雅各公函
作者： 約翰·彼得·蘭格（J. P. LANGE, D. D.） 波恩大學神學教授 及 J. J. 范·奧斯特澤（J. J. VAN OOSTERZEE, D. D.） 烏特勒支大學神學教授
譯自德文第二修訂版，並附有原創及精選增補 譯者： J. 伊西多爾·蒙伯特（J. ISIDOR MOMBERT, D. D.） 賓夕法尼亞州蘭開斯特聖雅各教堂主任牧師 新約第九卷：包含雅各、彼得、約翰及猶大公函
譯者序
在編纂這部公函注釋時，我竭盡全力使其對英美讀者有所裨益。這項工作耗費了三年多的心血；幾卷最初譯自早期德文版的書信，已根據最新版本進行了仔細修訂。增補內容豐富，且涉及大量繁重的工作，它們將說明一切。我希望，本注釋中統一納入的《西奈抄本》（Codex Sinaiticus）經文，對古今英美及其他神學家著作的持續引用，以及從他們對新約此部分的注釋中所摘錄的精華，能使讀者掌握理解這些書信所需的一切要素。
我已盡力忠實地遵循翻譯的一般原則；若要重現四位不同作者的風格確實存在特殊困難，但令我感到欣慰的是，蘭格注釋中的公函部分此前從未被翻譯成英文。我剛提到的風格多樣性，在蘭格博士所撰寫的《雅各書》導論及批判與釋經部分中尤為明顯。他具有非凡的造詞天賦，他的一些組合詞既生動、有力又具原創性，我認為有必要將其保留在英文版中，因為這些略顯怪異且陌生的詞彙，往往能激發讀者的思維活躍度。上下文通常就是它們的注釋；若原文中並非如此，則適當採用了意譯解釋。
在許多問題上，我與作者持不同意見，增補內容大多是為了消除觀點的片面性。然而，在無數情況下，我猶豫是否要表達異議，因為我認為在他們自己的著作頁面上與他們進行爭論是不公平的。我僅對括號 [ ] 中標記為 M 的內容負責。
願上帝的祝福臨到我為闡明這部受感之書中這一重要且有趣的部分所做的卑微努力！ 對讀者，我想說：「若書中有少許錯誤，願友善之手將其修正！」
J. 伊西多爾·蒙伯特
蘭格博士 《雅各書》第二版序言
我受人尊敬的朋友兼合作者范·奧斯特澤博士，委託我在這篇第二版序言中也代表他。首先要說明的是，我們雙方都已仔細修訂了各自的部分，並在某些地方進行了修正或改進，而未對作品的原有形式進行不必要的變動。
自第一版出版以來，范·奧斯特澤博士已被聘請並調往烏特勒支擔任神學正教授；因此，他本人促成了標題頁上第一個非常令人欣慰的變動。另一個變動，即我們的好友尚特皮·德·拉·索賽（Chantepie de la Saussaye）牧師從萊頓遷往鹿特丹，遺憾的是，這導致第一版第 5 頁的註釋（正因如此未納入譯本）無法實現，根據該註釋，他曾承諾編寫《約翰書信》，但發現自己無限期地無法完成任務。然而，藉著上帝的幫助，本注釋的該部分已從一位勝任者轉交給另一位。此外，我們的全部工作最近取得了相當大的進展；出版商和作者都可以帶著愉快的感激之情回顧已經走過的道路，並帶著日益增長的希望展望目標。
關於釋經，自 1862 年第一版出版以來，我們的研究領域出現了四部值得注意的神學新著：胡特（Huther）博士撰寫的《雅各書》注釋第二版於 1863 年出版；去年，布呂克納（Brückner）博士編寫的德·韋特（de Wette）《手冊》相應部分的第三版出版；同年，烏特勒支已故受人尊敬的鮑曼（Bouman）教授撰寫的一部篇幅相當大的新注釋也出版了，由其子在他去世後以《赫爾曼·鮑曼，神學博士及萊茵河畔烏特勒支大學正教授，雅各書永久注釋，作者身後出版。萊茵河畔烏特勒支，凱明克父子出版社，1865 年》為題發行。除了這些注釋，還必須加上《西奈抄本》的出版。
胡特《雅各書》注釋第二版早在 1862 年 10 月就已完成，並未導致它與我們的釋經工作之間產生相互討論。胡特在序言中與其評論者埃爾朗根的弗蘭克（Frank）教授進行了有趣的討論，原因是評論者誤解了胡特關於「保羅也教導在最終審判中要考慮行為」的陳述。布呂克納博士在導論和闡述中都提到了我們的著作。我們未能說服這位備受推崇的神學家贊同我們對本書信釋經的激進修改（這是由於我們對其所作的明確歷史建構），這並沒有困擾我們或使我們充滿懷疑；還必須記住，他必須處理的是一部書的修訂，作為一部受託作品，這對他施加了最嚴格的自我約束。針對我們關於作者旨在加強猶太基督徒對抗猶太人已激起的革命精神，而不輕率地以過於鮮明的色彩描繪即將到來的革命的觀點，布呂克納僅僅反駁說，那麼書信中至少應該觸及「政治狂熱」。對此我們必須指出，作者的使徒智慧之特徵在於，僅從宗教動機和根源上反對政治狂熱。然而，這些動機和根源通過回答以下問題顯而易見：1. 在基督降生後的第六個十年，所有十二支派猶太人（部分信主，部分仍可接受信仰）共同的最大事業是什麼？2. 他們通過忍耐和堅定所要轉化為全般喜樂的共同誘惑可能有哪些？或者，簡而言之，當時十二支派共同的巨大信心試煉是什麼？因此，共同的證明應包含什麼？3. 為什麼使徒在對將普遍誘惑視為來自上帝（即挑釁）發出一般性警告後，立即轉向對憤怒的譴責？4. 特別是，雅各書 3:13 及以下經文的警告有何含義，該警告甚至進而將 ἀκαταστασία（akatastasia，混亂）命名為 ζῆλος（zēlos，嫉妒）和 ἐριθεία（eritheia，黨派之爭）的結果？類似的問題從我們書信的每個獨立選段中產生，以反對將我們的書信僅僅視為勸善的教誨集這種非歷史性的建構，但作者直接假設窮人在敬拜中被忽視，在散居的十二支派中受到冷落，且富有的基督徒犯下了他認為有理由或被迫對其宣告禍哉的行為，這絕非教誨。我們重申我們的信念，即對書信的歷史動機和先知性象徵用語缺乏認識，使其偉大的基本思想幾乎未被揭開，這已被對其所作的非凡誤解所證明。
鮑曼，這位荷蘭神學界受人尊敬的老將，像遺囑一樣將他的注釋手稿留給了他的兒子們，他首先以其在導論中代表的觀點的果斷性和科學力量使我們感到高興，即我們書信的作者不可能是阿爾法（Alphaeus）的兒子雅各以外的任何人。願這個例子成為一個標誌，表明神學科學開始背離那種混亂且自相矛盾的偏見，即一個非使徒的雅各在使徒教會中獲得了最高的使徒聲望，僅僅因為他是肉身上的主之兄弟，且在晚年才歸信。我們還發現作者與本注釋在以下假設上達成了一致：該書信雖然主要針對猶太基督徒，但也有將可接受信仰的猶太人歸信的次要目的；這一情況也解釋了書信的先知性色彩。他特別重視作為耶路撒冷教會領袖的使徒與針對猶太散居者的祭司長之間的平行關係，這在我們看來並非毫無根據；但該書信源於基督教傳播的最早時期的假設，並未促使我們改變在此方面表達的觀點，或通過提出新的論據來加強它。闡述本身在多方面類似於經文註解形式，並沿著通常對書信的一般性和抽象建構軌跡進行，但以一種博學且獨立的方式關注現代釋經家，並在涉及《西奈抄本》時表現出自由的批判性判斷。
《西奈抄本》的經文，凡顯得重要的，大多已添加到批判性註釋中。
願這部書信的共同編纂繼續蒙福，促進對作為上帝之道的聖經之榮耀整體的生命性認識，這種認識必須在相信保羅和雅各的所有著作彼此之間以及與整本聖經完全一致的信念中達到圓滿。
編輯
蘭格博士 《雅各書》第一版序言
這部《雅各書》注釋是我受人尊敬的朋友范·奧斯特澤博士與我共同完成的作品。導論、翻譯以及批判與釋經註釋由我完成；教義與講道部分由范·奧斯特澤博士提供。我衷心感謝我的朋友和合作者為這部注釋所提供的愉快且寶貴的幫助。
關於我承擔的部分，特別有兩個原因使這項工作對我產生了特殊的興趣。首先，我渴望利用這個機會反對關於主之兄弟非使徒的古老伊便派（Ebionite）偽經虛構，這些人同時被認為享有崇高的使徒聲望。其次，我希望表達我的信念，即除非不斷參考書信寫作時的世界歷史，即那場針對羅馬人的偉大猶太革命的開端，否則《雅各書》（像《彼得前書》和《希伯來書》一樣）就無法得到充分的評價，這場革命及其民族同情心對一般猶太人來說是一個巨大的硬心誘惑，對猶太基督徒來說則是同樣的背道誘惑。在我看來，這種迄今被忽視的歷史參考，只能對本書信的闡述證明是有益的。在這個意義上，我一直在工作；願我工作的基本思想能被蒙福的結果所證實。
我僅補充一點，我沒想到我受人尊敬的合作者會立即在教義和講道部分應用上述觀點，這些觀點在神學家中仍需爭取認可。相反，我認為最理想的是，書信的普遍性一面應在教義和講道部分得到充分發展，而不特別提及其實際的歷史點；事實上，我朋友的獨立性使我預期他的工作會朝這個方向執行。作為一個整體，本注釋無疑因這種在歷史觀點之外對普遍性觀點的認可而獲得了全面性。
雅各公函
導論
由於《雅各書》是所謂公函中的第一卷，因此有必要將《雅各書》的特別導論建立在對公函的更一般性導論之上。
I. 公函概論
1. 「公函」一詞及其地位（德文：Bestand）
「公函」一詞涵蓋了七卷使徒書信，除了保羅書信及其附帶的《希伯來書》外，它們存在於新約正典中；即《雅各書》、《彼得前後書》、《約翰一、二、三書》及《猶大書》。
根據 ἐπιστολὴ καθολική（epistolē katholikē，公函）的最初和原始含義，它指的是一種通諭，作為通諭，它最初不是針對個別教會或個人，而是針對更廣泛的教會領域，即多個教會。在這個意義上，亞歷山大的革利免（《雜記》第四卷）將使徒和耶路撒冷教會根據《使徒行傳》15:22-29 寫給基督徒會眾的書信稱為 ἐπιστολὴ καθολική。因此，俄利根（《駁塞爾蘇斯》第一卷 63 章）將《巴拿巴書》稱為 καθολική，其內容將其定性為通諭。優西比烏（《教會史》第五卷 18 章）報導說，阿波羅尼烏斯指責孟他努派的特米松模仿使徒（可能是約翰）寫了一封 ἐπιστολὴ καθολική。這表明《約翰一書》的普遍性特徵早在阿波羅尼烏斯時代，即三世紀初，就被「公函」一詞所指定。甚至俄利根也在這個意義上將此稱號應用於《約翰一書》（在《約翰福音注釋》中）、《彼得前書》（根據優西比烏第六卷 25 章）和《猶大書》，但這些段落僅見於拉丁文譯本（《羅馬書注釋》）。在優西比烏時代，「公函」一詞已被應用於我們稱之為公函的整個群體。「雅各，」他說，「據說寫了第一封公函；」然後提到了「七封被稱為公函的書信。」（《教會史》2:23）。格里基（Guerike）認為「內容和對象更具普遍性的書信」這一含義是原始的，這只能是次要的，因為它通常源於通諭的性質；因為第一封公函（《使徒行傳》15 章）在對象和內容上並不具普遍性。將這些最初具有某種普遍性質的通諭（它們被賦予了更廣闊的教會領域）轉變為完全普遍的書信，只有一步之遙。因此，使徒書信（《使徒行傳》15 章）已經註定要應用於整個外邦基督徒教會，而《雅各書》和可能的《希伯來書》則是為整個猶太基督徒教會設計的。在這個意義上，奧庫梅尼烏斯（《雅各書序言》）宣稱它們被稱為「公函」，因為它們不像保羅的書信那樣針對特定的民族或城市，而是針對一般的信徒（作為一個整體，καθόλου），無論是散居的猶太基督徒，還是作為同一信仰成員的所有基督徒。
在西方教會，從尤尼利烏斯（Junilius）和卡西奧多魯斯（Cassiodorus）時代起，epistolæ canonicæ（正典書信）取代了 catholicæ（公函）而廣為流傳（參見克雷德納，《導論》第 570 頁）。這不可能是原始含義，這可以從優西比烏（《教會史》2:23）也將「公函」一詞應用於狄奧尼修斯寫給拉刻代蒙、雅典等地教會的書信這一事實中得到決定性的證明。但優西比烏在這裡可能也將通諭的性質與普遍性的概念結合起來，因為他關於上述狄奧尼修斯及其書信評論道：「他在寫給教會的公函中對所有人（絕對的 ἅπασιν）都非常有益。」然而，優西比烏通過對《彼得前書》的評論，已經為將普遍接受或正典性的概念與部分或全部普遍性的概念結合起來提供了機會：「《彼得前書》是普遍公認的，但《彼得行傳》、《彼得福音》、《彼得講道》和《彼得啟示錄》不在公函之列。」[《教會史》3:3 —M.]。——顯然，無論是普遍性概念還是正典性概念，都不能絕對地應用於公函以與保羅書信相對照。如果它們被稱為普遍的，是指它們更一般的內容；如果它們被稱為正典的，則是指它們更一般的內容和直接的普遍權威，而無意藉此削弱保羅書信較不直接的普遍性和正典性。
除了對「公函」一詞的這種定義外，近代還出現了另一種定義。胡格（Hug）在其《新約著作導論》第二卷第 429 頁觀察道：「在福音書和使徒行傳被歸入一個部門，聖保羅的著作歸入另一個部門之後，仍然剩下不同作者的著作，它們可以再次收集在一個標題下，並必須用它們自己的名字來區分。它們最恰當地被稱為使徒的 καθολικὸν σύνταγμα（katholikon syntagma，公函集），其中包含的著作被稱為 κοιναί（koinai，共同的）和 καθολικαί（katholikai，公函的），這兩個詞經常被希臘作家用作同義詞。」為了證明這一點，胡格提出了亞歷山大的革利免關於使徒書信《使徒行傳》15:23 的聲明，即所有使徒都參與其中的公函。但 τῶν 並沒有胡格所發現的含義。然後他引用了優西比烏的判斷，即「《彼得前書》是普遍公認的，但《彼得行傳》、《彼得福音》、《彼得講道》和《彼得啟示錄》不在公函之列。」根據胡格的說法，這表示了當時使徒著作所屬的類別。但優西比烏的引文反而確立了已承認著作與未承認著作之間的對比。最後，關於《巴拿巴書》被稱為公函，他試圖通過斷言巴拿巴有時也被稱為使徒來解釋。但真正的解釋必須從其內容中尋找，因為在俄利根時代，《巴拿巴書》既未被承認是使徒的，也未被承認是正典的。在胡格的意義上，人們也試圖在舊約正典的起源與新約正典的起源之間進行比較。因為有人主張，正如在舊約正典的形成中，在律法書和先知書被收集在各自的標題下之後，其餘的神聖著作被收集在「聖卷」（Hagiographa）的標題下，同樣，在新約正典的形成中，在福音書和保羅書信（εὐαγγέλιον 和 ἀπόστολος）被收集之後，其餘的新約神聖著作被收集在「公函」的標題下，即新約著作的總稱（καθόλου）。——撇開對舊約觀點可能存在的反對意見不談，顯而易見的是，在這種情況下，應該是指公函（Catholic writings）而不是公函（Catholic Epistles），而且那樣的話，《啟示錄》和《希伯來書》都應該被包括在最後提到的類別中。
克雷德納（Credner）對新約正典的舊排列給出了以下自然的解釋：「首先是關於耶穌的歷史記錄（福音書）；然後是關於使徒的記錄；然後是使徒的公函；然後是寫給個別會眾和個人的書信（保羅書信）。這種初步的排列源於對收集了什麼以及為什麼收集它的清晰認識。」
但理想的劃分原則顯然受到了歷史關係的修正。純粹根據主題內容進行的劃分，將要求《以弗所書》和《希伯來書》被包括在公函中，而《約翰二書》和《約翰三書》則被排除在外。然而，後者被視為《約翰一書》的補充，而前者則被保羅書信的大多數所保留，彷彿是通過吸引力。
2. 公函在新約正典中的重要性
公函雖然只佔新約正典的一小部分，但由於該部分內容的完整性和豐富性，顯得極為重要。正如四卷福音書旨在相互補充一樣，這裡雅各、彼得和約翰的教義類型補充了保羅的教義類型。通過這種補充，它們保護了基督徒的意識免受保羅式表達的片面文化影響；通過其處理和表達方式的多樣性和豐富性，它們保證了基督徒認知的豐富性以及教會精神的充分活力和運動。保羅被稱為信心的使徒；約翰被稱為愛的使徒，彼得被稱為盼望的使徒。這是一種非常不完美的區分方式，因為，僅舉一個原因，它是純粹保羅式的；儘管如此，它標誌著公函所提供的使徒補充的豐富性。此外，這些書信作為反映使徒時代後期教會狀況的鏡子，顯得極為重要。在這方面，它們構成了《使徒行傳》和保羅書信（除了與它們密切相關的教牧書信）一方面，與《啟示錄》和使徒教父另一方面之間不可或缺的連接環。——雖然在《使徒行傳》和保羅書信中，我們看到了到處湧現的教會外部多樣性的展示，這種多樣性在當時肯定存在的內部統一之上佔據主導地位，但大多數這些書信（以及《希伯來書》）的通諭性質已經使教會充分且外部統一的意識更加突出。這也適用於《雅各書》，因為他不是以伊便派猶太基督徒的身份，而是以使徒的身份向猶太裔的基督徒群體講話。此外，這些書信使我們了解了使徒時代教會生活的進一步發展；了解了純粹教義的小麥中伊便派和諾斯底主義雜草的滋生，另一方面，了解了更清晰、教義上更有自覺的使徒和教會見證的發展。伊便派主義在《雅各書》（2:2 等）、《約翰一書》（2:22 等）以及可能的《約翰三書》（1:9）中以未被充分認識的象徵性人物形象被完美地描繪出來；另一方面，諾斯底主義的放縱在《猶大書》、《彼得後書》（第 2 章）和《約翰一書》4:1 等處受到譴責。關於教會體制，我們的書信證實了長老職分與監督職分的同一性；但長老-監督的尊嚴在猶大、雅各、約翰（約翰二書 1:1）和彼得所採取的立場中變得更加明顯。也就是說，我們處理的是那些作為領袖長老，甚至在當時就已經與特定教會圈子建立了密切關係的使徒性人物；這至少適用於雅各和約翰。我們還獲得了關於敬拜形式（猶大書 12；彼得後書 2:13）以及基督教教義呈現方法和層次（約翰一書 2:12 等）的暗示。
關於公函中豐富呈現的不同新約教義類型的關係，我們認為在這一領域教義衝突是不可能的，但教義的差異、不同的類型，即個人的觀點、概念和陳述方式是必要的。所有使徒都同意，他們在基督教中看到了新約，即：1. 舊約的成就，並在其中與舊約形成和諧的對比，啟示的完成宗教；2. 一般而言，所有不完整宗教的成就和對比，絕對完美的宗教；3. 因此，他們在新約中看到了原始的，甚至是永恆的約，即永恆的宗教，它雖然必須分支進入鬥爭發展和榮耀成就的兩個世代（æons），但永遠不能再被另一種宗教所取代。在這些方面，雅各在福音派（德文：neutestamentlich，新約式）程度上絲毫不遜於保羅和約翰。
根據所有新約教義類型，新約是舊約以象徵性陰影所描繪的宗教的成就，即真實的形式。
基督教是舊約律法的成就，因此是愛的皇家律法，是自由的律法，是屬靈生命的律法，是合一的律法；這就是雅各的教導。
基督教是舊約神權政治的成就，因此是真實的上帝國度，是真實的皇家祭司職分，它首先是一個受苦的國度，最終在榮耀的國度中達到圓滿；這就是彼得的教導。
基督教是舊約舊約、舊約聖禮的成就，因此是真實的割禮和重生，因此是真實的逾越節，真實的救贖和真實的新人類生命，作為真實的新復活世界的原則，信心的新約和信心團契的新約禧年；這就是保羅的教導。
基督教是舊約敬拜的成就，因此是完成之道、完成之安息日、完成之祭祀和完成之節慶教會（德文：Fest-Gemeinde）的真實永恆敬拜；這就是——緊隨保羅——《希伯來書》的教導。
基督教是舊約所有象徵主義，以及舊約所建立的原始一神論（德文：Urmonotheismus）所有象徵主義的成就，因此是真實的新世界，在真實之光、真實之愛和真實之生命的三重光輝中，由位格之道（Personal Word）進行榮耀化（德文：Verklärung）的發展；這就是約翰的教導。
彼得的書信（關於彼得的性格，參見我的《使徒時代》第一卷第 354 頁，以及赫爾佐格《實用百科全書》中的「彼得」條目）與《使徒行傳》中彼得的講話以及馬可的彼得福音相聯繫。它們構成了雅各教義與保羅教義之間的連接環。
《彼得前書》的基本思想是 1:3-4，基督從死裡復活，使基督徒重生，獲得不朽壞的基業（基業之地和基業之國）。劃分如下：
導論：從基督從死裡復活流出的屬靈以色列人的新盼望，1:1-3。已經指定的主題，1:4。
I. 註定獲得此基業福分的信徒，1:5-9。
II. 指向此基業的舊約，1:10-12。
III. 屬靈以色列人通往此目標的朝聖。他們的成聖。他們的救贖。他們基於通過重生而獲得的共同天國血統的兄弟之愛，1:13-25。
IV. 新約。新約的準備。基督是活石，西奈山的預表。基督徒，新的神權政治，2:1-10。
V. 曠野朝聖者（2:11）及其對待異教徒的行為；a. 根據異教徒的關係，2:12-17；b. 根據基督徒的關係。被奴役者（男性）的行為；妻子的行為，特別是在混合婚姻中，2:18 至 3:2。
VI. 基督徒之間的行為，3:3-8。
VII. 他們對待迫害者的方式，3:9-22。
VIII. 受苦的準備和福分，第 4 章。
IX. 上帝羊群領袖與被引導者之間的適當關係，特別是作為對抗敵人的適當準備，5:1-9。結論、祝福和問候，5:10-14。
但請參見本注釋中的《彼得前書》。關於其文獻，我們還必須提到最近出版的肖特（Schott）的注釋，埃爾朗根 1861 年版。
關於《彼得後書》，我們參照了我們的著作《使徒時代》（Das Apostolische Zeitalter，第一卷，第 156 頁）。我們繼續堅持該處提出的假說，即《猶大書》根據其內容，是在較晚的時期被插入到原始的《彼得書信》中的。HYPERLINK _ftn1 《彼得後書》的基本思想是：基督徒藉著認識基督的榮耀與美德，被應許成為有分於神性的人；因此，他們被要求藉著恆忍使自己的敬虔（εὐσέβεια—M.）堅定不移，彼後 1:3-4。與此相符的是引言，其目的是祝願並勸勉他們在對神和基督的認識上有所長進，彼後 1:1-3。論證顯示了為何這是有必要的——即上述的主題，彼後 1:3-4。
發展： I. 他們必須藉著基督徒生命的發展，在實踐上有所長進，彼後 1:5-9。 II. 他們在知識上的長進是必要的，否則他們會因絆倒而跌倒，彼後 1:10-12。 III. 這種絆倒可能是由他即將離世（他的殉道）所引起，並導致他們懷疑基督降臨的應許，彼後 1:13-19。（但預言被確立為神真實先知的言語，與將要興起的假先知形成對比，彼後 1:20 至 3:2）。 IV. 那些否認基督降臨之人的到來，彼後 3:3-4。 V. 對他們否認之說的反駁，彼後 3:5-13，結論，並提及對保羅關於基督降臨之言論的誤解，彼後 3:14-18。
《猶大書》（關於猶大的性格，參見我的《耶穌傳》，第二卷，149, 699 頁；《使徒時代》，第一卷，第 364 頁——比較本書中的《猶大書》）可被視為諾斯底反律法主義（Gnostic Antinomianism）啟示錄式描述的先驅（彼後 2 章；啟 2:6）。其教義的類型及其象徵性的表達方式將其與《雅各書》聯繫起來。它在舊約中作為審判啟示的更明確類比是俄巴底亞書、那鴻書、哈巴谷書和西番雅書。關於其作者的使徒性，請比較我們對《雅各書》的特別導論。
《猶大書》的基本思想：為真信仰爭辯，對抗（諾斯底）反律法主義者的錯誤信仰或不信，猶 1:3。遵循此主題的引言：對那些在基督裡持續蒙保守之人的話，猶 1:1-2。主題，猶 1:3。這封短書信的分段： I. 反律法主義者的真實性格：將神的恩惠變為放縱，猶 1:4。 II. 這些反律法主義者及其審判的古代預表：a. 曠野中的以色列民；b. 背叛的天使；c. 所多瑪人，猶 1:5-7。 III. 更明確的特徵。狂熱一方面發展為淫亂，另一方面發展為對權柄的蔑視，猶 1:8-10。他們滅亡的發展，猶 1:11。他們偽基督教和反基督教的性格，猶 1:12-13。 IV. 他們的到來被預言，其性格的基本特徵是：對啟示的抱怨；a. 藉著以諾，最古老的先知（根據猶太傳統，以諾書也被認為受惠於此）；b. 藉著基督的使徒，猶 1:14-20。 V. 對待他們的適當行為的勸勉；a. 防禦性的，猶 1:20-21；b. 辯論性的，猶 1:22-23。結論，為保守讀者而作的祝福與頌榮，猶 1:24-25。
《約翰書信》與《希伯來書》結合，作為保羅教義發展的最後類型。它們與他的福音書和啟示錄一起，構成了新約教義最後且最完備的類型。關於這部宏大三部曲的統一性，請比較我的《使徒時代史》，第二卷，第 571 頁。
三封《約翰書信》那常被誤解的統一性，源於第二、三封書信與第一封書信的主題和分段之間的關係。因為第一封書信的主題並非如通常所認為的那樣是藉著基督與神相交，而是基於那種相交的基督徒之間的相互團契。基於行在光中的教會真實團契，約壹 1:7。引言導向這一點。所有使徒講道的目的都是為了促成使徒性的團契，作為與父和子相交的媒介。因為在歷史上，與神的團契被設定為依賴於與使徒的團契；但隨後，基督徒之間作為完美喜樂的團契（即 κοινωνία=ἐκκλησία，團契=教會）被設定為依賴於與主的團契。因此：
I. 神與基督的團契，基督徒的團契依賴於此：a. 永久的和好；b. 認罪；c. 對中保的信心；d. 遵守祂的誡命；e. 即祂的道；f. 即彼此相愛的誡命；g. 在父老、少年人和孩子身上形成這種行為；h. 這種行為在愛神中的扎根，與愛世界形成對比，約壹 1:7 至 2:17。 II. 基督徒的團契，與伊便尼派（Ebionito-Antichristian）否認基督和仇恨弟兄（由放棄團契所證明）形成對比，約壹 2:18 至 3:24。反基督者；a. 分裂；b. 否認耶穌是基督、是子；c. 勸勉在信心上堅忍；d. 膏抹（聖靈）的保護；e. 兒子的名分 [Kindschaft=成為神兒女的狀態—M.]；f. 兒子的名分的證明：公義、彼此相愛。 III. 維持團契的純潔，與否認基督道成肉身的諾斯底靈形成對比，約壹 4:1-6。 IV. 基督徒彼此之間團契的生命力，約壹 4:7 至 5:12；a. 彼此相愛的源頭：神就是愛；b. 藉著彼此相愛、藉著聖靈、藉著對基督的認信來維持這種愛；c. 在神面前的喜樂中使這種愛臻於完美；在以身為神所生者為弟兄而歡喜；d. 藉著對神的愛（由對神兒子的信心所證明）來檢驗真實的彼此相愛。結論。勸勉信心；勸勉禱告；勸勉為迷途的弟兄代求；勸勉確信；勸勉警惕將世界神化，約壹 5:12-21。
既然《約翰一書》明顯闡明了基督徒團契生活的律法，他的兩封較短書信顯然是第一封的推論，第二封（致「蒙揀選的太太」）警告不要鬆懈團契的界限，而第三封（致該猶）則在另一方面反對對其寬宏大量和廣闊領域的狂熱狹隘化。
《希伯來書》與大公書信，特別是與《雅各書》有著多方面的聯繫，我們也對其結構作一簡要說明。其基本思想是：基督作為神的兒子，是舊約啟示的成全者，因此祂是真實代贖宗教 [德語：Versöhnungs kultus，代贖宗教的真實敬拜—M.] 的永恆中保，並因此是其永恆且屬天的中心，來 1:2-3。
I. 作為中保，祂超越了舊約經綸的中保；a. 超越天使，即使作為神人，來 1:4 至 2:18；b. 超越摩西（屋中的僕人），作為預備屋子的兒子，來 3:1-19；c. 超越約書亞（迦南安息的中保），來 4:1-13；d. 超越亞倫（大祭司），作為永遠的祭司，祂獻上了順服，來 4:14 至 5:14；e. 超越摩西律法整體，書信讀者若不回頭就會墮落，希伯來書 6 章；f. 超越亞伯拉罕，作為神真實的祭司，由麥基洗德所預表，來 7:1-11。 II. 正如基督的祭司職分超越了舊約的地位，新約及其事奉也超越了舊約，a. 新律法與新約的優越性，來 7:12-22；b. 新祭司職分的優越性，來 7:23-28；c. 新聖所及其事奉的優越性，來 8:1 至 10:39。（1. 新帳幕，2. 新約，3. 新大祭司進入至聖所的新入口。新約的血與祭物。4. 警告不要背棄新約）。 III. 因此，新約的信心也是舊約信心的崇高完成與成全，來 11:1-40。警告不要背離此信心，來 12:1-17。 IV. 因此，屬靈錫安山上的新會眾也超越了西奈山上的舊會眾，來 12:18-24。警告不要悖逆。勸勉獻上感謝祭；勸勉在彼此相愛中彰顯這種活潑的事奉，來 12:25 至 13:7。結論。應用，來 13:9。對假教師的警惕。勸勉承擔基督的凌辱、過禱告的生活、保持教會性的心志 [即指來 13:17—M.]。適當的祝福與問安，來 13:10-24。
參見一般注釋書。關於新約的注釋：Heubner（第四卷已出版）、Heidegger, Enchiridion, p. 617。Danz, Universal Dictionary, p. 513; Supplement, p. 60。Winer, Manual of Theol. Literature, 1, p. 270; Supplement, p. 42。Lilienthal, Bibl. Archivarius, p. 734。Reuss, Introduction, p. 132。Wiesinger, The Epistle of James (Olshausen’s Commentary, Vol. VI., part 1, p. 45)。
關於大公書信整體或部分：Clement of Alex., Didymus, Ven. Bede, Grynæus, Aretius, Justinianus, Hornejus, Herder, Epistles of two brothers of Jesus in our Canon, Lemgo, 1775。
關於個別書信：Schröder, Seemiller, Semler, Roos, Morus, Hottinger, Zacharlæ, Paraphrase Exposition, Göttingen, 1776。Bengel, Explanatory Paraphrase of the Catholic Epistles and the Revelation of John, Tübingen, 1781。G. Schlegel 之注釋, 1783。Carpzov, Epist. Cathol., Halle, 1790。J. L. W. Scherer, The Catholic Epistles Vol. I., James, Marburg, 1799。Augusti, The Catholic Epistles, Lemgo, 1801–1808。Pott, Epist. Cathol., 2 vols., 1786–1810。Göpfert, The so-called Catholic Epistles, Lemgo, 1801–1808。Grashof, The Epistles of the Holy Apostles James, Peter, John and Jude, translated and explained, Essen, 1830。Jachmann, Commentary on James, Leipzig, 1838。Scharling, Jacobi et Judœ Epistolœ, etc., Copenhagen, 1841。
關於大公書信的專著：Stäudlin, Comment de fontibus Epistol. Cathol., Göttingen, 1790。Storr, de Cathol. Epist. occasione et consilo, Tübingen, 1789。J. D. Schulze, on the Sources of the Epistles of Peter, etc. The literary character and value of Peter, Jude and James, Weissenfels, 1802。F. Lücke, ἐπιστολαὶ καθολικαί (大公書信) 和 Epistolœ Canonicœ in Theol. Studien und Kritiken, 1836, p. 643–650。Meyer 之注釋（第 XII, XIV, XV 部分，Huther 之注釋）；De Wette, Exeget. Handbuch, I Vol. 3; III. Vol. 1。
[除了 Matthew Henry, Scott, Gill, Clarke, Whitby, D’Oyly and Mant, Barnes 的一般注釋書，以及 Bloomfield, Alford 和 Wordsworth 的希臘文新約外，還有以下著作：使徒書信：Cajetanus, Folio, Venet., 1531; Titelman, F., Elucidatio in omnes epistolas apostol., 8vo., Ante., 1532; Gualtherus, R., Homilœ in omnes epist. apostol., Folio, Tiguri, 1599; Hemmingius, N., Comment in Omnes Epist. Apostol, Folio, Lips., 1572; Estius, Guilelmus, In omnes Epist., item in Cathol. Comment, Moguntiæ, 1841–45; Dickson, D., Expos. analyt. omnium Apostol. Epistol., Glasg., 1645; Pyle, Thomas, A paraphrase, with notes upon the Acts, and all the Epistles, 2 vols. 8., London, 1737; Macknight, James, A new literal translation from the orig. Greek of all the Apostolical Epistles, etc., London, 1816。
關於大公書信：Theophylact, Oecumenius, Aquinas, Hus, Faber, Calvin, Cocceius, Crit. Sacr., Cornelius alapide, Riclot, Dom Louis, Paraphrase des Epîtres Canoniques, 12vo., Metz 1727. (深受 Calmet 推崇)。Collet, Samuel, Pract Paraphr. on the seven Catholic Epistles, etc., Lond., 1834。Benson, G., The seven Catholic Epistles。Sumner, Abp., Pract. Expos. of the general Epistles of James, Peter, John, and Jude, 8vo., Lond. 1840.—M.]
II. 《雅各書》
雅各，即自稱為本書作者的人，必然是小雅各（可 15:40），或是亞勒腓的兒子雅各（Jacobus Alphæi，太 10:3；可 3:18；路 6:15；徒 1:13），或是「主的兄弟」（加 1:19；雅 2:9），他與亞勒腓的雅各完全是同一人（徒 1:13；徒 12:17；徒 15:13；徒 21:18）。
這一明確的假說並非僅僅源於本書的引言，他在引言中稱自己為「神和主耶穌基督的僕人」。但從中可以得出，雅各聲稱在教會中擁有顯赫的地位，並自覺被整個猶太基督徒教會所熟知，即作為神和耶穌基督的僕人，具有排他性的意義，這使得他不可能與任何其他雅各混淆。教會傳統（以壓倒性的見證）將使徒權柄歸於他，這一點從他的書信被收入正典中可以看出，儘管它曾被列入《疑經》（Antilegomena）；事實上，這是一個值得探討的問題：在第三世紀期間，是否因為數據和觀點的混淆，才使其一度被列入《疑經》。
然而，可以確定的是，西庇太的兒子大雅各不可能是本書的作者，因為他在公元 44 年就已殉道（徒 12:1-2），而本書內部的暗示和陳述屬於更晚的時期。《敘利亞語譯本》（Peschito）和一份古拉丁語譯本中的題辭毫無根據地將作者歸於他，路德也認為他是假定的作者。
如果不是因為一個古老的錯誤在古代傳統和現代神學中傳播，即認為必須將使徒亞勒腓的雅各與主的兄弟區分開來，那麼關於本書作者的問題就已經解決了。這是關於「主的兄弟」的古老伊便尼派（Ebionite）偽經傳說。
堅持新約的簡單陳述，關於雅各與「主的兄弟」同一性的所有疑慮都應消失；儘管我們一時看不出為什麼亞勒腓的兒子雅各會被稱為主的兄弟。
因為亞勒腓的兒子雅各在福音書（太 10:2；可 3:16；路 6:14）給出的使徒名單中，直接進入了《使徒行傳》（徒 1:13）給出的使徒名單。在這裡，他仍然作為亞勒腓的兒子雅各出現，在顯赫的同名者——西庇太的兒子（因此被簡稱為雅各）——身邊。但在這位顯赫的雅各死後（徒 12:2），立即提到了另一個雅各，他沒有任何進一步的限定就帶有那個名字（徒 12:17）；假設亞勒腓的兒子雅各在如此短的時間內就消失得無影無蹤，而沒有被歷史學家路加認為值得一提，並且突然冒出一個非使徒的雅各，在使徒中佔據顯赫地位，這是極不可能的。因此，我們被迫堅持認為，如果在大雅各死後，立即出現了另一個僅以該名字稱呼的雅各，那麼那個雅各必然是亞勒腓的兒子。因此，他在《使徒行傳》中始終如一，始終處於新基督信仰與其民族歷史意識之間的中保地位（徒 15:13；徒 21:18）。然而，當使徒保羅與《使徒行傳》中這位被稱為雅各（無任何附加稱呼）的人最後一次會面發生在公元 59-60 年左右時，值得注意的是，保羅在幾年前（約公元 56-57 年）就曾提到雅各為「主的兄弟」（加 1:19；加 2:9）；同樣，稱呼為「主的兄弟」或僅稱「雅各」（林前 9:5；林前 15:7，約公元 58 年）。在這裡，我們再次提請注意這樣一個事實：保羅在《加拉太書》第一章中，將他在第二章中描述為使徒中柱石之一的同一位雅各，與其他使徒聯繫在一起，稱為主的兄弟。
首先，我們必須堅持亞勒腓的兒子雅各與主的兄弟是同一人的假說。現在的問題是，這一假設與教會最古老的傳統有何關係？最古老的傳統由希吉西普（Hegesippus）和亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）代表。據優西比烏（Eusebius）4:23 記載，希吉西普報告如下：「主的兄弟雅各與使徒們共同接受了教會的治理，他從主的時候直到我們這一代，被所有人稱為『義者』；因為雅各其人甚多，但此人從母腹中就被分別出來。」隨後是對他聖潔的描述，即一位虔誠的拿細耳人和忠實的基督殉道者的性格。他與使徒們共同承擔教會的治理，也就是說，他並非唯一的監督，而是（職分上的）合作保留給了使徒們。作為使徒意義上的監督，根據該定義，教會的每一位監督都服從於教會的聯合使徒職分，他與使徒們有所區別，儘管他同時也是一位使徒，HYPERLINK _ftn2 正如彼得作為發言人與其他使徒有所區別，儘管他屬於他們的一員，徒 5:29（ὁ Πέτρος καὶ οἱ）。如果我們在這裡強行區分亞勒腓的兒子與主的兄弟，希吉西普在另一處關於雅各家世的段落（Euseb, III., 22）中宣稱支持同一性。他說，革羅罷的兒子西門繼承了義者雅各成為監督，此人又是主同一位叔父的後裔（θείου αὐτοῦ 指向隨後的 ὁ κύριος），所有人都給予他這種優先權，因為他是主的第二位親屬（ἀνεψιός）。HYPERLINK _ftn3 因此，革羅罷（Cleophas）或與之等同的亞勒腓（參見 Bretchneider 的詞典）是我們主的叔父，雅各和西門（與西門相同）是他的兒子，雅各和西門是兄弟，都是亞勒腓的兒子，都是主的堂兄弟，但前者，如前所述，以「主的兄弟」這一稱號受人尊崇。更重要的是亞歷山大的革利免的見證（Euseb. II., 1）：「主在復活後將知識（gnosis）的恩賜傳給了義者雅各、約翰和彼得。他們將其傳給了其餘的使徒。」他隨後明確補充說：「然而，有兩位雅各；一位被稱為義者，他被從聖殿的頂上扔下，並被漂布匠的棍子打死，另一位則被斬首。」此外，還必須加上俄利根（Origen）在《馬太福音注釋》中的見證，雅各 17：但《希伯來福音》的見證稱，基督在復活後向主的兄弟義者雅各顯現，必須與保羅的見證（林前 15:7）結合起來看，即「顯給雅各看，然後顯給眾使徒看」。因此，同一次顯現被稱為向使徒雅各顯現，又被稱為向主的兄弟顯現。
福音書中給出的耶穌兄弟名單列出了雅各、西門和猶大（太 13:55）。《使徒行傳》中的名單也列出了雅各、西門和猶大，但它將那裡介紹的雅各與西庇太的兒子雅各區分開來，將那裡介紹的彼得與西門彼得（作為奮銳黨人或迦南人）區分開來，並將那裡介紹的猶大與加略人猶大（作為利拜或達太）區分開來。HYPERLINK _ftn1, HYPERLINK _ftn4 在使徒書信中，在大雅各死後，我們發現了一位雅各的名字，他是一位使徒，也是主的兄弟（加拉太書 2 章；加拉太書 1 章），HYPERLINK _ftn5 他也是猶大的兄弟，我們得益於他的一封使徒書信。
因此，最古老的傳統（希吉西普的傳統）告訴我們，主的兄弟雅各是西門的兄弟，兩人都是革羅罷（即亞勒腓）的兒子。但從革利免那裡，我們確實得知，除了大雅各和義者雅各（他是最傑出的使徒之一，傑出到革利免確實錯誤地將他與大雅各混淆了）之外，不存在其他重要的雅各。最後關於猶大，希吉西普同樣報告了一位猶大，據稱他是按肉身說的主的兄弟（Euseb. III., 19, 20）。優西比烏以其非批判性的方式，或作為一個錯誤的釋經家，將「他被稱為主的兄弟」這句話變成了「他是主的兄弟」。因為同樣地，他使革羅罷的兒子西門（其死訊由希吉西普報告，Euseb. III., 32）成為革羅罷的孫子，因為他將「革羅罷的馬利亞」理解為「革羅罷的女兒馬利亞」。
這種隨處可見的同一性，也源於最引人注目的具體證據。小雅各或亞勒腓的兒子雅各的母親馬利亞，也是約西的母親（太 27:56；可 15:40, 47；16:1）。這證明了主的四個兄弟與亞勒腓的四個兒子名字相同，即：雅各、西門、猶大和約西。關於兩條線索的眾多複雜情況，參見本注釋對太 13:53-58 的解釋。HYPERLINK _ftn6
相反的觀點，即主的兄弟構成了一條與上述使徒相區別的同名線索，是一種必須追溯到猶太基督徒意識的發展，經歷了不同階段；就觀察的真實點而言，我們可以將其稱為伊便尼派偽經起源的觀點。其第一階段是新約強調亞勒腓的兒子是主的兄弟。猶太基督徒對猶太人的各自使徒給予了特別的重視，特別是雅各，特別是與保羅的權柄形成對比時。保羅承認這種強調的歷史價值，並承認一種權柄的高潮，其中我們首先有一般的使徒，然後是主的使徒兄弟，然後是使徒彼得（林前 9:5）。但他《加拉太書》第二章的語言表明，他遠未賦予這種歷史權柄任何類似於使徒優先權的東西。這種猶太基督徒強調的延續和增長，特別源於希吉西普的報告。但他仍然堅持主的兄弟與亞勒腓的兒子是同一人，他仍然將他們的兄弟關係定義為原始的堂兄弟關係，他仍然堅持使徒的協調性——所有這一切隨著伊便尼派的充分發展而改變了。第一批帶來決定性分裂的伊便尼派狂熱分子，譴責年邁的監督西門（無疑是因為他反對他們的異端），稱他是大衛的後裔，因此是耶穌的親屬，無疑是在過度的崇拜轉變為過度的仇恨之後（Euseb. III. 32）。但後來的伊便尼派（根據《革利免偽經》）將雅各作為主的兄弟，甚至高舉在彼得之上。現在，既然彼得無疑是整個使徒團中最傑出的成員，將主的兄弟與同名的使徒區分開來就變得不可避免了。在普通伊便尼派的情況下，還增加了一種自然的興趣，即這促進了將耶穌視為約瑟的實際兒子，並將馬利亞視為多個孩子的母親的觀點。這種虛假的、偽經的傳統欺騙並誤導了非批判性的優西比烏，他習慣於將所有東西混在一起，因此要麼與自己大相徑庭，要麼在自己心中不確定。正如他為了神學反對啟示錄而誤解帕皮亞（Papias）（參見《使徒時代》第一卷，第 215 頁），召喚出了約翰長老的幻影，並使猶大利拜達太成為七十門徒之一（雅 1:12-13），他也使主的兄弟雅各成為七十人之一，也就是說：與使徒雅各區分開來（雅 1:12），儘管他在每一種情況下都躲在傳統背後。
這為後來教父關於主的兄弟的動搖奠定了基礎，其中尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）和屈梭多模（Chrysostom）傾向於區分，伊皮法尼（Epiphanius）和奧古斯丁（Augustine）傾向於同一，而耶柔米（Jerome）則猶豫不決（參見 Herzog 中的 Jacobus 條目，第 408 頁）。由於所有這些教父都依賴優西比烏，他們的觀點與此事中的原始傳統相比，缺乏任何獨立的權重。在現代和最近的時代，大多數神學家從路德開始（認為書信的作者「是某個善良、虔誠的人」）都決定支持區分；但他們遭到了大量傑出神學家的反對（參見 Winer, Art. Jacobus; Wiesinger, The Epistle of James, Introd. p. 4 等）。
然而，唯一的問題在於支持這兩種對立觀點的論據的價值。但首先必須解決的問題是，亞勒腓的兒子和與耶穌母親不同的馬利亞的兒子，如何能夠成為或成為主的兄弟。根據希吉西普（Euseb. III. 11），耶路撒冷第二任監督西門的父親亞勒腓或革羅罷，是約瑟的兄弟，因此西門按起源是耶穌的堂兄弟。但這位亞勒腓的妻子馬利亞，通常被錯誤地認為是耶穌母親馬利亞的姐妹。因為 Wieseler（在 Studien und Kritiken 1840, Vol. III., p. 648）已經表明，約 19:25 應該翻譯為：「但耶穌的母親，和她母親的姐妹（撒羅米；按照約翰的方式，僅指示個人關係而不指定名字），革羅罷的妻子馬利亞，和抹大拉的馬利亞，站在十字架旁。」因此，亞勒腓的兒子們充其量是主在法律意義上的堂兄弟，通過他們的父親亞勒腓和耶穌的養父約瑟，而西庇太的兒子們無論如何都是祂更嚴格意義上的堂兄弟，作為耶穌母親馬利亞的姐妹撒羅米的兒子。因此，將「兄弟」一詞的更廣泛含義定義為親屬或堂兄弟（ἀνεψιός）是完全不足以解釋雅各被稱為主的兄弟這一持續稱呼的。「但在這裡出現了最簡單的假說，得到了猶太人各地習俗的支持（參見約 19:26-27）。革羅罷死了，耶穌的養父約瑟是他的兄弟（希吉西普在 Euseb. xi. 3）；他現在也成為了他兄弟革羅罷兒子的養父，從此約瑟的家庭和亞勒腓-革羅罷的家庭，因此另一位馬利亞和她的兒子雅各、約西、西門和猶大，以及幾個女兒，組成了一個家庭（太 13:55；可 6:3）。現在在約瑟去世後，耶穌最年長的兄弟，很可能比耶穌年長，特別是雅各，逐漸成為這個家庭的家長，這種情況可以解釋這些兄弟即使在後來也傾向於對耶穌承擔某種監護權（可 3:31；約 7:3。——參見我在 Herzog 詞典中的 Jacobus 條目）。」——因此，根據猶太律法，亞勒腓的兒子是耶穌的兄弟。HYPERLINK _ftn7 Schneckenburger 在革羅罷的馬利亞是耶穌母親的姐妹這一錯誤假說上，認為在約瑟早逝後，耶穌的母親馬利亞去與她身為亞勒腓妻子的姐妹住在一起。
我們現在打算（參考已經多次引用的 Herzog 的《真實百科全書》中的 Jacobus 條目）簡要說明區分亞勒腓的兒子雅各與主的兄弟雅各的理由和反對理由。
理由：
反對理由：
a. 雅各、西門和猶大是使徒。另一位雅各、另一位西門和另一位猶大取代了他們，獲得了使徒的尊榮。 b. 使徒雅各是亞勒腓的兒子，非使徒雅各和他的兄弟們也是亞勒腓的兒子。 c. 同樣，使徒雅各和約西是兄弟，是亞勒腓的馬利亞的兒子。非使徒雅各、西門、猶大和約西作為亞勒腓的兒子，很可能也是同一位馬利亞的兒子。
在上述論述之後，我們可以簡要勾勒雅各的生平畫像。從前述陳述中可以得出，雅各也必然在耶穌的兄弟之中，他們在耶穌於加利利的迦拿首次顯現後，便陪同祂前往迦百農。福音書作者將這些耶穌的同伴描述為：祂的母親、祂的兄弟和祂的門徒。我們已經看到，在後期繼續保留「祂的兄弟」和「祂的門徒」這兩個類別是有充分理由的，因為這兩條線索並不完全重合，也就是說，約西和姊妹們從未屬於使徒圈子。但當我們假設當時亞勒腓的兒子們還不是門徒時，他們信主的傾向似乎源於他們加入了耶穌的隊伍。不久之後，在第一次節期旅行後，耶穌出現在拿撒勒（《路加福音》4:22；《馬太福音》13:55），在那次場合中，祂的兄弟們被提及如下：雅各、約西、西門、猶大。馬太根據他的編排將該事件歸於較晚的時期，這可能是因為他將其與耶穌後來在拿撒勒的一次顯現聯繫起來。即便在那時，也只有可能已婚的姊妹們似乎居住在拿撒勒（《馬太福音》13:56；《馬可福音》6:3）。在稍晚的時期，發生了十二門徒使徒的第一次差遣，其中我們發現了亞勒腓的兒子雅各的名字，以及他的兄弟利拜·達太或猶大，和奮銳黨西門或迦南人的名字。但「亞勒腓的兒子」這一稱號將我們的雅各與西庇太的兒子雅各區分開來。使徒的分離發生在耶穌於祂職事生涯第二年訪問普珥節之前。在那個節期，耶穌因在安息日施行醫治而招致了猶太教權階層的仇恨與迫害；因此，祂不久後在加利利陷入困境，祂的母親和兄弟們（《馬可福音》3:21-35）認為有責任阻止祂對敵人採取大膽的態度，並設法將祂從他們手中救出。假設亞勒腓的兒子雅各參與了這種魯莽行為，與承認西庇太兒子們（《路加福音》9:54）、彼得（《馬太福音》16:22）的魯莽以及多馬的不信一樣，都沒有任何困難。事實上，我們甚至可以推測雅各是這件事的主要煽動者，這表現出一種罪惡的謹慎，我們在他後來的行為中（參見《使徒行傳》15章、21章）又看到了其經過淨化和靈性化的對應物。出於同樣的原因，我們可以推測，在同年秋天住棚節之前，耶穌的兄弟們在相反方向上的第二次魯莽表現（《約翰福音》7:3-4）中，並非雅各而是他的兄弟們（特別是猶大）表現突出，儘管猶大後來又回到了煽動耶穌向世界顯現的想法（《約翰福音》14:22），儘管值得注意的是，耶穌在變像山上及其腳下再次極大地鼓舞了門徒的勇氣。亞勒腓家族在耶路撒冷對我們主受難的同情心上，在何種程度上效仿了西庇太的兒子們（《馬太福音》20:20），從「小雅各和約西的母親馬利亞」位列觀看十字架刑罰的婦女之中這一事實可見一斑。是的，正是她，在耶穌安葬的當晚，與抹大拉的馬利亞一起坐在墳墓對面（《馬太福音》27:61）；同樣，她和抹大拉的馬利亞也是復活節早晨最早趕往耶穌墳墓的婦女之一（《馬太福音》28:1）。與此同時，雅各悄然成熟為一位極受尊崇的使徒。在年長的雅各殉道後，他似乎已經與耶路撒冷教會的治理有著更密切的關係，因為希律·亞基帕首先向他下手，小雅各似乎在默認的前提下接替了他的位置；因為彼得在獲釋後向那些人顯現時，囑咐他們要告訴雅各和眾弟兄。在耶路撒冷的使徒大會（《使徒行傳》15章）上，雅各是最傑出的發言人之一；在這裡我們清楚地看到，他認為自己的任務是成為外邦基督徒的宗教自由與猶太基督徒民族習俗之間的調解人。他站在與彼得和保羅完全相同的信仰平台上；他為安撫猶太基督徒所提出的建議並非宗教教條，而是倫理教條；這是一種宣教智慧的措施，因此得到了所有使徒的贊同。他沒有猶太化，事實上作為使徒他也不可能猶太化，這一點從他對猶太化要求的堅決立場中顯而易見，保羅也完全認可這一點（《加拉太書》2章）。另一方面，出於對猶太人的謹慎考慮，他希望能將他們整個民族挽回歸向基督信仰，他走到了極限，這從他及其親密同伴在保羅最後一次訪問耶路撒冷時給予的建議中可以明顯看出（《使徒行傳》21章）。保羅要向猶太人證明他不藐視祖宗的規矩，方法是在耶路撒冷聖殿完成拿細耳人的誓願。我們不能將此建議視為一種靈感；它失敗了，實際上產生了與預期完全相反的效果。但保羅，在此之前也對雅各懷有高度敬意（《加拉太書》1:2），對此並無異議，儘管他能對任何猶太化傾向進行最堅決的抵制，即使在彼得犯錯時也是如此。但雅各這種謹慎的立場，這種保持其民族習俗神聖性的做法，使我們能夠理解猶太化者為何會如此多方濫用他的名字（如《加拉太書》2:4、2:12 及類似跡象所示）。因此，雅各首先是一位使徒，是基督的見證人，在各方面與其他使徒平等；對他而言，基督教是舊約的應驗，是一種新的、絕對的、永恆的宗教原則，在這方面，他、保羅和約翰站在同一個平台上。但其次，他也是猶太人的使徒「卓越者」（par excellence）；也就是說，他將基督教視為與舊約緊密相連，視為靈性生命與自由的新完美律法，因為另一方面，他將猶太教理解為正在轉化為基督教（德語：werdendes Christenthum），並自覺對其民族負有特殊的呼召。關於雅各思想的形式，值得注意的是，他向猶太基督徒講話（因為我們的書信只能屬於某一位雅各，這一點已經確定），對他們來說，調解性的辯證形式將是一種異質的元素。他希臘文風格的純潔性對某些人來說確實是一個謎。但這也標誌著這位聖潔謹慎的使徒的特徵。
鮑姆加滕（Baumgarten, 4:127）詳細論述了雅各教會地位的偉大。然而，以下句子需要審視：「雅各拒絕承認任何在律法範圍之外形成的自由，並在此意義上稱律法為自由的律法。」——在那個意義上，律法一直都是自由的律法；但這裡所指的更多是一種自由，它發展並顯現為一種新的生命律法，它在猶太基督教中保留了神聖的猶太習俗，但在猶太基督教之外（或與之並行）保留了族長習俗。「雅各以猶太倫理（ἕθος=習俗）的形式呈現了基督教教義。他將舊約律法作為律法，從宗教領域移到了民族習俗領域。這正是分配給他的任務，因為他必須盡最大的愛心努力，以期贏得猶太民族歸向基督教。這一努力被歷史傳統所記錄。」（參見赫爾佐格的《實用百科全書》，「雅各」條目）。三份報告在雅各的特徵上完全一致，也與聖經中對他性格的素描相符。《希伯來福音》敘述說，雅各在耶穌死後發了誓，從他與耶穌共進最後晚餐起，直到看見祂從死裡復活，他就不吃任何東西；復活的救主不久後向他顯現，並對他說：「起來吃你的餅吧，因為人子已經從死裡復活了。」這份報告聽起來相當偽經化；但其主題內容，儘管不是其確切措辭，卻得到了赫格西普（Hegesippus）陳述的證實，即雅各是一位拿細耳人，以及他還建議保羅完成拿細耳人的誓願（《使徒行傳》21章）。雅各方面的這種拿細耳誓願當然不代表信仰動搖，正如尼安德所認為的那樣，而是一種他信仰確據的過度大膽的形式。然而，總體而言，《希伯來福音》中關於基督向雅各特別顯現的記載，與保羅在《哥林多前書》15:7 中的陳述是一致的。我們歸功於約瑟夫（Josephus, 《古猶太史》XX. 9, 1）的第二個細節，包括關於雅各殉道的一般通知。他報告說：「大祭司亞拿尼亞（Ananus），一個撒都該人，在非斯都（Festus）離開巴勒斯坦（公元62年）與新總督阿爾比努斯（Albinus）到達之間的間隔期內，將被稱為基督的耶穌的兄弟，名字叫雅各的，以及其他一些人（註10），以觸犯律法為由處以石刑，這引起了較溫和市民的極大不滿，他們因此向阿爾比努斯告發了他。」優西比烏（II. 23）補充了約瑟夫的話，稱耶路撒冷毀滅的所有災難之所以發生在猶太人身上，是為了報復那位被稱為基督者的兄弟、被猶太人殺害的義人雅各，儘管他具有卓越的公義。對此，我們必須加上第三點，即優西比烏（II. 23）中赫格西普的詳細敘述。「與使徒們一起，主的兄弟雅各繼承了教會的職責——那位被稱為義人的雅各，從我們主的時候直到我們今天，因為叫雅各的人很多。他從母腹中就是聖潔的（拿細耳人，分別為聖者），他不喝酒或濃酒，也不吃動物性食物；剃頭刀沒有上過他的頭；他不抹油；他不使用浴池。唯有他可以進入聖所（εἰς τὰ ἅγια）。」——這個表達被錯誤地解釋為指至聖所。該表達可能允許這種解釋，但猶太律法禁止這樣做。公認的拿細耳人可能可以與祭司一起進入聖殿本身（《使徒行傳》21:26）。——「因為他不穿羊毛衣服，只穿細麻衣。他獨自進入聖殿，在那裡人們常發現他跪著，為百姓祈求赦免，以至於他的膝蓋變得像駱駝的一樣硬，因為他不斷地彎曲膝蓋祈禱並為百姓懇求赦免。」因此，由於他卓越的公義，他被稱為「義人」和「奧布利亞斯」（Oblias，根據斯特羅斯（Stroth）的說法為 עֹפֶל עָם），在希臘文中意為「百姓的堡壘（柱石）」和「公義」，正如先知們所宣告的那樣（猶太人民的觀點）。希伯來七教派中的一些人問他：「耶穌的門（教義）是什麼？」他說這個人是救主，因此有些人相信耶穌是基督。現在，上述教派不相信復活，也不相信將有一位（基督，彌賽亞）來按各人的行為報應各人；但所有成為信徒的人都是通過雅各相信的。因此，當許多統治者相信時，等等。最後，赫格西普報告說，民眾中出現了普遍的意見衝突，在逾越節時，他們把他放在聖殿的屋頂上，命令他在所有百姓面前莊嚴宣告他對耶穌的信仰，因為他是義人，會按照他的信念說話。於是，他從那高處大聲喊道：「你們為什麼問我關於人子耶穌的事？祂坐在天上大能者的右邊，將要駕著天上的雲降臨。」許多人被說服，並因雅各的見證而歸榮耀，喊著：「和散那歸於大衛的子孫。」但文士和法利賽人喊道：「喔！喔！連義人都走迷了。」衝上去把他推下去。在下面，他們用石頭打他（因此，整個行為象徵性地是一場狂熱的石刑，所以約瑟夫從他的觀察中心正確地報告了這一事件），並用漂布匠的棍子打死了他。——這一敘述也充分說明了優西比烏補充的約瑟夫的前述陳述，即猶太人中最聰明的人同意他，將耶路撒冷的毀滅視為對這一罪行的懲罰。約瑟夫和與他持相同觀點的猶太人似乎有一種模糊的預感，即雅各是作為一個民族被派往猶太民族的最後一位悔改傳道者，而殺害這位真理的見證人是這個民族作為一個民族的決定性頑固，審判必然隨之而來。尼安德和沙夫（Schaff）在赫格西普的報告中毫無根據地發現了許多傳說成分和伊便尼派的思維方式。赫格西普當然是一位猶太基督徒，但不是伊便尼派。不應忽視的是，他對雅各的看法在報告中與他對猶太民族的看法暫時混合在一起。但這一敘述在其所有主要特徵上都得到了強有力的證實。雅各是拿細耳人這一點得到了《使徒行傳》21:23 等處以及《希伯來福音》引文的支持。雅各為猶太民族代求的熱忱反映在我們所知的關於他的一切中。約瑟夫也證實了雅各在猶太民族中享有的尊崇。但最後，最重要的是關於那場決定猶太民族對基督信仰做出抉擇的公共危機的敘述；以及類似危機的前例，特別是在《使徒行傳》5:13；6:7；22:22，以及其內在的真實性，為赫格西普敘述的這一主要特徵提供了堅定的支持。雅各的拿細耳人特徵也解釋了為什麼，從後來的跡象來看，愛色尼派（Essenes）特別成為了基督教的歸信者，並且不僅作為猶太基督徒，而且在諾斯底伊便尼派的方向上，更特別地依附於雅各個人。猶太基督徒習慣於尊崇「主的兄弟」，這種尊崇在那個時期之前已經變得極其片面，在他們的情況下會更加強烈，而《克萊門特偽經》（Clementines）特別提供了證據，證明這種尊崇確實已經被如此加強，因為他們將雅各提升到彼得和所有使徒之上，並使他成為全基督教界的最高主教。雅各在這裡被塑造成猶太-千禧年主義對教會和世界統治權要求的象徵。根據埃皮法尼（Epiphanius）的《異端論》（hæres. XXX. § 16），在對雅各的頌揚中，實際上存在著《雅各升天記》（ἀναβαθμοὶ ̓, Ιακώβου），即他所謂升天的描述。埃皮法尼儘管反對伊便尼派，但也持有類似的誇大說法（《異端論》XXIX. 4 和 LXXVIII. 13）。可能僅僅是因為埃皮法尼誤解了赫格西普，他才聲稱：「雅各像大祭司一樣，被允許每年一次進入至聖所，因為他是拿細耳人，並戴著大祭司的冠冕（τὸ πέταλον）。」這個神話與波利克拉底（Polycrates）關於約翰的敘述（優西比烏 V. 24）不在同一個層次上。波利克拉底無疑是在象徵-理想的意義上將大祭司的冠冕賦予了約翰；而在埃皮法尼的情況下則很難如此。（參見赫爾佐格，「雅各」條目）。優西比烏（VII. 19）中一條模稜兩可的通知稱，耶路撒冷教會為了表示對雅各的尊崇，將他的官方座位作為聖物保存了下來。
由於義人雅各與使徒雅各之間的神話差異，神話進一步藉機特別裝飾了後者的結局（分開來看）。尼基弗魯斯（Nicephorus, II. 40）報告說，他最初作為信仰的使者出現在西南巴勒斯坦，然後在埃及；並在下埃及的奧斯特拉西納（Ostracina）被釘十字架。（詳情參見 Natalis Alex. Sœc. I. p. 59。）關於所謂兩位雅各的教會傳說，參見 Stichart，《聖使徒的教會傳說》，萊比錫，1861年，第79頁等。優西比烏的年表將唯一且真實的雅各之死定於公元63年。優西比烏明智地將他的死與保羅向羅馬的上訴聯繫起來（II. 23）。在此之前，猶太人的仇恨主要針對保羅，他們試圖用盡一切手段殺死他。但通過向羅馬上訴，他逃脫了他們進一步的迫害。但由此並不能得出優西比烏意在說雅各在保羅上訴時就已經被殺；優西比烏 III. 11 也不能得出雅各之死發生在耶路撒冷毀滅前夕的結論。約瑟夫關於雅各在非斯都離開後、阿爾比努斯到達前被殺的通知，指向了優西比烏年表中給出的時間，因為非斯都在公元62年被召回。
「在使徒中，雅各是基督教智慧、溫柔、調解與合一的卓越代表；作為耶路撒冷的使徒長老-主教，他是猶太民族性及其在基督教轉化與變容中習俗的代表。作為亞勒腓的兒子，他與火熱、衝動的猶大·利拜·達太形成了對比，展現了一位聖者和受苦者的性格，根據他的恩賜，在持續的靈性操練中以謹慎而成熟。因此，他是福音對猶太民族最後且最引人入勝的表達；在這位信仰使者被石頭打死後，城市和民族被封印以待審判，這一點不僅被優西比烏所承認，甚至被約瑟夫所憤慨。耶路撒冷拒絕基督教，特別是因為它在其中憎恨與外邦基督徒的聯合。」（摘自「雅各」條目）。關於所謂兩位雅各的論文文獻，參見維納（Winer）的《實用詞典》，「雅各」條目，第525頁。以及維辛格（Wiesinger）的《注釋》第21頁和泰勒（Theile）的《導論》。
[關於主的兄弟的附錄]
[約瑟和馬利亞的家庭關係需要的不僅僅是簡短或片面的關注。這個有趣但非常困難且複雜的主題涉及一個問題：耶穌是聖家中的獨生子嗎？還是有其他孩子？如果有，他們是誰？
新約聖經對問題的第一部分給出了否定的回答，並關於第二部分說耶穌有兄弟姊妹。他們在福音書中被提及了十二次，有名或無名（《馬太福音》12:46-47；13:55-56（ἀδελφοί 和 ἀδελφαί）；《馬可福音》3:31-32；6:3（也有姊妹）；《路加福音》8:19-20；《約翰福音》7:3；7:5；7:10，在《使徒行傳》中一次（1:14），在《哥林多前書》中一次（9:5），在《加拉太書》中一次（1:19），其中耶路撒冷的雅各被稱為主的兄弟。
聖馬太（13:55）給出了四個兄弟的名字，即雅各、約西或約瑟、西門和猶大。聖馬可（6:3）稱他們為雅各、約西或約瑟圖斯、西門和猶大。姊妹的名字和人數都沒有提及，但不可能少於兩個。
值得注意的是，在所有提到的段落中，他們也被稱為祂的兄弟姊妹，即耶穌的兄弟姊妹，從未被稱為祂的堂兄弟（ἀνεψιοί）或親屬（συγγενεῖς），並且這些兄弟姊妹總是與馬利亞聯繫在一起。
這些是事實的簡單情況，在任何其他情況下，所使用的術語都會被按其自然意義理解，兄弟姊妹會被視為兄弟姊妹，不多也不少。但關於獨身聖潔的教條偏見和禁慾主義的過度行為，在很早的時期就開始對我們主相關的「兄弟姊妹」一詞應用非自然的解釋。至少有三種主要理論被提出來解決這個問題。
I. 將耶穌的兄弟姊妹視為約瑟前妻所生，或約瑟收養的孩子。 II. 將他們視為耶穌母親馬利亞的姊妹馬利亞的孩子，即耶穌的堂兄弟。作為該理論的一種變體，還有另一種理論將他們視為約瑟和馬利亞雙方的堂兄弟。 III. 根據該理論，他們是約瑟和馬利亞的孩子，即耶穌的親生兄弟姊妹。 對這些理論的簡要調查將使我們能夠對與我們主題相關的困難形成一個概念。—— I. 耶穌的兄弟姊妹是約瑟前妻所生或其收養孩子的假設，建立在源自偽經福音書的傳統通知之上，這些福音書將約瑟描述為與馬利亞結婚時已80歲，是前妻埃斯查（Escha）所生四子二女的父親。孩子們的名字有各種說法。這是關於主兄弟姊妹血緣關係最早的傳統，但不需要我們花太多時間，因為即使是堂兄弟理論的堅定擁護者耶羅米（Jerome），也將其斥為「偽經的胡言亂語」（deliramenta apocryphorum）。但儘管耶羅米有如此強烈的譴責，且約瑟結婚時的年齡留有足夠的餘地，它在內在邏輯上並沒有什麼不可能。它確實被斯蒂爾（Stier）和格雷斯威爾（Greswell）稱為為了維護馬利亞的「終身童貞」（ἀειπαρθενία）而編造的虛構故事，並被現代作者出於權宜之計而提倡，但儘管約瑟的孩子可能且會被稱為耶穌的兄弟姊妹，該假設仍面臨非常嚴重的反對意見，因為它使他們成為我們主的長輩，這與他們不斷陪伴馬利亞以及我們主作為大衛寶座合法繼承人的身分相衝突，這是一種只有長子才能享有的特權，而不是末子；因為人們顯然對祂的超自然起源一無所知，在這裡我們必須完全處理大眾的印象。
該假設的一種變體是蘭格（Lange）的收養理論。他假設約瑟有一個兄弟克羅帕（Clopas）或亞勒腓，他娶了一位名叫馬利亞的女子，而非耶穌母親馬利亞的姊妹。他早逝，約瑟收養了他的孩子，這些孩子因此成為我們主的合法兄弟姊妹。他們的母親也成為約瑟家庭的一員。如果考慮到約瑟是一個貧窮的木匠，且這些孩子的假定母親應該放棄對他們的母權，就很難實現這種情況。該假設雖然非常巧妙，但純屬推測，既沒有得到釋經學的支持，也沒有得到傳統的支持，顯然是教條和批判性困惑的結果。
利希滕斯坦（Lichtenstein）讓約瑟和克羅帕這兩個兄弟娶了兩個都叫馬利亞的姊妹。在克羅帕去世時，約瑟將克羅帕的遺孀馬利亞帶入他的家庭，因此這些孩子與我們主有雙重親屬關係，在父親一方是合法的，在母親一方是自然的——因此在收養後可以被稱為主的兄弟姊妹。 利未婚娶（Levirate）假設，根據該假設，約瑟在兄弟克羅帕去世後娶了他的遺孀，而耶穌的兄弟姊妹是這次婚姻的果實，屬於這一類，但既不需要討論也不需要反駁。
II. 我們現在來到堂兄弟理論，該理論將我們主的兄弟姊妹視為克羅帕和我們主母親馬利亞的姊妹馬利亞的孩子，並聲稱這些孩子通過對「兄弟」和「姊妹」一詞的寬泛使用，被認為與我們主保持兄弟關係。
該理論基於以下假設：1. 亞勒腓和克羅帕是同一人；2. 雅各、約瑟、西門和猶大的母親馬利亞是他的妻子，也是耶穌母親馬利亞的姊妹；3. 「兄弟」一詞的寬泛使用是一個事實。這些假設面臨著重大的反對意見。
a. 亞勒腓（Alphæus）與革羅罷（Clopas）的同一性，其立論基礎相當薄弱。該論點認為：十二使徒之一的「小雅各」被稱為亞勒腓的兒子（Ἰάκωβος ὁ τοῦ Ἀλφαίου，太 10:3；可 2:14；可 3:18；路 6:15；徒 1:13）；而十字架下的旁觀者之一，名為馬利亞（Μαρί ἡ τοῦ Κλωπᾶ，革羅罷的馬利亞），被視為小雅各的母親，理由是可 15:40 提到一位雅各與約西的母親馬利亞；此外，希伯來文 תַלְפַּי（Talpai）與希臘文 ̓Αλφαῖος（Alphaios）被假定為同一名字的不同形式。這雖有可能，卻非確鑿。況且，馬太或利未也是亞勒腓的兒子；若按照慣例，將路 6:15 與徒 1:13 中 ̓Ιούδας Ἰκώβου（Jude of James）的省略處補上 ἀδελφός（弟兄），那麼使徒猶大也是亞勒腓的兒子。更進一步，若這位馬利亞同時也是另一位使徒西門的母親，我們將面臨一個驚人的事實：該理論支持者所宣稱的四位「基督的兄弟」（即使徒），在當時竟不信祂，因為約翰明確告訴我們，祂的弟兄不信祂（約 7:3 及下文）。
b. 關於耶穌的母親馬利亞與雅各、約西的母親馬利亞是姊妹的假設，僅建立在約翰福音的一處孤立經文上，然而該經文完全可以有另一種且更合理的解釋。這處經文是約 19:25。若按照「表親說」支持者的標點與解讀，這節經文列舉了三位馬利亞作為十字架的旁觀者：「站在耶穌十字架旁邊的，有祂母親，和祂母親的姊妹，並革羅罷的妻子馬利亞，和抹大拉的馬利亞。」但更正確的讀法應是：「站在耶穌十字架旁邊的，有祂母親，和祂母親的姊妹（撒羅米，即約翰福音作者的母親），革羅罷的妻子馬利亞，和抹大拉的馬利亞。」我們從馬太福音得知，西庇太兒子的母親撒羅米在十字架現場，這種對他母親的間接提及，符合約翰一貫的細膩筆觸。
雖然歷史上偶爾可見兩姊妹同名的例子，但這絕非普遍現象。若將其視為機率問題，答案必須是否定的；而這一結論將被該假說中其他武斷且不合邏輯的要素所證實。 讓我們從另一個角度來看。福音書作者列舉雅各、約瑟（這才是馬太福音中的正確讀法）、西門和猶大為主的四位兄弟。「表親說」的支持者辯稱他們是祂的表親，卻被稱為兄弟。我們也讀到另一位雅各與約西的母親馬利亞，但經文從未稱她為西門與猶大的母親。現在，僅因為她有一個兒子（或若你願意，兩個兒子）的名字與主的兄弟名字相同，就推斷她是主所有兄弟姊妹的母親，這是極其荒謬的。最權威的抄本與最可靠的批評家都認定馬太福音中的正確讀法是「約瑟」，這便導出了一個奇特的邏輯：因為這裡有一位母親，其兩個兒子中有一人的名字與另一位有四個兒子的母親的兒子名字相同，所以她就是那四個兒子的母親。顯然，無需亞里斯多德的敏銳度也能識破這種謬誤。此外，耶穌的兄弟總是與耶穌的母親馬利亞一同出現；希伯來文 אָח（Ach，對應希臘文 ἀδελφός）僅在兩處經文中以寬泛意義使用，且僅指代姪子；新約詞彙中本有 ἀνεψιός（anepsios，表親，西 4:10 指巴拿巴的表親馬可）、υἱὸς τῆς（姊妹的兒子，徒 23:26）以及 συγγενής（親屬），但福音書作者從未使用這些新詞，而是一律使用 ἀδελφοί（兄弟）；再者，主的兄弟在祂復活前並不信祂，因此他們不可能是使徒；而在祂復活後，即便作為信徒，他們也被明確地與使徒區分開來。由此推論，整個「表親說」從頭到尾都陷入了混亂與無窮的矛盾之中。
該理論的支持者極度強調加 1:19 那句著名的經文：「至於別的使徒，除了主的兄弟雅各，我都沒有看見。」若按照英譯本（E. V.）的讀法與結構，有人辯稱保羅在此宣告他在耶路撒冷見到了主的兄弟雅各，而他是一位使徒；這必然是指亞勒腓的雅各或小雅各，因為西庇太的雅各當時已經殉道。他們據此認為這是一個「兄弟」一詞被用作「表親」的明確案例，因此主的兄弟就是祂的表親，即亞勒腓與馬利亞的孩子。然而，這段經文完全可以有相反的解釋。一些最優秀的希臘文學者已經證明（我們認為是決定性的），我們應當翻譯為：「我沒有看見別的使徒（除了他在前一節提到的彼得），但我看見了主的兄弟雅各。」換言之，保羅將主的兄弟雅各與十二使徒區分開來。儘管如此，必須公平地補充一點：雖然雅各不是使徒，但由於他卓越的敬虔與智慧，以及他與主的關係，加上他作為耶路撒冷首任主教，他享有使徒般的尊榮與權柄。「這一點在《使徒行傳》、加拉太書、約瑟夫（Josephus）、希吉西普（Hegesippus）以及東方教會的傳統中，都有明顯的證據。」
III. 唯一剩下的理論是：耶穌的兄弟就是祂真正的兄弟，即約瑟與馬利亞的孩子。這一觀點最自然，但面臨教義上的困難。我們將先陳述支持它的論點，再考慮教義上的困難。
a. 祂的兄弟當時不信祂，因此無法在馬利亞巨大的悲痛中與她產生共鳴。
b. 約翰是耶穌最親密的朋友，比所有門徒都更了解並賞識祂；在對耶穌的愛中，約翰與馬利亞之間存在著最強烈的共鳴紐帶。因此，約翰最有可能在馬利亞悲慘的試煉中，以兒子的溫情來扶持與安慰她。
此外，約翰是耶穌的表親，因為他是馬利亞的姊妹撒羅米的兒子；而耶穌的兄弟很可能已經結婚，正如保羅在林前 9:5 中的暗示。
最後兩點我們並非作為論據，僅作為感興趣的事實陳述。 這些僅從聖經中得出的簡單事實，卻與馬利亞終身童貞的古老且廣泛的觀點相衝突，也與那種認為承認有其他後代的可能性會降低救主與馬利亞尊嚴的觀念相牴觸。為了排除這種假說的可能性，那些編造「約瑟娶馬利亞時已八十歲」的偽經虛構故事的人，其動機無疑是為了維護這一觀點。 「表親說」可追溯至帕皮亞（Papias），雖由耶羅米（Jerome）在教會中普及，但其起源顯然是為了確立「守獨身優於婚姻狀態」的觀念。諾斯底主義原則很早就開始在教會中盛行，並引發了一種將基督與其他人盡可能隔離開來的渴望。人們認為，若能抹去祂與其他人可能共有的任何特徵，將有助於祂的尊榮。這種尊榮自然會從祂轉移到馬利亞身上，並隨著馬利亞學與馬利亞崇拜的發展，成為信仰條款。我們也必須考慮到這種感覺：「選擇一位女性，且是一位童貞女作為主的母親，必然意味著沒有其他人能與她維持同樣的關係。」（J. A. Alexander）。當然，很難解釋這種感覺為何如此普遍，但毫無疑問，這在一定程度上低估了主藉由「道成肉身」賦予我們共同人性的榮譽與尊嚴。新約的受感作者似乎在競相描繪基督真實的人性，並展示祂如何尊榮、榮耀，甚至（請容我敬畏地說）神聖化了那最初從祂創造之心中出來時純潔神聖的本性。這是一個極其感人且安慰的思想：聖潔的耶穌經歷了人類童年的一切關係，從成為祂兄弟姊妹謙卑、謙遜與忍耐的榜樣，到忍受他們的急躁與缺乏同情，這一切都證明了祂作為我們真實的「中保」，能體恤我們的軟弱。至於馬利亞，作為耶穌兄弟姊妹的母親，她的記憶對我們而言，絕不會比作為「永遠的童貞女」來得不親切或不神聖。婚姻是神聖的制度，並因我們主的肉身母親而變得加倍神聖。 這個問題自古以來就有不同的回答；認為耶穌有親生兄弟姊妹的觀點，與其他任何理論一樣古老。我們相信，與尼安德（Neander）、維納（Winer）、邁爾（Meyer）、斯蒂爾（Stier）、阿爾福德（Alford）和法拉（Farrar）的觀點一致，這最符合福音書的記錄。撇開教義上的偏見或情感，這是解決這個原本陷入絕望混亂的問題最簡單、最自然且最合邏輯的方案。幸運的是，在我們教會及大多數改革宗團體中，這是一個開放的問題。
欲研究此問題者，請參閱：Andrews, Life of Christ pp. 104–116；Alford, Greek Testament, Introduction to Epistle St. James；Schaff 博士的優秀論文：Das Verhältniss des Jakobus, Bruders des Herrn, zu Jakobus Alphœi, Berlin 1843；他對 Lange《馬太福音注釋》的註解 pp. 256–266；以及我在《普林斯頓評論》（Princeton Review）1865 年 1 月號發表的文章：“Are James the Son of Alphæus and James the Brother of the Lord identical?”—M.
A. 預設書信早期存在與被接納的記載：羅馬的革利免（Clemens Romanus），《以弗所書》1；《雅各書》10；黑馬牧人書（Pastor Hermas），《異象篇》viii. 6；愛任紐（Irenæus），《駁異端》iv. 16。亞伯拉罕是神的朋友（雅 2:23）。特土良（Tertullian），《駁猶太人》第二章，亞伯拉罕是神的朋友。參見 Guerike, Isagogik, p. 441, 及 Huther p. 24。
B. 見證：古敘利亞語《別西大譯本》（Peschito）包含了這封書信。根據優西比烏（Euseb. Hist. Eccl. VI. 14），亞歷山大的革利免（Clemens Alex.）知道此書。他在《雜記》（Stromat VI）中也引用了雅 2:8。俄利根（Origen）在《約翰福音注釋》第 19 卷中提到了雅各書，並偶爾稱其為「使徒雅各的神聖書信」（divina Jacobi Apostoli Epistola）。參見《創世記講道集》13 等。亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius of Alexandria）在多處引用它，亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus of Alexandria）為其撰寫了注釋。耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）與耶羅米（Jerome, Cat. 3）均認為它是真實的（Guerike p. 442）。
C. 古代對其真實性的懷疑：這些懷疑是將亞勒腓的雅各與主的兄弟雅各區分開來的偽經式猶太基督教觀點的自然產物。希吉西普（Hegesippus）在優西比烏的著作中未提及此書（Kern 認為這很奇怪），這並不令人驚訝，因為他僅被引用為雅各生平與殉道的編年史家。但優西比烏藉機提到了這封書信，並補充說它被視為偽作，因為許多古人既未提及它，也未提及猶大書；但它們在大多數教會中被公開誦讀。所提出的理由顯然不足以反駁書信的真實性。俄利根起初可能意圖暗示存在懷疑，但這點頗為可疑（參見 Guerike 443, note 4）。優西比烏將此書列入《疑經》（Antilegomena），僅證明在他那個時代，其真實性尚未得到普遍承認；由於他在歷史觀點上的猶豫不決，他本人似乎也基本認同這些懷疑。耶羅米所陳述的懷疑，現在僅被視為歷史參考；摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）所謂的矛盾無法證實，即便能證實，也僅代表了後期的一種批判觀點。
D. 宗教改革時期的懷疑：路德在 1522 年《雅各書》序言中說：「這封雅各書，雖然被古人拒絕（這是錯誤的），但我讚賞並認為它很好，因為它沒有提出任何人的教義，並有力地推動了神的律法（這是不正確的）。但就我的意見而言，在不損害他人觀點的前提下，我認為它不是使徒的作品，理由如下：首先，因為它與聖保羅的著作及所有其他聖經相悖，將稱義歸於行為（這是一種誤解；如果真是這樣，他怎麼能讚賞並認為它很好呢？）。最後，他認為作者是某位善良、敬虔的人。」是的，「某位善良、敬虔的人」，他比路德更懂得如何警告猶太基督徒提防猶太人的叛亂，正如路德警告福音派提防農民起義一樣。他在 1524 年《新約》序言中以更強烈的措辭表達了這一觀點：「因此，雅各書與它們（保羅書信及其他新約書信）相比，是一封真正的『草稈書信』。因為它缺乏任何福音性質。」值得注意的是，路德也堅持認為早逝的西庇太的雅各是此書的作者。在《桌邊談話》（Tisch-Reden）中發現的類似拒絕此書的觀點，證明路德在後期仍保留此看法，儘管相關段落在後來的《新約》版本中被刪除（參見 Huther p. 25）。路德的觀點隨後被馬格德堡的《世紀史》（Magdeburg Centuriators）、胡尼烏斯（Hunnius）、阿爾塔默（Althammer）等人追隨；在改革宗方面則有韋特斯坦（Wetstein）。眾所周知，路德的觀點無法公正對待《啟示錄》及其他聖經書卷；正是他對「稱義」教義（他特別被呼召去從事的工作）的熱情強調，加上他對書信總體傾向的誤解，以及相對於釋經傳統而產生的福音派思想自由的新意識，使他對我們的書信發表了如此尷尬的意見。在 1859 年《多爾帕特神學與教會雜誌》第 1 卷第 1 部分第 152 頁中，馮·厄廷根（von Oettingen）在評論胡特的《雅各書注釋》時，談到路德的前述觀點說：「路德的這一觀點不僅最近被圖賓根學派為了其傾向而利用，也被『純路德派』（Gnesio-Lutherans）所重複，正如斯特勒貝爾（Ströbel）在 1857 年《路德神學雜誌》中對維辛格（Wiesinger）注釋的倉促評論所證明：『無論我們從什麼意義上理解雅各書，它總是與聖經的其他部分相衝突。』」馮·厄廷根以《Biblia Stroebeliana》的名義對該觀點表達了公正的譴責（參見 Huther p. 28）。在羅馬天主教會中，伊拉斯謨（Erasmus）與卡耶坦（Cajetanus）也曾表達過懷疑。
E. 現代懷疑：先行者包括法伯（Faber）、博爾滕（Bolten）、貝托爾特（Bertholdt）：認為雅各是用亞蘭文寫的，希臘文翻譯是另一人的作品。 德·韋特（De Wette）在《新約導論》中認為：很難理解雅各為什麼要寫一封信給全世界所有的猶太基督徒。其內容模稜兩可，缺乏個性。對保羅的所謂矛盾是不體面的。雅 2:25 似乎指涉來 11:31，因此暴露了後期作者的身份。雅各怎麼能寫出這麼好的希臘文？反駁意見參見 Guerike, Contributions, p. 160 等。 施萊馬赫（Schleiermacher）：在瓦爾德（Walde）編輯的《新約導論》中，他認為路德的觀點得到了證實，認為其文體部分華麗，部分笨拙，且就書信內容而言，他發現了許多誇張之處。 克恩（Kern）：《雅各書的性質與起源》，《圖賓根雜誌》1835 年，II。質疑希吉西普為何未提及此書。 鮑爾（Baur）：《保羅》p. 677；《前三個世紀的基督教》p. 96。基於著名的「伊便尼派假說」（Ebionite hypothesis），以及該書信教導「行為稱義」以反對保羅的假設。施韋格勒（Schwegler）追隨鮑爾：《後使徒時代》，第 I 卷 p. 413 等。所謂偽作的理由：1. 缺乏個性；2. 基督教古代對此書不熟悉，且其被承認為正典的時間較晚；3. 它所呈現的溫和形式的伊便尼主義；4. 其中假設的內部教會關係；5. 它對保羅書信、《希伯來書》及《希伯來福音》的熟悉。這裡特別是關於「伊便尼主義」的發現，雖然相當新穎，但完全站不住腳。雅各的名字、對散居十二支派的問候、將「會堂」（synagogue）用於教會，都被用來證明書信的伊便尼主義；而書中提到的富人（πλούσιοι）被指為外邦基督徒。但若是這樣，雅 2:2 將使作者所針對的會眾成為非伊便尼派。儘管對富人（=外邦基督徒）使用了強烈的語言，但該書信被指為諷刺性的，旨在促成猶太與外邦基督徒之間的妥協。更多反駁意見參見 Huther p. 301 及 Reuss § 146, Note。Huther p. 31 也討論了里奇爾（Ritschl）對雅各書的觀點（儘管在第二版中已有所修正），並提到了勞赫（Rauch）對雅 5:10-12 完整性的攻擊，該攻擊已被哈根巴赫（Hagenbach）和施內肯伯格（Schneckenburger）所駁回（參見 Guerike p. 448）。
克雷德納（Credner）認為此書是真實的，是主的兄弟的作品，並否認使徒雅各的作者身份。但這一點已由對作者身份的正確理解所決定（§ 1）。此外，值得注意的是，肖特（Schott）恢復了博爾滕等人的觀點，即此書是亞蘭文原稿的自由翻譯；這一假設毫無根據。 此書在早期未被古代教會普遍知曉，可由以下考慮因素解釋：
[阿爾福德（Alford）：總體而言，基於任何可理解的早期著作正典接收原則，我們不能拒絕此書在正典中的地位。它從一開始就在教會的某些部分獲得了這一地位；儘管有許多不利因素，它仍逐漸在其他部分贏得了這一地位；當經過徹底審視，它與其名下作者的性格與地位如此一致且相稱；它與那些未進入正典的著作與書信有著強烈的界限區分；所有這些考慮，雖然在這種情況下與其他情況一樣，不能構成絕對證明，但結合起來卻提供了難以抗拒的證據，證明我們現在在《新約》正典中發現它的位置，正是它應有的位置，也是神在祂的「護理」中引導祂的教會所賦予它的位置。—M.]
如果我們忽略考慮本節開頭提出的問題，我們將不得不兩次處理這封書信的內容。因為為了對這封書信的全部意義與使徒價值獲得徹底的評價，我們的闡釋應當受到雅各的性格、他與猶太人及猶太基督徒的關係、屬於其寫作年代的猶太事務，以及要求他向其同胞發出呼籲的基督教先知性文體的影響。雅各書在大多數情況下與所有這些至關重要的考慮因素脫節，這主要是導致對其多重誤解的原因。當然，根據書信的主要思想與總體印象來考慮內容，應先於關於時機、目的等的調查，但對其歷史起源的闡釋將使我們能夠在參考其全部榮耀內容的前提下理解它，從而詳細闡述其內容。 標題 v. 1 顯示，雅各書是在最廣泛的意義上寫給猶太基督徒的，因為整個民族被視為一個巨大的整體，即「散居」（diaspora）。同樣的說法也適用於《彼得前書》中關於小亞細亞的猶太基督徒，以及《希伯來書》中關於巴勒斯坦的猶太基督徒。雅各書的寫作日期最有可能（正如我們從猶太基督徒教會發展的狀況所推斷）落在其生命的最後時期，約公元 62 年。《彼得前書》的寫作日期，我們與蒂爾施（Thiersch）一致定在約公元 64 年（參見我的《使徒時代史》I. p. 148 及 II. p. 574），而不是像魏斯（Weiss）和弗隆米勒（Fronmüller）所說的公元 54 或 55 年，因為在後者時期，彼得在巴比倫的長期活動以及本都猶太基督徒教會的倍增完全是不可能的。同樣在公元 62–64 年期間，還有《希伯來書》（參見我的《使徒時代》I. 75；參閱本注釋對《希伯來書》的註解，其中給出的日期是公元 61 或 63 年雅各去世與公元 67 年猶太戰爭開始之間的間隔）。
上述三封寫給猶太基督徒的書信，起源於一個猶太人反抗羅馬統治的革命已經在猶太民族心中萌芽與發酵的時期。這場革命的真正基礎已經由基督的受難奠定，特別是由以處決雅各為標誌的對基督教的拒絕所封印（參見我的《使徒時代》II. p. 427）。從此，保存與拯救的要素從猶太民族中分離出來，該民族從此發展為完美的法利賽主義，對異教徒與基督徒都懷有致命的敵意。然而，異教本能也以其代表——羅馬總督——的形式回報了這種對抗，因此異教徒方面的挑釁與迫害增加，猶太人方面則出現了狂熱的騷亂與暴動。例如，總督腓力斯（Felix）對待猶太人比其前任更惡劣，而猶太人則以幾次起義來報復他的虐待，特別是在一位埃及人的領導下，他帶領 3 萬人前往橄欖山。類似的摩擦與反叛在非斯都（Festus）統治下再次發生。猶太人在阿爾比努斯（Albinus，公元 63–65 年）的總督任期內總體上尚能克制。但戰爭於公元 66 年在格修斯·弗洛魯斯（Gessius Florus）統治下爆發。猶太人與外邦人之間的決裂首先在凱撒利亞演變為公開革命；隨後立即在耶路撒冷爆發，最殘酷的宗教戰爭之火蔓延到四面八方，至斯基托波利斯（Scythopolis）、大馬士革、阿斯卡隆（Askalon）、托勒邁（Ptolemais）、希波（Hippo）和亞歷山大；到處都有成千上萬的猶太人被屠殺。
必須假設，同樣激動、狂熱與瘋狂的傾向從耶路撒冷閃電般地傳遍了整個猶太散居地，奇蹟般拯救的希望與革命性的自救與復仇衝動，在各地與他們對外邦人的敵意結合在一起，而外邦人也同樣充滿了致命的仇恨。 這就是當時的局勢。但現在必須考慮這種民族同情與反感對猶太基督徒的強大影響。在民族上，他們仍然是猶太人，猶太人的血液在他們的血管中沸騰。他們一方面與猶太人共同受到異教徒的仇恨、蔑視與壓迫；另一方面受到猶太民族同情的誘惑，受到對拯救的渴望以及千禧年狂熱希望的影響。現代與近期的民族運動為這種民族革命潮流對個人成員的強大影響提供了適當的例證。因此，那場運動是當時猶太基督徒面臨的巨大誘惑選擇。若遠離革命運動，他們會被民族弟兄詛咒並作為叛教者受到迫害。我們從歷史中知道，在哈德良時期巴爾·科赫巴（Bar Cochba）領導的猶太人後期起義中，基督徒在這方面遭受了多少苦難。另一方面，僅僅同情猶太人那種虛幻的狂熱，就是走上了叛教之路（因為他們用對偽彌賽亞拯救的希望取代了對基督的信心），陷入了對即將臨到他們民族的審判中神之公義的不信，並切斷了與外邦基督徒的教會團契，同時恢復了與殺害基督的狂熱主義者的宗教團契。
因此，基督的靈從各方面警告他們，並堅固他們在這種處境下的信心；上述三封書信就是這守護之靈的文件，唯有在這種光照下，它們才能被正確理解。因此，它們是基督在太 24:16 等處關於末世論講論中先知性警告、告誡與勸勉的最恰當續篇。
即使在雅各最後的日子裡，革命精神尚未完全發展，他的先知性預感也足以解釋他這封勸勉性的書信（參見雅 5:1）；正如教會對飢荒的先知性預感（徒 11:27）以及對保羅被囚的預言（徒 21:10）一樣。
雅各肩負著直接且影響深遠的使命，即在不輕率地以過於肯定的色彩描繪即將到來的革命的情況下，堅固猶太基督徒。因此，他向散居的十二支派發出了一封通函。 這一問候語有各種解釋：有人認為書信針對的是已信與未信的猶太人（格老秀斯 Grotius、沃爾夫 Wolf、克雷德納 Credner 等）、作為分裂派別的猶太基督徒與外邦基督徒（克恩 Kern）、作為一個封閉的社會（德·韋特 de Wette 等）、猶太基督徒（尼安德 Neander、Guerike、維辛格 Wiesinger 等）。參見維辛格的《導論》。（將書信指定為特定對象的觀點，例如 Noesselt：針對安提阿的基督徒，參見 Hertwig 的表格 p. 51）。胡特（Huther, p. 12）強調，作者僅在猶太基督徒身上看到真正的猶太人，且當時猶太教與基督教之間並不存在如此尖銳的分離。
我們認為有必要強調這一點：雅各根據他與其同胞的關係，且在該民族尚未於其背道的最後徵兆（即：處決他們的監督，以及針對異教當局發動千禧年式的革命，這意味著他們放棄了基督的救贖）中蓋上頑梗的印記之前，他不僅視猶太人為天生的基督教慕道友，也視猶太基督徒為真正的猶太人。因此，他在向十二支派致意時，並非在教義意義上將他們視為舊宗教團體的成員，而是將他們視為他在神權政治與民族上的弟兄；其中最尊貴的部分已經成為他在信仰上的弟兄，而所有人也都蒙召成為他在信仰上的弟兄。當然，他的首要目標是警告猶太基督徒不要參與猶太人狂熱的革命精神，但他的次要目的無疑是警告猶太人，不要被暴政的敵意與壓迫所裹挾，以致陷入叛亂，並最終從基督的忍耐中墮落。因此，我們承認格里基（Guerike，第 435 頁）以下評論的正確性：「嚴格來說，散居在外的十二支派當然僅指那些居住在巴勒斯坦以外的人，但在更廣泛的意義上，該術語並不排除居住在巴勒斯坦的猶太人，而書信的內容顯示，此處的術語正是用於後者。」
因此，雅各感到必須向他所有弟兄強調的一點是：他們正暴露在巨大且多樣的試探中，他們需要在基督忍耐的靈裡具備極大的恆忍。他特別感到有責任去鼓勵信徒（雅各書第 1 章）；莊嚴地威脅那些迄今仍執迷於不信與自義的人（雅各書 5:1）；並以多種方式教導、警告與勸誡那些受試探且心懷二意的弟兄（雅各書第 2 章等）。另一方面，他必須以足夠籠統且謹慎的措辭，來表達他對當時千禧年政治狂熱的警告，以避免被懷疑捲入該問題的政治爭端中；換言之，他必須純粹從宗教立場來處理此事。
這封牧養書信對所有猶太基督徒（相對地包括猶太人）的進一步對象，也解釋了書信中特有的嚴謹希臘語措辭。這也解釋了書信中希伯來式的象徵特徵，使其與舊約的先知風格相呼應。如果將書信解讀為「在雅各所致信的教會中，窮人因其信仰而受到富人的壓迫，富人在宗教聚會中受到諂媚等」，那麼這種特徵顯然被完全誤解了。正如在雅各書第 1 章中，十二支派代表了神子民在當前實際與未來基督化發展狀態下的樣貌，正如 ἀνὴρ δίψυχος（心懷二意的人）指代在信心與背道之間猶疑不定的人，窮人代表了謙卑者以及透過謙卑而信的人，而富人則指代自義者以及因自義而不信的人。同樣地，正如在雅各書第 2 章中，「會堂」描述了會眾的聚集，戴金戒指、穿華麗衣服的富人代表了炫耀猶太聖約戒指、傲慢且傾向伊便尼派的猶太基督徒，而穿髒衣服的窮人則描述了外邦基督徒；因此，此處的「信心」在神權政治意義上指代猶太神權政治的信仰正確性（蒂爾施 Thiersch 的說法過於強烈：猶太正統），而「信心的行為」則指代在信心工作中展現的生命活力與一致性，這是活潑信心的證據；即新約的信心、生命的一致性、in grandi（在偉大中）的行為，這是舊約信心活力的證據，特別是作為對外邦基督徒（窮弟兄、窮姊妹）之愛的新約信心。正如在雅各書第 3 章中，成為許多人的教師（πολλοὶ διδάκαλοι γίνεσθε）指代猶太基督徒與猶太人的教義宣傳性質（參羅 2:17 等），那麼演變成大火的火星則描述了猶太狂熱。在雅各書第 4 章中，戰爭與紛爭（英譯本：fightings）可能不僅指爭論與宗派主義，而「淫亂的男女」並非指字面意義上的人，而是指舊約宗教意義上的背道者或傾向背道的人。正如雅各書 4:13-14 包含了對貪利的猶太僑民悲慘轉變的先知性暗示，雅各書第 5 章預言了即將臨到富人與自義猶太教身上的大審判。這些提示足以說明書信的特徵符合其目的與目標。正因如此，其特定的基督教特徵僅以大綱形式呈現。書信廣泛的對象幾乎不允許進行過於明確的教義處理。
這封書信的真正接收者確實是基督徒，這從其根本的基督教基調中顯而易見：「主耶穌基督的僕人——弟兄們，親愛的弟兄們——祂用真理的道生了我們——那美名——殺害了那義者——主近了——」等等，參見胡特（Huther），第 12 頁。另一方面，這些基督徒是猶太基督徒，這從「會堂」（雅 2:2）、對一神論的強調（雅 2:19）、猶太誓言公式的列舉（雅 5:12 等）中顯而易見；更從所譴責的猶太式不當行為的特徵中可以看出，例如信仰的驕傲、狂熱、自負等（維辛格 Wiesinger、沙夫 Schaff、蒂爾施 Thiersch、胡特 Huther）。
關於寫作地點，雅各的作者身份也決定了他寫作的地點，即耶路撒冷：「施韋格勒（Schwegler）推測寫作地點不是耶路撒冷而是羅馬，這不過是為了支持其假設而編造的虛構故事。」——胡特。
[耶路撒冷是散居猶太人的吸引中心；許多猶太基督徒無疑習慣參加節期，因此處於中心位置，雅各擁有關於這些猶太基督徒宗教狀況的一切資訊，並能與他們進行口頭或書面交流。——書信中發現的地理記載支持了書信是在耶路撒冷寫成的假設。作者寫作地點離海不遠（雅 1:6；雅 3:4）；他生活在一個蒙福出產油、酒與無花果的土地上（雅 3:12）；他熟悉鹽水與苦水泉（雅 3:11-12）；該地易受乾旱影響，雨水對居民至關重要（雅 3:17-18）；該地很快被熱風燒焦（雅 1:11，καύσων，一個在巴勒斯坦特別知名的名稱）；作者提到了巴勒斯坦所稱的秋雨與春雨，πρώϊμος 與 ὄψιμος（雅 5:7）。參見 Hug. Einleitung, ed. 4, p. 438 等，以及阿爾福德（Alford），雅各書 3:2-3 的序言。——M.]
關於書信的日期，意見分歧很大。普法伊費爾（Pfeiffer，Studien und Kritiken, 1852, Ch. I., p. 95）、施內肯伯格（Schneckenburger）、泰勒（Theile）、尼安德（Neander）、蒂爾施（Thiersch）、霍夫曼（Hofmann）、沙夫（Schaff）（以及胡特 Huther，語氣較不堅定）認為它是在耶路撒冷使徒會議之前寫成的，但施密特（Schmidt）、格里基（Guerike）和維辛格（Wiesinger）則堅持認為是在會議之後。胡特給出了以下理由：「在那之後，保羅關於人稱義不是 ἐξ ἔργων（出於行為）而是 ἐκ πίστεως（因著信心）的教義，不僅變得廣為人知，而且深刻地觸動了基督教界的心靈，以至於雅各在這種情況下，完全無視這一點而說出他的 ἐξ ἔργων 等語，是不可想像的。」這個理由也可以反過來推論：如果雅各在更早的時候以反保羅的意義寫了這封書信，他就不會在使徒會議上宣稱他與保羅達成一致。我們更應該區分歷史神權意義（一神論）與「信心」一詞的特定基督教意義。書信較晚日期的主要理由，即在雅各去世前不久，是這些：基督教在整個猶太僑民中的傳播，以及雅各在雅各去世（公元 62-63 年）之前，被整個猶太僑民普遍承認其權威，這要求將日期定在儘可能晚的時間。——此外，還有一個重要的考量，即所有猶太基督教界普遍面臨背道的試探，是隨著猶太革命的萌芽，或隨著異教徒對猶太人狂熱的仇恨與壓迫而首次出現的。除此之外，還必須加上我們這封書信在這方面與彼得前書及希伯來書的高度一致性。
A. 雅各與保羅
雅各關於稱義的教義（雅 2:24）與保羅關於稱義的教義（羅 3:28；羅 4:2）之間明顯的矛盾，以及與此相關的關於信心與行為關係的問題，已經使路德感到極大的動搖；由於他認為這種矛盾是基於事實的，這促使他對雅各書發表了上述不利的評價。在現代，神學界一直在討論雅各與保羅是否矛盾的問題。
對此問題的回答引發了一系列不同的問題：
關於第 1 點：有人認為雅各書 2:21 中亞伯拉罕的例子是有意選擇的，以反對羅馬書 4:1 等處對同一例子的應用；而喇合（妓女）的例子（雅 2:25）則是為了反對希伯來書 11:31 中對同一例子的應用。除了兩封書信中可察覺的精神統一性外，以下情況也反對所謂的矛盾：
a. 歷史證明的雅各對保羅教義的贊同，參見使徒行傳 15 章與加拉太書 2 章。
b. 雅各與保羅在定義 πίστις（信心）、ἔργα（行為）、δικαιοῦσθαι（稱義）等術語時，存在明顯且可證明的差異。
c. 從對不同觀點的公正理解以及對各自經文的闡釋中，得出的實際教義一致性。因為在雅各那裡，πίστις 並不指正統主義，因為這種信心可能被生命的活力或行為的證據所激發（雅 1:25），它指代歷史神權的正統，這種正統必須在生命的一致性、不懈的活動（ἐντέλεχεια）與基督徒行為的能量中證明其有效力量。而正是這種能量，聖保羅稱之為信心，其證據是它藉著愛而運作。
雅各所說的 ἔργα 並非律法死板的行為（雅 2:10），而是信心在行為中活潑的證據（雅 2:8）。如果有人聲稱雅各發展出一種有缺陷的信心觀，那麼同樣可以有力地聲稱保羅發展出一種有缺陷的行為觀。但兩者都是錯誤的。對保羅而言，作為行為之行為的活潑信心排除了死板的行為；對雅各而言，作為信心證據的活潑信心行為排除了死板的信心。沒有行為的信心是教條主義、正統主義。沒有信心基礎的行為是行為主義、功德主義。
但雅各與保羅都承認 δικαιο͂υν ἑκ πίστεως（因信稱義）；只是他稱之為 λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην（算為義，參見雅 2:23），而他所理解的 δικαιοῦσθαι 是保羅的 δοκιμάζεσθαι（試驗）、σφραγίζεσθαι（印證）。參見加爾文對此處的注釋，胡特第 127 頁，以及其他人；我的《使徒時代》，I. p. 171；Herzog 百科全書中的「雅各」條目，第 417 頁。
但他的觀點並非猶太人的行為稱義，而是猶太基督徒與猶太人的教條稱義，這種傾向保羅也將其與功德主義的傾向區分開來，視為一種同時是猶太基督徒與猶太人的傾向。參見尼安德，《植根史》，第一卷，第 358 頁；布呂克納（Brückner）對德·韋特的注釋，第 199 頁。
關於第 2 點：保羅教義的濫用不太可能恰好在雅各寫信的猶太基督徒中傳播。尼安德，《植根史》，第一卷，第 359 頁；布呂克納，第 189 頁；胡特，第 32 頁。
關於第 3 點：認為雅各的教義比喻相對於保羅而言，在形式上尚未發展（尼安德、沙夫等人），這一假設無法證明。
a. 因為雅各的通函不能被視為他基督教教義體系的完整發展。
b. 因為雅各書中格言式與比喻式形式的使用，與保羅書信中辯證形式的使用並存，並不構成完整性上的劣勢，而是猶太基督教教學模式與保羅外邦基督教教學模式的協調。同樣地，將雅各書定為極早日期的歷史觀點也未得到證實（參見第 3 節）。
關於第 4 點：
本標題下提出的觀點，就其最重要的特徵而言，從上述解釋中已足夠得出結論。 關於保羅與雅各的其他關係，即親緣與對立的關係（已被解釋為依賴與論戰的關係），參見布呂克納對德·韋特注釋的評論，第 188 頁。[布爾主教（Bp. Bull）的論文《使徒和諧》（Harmonia Apostolica）非常全面且博學地討論了整個問題，這位傑出的作者得出的結論是，我們的書信與聖保羅的羅馬書和加拉太書並不矛盾，而是互補的。同樣參見巴羅（Barrow）關於稱義信心的講道，Works, Vol. IV., Serm. 5, p. 123。——M.]
B. 雅各書與一般大公書信
除了這封書信與大多數大公書信共有的福音派對象外，它與所有大公書信共享猶太基督教的教義類型，即將辯證法置於背景中，而將格言式與象徵比喻形式置於前景（參見胡特，第 21 頁）。其格言式的陳述方式確立了它與約翰書信的主要親緣關係，其象徵性的表達確立了它與猶大書、彼得後書（雅各書第 2 章）的親緣關係，此外，還與密切相關的大公書信——希伯來書——有親緣關係。
C. 雅各書、彼得前書與希伯來書：三部曲
上面我們已經指出了這三部曲的獨特意義。它們共同的傾向是，在猶太戰爭即將爆發之際，熱切地準備猶太基督徒面對即將到來的背道大試探，他們因異教徒的敵意與壓迫，以及猶太人的狂熱與革命精神而暴露在這種試探中。它們都旨在加強猶太基督徒面對那場大試探，並警告他們提防大背道（見上文）。在這裡，使徒雅各（？）從猶太律法本身的和諧出發，認為它必然導向在基督自由律法中的成全；彼得前書從舊約國度應許在新約繼承國度中的應驗出發；而希伯來書則從新約崇拜相對於舊約聖約崇拜的優越性出發。雅各的警告將他弟兄的主要危險描述為一種同時向神與世界傾斜、並在不耐煩中爆發的心懷二意；彼得的警告將其描繪為猶豫不決與幻想式的狂熱（雅 1:13）；而希伯來書的警告則將其定性為不信、背道與叛亂。但它們的作用領域也不同。彼得前書寫於巴比倫，對象是小亞細亞的猶太基督徒；希伯來書可能主要對象是巴勒斯坦的猶太基督徒，寫於羅馬或義大利；雅各書寫於耶路撒冷，對象是散居世界各地的猶太基督徒。
D. 雅各書的新約獨特性
除了我們書信對舊約、便西拉智訓以及一般福音書的引用（雅 1:17 參見太 7:11；雅 1:20 參見太 5:22；雅 1:22 參見太 7:21；雅 1:25 參見約 13:17 等），它對登山寶訓的引用也特別受到關注。參見布呂克納對德·韋特的注釋，第 187 頁；胡特，第 18 頁。——雅各確實展現了舊約律法向新約聖靈律法、內在生命律法的榮耀化（參見 Messner），這與基督在登山寶訓中的方式完全類比。這便是他獨特的教義比喻。它與保羅和約翰的教義比喻一樣，具有新約的特徵，但在基督教義的發展方面，它在新約的教義比喻中佔據首位，儘管它並沒有忽略後來教義比喻的特定特徵（參見我的《使徒時代》，II. p. 577）。這就是雅各的獨特性。那在真理之道中個別具體化的智慧，也必須透過信心的心靈決斷在信徒的生命中具體化，從而引導他們穿過那可怕的背道毀滅——心懷二意的世俗智慧的狂熱門徒正一頭栽進其中（雅 3:15）；它必須在他們身上證明為在基督降臨的喜樂盼望中的堅定忍耐。與這種教學模式相呼應的是他語言中格言式、新約所羅門式的平靜光輝，其節慶般的警句形式展現了與約翰語言的親緣關係，儘管與後者不同，它不是沉思直覺的表達，而是實踐能量的表達。
書信的主題顯然包含在雅各書 1:12 的福分中。「忍受試探的人是有福的……」這裡值得注意的是，所指的並非一般的人，而是性別意義上的人（ἀνδρός），且我們隨後讀到「人的憤怒（ἀνδρός）並不成就神的義」。我們確信這裡指的是猶太基督徒男性特別容易面臨的試探；即猶太男性所珍視的一種想法，認為神對異教徒的公義審判必須透過對他們發動武裝起義來執行。這一基本主題在最終主題中得到重申，雅各書 5:7：「弟兄們，你們要忍耐（在恆久忍耐中堅持），直到主來。」
問候與引言首先對應於核心思想。在問候中，使徒介紹自己為神與主耶穌基督的僕人，藉此暗示憑藉這種奴僕關係，他從猶太人所受的束縛中獲得了自由（約 8:36）。他將書信寫給散居的十二支派，因為他想將尚未信主的猶太人與信主的猶太人歸為一類，即基督教神權歷史慕道友的類別，因為以色列最終的歷史性剛硬尚未發生。他的問候採用了希臘式的 χαίρειν（問安），除了選擇此表達方式所顯示的寬容榜樣外，這個詞也用於引入他的第一個觀念。他們不應屈服於那激勵叛亂精神的陰鬱與沮喪情緒，而應按照他們的基督信仰喜樂（第 2 節）。
引言指出，他們也應在百般的試探中喜樂（ποικίλοις 可能不僅指多樣，而是多重），利用它們來進行試驗 [δοκίμον——M.]，而不是因猶疑而走向毀滅。他推薦的方法是禱告，但要憑信心禱告，不可疑惑；因此要有一顆堅定且不分心的人。與此同時，被卑微境遇所壓垮的弟兄（肯定特別指他的民族地位），應以他在基督裡的升高而誇耀；但意識到自己神權政治與民族財富的猶太基督徒，則應以他的卑微而誇耀。這很難指他在靈裡的貧窮或在神面前的謙卑，而是指他的歷史性卑微，即他猶太與基督信仰生活的束縛形式。因為榮耀的時刻已經過去，草必枯乾，花必凋謝。自信的富人（以其神權財富為傲的猶太人）將在他的職業或計劃中消逝。雅各書 1:1-11。
使徒現在從雅各書 1:13 到 5:6 詳述了書信的主題，即對試探中恆忍的勸勉。
I. 使徒首先提出了最重要的勸誡。讓他們不要在自欺的熱情中，將他們的試探轉嫁為神的原因，這正是猶太狂熱分子所做的。在這裡，雅各首先描繪了虛假、虛偽裝飾的試探幻影與真實、醜陋且致命的試探形式之間的對比；其次描繪了神在最普遍特徵下的實際護理統治，祂使他們作為基督徒，成為祂受造物中的初熟果子。雅各書 1:13-18。
II. 第二個勸誡警告他們不要陷入狂熱的熱心本身。人的憤怒 [性別意義=ἀνδρός——M.] 並不成就神公義的預旨。其發展必須追溯到自滿的魯莽與輕率。他們若想避免它，就不要以為自己是純潔與富有的，而應脫去污穢與滿溢的惡毒，溫柔地順服於所栽種之道的有效運作。作為這道的行道者，他們將有效地保護自己免受自欺。但他們必須持續注視這道，並進入其中，如同進入那完美的自由律法。猶太人認為自己是虔誠的 [θρῆσκος=遵守神的外在事奉——M.]，因為他的憤怒熱心放縱了他的舌頭；但他們基督徒真實的事奉 [θρησκεία=外在事奉——M.] 應體現在對孤兒寡婦的照顧（特別是處於孤兒與寡婦狀態的受壓迫民族）以及保守自己不沾染世俗。雅各書 1:19-27。
III. 第三個勸誡反對他們對異教徒的蔑視，特別是也蔑視外邦基督徒。因此，雅各從對榮耀之主耶穌基督的信心開始，這是不容許偏待人的。因此，我們看到手指戴金戒指、穿華麗衣服的人，是根據猶太觀念的猶太基督徒或猶太歸信者的肖像；另一方面，穿髒衣服的窮人，則是外邦基督徒或外邦歸信者的肖像。[蘭格（Lange）將猶太歸信者與外邦歸信者理解為那些正在歸信過程中，尚未完成的人。——M.]。他們應該在他們的會堂（聚會）中視兩者為平等；是的，他們應該記住，那些世上的窮人在信心上是富足的，而那些真正的富人則是傲慢的猶太人，是他們的迫害者與基督徒名號的毀謗者。因此，他們要遵守那至尊的律法：「當愛鄰舍（更高意義上的同教者）如同自己」，並且不可偏待人。律法是一個整體。現在，假設作為真正的以色列人，他們避免了背道的淫亂，同時卻以無情的狂熱殺害了他們的基督徒外邦弟兄（參約一 3:15），他們就是在違背整條律法。以這種形式，律法本身成為了自由的律法；其活潑的整體性將人從單一條文的束縛中解救出來。與此思想相關——信心與行為的對比——進一步指代神權政治的猶太基督教正統，而行為則指代信心的活潑、有力證明。雅各說，猶太人的一神論是完全不足的，因為連鬼魔也參與其中。真正的信心必須在愛的行為中證明其活力，特別是在弟兄之愛中。所選擇的例子最具說服力。亞伯拉罕獻上兒子以撒，是猶太基督徒犧牲其民族主張的預表；喇合（妓女）是外邦基督徒的預表，她藉著信心的行為進入了與神子民的團契。第 2 章。
IV. 使徒在第四點中認為，勸阻猶太人不要沉迷於狂熱的教導是非常重要的，這是他們在與異教徒交往，以及與持不同觀點的人交往時的特徵（參太 23:15；羅 2:19）。他們特別以那不可抑制、好為人師的舌頭犯罪，傾向於定罪與咒詛。使徒指出，這種傾向的後果是出於嫉妒與紛爭的屬地、屬血氣與屬魔鬼的智慧；與此相對，他對比了具有愛與和平祝福等美好屬性的屬天智慧。第 3 章。
V. 使徒在第五點中，現在向有猶太教偏見的猶太基督徒，以及與他們一起的猶太人，指出了他們可以察覺自己立場不正確的無誤標記；他說，狂熱分子在他們之間以及與他人之間都生活在紛爭與戰爭中。他說，這種好鬥的根源是私慾與世俗的渴望，這些慾望在他們的屬血氣生活中彼此交戰；其果實是失望，以及他們所有努力、爭論甚至禱告的失敗。雅各書 4:1-3。
VI. 雅各現在進行到第六點，揭示了那些自私、享樂私慾的根源。這是（屬靈的淫亂男女）對永生神的背道，因他們的世俗心；他們與世界（以屬靈外衣）的友誼就是與神為敵。在這裡，猶太教的肖像以越來越清晰的方式出現在前景中。它缺乏與仇恨相對立的靈，缺乏那蒙恩典的謙卑之靈。隨之而來的是接下來的勸誡：在與神的關係上做真正的以色列人；做神真正的子民，真正地向神禱告與獻祭（雅 4:8），真正地被潔淨並與神訂婚（雅 4:8），在舊約意義上真正地貧窮與謙卑（雅 4:9-10）。在與弟兄的關係上做真正的以色列人；避免誹謗、定罪與咒詛！在你們的散居生活中做真正的以色列人 [散居生活，德語如此。——M.]！不要盲目自信地計劃從一個城市到另一個城市進行貿易與獲利，而要意識到你們的短暫與對神的依賴！否則，你們對善的一切認識都將轉變為罪與審判（雅 4:11-17）。雅各書 4:4-17。
VII. 使徒在第七點中，以對富人的強烈譴責結束了這些勸誡，毫無疑問是指那些自稱為窮人，卻認為自己在猶太特權上富足的猶太化猶太基督徒與猶太人，在這裡，他陳述方式與先知們的親緣關係變得相當具有先知性。它包含了審判的預言，即隨著耶路撒冷的毀滅，不久之後臨到猶太教的審判。讓他們哀哭，即悔改。他們的財富腐爛了等等，即他們所有的自義都變成了罪與恥辱。他們在審判日臨近之前，信靠並誇耀這種財富。但那使審判迅速臨近的，是他們扣留勞工與收割工人的工資的呼聲，是對那些承擔了以色列收割工作的使徒與信徒的忘恩負義與拒絕。那將臨到他們享樂生活上的殺戮之日已近在咫尺，並隨著對那義者的定罪與謀殺而開啟，那義者現在不再阻止他們奔向毀滅（雅 5:1-6）。
接著是最終主題與結論。他再次向弟兄們致意。讓他們在恆久忍耐中堅持，直到主來（雅 5:7）。
a. 他們不可因不滿而彼此埋怨，即他們不可在心中滋養狂熱的剛硬與疏離精神。例子：先知們；約伯的忍耐；主的結局（雅 5:9-11）。
b. 他們必須避免發誓與因誓言而產生的糾葛，並要聖潔他們的心思（雅 5:12）。
c. 他們必須藉著禱告、讚美、教會監督的幫助，以及認罪來振奮自己的心靈（雅 5:13–16）。
現有的目錄並未展現出這封書信完美的有機結構，因為那貫穿各個獨立部分的思想，並未被確立為書信的根基。關於這封書信的結構，Pfeiffer 在《論雅各書的連貫性》（Stud. and Krit., 1850, 第一部分）中進行了詳盡的探討；Wiesinger 在其注釋書第 46 頁中提出了劃分；Huther 在其注釋書第 15 頁中也提出了劃分；而 de Wette 和 Schleiermacher 則認為這封書信既無計畫也無秩序。參見 Brückner 第 182 頁（他自己的闡述在第 184 頁）；Schleiermacher 第 421 頁。
參見 Heidegger, Enchiridion, I., p. 617. Lilienthal, Bibl. Archivarius, p. 784. Winer’s Handbuch der Theol. Literatur, I., pp. 268 and 271. Supplement, p. 42, Danz, Universal-Wœrterbuch, p. 421. Supplement, p. 51. De Wette, Introd. 6th ed. p. 362. Wiesinger’s Commentary, p. 45—參見聖經總論。（在最近的聖經著作中，有 C. W. Nast 所著的《新約批判與實踐注釋》，辛辛那提與不萊梅，1860年）；—以及關於大公書信的注釋。
個別釋經著作。
羅馬天主教：Lorinus, 1622; Pricæus, 1646. 路德宗：Winkelmann, Althamer, Brochmann, Laurentius 等。 改革宗：慈運理（Zwingli）、加爾文（Calvin）、Cocceius 等人。 現代：Benson, Semler, Baumgarten, Herder (Briefe Zweener Briefe Jesu in unserm Kanon), Storr, Morus, Hensler, Hottinger, Pott, Schulthess, Gebser (柏林, 1828), Schneckenburger (1832), Theile (1833), Kern (1838), J. J. Cellerier (Etude el commentaire sur l’ Epitre de St. Jaques, 日內瓦, 1850), A. Neander, Pract. Exposition, 由 Schneider 編輯 (1850), Wiesinger (Olshausen 注釋書第 VI 卷第 1 節), Huther (Meyer 注釋書第 15 節, 第 2 版, 1863), Brückner 編輯的 de Wette 注釋書, 第 3 卷, 第 1 部分, 第 3 版, 1865。
荷蘭著作：De Brief van Jac, 由 J. Clarisse 編輯, 阿姆斯特丹, 1802; M. Stuart, 阿姆斯特丹, 1806; Proeve eener Verklaring etc. 由 G. Van Kosten, 阿姆斯特丹 1821; Jacobus etc. Van Friesema, 烏特勒支, 1842; G. van Leeuwen, 1855; Vinke, 1861; Dissertatio de Jacobi Epistolœ cum Syracidæ libro etc. convenientia, 格羅寧根, 1860; 近期出版：H. Boumann, Comm. perpet. in Jacobi Epistolam, 烏特勒支, 1865。
關於該書信的專題處理，參見 Heisen, Flachs, Faber. Winer, I. p. 272; Danz, 421 等；Supplement, p. 51. Wiesinger, p. 46. Hertwig, Tabellen, p. 51.—我們還必須提到由 Suckow 編輯的《雅各偽經福音》（The Apocryphal Protevangelium of James）（布雷斯勞, 1841）。
關於教義處理，請查閱一般聖經神學或新約神學著作。參見 Hagenbach 的《百科全書》（Encyclopædia）, 第 6 版, p. 201 中的列表。
關於使徒教義：Lutterbeck, die Neutestamentlichen Lehrbegriffe, 1852; Messner, die Lehre der Apostel und Neutestamentlichen Schriftsteller, 1856; 《使徒時代史》（History of the Apostolic Age）, Neander, Schaff, Lange.—Ritschl, Origin of the Old-Catholic Church; —Schaff, das Verhältniss des Jacobus, Bruders des Herrn, zu dem Jacobus Alphœi, 柏林, 1842。
關於特別實踐處理，參見 Balthasar Kerner, Jakobsstab oder Erklärung der Epistel Jacobi in 60 Predigten, 烏爾姆, 1639. Hartmann Creidius, Jakob’s Schatz, oder 91 Predigten über die Epistel Jacobi, 法蘭克福, 1694; Daniel Griebner, Erklärung etc. in 79 Predigten, 萊比錫, 1720. Goltzius, de allgemene Sendbrief des Apostels Jacobus verklaart en toegeeygent, 阿姆斯特丹, 1698; 同樣 Janssonius, 格羅寧根, 1742.—K. Braune, die Sieben Katholischen Briefe.—Die Briefe des Jakobus und Judas, 格里馬, 1847; 0Jakobi, der Brief des Jakobus, ausgelegt in 19 Predigten, 柏林, 1835; Stier, der Brief des Jakobus in 32 Betrachtungen ausgelegt, 巴門, 1845; Dræseke, Predigten über den Brief Jokobi 1851; Viedebandt, der Brief Jakobi in Bibelstunden, 柏林, Schulze, 1859, Jakobus, der Zeuge vom lebendigen Glauben, Eine Reihenfolge von Predigten übr den ganzen Brief Jakobi, 由 G. Porubszky, 維也納福音派牧師, 維也納, 1861。
[英文雅各書注釋。
Turnbull, Richard, Exposition on the Canonical Epistle of St. James in 28 lectures, 4vo., 倫敦, 1606; Mayer, John, Praxis Theologica, or the Epistle of the Apostle James resolved, expounded and preached upon, by way of doctrine and use, 4vo., 倫敦, 1629; Manton, Thom., D. D., A Practical Commentary; or an Exposition with Notes on the Epistle of James, 4vo., 倫敦, 1653. 重印, 8vo., 倫敦, 1840; 8vo, 倫敦, 1842。
參見 Stanley, Essays and Sermons on the Apostolic Age, 倫敦, 1852; 一般注釋書，以及關於使徒書信和大公書信的注釋。—M.]。
腳註：
[1] 在我最初提出假設時，我並不知道 Bertholdt 已經將第二章視為後人的插筆。
[2] Huther（第 4 頁，註 3）認為雅各在耶路撒冷的顯赫地位不可能歸功於他的使徒職分，「因為該職分更多是指向宣教活動，而非會眾的監督治理」。但如果猶太人的使徒不住在耶路撒冷，他該住在哪裡呢？如果基督確實吩咐使徒「往普天下去」，祂肯定無意將猶太教的中心排除在外。
[3] 關於 Neander 將 ̓Ιάκωβον 作為 αὐτοῦ 的主語的觀點，參見我在 Herzog 的《宗教百科全書》（R. E.）第 407 頁的文章“Jacobus”，以及我的《使徒時代》（Apostolical Age）第一卷第 194 頁。Huther 的註釋（第 5 頁）也沒有影響我們的解釋，特別是因為它提議將 Hegesippus 關於革羅罷之子西門是主的 ἀνεψιός（堂兄弟/表兄弟）的記載擱置不論。
[4] Huther 不承認這個猶大是亞勒腓的兒子，而認為他是某個雅各的兒子，因為在路加福音 6:16 和使徒行傳 1:13 中他被稱為 ̓Ιούδας ̓Ιακώβου。但士師記 1 章證明，一個猶大可以這樣被稱呼，以指代他那受人尊敬且廣為人知的兄弟。在馬太福音 10:3 中，利拜也與雅各並列，我們不必過分強調他沒有被明確稱為其兄弟這一事實。在這個猶大的例子中，人們考慮的是盡可能將他與加略人猶大區分開來（參見約翰福音 14:22），而這正是通過將他指定為著名的雅各之兄弟來實現的。
[5] Stier 和 Wieseler 提議將加拉太書 1 章和 2 章中的雅各區分開來，這種做法太過牽強，以至於無需反駁。
[6] Huther 將這種對上述名字複雜關係的呈現描述為誇大（第 4 頁），其論點主要基於認為堅持「公義者雅各」與「亞勒腓之子雅各」為同一人是錯誤的。但這正是 Hegesippus 的報告（Euseb. 4:22）所推導出的結論。δεύτερον（第二位）顯然屬於緊接其前的 ἀνεψιόν（堂兄弟/表兄弟），並支持了「我們主的叔叔革羅罷之子西門，隨後被任命為監督」這一解釋。
[7] Huther 在第 7 頁說這個假設缺乏任何堅實的理由，但他僅僅通過斷言傳統對革羅罷的早逝以及約瑟收養其子女一事一無所知來證實他的主張。歷史知道亞勒腓的兒子們與耶穌的母親馬利亞組成了一個家庭，前者在其中行使了一定的權威。Huther（第 8 頁）認為，馬利亞和耶穌的兄弟們（根據馬可福音 3:21, 31）認為耶穌瘋了，這比他們為了將祂從所謂的迫在眉睫的危險中解救出來而尋找藉口更為可能。馬利亞竟然相信了耶穌精神失常的傳言！！我們在此對 Huther 的觀點使用了兩次注意標記，他像 Meyer 一樣期待這能引起轟動，其餘的我們提醒讀者注意路德著名的逃往瓦爾特堡（Wartburg）之事。
[8] “完全武斷，” Huther 說，儘管這件事可以通過馬利亞、彼得、西庇太的兒子們和多馬行為中的類似案例來闡明。
[9] 根據 Huther，他們從迦拿跟隨祂到迦百農，不是因為他們傾向於相信，而是因為他們屬於他們的母親。他似乎認為他們當時是幼童，但馬可福音 3 章清楚表明情況絕非如此。
[10] 關於 Clericus 等人對斜體字詞真實性的懷疑，參見 Huther 第 2 頁註。但 Eusebius 的幾處記載似乎支持 Josephus。
[11] 德文原文為“in seinem jetzigen Entwicklungsstande gewordener und werdender Christlichkeit”—gewordener 的字面意思是“已經達到的狀態”，werdender 的意思是“正在達到的狀態，或正在成為的過程”；在沒有冗長迂迴的情況下，我們發現“實際的”（actual）和“未來的”（future）似乎是最好的對應詞。“基督性”（Christliness）是我創造的一個詞——我必須創造它，因為德文 Christlichkeit 沒有對應的英文詞彙或代表詞。—M.]。
[12] 僅僅為了提及它，我們必須補充說，Schwegler 已將這封書信的起源推遲到了二世紀末。