得救，並有許多的罪得到代贖。整卷書信顯示，他將自己僅限於人類的拯救與代贖，作為將百姓帶回真正中保與和好者的媒介，但他認為弟兄們必須在工作中盡其本分，這一點尤為重要。當然，他的話語以其警句形式，在此處也被構建為具有普遍且永恆有效的使徒意義；但正如注釋者在整個注釋過程中，有責任突顯這卷書信高尚的歷史意義（這意義被過多地錯失與忽視），他在結尾處也正是這樣做的。
Jakobi：在我們與其他宗派的基督徒弟兄之間——我們為了自由與良心的緣故，於三百年前與他們分離——文中建議的「抹油」儀式仍被保留著。在他們當中，一位虔誠的病人若未從神職人員手中領受這「臨終傅油」（extreme unction），便無法心安。然而，儘管我們不得不視此做法為對聖經話語的徹底誤解，以及一種可悲的迷信，但我們是否也同樣誤入歧途了呢？因為在我們中間，仍存在著一種令人遺憾的惡習：在極度無意識的狀態下舉行聖餐，並認為在臨終前領受聖餐是必要的，儘管在此之前，他們可能多年未曾親近聖桌。
Neander：激勵一個人去悔改單一的罪，從而為他鋪平獲得該罪赦免的道路，這就是將他從整個人生的罪惡傾向中拉出來，並在他裡面恢復一種新的、屬神的生命狀態。藉此，那些曾使他陷入過去生活軌跡的許多罪，便得到了遮蓋。
Viedebandt：「彼此代求」。這樣的訓誡在世俗友誼的教義問答中是找不到的。唉，多少不敬虔的友誼啊！它們就像彼此交纏的荊棘籬笆，彷彿為了刺傷和撕裂而結合在一起。有害的旋花！——當靈魂被束縛時，禱告也被束縛了。在苦難中的忍耐，源於對喜樂的盼望。
von Gerlach：（雅 5:13）。——悲傷與喜樂對基督徒而言同樣危險；魔鬼利用每一種強烈的情緒將他從神身邊拉開。禱告與讚美是抵擋魔鬼的武器。——
Heubner：（雅 5:13）。——屬靈詩歌相較於世俗歌曲的價值（雅 5:15）。信心是禱告的靈魂：沒有信心，禱告就是微弱且死寂的。——禱告是自由意志最榮耀的表達之一。——我們也可以像以利亞一樣，為屬世的事物禱告——（雅 5:19-20）。人類靈魂的無限價值。
Lisco：（雅 5:13-18）。——關於神之名的濫用與正當使用。——幾條基督徒的生活準則。——禱告：1. 在生活的一切處境中；2. 特別是為病人；3. 大有功效。——（雅 5:19-20）。對罪人悔改的慈愛關懷。——拯救靈魂的蒙福工作：1. 應當激勵我們的動機；2. 我們應當如何著手；3. 隨之而來的祝福。
Porubszky：——真正的喜樂。——信心帶來健康。——關於禱告的果效。——罪人的悔改是信心最值得稱讚的工作。
[ 雅 5:10。Jortin：——神聖與世俗的歷史向我們展示，人本性上與我們一樣軟弱，容易受到同樣的虛榮、自負、驕傲、感官慾望、恐懼、憤怒、嫉妒和惡意的試探，然而他們卻克服了這些救恩的仇敵。他們對快樂與痛苦、愛與厭惡、利益與損失、富足與貧窮、榮譽與羞辱，有著與我們一樣敏銳的感受；然而他們藉著信心，以及真正宗教對其心靈的影響，勝過了世界。他們確實得到了神的幫助來堅固他們的軟弱；如果我們像他們一樣尋求，我們也能得到。
雅 5:11。Sanderson 主教：——約伯在巨大的試煉中忍耐到底：神出於憐憫和對他溫柔的恩惠，最終賜予他豐盛的安慰。深思他藉著神的恩典所做的，以及他如何藉著神的憐憫而亨通，是非常值得的。他在前者中的榜樣是我們忍耐的好模範，他在後者中所得的獎賞則是我們得安慰的好鼓勵。我們可以確信這是一個最完美的真理：如果我們盡了我們的本分，神絕不會在祂的本分上失信。
雅 5:14。Nedarim 第 40 頁，1。《拉比法典》：「拉巴（Rabba）每當生病時，第一天總禁止家人提及此事：如果那時病情未見好轉，他便告訴家人去大街上宣揚，好讓恨他的人可以歡喜，而愛他的人可以為他向神代求。」
《生命之書》（Sepher Ha Chayim）中的西緬拉比（Rabbi Simeon）說：「一個人去探望病人時該做什麼？答：致力於恢復身體健康的人，應當先為靈魂的健康奠定基礎。」智慧人曾說：「沒有什麼醫治能等同於來自神的話語和禱告。」平尼哈拉比（Rabbi Phineas，Chamma 之子）曾說：「當疾病進入一個人的家庭時，讓他去求教於智慧人，智慧人會為他懇求憐憫。」——M.]
腳註：
[7] 雅 5:7。[1 接收本（Rec.）A. K. L. 等在 πρώϊμον 前插入 ὑέτον；西奈抄本（Cod Sin.）在 πρώϊμον 前插入 τόν καρπόν（τόν 為可疑）。——M.]
Lange：所以弟兄們，要忍耐 [堅忍]……對此存著忍耐，直到它得了秋雨春雨。 [……對此存著忍耐（Alford），直到它得了……——M.]
[8] 雅 5:8。[2 西奈抄本、L. 等在 μακροθυμήσατε 後插入 οὖν。——M.]
Lange：……堅固你們的心，因為主來的日子近了。 [……堅固……，因為……的來臨……——M.]
[9] 雅 5:9。A. B. Lachm. Tischend. 將 ἀδελφοί 置於 ἀλλήλων 之前。[西奈抄本為 κατὰ。——M.]
[10] A. B. K. L. [西奈抄本——M.] 等讀作 κριθῆτε，而非 κατακριθῆτε。
[11] 接收本省略了 ὁ κριτής（並非如 Huther 所言），但 A. B. K. L. [西奈抄本——M.] 等保留了 ὁ。
Lange：不要埋怨（嘆息）……免得你們受審判……在門前了。 [弟兄們，不要埋怨……免得你們受審判。……——M.]
[12] 雅 5:10。接收本、K. L. 等在 ἀδελφοί 前插入 μου，A. B. 省略。——接收本在 ἀδελφοί 前有 τῆς κακοπαθείας，但 A. B. K. L. 等將 ἀδελφοί 置於前。
[13] 雅 5:10（同上）。
[14] B [西奈抄本——M.] 中發現的 ἐν，被 Lachmann 採納，但在 A. G. K. 等中缺失。
[15] [西奈抄本將 κακοπαθείας 讀作 καλοκαγαθίας。——M.]
Lange：弟兄們，你們要拿那先前奉主名說話的眾先知，當作受苦和忍耐的榜樣。 [我的弟兄們，……受苦和忍耐的……，他們奉……說話。——M.]
[16] 雅 5:11。Lachmann 將 ὑπυμένοντας 讀作 ὑπομείναντας，A. B. 武加大譯本（Vulg.）等。西奈抄本為 ὑπομίναντας。
[17] ἴδετε A. B. G. 等。Tischend. [Alford] 似乎因釋經上的錯誤將其改為 εἴδετε（接收本）。B 等被 Lachmann 採納。
[18] ὁ κύριος 在 G. K. 等中省略。Tischendorf；A. B. 插入，但 B 省略了冠詞。這個 ὁ κύριος 很可能因為在前面的 κυρίου 之後被認為是多餘的而被省略（Huther）。
Lange：看哪，我們稱那些忍耐的人是有福的。——你們聽過約伯的忍耐，也看見了主的目的 [結局]。因為主是滿心憐憫，大有慈悲的。 [看哪，我們稱那些忍耐的人是有福的。……也看見了主的目的 [祂對待他的方式]：因為主是滿心憐憫，大有慈悲的。——M.]
[19] 雅 5:12。[西奈抄本有 πάντων οὗν。——M.]
[20] [西奈抄本將 ἤτω δὲ 讀作 ἤτω δὲ ὁ λόγος（接收本）。——M.]
[21] [路德的譯文「進入偽善」源於較不權威的讀法 εἰς ὑπόκρισιν（接收本、G. K. 等）。但 A. B. 武加大譯本等確定讀法為 ὑπὸ κρίσιν。
Lange：但最重要的是，我的弟兄們，不可起誓（共謀），不可指著天起誓，也不可指著地起誓……但你們的（西奈抄本：ὁ λόγος）是，就說是；不是，就說不是，免得你們落在審判之下。 [……免得你們落在審判之下。——M.]
雅 5:13。Lange：你們中間有受苦的嗎？……有喜樂的嗎？他就該歌頌。 [你們中間有受苦的嗎？……有喜樂的嗎？……——M.]
[22] 雅 5:14。[16 在 κυρίου 前插入 τοῦ（接收本）。K. L. 省略，B 也省略了 κυρίου。——M.]
Lange：……請他來…… [請……來——M.]
雅 5:15。Lange：出於信心的祈禱要救那病人……他必蒙赦免。 [……救（醫治）那病人；……——M.]
[23] 雅 5:16。A. B. K. [西奈抄本——M.] 武加大譯本等。Lachmann [Alford] 插入 οὗν。[接收本省略。——M.]
[24] τὰς ἁμαρτίας A. B. [西奈抄本——M.] 等。Lachmann；τα παραπτώματα G. K. 等。Tischendorf [Alford——M.]
[25] A. B. προσεύ χεσθε；[接收本 εὔχεσθε。——M.]
Lange：所以你們要彼此認罪，互相代求……義人內在有效的祈禱 [效率所產生的] 大有功效。 [……所以你們要彼此認罪……義人內在有效的祈禱是大有功效的。——M.]
雅 5:17。Lange：……與我們是一樣性情的人，他懇切禱告，求不要下雨，雨就三年零六個月不下在地上……。 [……與我們是一樣性情的人，他懇切禱告，求不要下雨，雨就不下在地上……——M.]
[26] 雅 5:18。[20 ἔδωκεν τὸν ὑετόν 西奈抄本、A. 等。——M.]
[27] 雅 5:19。接收本、G. Tischend. 省略 μου，A. B. K. [西奈抄本——M.] 插入；Lachmann [Alford——M.] 亦然。
[28] [西奈抄本在 τῆς 之前插入 τῆς ὁδοῦ。——M.]
Lange：我的弟兄們，你們中間若有失迷真理的 [西奈抄本：失迷真理之路的]，有人使他回轉…… [……失迷真理，有人使他回轉。——M.]
[29] 雅 5:20。[22 γινωσκέτω 接收本、A. K. L. 武加大譯本等；γινώσκετε B. Alford。——M.]
[30] ψυχὴν αὐτοῦ。A. [西奈抄本——M.] 武加大譯本等。Lachmann，[A 插入 τήν——M.]；接收本、B. G. K. 等讀作 ψυχήν。
Lange：讓他知道……遮蓋許多的罪。 [你們要知道，那叫一個罪人從他迷路上轉回的人……——M.]
[31] 結語：雅各書；聖雅各書。 [雅各書 B；聖使徒雅各公函 A；聖使徒雅各公函終 Z。——M.]
[32] 關於 Rauch 試圖證明雅 5:12-20 非真跡的嘗試，參見 Gebser，第 395 頁。
[33] 東方的油，比我們這裡的好得多，是一種常見且非常有用的藥物，用於許多疾病，透過塗抹在患處，或倒入傷口以減輕疼痛。參見賽 1:6；可 6:13；路 10:34；約瑟夫，《猶太戰史》1, 33, 5。特別是基列的香膏，作為外用藥極受推崇。耶 8:22；耶 46:11。因此，希臘和羅馬醫生也推薦用酒和油，或醋和油製成的敷料（蓋倫，《藥物合成》2；普林尼，《自然史》31, 47 等）。特土良在《致斯卡普拉》中也告訴我們，基督徒普羅庫魯斯（Proculus）用油治癒了塞維魯皇帝。參見《Sheviith》雅各 8：「頭痛者，或患疥瘡者，用油塗抹自己等」。Gebser，第 403 頁。