Ιωαννου α 在 A. B. 中，Ιωαννου επιστολη α 在西奈抄本（Cod. Sin.）中。[其他抄本讀作 επιστολη Ιωαννου τρωτη；拉丁文讀作 Ιωαννου του αποστολου επιστολη καθολικη πρωτη。——M.]。
I. 序言
約翰一書 1:1-4
使徒宣告的對象與目的（1:1-3）。書信的宗旨（1:4）。
1 論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的。2（這生命已經顯現出來，我們也看見過，現在又作見證，將原與父同在，且顯現與我們那永遠的生命傳給你們。）3 我們將所看見、所聽見的傳給你們，使你們與我們相交。我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的。4 我們將這些話寫給你們，使你們的喜樂充足。
釋經與批判
序言（1:1-4）以生動且明確的語言描述了使徒宣告的對象與目的，以及這封書信的宗旨。——這段序言與約翰福音序言的親緣關係是毋庸置疑的。
福音書： 約翰福音 1:1。太初（ἐν ἀρχῇ）有道。 約翰福音 1:1-2。道與神同在（πρὸς τὸν Θεόν）。 約翰福音 1:1-4。道（λόγος）在他裡面有生命（ζωή）。 約翰福音 1:5。生命是人的光，光照（φαίνει）在黑暗裡—— 約翰福音 1:9。他是真光，照亮一切生在世上的人。 約翰福音 1:14。我們見過他的榮光（ἐθεασάμεθα）。
約翰一書： 約翰一書 1:1。論到從起初（ἀπ’ ἀρχῆς）原有的。 約翰一書 1:2。這生命原與父同在（πρὸς τὸν θεὸν）。 約翰一書 1:1。生命之道（τοῦ λόγου τῆς ζωῆς）。 約翰一書 1:2。生命已經顯現（ἐφανερώθη），出現了。 約翰一書 1:2。我們親眼看過，我們見過（ἐθεασάμεθα）。
兩段序言之間的區別同樣是毋庸置疑的；福音書的序言是一段獨白、見證與告白，使徒像鷹一樣翱翔，在平靜的默想中超越了生活的一切喧囂；然而，書信的序言是在深沉的情感中寫成的，受到過去蒙福經歷的印象，以及對書信讀者深切的同情與溫柔的焦慮所驅使；其語氣雄辯、感人且生動。
在形式上，這段序言與新約中幾乎所有書信的序言都不同，僅與希伯來書的序言相似；它既沒有作者的名字，也沒有對讀者的描述，更沒有問候語。但即使在第二和第三封書信中，儘管是寫給個人的，並指明了他們的名字或描述，也沒有給出作者的名字，僅提到了他的職分（ὁ πρεσβύτερος，長老）。——正如在福音書中一樣，在書信中，約翰也喜歡隱去自己的名字（約翰福音 1:35；1:40；13:23；18:15；19:26；20:3；21:20，參見 J. P. 蘭格，《約翰福音》，第 63 頁，2）。雖然他沒有署名，但作者的使徒職分和呼召被準確地標示出來；雖然讀者甚至沒有被指定，但他與他們的關係也足夠突出，以至於我們必須說，這封書信不僅是為他們寫的，也是寫給他們的。但問候語（χαίρειν）可能在「使你們的喜樂充足」中有所暗示。
1:1-3 的結構，由於其生動性，並不簡單；它被反覆中斷，並有各種不同的解讀。主要或引導詞（verbum finitum），無疑是 1:3 的 ἀπαγγέλλομεν（我們傳給你們），為了清晰起見，它被適當地置於宣告的對象與目的之間。目的被簡單而明確地指出：ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεθ’ ἡμῶν（使你們與我們相交）。在定義對象時，使徒似乎在努力尋找正確的表達方式，並在兩組從句中使其突出，首先是 1:1：ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς—ἐψηλάφησαν；然後是 1:1：περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς—ἐφανερώθη ἡμῖν。他首先根據其重要性和本質來標示它，1:1：ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς，在 1:1 的第二部分：περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς，以及 1:2：ἡ ζωή ἡ αἰώνιος ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα，然後根據其顯現，1:1：ὃ ἑωράκαμεν—ἐψηλάφησαν，1:2：ἐφανερώθη—ἡμῖν，或者首先根據其神秘的崇高與豐盛，然後根據它與約翰及其同伴之間的多重內在關係。使徒在第一系列關係從句之後，通過 περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς 強烈標示了使徒宣告的對象，藉此機會引入了一個帶有屬格 ζωῆς 的括號，1:2，該括號以 ἐφανερώθη ἡμῖν 結束，無法拆解。這迫使他通過 ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμεν 將被括號中斷的句子與前文連接起來，因此，由於句子以關係代詞開始，現在對象已經通過 περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς 明確定義，它也以關係代詞結束。因此，我們這裡沒有帶有前句和後句的句段，而是一個簡單的句子，儘管被長括號擴展和中斷，但其結構足夠清晰，不允許其他解釋。
使徒宣告的對象。1:1-3a
a. 第一系列從句。 1:1 1:1。論到從起初原有的。——開頭的話語使我們想起約翰福音 1:1：「太初有道」，以及創世記 1:1：「起初神創造」。這不是創造的時刻，而是直到世界及其歷史開始之前純粹的永恆存在。ἀρχή（起初）一詞必須始終由上下文定義，例如，在 1:7：「你們從起初所聽見的」，起初指的是他們成為基督徒的時間；在 3:8，「魔鬼從起初就犯罪」，即從他成為魔鬼的時間起，這發生在世界創造之後；在 2:13-14：「你們認識那從起初原有的」，即從永恆以來，耶穌基督。——魔鬼的起初始於世界的創造（3:8），信心的起初在於讀者自己的生命（2:7），而這裡和 2:13 的起初，指的是世界創造之前的永恆。其含義從平行句 1:2 中可以清楚看出：「ἦν πρὸς τὸν πατέρα」（原與父同在），並與歌羅西書 1:17 的 πρὸ πάντων（萬有之先）、以弗所書 1:4 的 πρὸ καταβολῆς κόσμου（創世以前）、約翰福音 17:5 的 πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι（世界未有以先），或以弗所書 3:9；歌羅西書 1:26 的 ἀπὸ τῶν αἰώνων（從歷代以來）相對應。但 ἀπό 不等於 πρὸ，ἀπ’ ἀρχῆς 也不等於約翰福音 1:1 的 ἐν ἀρχῇ。——在福音書中，使徒描述並考慮了道在創造之前與父的同在，然後繼續說明他在創造中的作為；但在這裡，使徒從道的存在轉向他在歷史中的顯現。因此，他在世界存在之前就存在，並且在他出現在歷史中之前就存在 [即在他道成肉身之前——M.]。使徒從他個人的經歷回顧到他所來自的永恆；他的目光跨越了從起初到他個人經歷時間的數千年。正如他成為人時並非成為道，他成為世界被造時也並非開始存在。因此，這裡指的不是 μυστήριον Θεοῦ（神的奧秘，狄奧菲拉克特、奧庫梅尼烏斯），也不是耶穌基督的福音（索西努斯），或 res a Deo destinatæ（神所預定的事，格勞秀斯）。——將位格化的道用中性 ὃ（那）來指稱，最簡單的解釋是：使徒受到神秘崇高感和本質榮耀豐盛的激勵（在基督第二次降臨的最終啟示之前，這不會被完全認識和知曉，3:2：καθώς ἐστι），以一種翱翔的、不確定的感覺寫作，並同時將他所指的位格視為世界及其歷史的原則，儘管這並沒有轉化為反思性的意識。類似地，在帖撒羅尼迦後書 2:6 中，τὸ κατέχον（那攔阻的）先於 ὁ κατέχων（那攔阻者）；類似的術語也可以在路加福音 1:35；約翰福音 3:6；6:37；希伯來書 7:7；哥林多前書 1:27 等；歌羅西書 1:26；約翰一書 5:4 中看到。因此，這裡指的不是抽象概念、生命之道、生命（胡特），或耶穌的位格與其歷史和教義的聯繫（呂克、埃布拉德），或他預存與歷史顯現的結合（杜斯特迪克），或僅僅是對使徒宣告的指稱（霍夫曼）。[布勞恩的解釋缺乏清晰度，實際上試圖結合胡特和杜斯特迪克的觀點，並增加了對基督第二次降臨的引用；我們懷疑這是否能說服許多讀者，而胡特為使用中性 ὅ 提供了一個清晰且自然的理由，我們將其完整列出：「使徒通過中性代詞指向使徒的宣告，即位格化的基督，因為他將其視為『生命之道』或『生命』。既然是指抽象（per se）或一般概念 ζωή（生命），使用中性 ὅ 似乎是合適的。使徒確實可以使用 ὅς 代替 ὅ，因為對他來說，這生命就是位格化的基督；但考慮到基督的特徵在於他是生命（不僅僅是一個活著的個體），且約翰充滿了這一思想開始這封書信，使用 ὅ 比 ὅς 更自然。」——M.]
我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的，是一個上升的層次；聽見是高潮的最低程度，它從一定距離傳入耳中，也許是不經意間；親眼看過加強了看見一詞；看見確實可能是無意的，但自我活動的開始已經標示出來；親眼看過突出了這種自我活動 [視覺感官的自願運用——M.]，並帶有持續性的次要含義；親手摸過表示最親近、最直接的交流。通過「我們所聽見的」，使徒自然地從道的永恆存在轉向他的歷史顯現；λόγος ἄσαρκος（無肉身的道）成為了 λόγος ἔνσαρκος（有肉身的道）。他首先且最自然地在道中使自己為人所知。不是他在舊約的道中、在施洗約翰之前的預言中所聽到的，而是他親耳聽見了他自己。「ὃ」不可能是與第一句不同的對象；在所有從句中都使用了相同的詞 ὃ，並指代同一個對象，即道；只是感知和啟示的方式不同。使徒不僅聽到了口中的話、人類嘴唇的話，而且在這樣的人類話語中，並通過它們聽到了說話者本人，即道；不是使徒的耳朵，而是他自己聽到了，他的靈魂當然是通過聽覺的物質器官。他看見了，正如他所說，為了特別強調他耳朵和眼睛的見證，用他自己的眼睛，看見了僕人的形式、人子，但當然，那活在其中的、在神態和舉止、方式和動作中顯露出來的；因此，約翰的靈魂用肉眼注視著顯現的、道成肉身的道的本質。因此又是同一個對象。事實上，他自己說：「看見我的，就是看見了父」（約翰福音 14:9，比較 12:45）。
親眼看過、親手摸過是不定過去式（Aorists），而不是像剛才那樣的完成式。時態的這種變化既不是隨意的，也不是不準確的，而是經過設計和明智的。使徒在單一時刻聽見和看見；這些是完成的行為，是帶有其影響的事實；但現在他打算通過使用這些不定過去式，將過去指向一個正在消逝的現在，即他如何不斷地與他在最直接的親近和生動的自我活動中進行持續的交流。——「聽見」和「看見」更多地表示無意的感知，而「親眼看過」和「親手摸過」則表示為了確保道的真實性和本質而進行的自願、有意的感知。（胡特）。——只有耶穌這個人被注視，只有他的身體被觸摸，但通過所有這些感官，神的兒子被認出和感受到，他的神聖榮耀被感知和體驗。因此，我們始終處理的是同一個對象。「親眼看過」使我們想起約翰在福音書中的語言（約翰福音 1:14）：「道成了肉身，住在我們中間，我們見過（ἐθεασάμεθα）他的榮光」；「親手摸過」與復活救主的言語相聯繫，路加福音 24:39：「你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了。摸我（ψηλαφήσατέ με）看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的」，比較約翰福音 20:27。約翰曾靠在他的懷裡，約翰福音 13:23：ἐν τῷ κόλπῳ（在懷裡），13:25；21:20：ἐπὶ τὸ στῆθος（在胸前），由此表示最親密的關係，使握手和親吻成為適當的，從而將基督真實的人性和肉身存在置於不容置疑的境地。「他耐心地允許謀殺者觸摸他，為什麼他不允許那些愛他的人這樣做呢。」（普芬寧格）。因此，使徒在這裡標示了兩件事，第一，他感知的豐盛，第二，它們的認證。路德正確地說：「他重複詞語，從而使事情變得偉大而重要。我們，他說，用極大的小心和勤奮注視和觀察；我們沒有被欺騙，而是確信那不是幻覺。他說這話是為了使他的聽眾對此事完全確信。」因此，道成肉身的道的榮耀（如此難以理解）和見證的認證（在其影響方面如此重要），都因為這個對象而被描繪得如此生動。
b. 第二系列從句。 1:1-3a。 「論到生命之道」既不是對前面對象定義的獨立同位語補充（胡特），也不是由最後一個動詞 ἐψηλάφησαν（觸摸）所支配（伊拉斯謨等），也不是由 ἦν ἀπ’ ἀρχῆς（從起初原有的）所支配（S. G. 蘭格，「從起初發生在生命之道身上的事！」）。它是新從句的開始，在內容上與關係從句系列平行（杜斯特迪克），並在 ἀπαγγέλλομεν（我們傳給你們）處終止。那之前被不確定地視為中性的東西，在這裡第一次被描述為一個人。生命之道，per se（本身），既可以代表生命的福音，也可以代表生命的人格化的道，既可以被視為使徒的話語，也可以被視為本體論上的道。如果它在前者意義上被視為 verbum simpliciter（簡單的話語，本格爾），屬格 τῆς ζωῆς（生命的）可以指定性質（索西努斯、格勞秀斯），就像約翰福音 6:35 的 ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς（生命的糧），τὸ φῶς τῆς ζωῆς（生命的光），或對象（路德：「我們談論生命」，杜斯特迪克），如哥林多前書 1:18：ὁ λόγος τοῦ σταυροῦ（十字架的道理）。但這種對 περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς 的結構是不可能的，因為它必須與 ἀπαγγέλλομεν（帖撒羅尼迦前書 1:9：περὶ ἡμῶν）相連；使用 περὶ（關於）而不是賓格（Accusative）的結構，旨在防止將「道」誤解為僅指福音而非基督的可能。談論關於道的福音，儘管是以宣告的方式，更多地屬於科學領域，更多是神學家的工作，而不是使徒的工作。但在語法上，從 ζωῆς 之後的括號，即從 ἀπαγγέλλομεν τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον（我們將那永遠的生命傳給你們）的話語中，推斷 λόγος τῆς ζωῆς 等於上述話語，即生命的宣告或宣告，是不可接受的。道，ὁ λόγος，使徒宣告的對象，必須像約翰福音 1:1 及後續段落一樣，是原始的、永恆的、位格化的道，是永恆之父的永恆之子，這與 ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς 完全一致，唯一的區別是中性變成了陽性，以便根據他的歷史顯現帶出道的位格特徵。關於 ὁ λόγος，參見 J. P. 蘭格，《約翰福音》，第 38 頁及後續，德文版。——屬格 τῆς ζωῆς 由約翰
我們已經看見——作見證——宣告。——這與約翰福音 1:5 的反題形成對照：「黑暗（路德譯本：曾）不接受光。」其高潮在於：ἑωράκαμεν（heōrakamen，我們看見）與 ἐφανερώθη（ephanerōthē，顯現出來）相連；他曾是目擊者，但並非徒然看見；因為他透過與那位顯現者交往，成為了見證人。作為見證人，他將目光定睛於那已成為可見的事物，即他所經歷的作為與事件：他所看見並說出的，是純粹客觀的，不涉及聽眾及其需求或關係，而是出於對事物本身的興趣。但他並未止步於此；他現在也宣告他所看見的；他同時進行解釋與應用；他以對讀者特別的關懷，將他個人經歷中所包含的思想與事實，豐滿地展開。客觀的事物透過主觀的經歷變得親近。因此，他喜樂地回憶起那蒙福的顯現，並被迫為自己作見證，向他人宣告，使他們也能擁有這樣的經歷。ἀπαγγέλλειν（apangellein，宣告）= καταγγέλλειν（katangellein，傳揚），見使徒行傳 17:27；且 = κηρύσσειν（kērüssein，傳道），羅馬書 10:14 及後文，參見馬太福音 28:8；馬太福音 28:11；使徒行傳 26:20。在約翰的著作中，ὁρᾷν（horan，看見）與 μαρτυρεῖν（marturein，作見證）經常連用，見約翰福音 1:34；約翰福音 3:32；約翰福音 19:35；但最後這處經文，如同約翰福音 15:27，沒有受詞，不過這可以從上下文中輕易補足。這三個動詞的受詞是「永恆的生命」（奧庫梅尼烏斯 [Oecumenius]、呂克 [Lücke]、胡特 [Huther]），而不僅僅是 ἀπαγγέλλειν（弗里奇 [Fritsche]、德·韋特 [de Wette]、杜斯特迪克 [Düsterdieck]）。生命被稱為「永恆的」，ἡ αἰώνιος（hē aiōnios），是因為它並非始於世界，而是賦予了世界以及世界中的生命一個開端。它是絕對的生命，是世界中一切物理與倫理生命的源頭與根基（呂克對約翰福音 1:4 的注釋）。它在顯現、成為可見之前就已存在；它並非在顯現時才偶然產生。因此，使徒補充道 ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα（hētis ēn pros ton patera，那與父同在的）。關係代名詞 ἥτις（hētis）不等於 ἥ（hē），而是等於 ut quæ（作為那樣的），因此，永恆的生命作為它所是的，也就是說，在它啟示之前，它就已經（ἦν，ēn）以那種方式存在，即「面向父」（towards the Father），而非僅僅是與祂同在或並列；這不表示單純的並置，而是一種共存，擁有相互的交往；根據其本性，它是指向祂、轉向祂、渴慕祂並引向祂的。它不在父裡面，而是從父而出，因此指向父。這裡關於 ζωή（zōē，生命）所斷言的，正是約翰福音 1:1 對 λόγος（logos，道）所預設的；在祂裡面確實有這樣的生命，在祂裡面這生命也顯現出來了。因為約翰剛剛對「道的生命」有了如此生動的概念，他才能以中性詞開始，ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς（ho ēn ap’ archēs，那從起初原有的）；因為它在世界之外，在世界之前，在道中與神同在，並為了神。
「顯現給我們看。」——永恆的生命已經顯現，並且剛剛向我們這些使徒顯現。括號至此結束，回到了開頭的思想，正是因為這個結論（ἐφανερώθη），約翰才恢復了中斷的句子。由於「我們所看見所聽見的」被置於前，且由於長時間的中斷，他中斷並放棄了以 περὶ τοῦ λόγου（peri tou logou，關於道）開頭的一系列子句，轉而以簡潔的形式恢復了第一系列子句。其受詞與約翰一書 1:1 相同。
宣告的主體，約翰一書 1:3。
關於 ἀπαγγέλλομεν（apangellomen，我們宣告），參見約翰一書 1:2 的注釋。
約翰一書 1:3a。「我們也宣告給你們。」——καὶ ὑμῖν（kai hymin，也給你們）將這封書信的讀者與其他聽過使徒宣告的教會並列；因此，約翰從約翰一書 1:1 開始使用複數動詞，並在約翰一書 1:2 使用 ἡμῖν（hēmin，我們），可能不僅僅是作者慣用的自稱，而是指他自己與他的弟兄們，更具體地說是耶穌的門徒與使徒們；ἡμῖν（我們）與 ὑμῖν（你們）的對立，僅僅是第一代基督徒與主直接門徒之間的對立，或是使徒與由前者媒介、或由後者創立的教會之間的對立。約翰喜歡將自己包含在整個基督徒群體中，見約翰一書 1:6-8；2:1；2:28；3:1。但比較約翰福音 15:27，似乎可以推斷約翰在此處將自己視為與使徒們相連，所指涉的是基督教會的建立與維護。他並不孤單，像他一樣，所有的使徒都聽見、看見並摸過，並與他一同作見證。
宣告的目的，約翰一書 1:3b。
約翰一書 1:3b。「使你們也與我們有團契。」——在前面的 καὶ ὑμῖν（也給你們）之後，ὑμεῖς（hymeis，你們）之前的 καὶ（kai，也），使得使徒宣告的目的在所有使徒與所有教會中始終如一這一點變得非常突出，即：合一與團契。與我們有團契，並不等同於「像我們一樣，與父和子有團契」（索西努 [Socinus]、埃皮斯科皮烏斯 [Episcopius]、本格爾 [Bengel]）；詞語的位置禁止了這種解釋。這更確切地說是「與我們有團契」，即基督徒之間教會性的團契。——Μετά（meta，源自 μέσος，中間、之中）τινος（tinos，某人）表示一個人進入的圈子，因此是共存；而 σὺν τινι（syn tini，與某人一起）則表示連接、連貫（克魯格 [Krüger]）。第一代門徒與使徒的教會，是他們必須進入才能分享（其團契）的原始教會；僅僅與它有聯繫是不夠的。使徒們是且仍然是我們必須站立其上的根基（以弗所書 2:20），是必須牽著我們手的中保（以弗所書 4:11-12）；他們是教會如枝子般發出並生長的樹幹。所有的（καὶ）教會都應與使徒保持教會性的團契。——ἔχητε（echēte，有）並非指「獲得」（弗里奇 [Fritzsche]），也不表示進步（拉皮德 [à Lapide] [他說：「pergere et in ea, κοινωνίᾳ, proficere et confirmari」——意為：繼續並在團契中進步與堅固」]），而是單純地表示永久的擁有、恆常。
「而我們的團契確實是與父……等。」——καὶ（kai，而/且）並不與前一句連接，以至於後面的內容也取決於 ἵνα（hina，使……）（路德：且我們的團契是……，奧古斯丁、加爾文、格勞秀斯、埃伯哈德亦同）；因為在 κοινωνία（koinōnia，團契）之後還有一個 δέ（de，然而/且）[參見批判性附錄 5:3:5]。因此，這裡與前一句一樣，指的都是 κοινωνία，即 καὶ ἡ κοινωνία ἡμετέρα（且我們的團契）；但這種團契又是另一種 μετὰ τοῦ πατρός（meta tou patros，與父同在）等。前者與後者形成某種對立；它必須超越前者，並在其中達到後者，因此用 δέ。類似的結構見約翰福音 6:51；8:17；馬太福音 16:18；馬可福音 4:36；路加福音 2:35。維納 [Winer]，第 393 頁。我們這裡有一個獨立的子句，其中必須補上 ἐστί（esti，是），這增加了一個新的且略有不同的細節，就好像我們讀到：καὶ ἡμεῖς ἔχομεν κοινωνίαν μετὰ τοῦ πατρὸς κ. τ. λ.（且我們有與父的團契等），這樣他們不僅與使徒有團契，也與父和子有團契。思想本身禁止了與 ἵνα 的緊密連接。使徒宣告的目的不是為了實現與父和子的聯合，因為那是中保耶穌基督的職分。使徒堅持的是教會性的團契，這就足夠了，因為其中包含了與父和子的團契；與神在基督裡的團契，不能從教會團契之外創造出來；教會團契離不開前者，而前者就在後者之中；否則，教會團契就不是教會團契，使徒團契就不是與使徒的團契。Κοινωνία 是與父和子的團契，以至於我們成為祂們的一部分，並在個人層面上與祂們聯合，祂們在我們裡面，我們在祂們裡面（約翰福音 14:23），祂們的生命就是我們的生命（約翰一書 1:6）。除了父之外，祂的兒子耶穌基督也被特別提及，因此祂作為 ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς（那從起初原有的）、λόγος τῆς ζωῆς（生命的道）的完整稱號，旨在顯示祂與道成肉身的救主是同一位；結論由此得出。參見約翰福音 17:22-26。[這種 κοινωνία 是本質與存在的團契，建立在團契成員皆由同一種 σπέρμα θεοῦ（sperma theou，神的種子）所生（約翰一書 3:9），且同一種屬天與榮耀生命的權能激勵著他們這一事實之上；桑德 [Sander] 如是說。慈運理 [Zuinglius] 的定義值得抄錄：「他解釋了所談論的是什麼樣的團契，以及他所理解的聯合；這不僅是人們僅僅在和平、和諧與弟兄友愛中與人結合，而是人們在心靈、思想，甚至信心上，在此與神不可分割地聯合，並在此後與祂永恆地生活。這就是基督向父祈求的，約翰福音 17 章。」——M.]
書信及其目的，約翰一書 1:4。
約翰一書 1:4。「我們寫這些事給你們。」——「且」不僅僅是連接，更是延續，引導我們更進一步，並標誌著下一個進展；剛才描述的團契促進了喜樂，在心靈深處運作。Ταῦτα（tauta，這些事）既不是指前面所說的（桑德），也不是指緊接著後面的（索西努），而是指整封書信的內容（呂克、韋特、杜斯特迪克、胡特、埃伯哈德）。約翰將這封書信及其內容視為與口頭宣告相連的文獻證據。
「我們寫。」——儘管使徒與讀者之間的個人關係在這裡比前面子句中的複數形式更為突出，但複數並非像作者慣例那樣用於單數。約翰繼續受到共同使徒宣告的信念所影響；他知道自己與所有使徒完全一致，他所說的正如他們所說的，他們的言論也如他的一樣；他並不孤單，而是有他的同工與助手，就像保羅一樣（哥林多前書 1:1，保羅與所提尼；哥林多後書 1:1；歌羅西書 1:1；腓利門書 1:1，保羅與提摩太；腓立比書 1:1，保羅與提摩太，基督耶穌的僕人；帖撒羅尼迦前書 1:1；帖撒羅尼迦後書 1:1：保羅與西拉與提摩太）。寫作確實是另一種 μαρτυρία（martyria，見證），與口頭交流同等重要。本格爾：「見證是類；兩種形式：宣告與寫作；宣告奠定根基，寫作在上面建造。」這封書信似乎只是為了建立並完善讀者心中已經存在的生命。杜斯特迪克。
「使你們的喜樂充足。」——ἡμῶν（hēmōn，我們的）這一讀法會使使徒們因教會而產生的喜樂 [即：因為他們的話語在聽眾中結出果實而產生的喜樂。狄奧菲拉克特：「因為我們與你們團契，我們擁有極大的喜樂，這是撒種者與收割者在賞賜中一同歡喜的喜樂……」——M.]。比德 [Bede] 在提及腓立比書 2:2 時也是如此；「當教師們透過傳道將許多人帶入聖教會的團契時，他們的喜樂就充足了。」約翰福音 17:13；15:11 不能被用來支持這一讀法；上述經文，除了批判性附錄中已經提到的原因外 [約翰一書 5:4；5:8——M.]，可能暗示了這一讀法。相同的語言出現在約翰福音 16:24：ἵνα ἡ χαρὰ ὑμῶν ᾖ πεπληρωμένη（使你們的喜樂可以充足）。誠然，根據約翰福音 15:11：「使我的喜樂存在你們心裡，並使你們的喜樂可以充足」，基督徒的喜樂就是基督的喜樂，他們已經成為了這喜樂的分享者。因為基督在祂自己裡面擁有生命，永恆的生命，真實、豐滿、無阻礙的生命，這就是幸福與平安。凡從基督那裡獲得生命的人，就成為康復者，恢復了健康，即靈魂的健康，這就是平安與喜樂。當然，凡聖潔的人，必然是快樂的，只有聖潔與成聖的人才是快樂的。如果基督的大祭司代求（約翰福音 17:13）仍然是巨大喜樂的對象與根基，它也注視著個人在永恆中喜樂的成長，正如約翰在寫給朋友的私人書信中所述（約翰二書 1:12）。——因此，基督談到祂的喜樂，這喜樂將成為我們的喜樂，正如基督的生命將透過信心成為我們的生命；因此有「信心的喜樂」，腓立比書 1:25。——喜樂是由祂所賜，但僅僅像一粒麥子，必須生長才能變得完美並結出果實。但那將要被成全的，必須先存在。然而，這種成全並非瞬間的、魔術般的或奇蹟般的，而是有其階段與發展中的病痛——掙扎——危險；因此：ᾖ πεπληρωμένη（應當充足）。現在，這發生在團契中，無論是在教會的團契中，還是在與父和子的團契中；在那裡，喜樂不僅是一種短暫的情緒，而是一種變得越來越完美的習慣性狀態。路德（布倫斯編注）：——「這種喜樂的開端，是當我們開始相信時；後來當信心透過默想、教導、學習而增長時，喜樂就變得充足了。」使徒之所以強調喜樂（χαρὰ）而非平安，可能是因為在書信開頭，他想到讀者們的問候語 χαίρειν（chairein，願你喜樂），這除了克勞狄·呂西亞斯 [Claudius Lysias] 給腓力斯 [Felix] 的信（使徒行傳 23:26-30）外，僅出現在耶路撒冷會議的使徒通函（使徒行傳 15:23）與雅各書 1:1 中。[華茲華斯 [Wordsworth] 將 πλήρωμα χαρᾶς（喜樂的豐滿）與諾斯底派的 πλήρωμα（豐滿）進行了對比。——M.]
[杜斯特迪克：「和好的平安、身為兒子的蒙福意識、在聖潔中的快樂成長、對未來成全與榮耀的光明展望——所有這些，都只是那被一個詞所涵蓋的細節，即永恆的生命，其實際擁有是我們喜樂的直接源頭。我們有喜樂，即基督的喜樂，因為我們蒙福，因為我們在基督裡擁有生命本身。」參見下面「教義與倫理」第 7 點中奧古斯丁的美麗摘錄。——M.]
教義與倫理
講道與實踐
尋求耶穌與祂的光；除此之外的一切都是無益的。——在時間中的一切經歷裡，尋求那從永恆而來的。——在一切感官顯現中，尋求那帶有生命的超感官核心，它持續到永恆，正如它從永恆而來一樣。——沒有什麼比屬於基督的事物更確定的了：祂從永恆而來，並將祂的人帶入父的國度。——學習更多，神不僅在你之上，而且在世界之中，離你不遠，而是與你極其親近。——只作為祂的見證人來談論基督。談論祂，是因為你在內心認識並感受到了祂，而不是因為你是傳道人或神學家，或者因為你受過洗。——不要輕視教會團契；它包含著祝福，甚至是永恆的祝福。——不要滿足於你的教會性，除非它使你在父與子裡面更快樂、更確信。——基督徒的知識，像所有科學一樣，只有在與整體的團契中，特別是在回歸到使徒著作與見證的源頭時，才是可能的。——聖潔與喜樂在基督徒身上是不可分割地聯合在一起的，而不虔誠與私慾則在屬世的人身上聯合。——如果你因為缺乏信心或勇氣，甚至因為灰心喪志而不在主裡喜樂，就當感到羞愧。——要害怕你在基督與天國裡的喜樂減少。——努力使你在基督裡的喜樂越來越充足。以主為樂是你的義務，好讓你的義務成為你的喜樂與榮耀，而不是你的任務與負擔。——基督徒必須是喜樂的，因為他擁有使人自由的真理、在神面前有效的稱義、神兒女的自由、出人意外的平安、沒有人能奪去的喜樂、神聖的兒子名分與基業、死亡不能殺死的生命，以及永恆成長的幸福。
斯塔克 [Starke]：——基督是絕對的生命，我們的生命依賴於祂，不僅是這地上的生命，還有透過對祂的信心而獲得的蒙福的永恆生命。——輕視福音之道的人，也輕視了神絕對的道，因為基督是整本聖經的星辰與核心。——基督活著，信徒也必活著。榮耀的安慰！在逆境、試探與死亡時刻，對我們信心的強大堅固！因為生命與光在基督耶穌裡向我們顯現，我們應當最勤奮地使用它們，因為毫無疑問，儘管如此仍留在黑暗與盲目中的人，將無可推諉。——如果一個未歸正的教師，談論基督這生命，並敦促人們接受祂，而他自己卻留在死亡中，並在他的生活與行為中否認祂，這對他有什麼益處呢？——為了得救，一個人不僅僅知道並相信基督來到世上是不夠的，他還必須知道並相信祂已經復活，並像晨星一樣在他心中照耀。——福音的目的，是引導人達到喜樂的豐滿，因為神呼召我們不是為了悲傷，而是為了喜樂。——如果我們的喜樂有時轉為憂愁，當外在的患難與內在的試探似乎威脅要強行奪走它時，我們知道，為了我們的造就與安慰，基督必再來，將我們的憂愁變為喜樂。[參見穆倫堡博士 [Dr. Muhlenberg] 的聖詩《我不想永遠活著》——M.]
斯彭納 [Spener]：——我們在基督裡的生命是永恆的生命，在祂之外（**extra
Heubner：——基督教要求一種莊嚴而深刻的默想，使人完全沉浸於基督之中 [或譯：進入基督之中。——M.]；倉促、膚淺的觀看與匆忙的離去是無益的；基督教需要深邃的本性。——基督教主要建立在事實之上，作為上帝外在的啟示，以便上帝的本體能對感官的人 [對我們的感官。——M.] 顯明，且不損及其尊嚴。——使徒作為這樣的眼見耳聞之見證人，是最確實可靠的；他們對如此多事實的記載，以及他們那和諧且多方面的敘述，絕不可能被捏造或偽造。——這些使徒著作補償了我們無法再親眼看見的事實。此外，我們還有教會對這些事實的見證，因為若沒有這些事實，它 [教會。——M.] 就不可能存在。——使徒的呼召是極其仁愛且有益的：他們見證的目的，以及一般所傳福音的目的，是引領所有人進入使徒所享有的同一生命的團契。使徒不願將這生命據為己有，而是樂於分享。生命的真實本質在於其衝動，無論它在哪裡，都會湧流給他人。使徒對於最初的基督徒，以及對於所有基督徒而言，都是通往永恆生命的管道與導體；沒有使徒，我們既不會有基督，也不會有基督教。使徒引領我們歸向祂。那些拒絕使徒及其見證的人，無法合理地繼續談論基督教；他們所剩下的，不過是他們自己捏造的基督教。——聖經是一座屹立不倒的歷史豐碑，不可被篡改；它始終是一道純淨且隨時可汲取的泉源；口頭傳遞會變得越來越不可靠，記憶會遺失許多，我們對享受福音的喜樂也會隨之減弱。——福音歷史是最崇高的歷史：1. 我們要確信這一點，它來自上帝，存於上帝，並引領我們歸向上帝；2. 將我們得出的結論銘記在心：看看那些藐視並忽視它的人是何等貧乏！對它給予更多的關注與勤勉！
基督徒的喜樂，就其本質而言是最高的喜樂。因為， I. a. 它從何而來？來自上帝，源於天上的起源。b. 它的目標是什麼？我們靈魂的永恆救贖。c. 它為誰而存在？以同樣的方式為所有人（無一例外）。
II. （我們這方面的條件）：a. 徹底理解這一真理：罪是我們共同的苦難，除了耶穌基督之外，無人能將我們從中拯救出來。b. 信靠上帝的兒子耶穌。c. 藉由敬虔的習慣來激發這種信心。
使徒對生命之道的見證。——1. 它是如何被證實的（就其驗證而言）；2. 它是何等喜樂（就其對象而言：生命已經顯現；就其果效而言：基督徒彼此之間以及與上帝之間的團契）。
我們信仰的堅固根基。——它建立在：1. 使徒對那作為我們信仰的創始者、成終者與對象之主的宣告（約壹 1:1）；2. 它那喜樂的對象（內容，德文）約壹 1:2，這是不可能自發地進入任何人心中的；3. 聖靈在那些從上述見證人口中領受信心之道的人心中的見證。
Spurgeon：——經上確實寫著（箴 14:10）：「外人無從干預他的喜樂。」這祕密在於敬畏祂的人，沒有人能奪去他們的喜樂。但我們要提醒你們那句諺語：「靜水流深。」在石頭上奔流的小溪在夏天會乾涸，但深邃的河流無論是在漲水期，還是在炎熱乾旱時，都均勻地流動，平靜地穿過田野。我們不像你們談論享樂那樣大聲談論或誇耀我們的喜樂，因為那是不必要的；我們的喜樂在沉默中與在熱鬧的聚會中一樣為人所知。我們不需要你們的陪伴來沉溺於我們的喜樂，更不需要你們試圖為喜樂增添風味的各種調味品。我們不需要杯盞、宴席、提琴或舞蹈來獲得喜樂。——我們的喜樂不依賴短暫的事物，而是安息在萬物永恆、不變的創造主身上。我非常清楚，儘管我們說了這麼多，那種「上帝的兒女是一群可憐人」的誹謗仍會繼續。——我們擁有喜樂，我們擁有快樂，它們是如此珍貴，以至於我們不願用我們的一盎司去換取你們的一船；不願用我們快樂的一滴去換取你們享樂的江河。我們的快樂不是廉價的裝飾品，不是粉飾的喜樂，而是堅實的現實；我們的喜樂是我們帶入塵土之下那安靜安息之處的喜樂；是與我們一同在墳墓中安睡，並將與我們一同在永恆中醒來的喜樂；是我們可以勇敢回顧的喜樂，因此我們在記憶中第二次享受它；也是我們預先享受的喜樂，我們在世上就已將其視為永恆喜樂與快樂的預嘗。我們的喜樂不是在陽光下閃爍著五彩光芒卻轉瞬即逝的肥皂泡，也不是在你們手中化為灰燼的所多瑪蘋果；真正的喜樂是真實的、確鑿的、堅固的、持久的、永恆的！我還能說什麼呢？喜樂與真正的敬虔像根與花一樣永遠結合在一起，就像真理與確據一樣不可分離；它們確實是兩顆珍貴的寶石，鑲嵌在同一個金座上。
[ 講道與講道主題：
第一章、第二章。Hugh Binning：與上帝的團契，或關於約翰一書第一、二章的二十八篇講道。《著作集》，II., 177。
約壹 1:1-3。W. H. Mill：道成肉身，個人與社會基督教的本質基礎。《講道集》（將臨期，1846），I。
約壹 1:3。同作者：道成肉身在教會中展現的整體性，基督教的真正中心。《講道集》（將臨期，1846），XXVIII。
C. Bradley：與上帝的團契。《聖餐講道》，216。——M.]
腳註：
[1] 約壹 1:1。德文 [「論到起初原有的，我們所聽見的，我們親眼看見的，我們所注視、我們的手摸過的，論到生命之道。——M.」]
[2] 約壹 1:2。德文 [「這生命已經顯現，我們看見了，現在作見證，將這永恆的生命傳給你們，這生命原是與父同在，且顯現給我們看的。——M.」]
[3] [「它」（It），英文譯本（E. V.）所加，並非必要；最好將 ἐωράκαμεν（看見）、μαρτυροῦμεν（作見證）和 ἀπαγγέλλομεν（傳給）與 ζωὴν τὴν αἰώνιον（永恆的生命）連讀。Lachm.、Hahn、Theile、Tischend. 和 Lillie 皆如此。——M.]
[4] [總體而言，英文譯本（E. V.）的譯法「那與父同在的永恆生命」優於德文，且無需採用 Wordsworth 的希臘語慣用語「生命永恆」（Life Eternal），其含義已很清楚。——M.]
[5] 約壹 1:3。[德文：「我們所看見、所聽見的，我們也傳給你們，使你們與我們相交；我們乃是與基督相交。」καὶ—δὲ；καὶ 增加了一些內容，而 δὲ 則略帶轉折，參見彼後 1:5，以及太 16:18；可 4:36；路 2:35；徒 3:24；徒 22:29；來 9:21；約 6:51；約 8:16-17；約 15:27。——「確實」或「真實」似乎比「又」（again）更能帶出這種輕微的轉折感（Lillie）。——M.]
西奈抄本（Cod. Sin.）有 καὶ。第一個 καὶ 也出現在 Theoph. 和武加大譯本（Cod. Amiatinus；它可能是從約壹 5:2 混入的）。第二個 καὶ 見於 A. B. C. 抄本。西奈抄本在第二個 καὶ 之前有一個被擦掉的 ι，彷彿 ἲνα καὶ ὑμεῖς（使你們也）本應緊隨其後；因此 καὶ ὑμῖν（也給你們）似乎是抄襲而來的。
[6] 西奈抄本在 ἡμετέρα（我們的）之後有 ὑμῶν（你們的），但在邊緣處有刪除標記。
[7] 約壹 1:4。B. 抄本用 ἡμεῖς（我們）代替 ὑμῶν（你們），[西奈抄本有 ἡμεῖς 和 ἡμῶν。——M.]
[8] B. G. al. 抄本用 ἡμῶν；武加大譯本亦同，但有變體：「ut gaudeatis et gaudium nostrum sit plenum」（使你們喜樂，並使我們的喜樂充足）。ἡμεῖς 和 ἡμῶν 兩者可能都源自 5:3 的 μεθ’ ἠμῶν（與我們）和 ἠμετέρα（我們的），[ἠ χαρὰ ὑμῶν（你們的喜樂）。A. C. K. al. Copt.；Tischend.。——M.]
[德文：「我們寫這些事給你們，是要叫你們的喜樂充足。」Wordsworth：「填滿至溢出」；但「充足」（fulfilled）更好。——M.]
[德文：——我們從祂所聽見、現在又傳給你們的信息，就是上帝是光，在祂毫無黑暗。——M.]
II. 第一主要部分
約壹 1:5 至 2:28
若你們行在光中（約壹 1:5 至 2:2）——順服祂的律法（約壹 2:2-6），特別是順服彼此相愛的誡命（約壹 2:7-14），不被世界的私慾（約壹 2:15-17）與謊言（約壹 2:18-23）所誤導，你們就必在基督面前站立得住。
5上帝就是光，在他毫無黑暗。這是我們從他所聽見、又傳給你們的信息。
釋經與批判
約壹 1:5。And（和）不像 οὖν（因此，Beza）或 δὲ（Episcopius）；因為它既不是推論，也不是精細的對比；它只是與前文相連，正如 1:4 的 καὶ—γράφομεν（我們寫這些事）與 ἀπαγγέλλομεν（我們傳給）相連一樣，而 ταῦτα（這些事）指向即將展開的書信內容，καὶ 則與序言相連，為後文作了鋪墊，而 αὕτη ἡ（這就是……）指向隨後的詞句 [ὅτι ὁ θεὸς κ. τ. λ.（上帝就是光……）。——M.]。
這是信息（This is the message）。——與通常的詞序（αὕτη ἐστίν，約壹 2:25；3:11；3:23；4:3；5:11；5:14，參見約 17:3）相反，ἐστιν 被強調地置於首位，以表示該信息的存在與真實性。證據不足的讀法 ἐπαγγελία（應許）非常彆扭，該詞在此處或其他地方（約壹 2:24；3:11；參見提後 1:1；徒 23:31）均不表示宣告（Oecumen., Beza, de Wette 反對新約語法用法），若取「應許」之意，則需要在此處擴充思想。Calov：non jubemur tantum in luce ambulare ac mundari sanguine Christi, sed utriusque etiam gratia nobis promittitur, illius per Spiritus Sancti illuminationem, hujus per expiationis Christi applicationem; quia utraque fruimur per beatam cum Deo et Christo communionem（我們不僅被命令要行在光中並被基督的血潔淨，而且兩者的恩典都應許給我們：前者藉由聖靈的啟迪，後者藉由基督贖罪的應用；因為我們藉著與上帝和基督那蒙福的團契，享受這兩者）。[Huther 認為，將 ἐπαγγελία 解讀為「應許」是可以辯護的，理由是新約的每一個宣告都充滿了應許，並引用 Spener 的話說：「應許，因為後文確實隱含了一個應許。上帝不僅在祂自己裡面是光，祂也是信徒的光。這就是應許。」——M.]。——ἀπαγγελία（宣告），Socinus 和 Episcopius 所讀的，在新約中從未出現過，是一種武斷的修正。外在證據最充分的讀法在上下文中得到了強有力的支持，因為它似乎在隨後的 ἀναγγέλλομεν（我們傳給）中產生了迴響：基督的信息由祂的使徒再次宣告。Erasmus：「Quod filius annunciavit a patre, hoc Apostolus acceptum a filio re nunciat nobis」（子從父所宣告的，使徒從子領受後，再傳給我們）。
我們從祂所聽見（Which we have heard from Him）。——使徒提到了 1:1。他想到的是第一批門徒，特別是使徒們。因此，ἀγγελία（信息）、ἀκηκόαμεν（我們聽見）以及信息的內容：上帝就是光等，都暗示了對耶穌基督的指涉；這也是由介詞 ἀπό（從）所必需的，它指出了先知發言者，即主的人位，使徒們作為聽眾和門徒，懸掛在祂的唇邊。約翰使用 ἀκούειν παρά（從……聽見，約 8:26；8:40；15:15），但那裡是父在說話，子在聽；這（παρὰ）預設了親近、同在，當子聽父說話時必須使用，而另一個（ἀπό）表示距離，在上述經文中幾乎不可能使用；παρὰ 也指向熟悉，ἀπό 僅指向一般的來源。αὐτοῦ（祂）指代，參考 1:3：τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ（祂的兒子），即基督；斷言 αὐτοῦ 與 ἐκεῖνος（那一位，總是與基督相關）不同，總是只指代父（Paulus, Baumgarten-Crusius）是不正確的。因此含義是：從祂，那道成肉身的上帝之子，我們聽見了祂等（1:1），我們領受了關於父上帝的信息（Düsterdieck, Huther）。Socinus 將上帝與基督的關係不視為本質的結合（conjunctio esseritiæ），而僅視為意志與其他一切事物的結合（conjunctio voluntatis et rerum aliarum omnium），理解為 a Deo et Christo（從上帝與基督），即 a Deo per Christum（藉由基督從上帝），從而將基督僅僅表現為中保，而非信息的作者。
又傳給你們（And announce to you again）。——繼 Erasmus 的註釋之後，我們引用 Bengel 的精闢闡述：「Quæ in ore Christi fuit ἀγγελία eam apostoli ἀγγέλλουσι; nam ἀγγέλλιαν ab Ipso acceptam reddunt et propagant」（基督口中的信息，使徒們傳揚它；因為他們傳遞並傳播從祂領受的信息）。ἀναγγέλλειν（再次傳揚）並不完全等於 ἀπαγγελία（傳揚），後者表示繼續宣告 [更確切地說是從一個人（ἀπὸ）向另一個人傳遞消息——M.]，前者表示重新、回頭、再次宣告，如約 4:25；16:25，儘管那裡 ἀπαγγελῶ 是更可靠的讀法。正如我們的主作為上帝的使者與敘利腓尼基婦人交談，報告父先前告訴祂的事，使徒們也報告主先前告訴他們的事（約 20:21）。
上帝就是光（God is light）。——這是 ἀγγελία（信息）的實質。但基督並沒有這樣說，儘管祂稱自己為「光」（約 12:12；15:46），並談到「光明之子」（約 8:36），正如雅各提到「眾光之父」（τῶν φώτων，雅 1:17，參見該處註釋）。但基督作為上帝之子，是 ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ（祂榮耀的光輝，祂本體的真像，來 1:1），這正是約翰和他的使徒同伴（1:1）所聽見、看見並注視過的，因此基督信息的總和與中心，以及祂在肉身中的個人顯現與啟示，可以真實地用「上帝就是光」來表達。基督啟示了這一點，但沒有哲學家能發現它；沒有基督，世上的智者就會與之擦肩而過。它不是「一種光」（a light），正如路德所譯，彷彿在祂之外還有其他光。上帝的本體就是光。它也不是「在光中」（in the light），彷彿光只是環繞著祂，也不是「作為光」（as the Light）。它不是 secundum similitudinem（按相似性，Bullinger），而是 secundum substantiam（按本質）。光是祂的衣裳（詩 104:2）；以西結（結 1章）和哈巴谷（哈 3:3 等）看見主的榮耀如火，純淨明亮如閃電。祂不僅是光的創造者，祂擁有祂最初的創造命令（創 1:3），而且是眾光之父（雅 1:17），強大的光球環繞著祂（提前 6:16）；基督徒所行的奇妙光明是上帝的（彼前 2:9）。這句話與「上帝就是愛」（約壹 4:8；4:16）平行，具有相同的基本思想，儘管在前者中表達是隱喻性的，而在後者中是字面上的，且隱喻性的表達特別強調了上帝本性的一個方面，由於隨後經文（1:6-10）中的對比，這也意味著聖潔、完美的純淨，但並非 Calov 所主張的全知，儘管在但 2:22 中，光是上帝全知的象徵；然而，它可能包含上帝的智慧。[Alford：「在所有物質對象中，光是最容易轉化為倫理謂語的，甚至不需要我們思想中的解釋過程。它自身結合了純潔、清晰、美麗與榮耀，這是其他任何物質對象所不具備的；它是所有物質生命、成長與喜樂的條件。將這樣的謂語應用於上帝，不需要任何轉移。祂就是光，是物質與倫理之光的源頭。在一個世界裡，黑暗是光的缺失；在另一個世界裡，黑暗、不真實、欺騙、虛假，就是上帝的缺失。那些與上帝團契、與上帝同行的人，就是光，並行在光中。」——M.]
在祂毫無黑暗（And darkness in Him is none whatsoever）。——這第二個否定成分，以顯著的強調語氣陳述（οὐκ ἒστιν οὐδεμία，類似於約 15:5，參見 Winer, p. 521 [「兩個否定產生一個否定，這是較常見的情況，最初用於使主要否定更清晰、更有力，並展示該句子在所有部分上都是否定的。」——M.]），拒絕了任何與一切黑暗，即不純淨 [或無任何混雜——M.]。Oecumenius：ἢτοι τὴν ἂγνοιαν, ἢ τὴν ἁμαρτίαν（即無知或罪惡）。更確切地說是兩者：在祂裡面既沒有不真實或謊言，也沒有任何罪惡。Lorinus 在 Huther 引用的下文中闡述了這一表達所包含的豐富指涉：「Deus lux est, quia clarissime se ipsum percipit, omniaque in se ipse, utpote prima et ipsissima veritas; quia summe bonus, ac summa et ipsissima bonitas; fidelis absque ulla iniquitate, justus et rectus, quia fons omnis lucis in aliis, i.e., veritatis atque virtutis, non solum illustrans mentem, docensque quid agendum sit, verum etiam operans in nobis, ut agemus et sic radiis suis liberans mentem ab ignorantiæ tenebris, purgans a pravitate voluntatem」（上帝是光，因為祂極其清晰地感知自己，並在自己裡面感知萬物，作為第一且真實的真理；因為祂是至善，是最高且真實的良善；祂信實而無任何不義，公義而正直，因為祂是他人一切光，即真理與美德的源頭，不僅啟迪心智，教導當做之事，而且在我們裡面作工，使我們去行，從而藉著祂的光線將心智從無知的黑暗中釋放出來，將意志從敗壞中潔淨出來）。——約翰的思辨或神祕主義是如此徹底地倫理化，以至於他只關心「上帝就是光」這一真理的實踐運作。正如他用 καὶ（和）將此觀點與前文（即與父與子的團契）相連，他也隨後發展了這種團契生命的本質（1:6-21）。現在，既然這種團契及其中的生命本質取決於父的本質，他便以中心思想（1:5）開始，並參考錯誤，以一個包含兩個部分的句子（一正一負）進行論述。[Huther：「約翰正確地將『上帝就是光』這一真理作為基督 ἀγγελία（信息）的主要實質，作為他發展的起點；因為它是基督教的本質基礎，無論是在客觀實質還是主觀實質上，它都涉及罪的終結與藉由基督道成肉身與死亡對罪的救贖；既涉及悔改與信心的必要性，也涉及基督徒生活的道德問題。」——M.]
教義與倫理
講道與實踐
上帝就是光。1. 你從何得知？2. 它意味著什麼？3. 它指向何處？——無論你對父上帝有什麼正確與真實的觀點，你都是從基督那裡得來的，無論是救恩的使者、教會的僕人向你宣告的，還是你的母親告訴你的，或是朋友的勸告所推薦的，無論是基督徒的手藉由聖經帶給你的，還是聖靈在你心中激發的。——沒有什麼比光更能使人心歡喜；但人們是如何濫用這道，剝奪了它最好的部分，並試圖使它與思想、言語和行為上的不聖潔相協調！——世界的亮光耀眼而不照明，閃爍而不產生春天的花朵或秋天的果實。——世界的亮光可能有用，為你在今生建立榮譽的橋樑，為藝術家帶來花環，為智者帶來名聲，使土地與街道井然有序，在社交圈中使心歡喜，使頭腦清醒，但它也可能破壞並摧毀你靈魂的救贖。但它無法將安慰的光芒帶入生命的黑夜，更無法帶入死亡的黑夜；它無法幫助靈魂找到愛與死亡無法摧毀的生命。——世界的亮光像天空中的太陽一樣落下；但那作為上帝之主的光，照亮了罪惡、生命與死亡的所有黑夜。——試驗每一種光，看看上帝是否在其中。——如果祂，那聖潔者不在，那光就不是名副其實的光，而是假光，是鬼火。——如果科學或文明的光否認了聖潔之光，就不要在其中尋求救贖。只恐懼那父上帝不在其中的黑暗。
Starke：——教師在神聖事物上，除了從主的話語中聽到的之外，不應宣告任何東西；因為如果使徒們自己都堅定地受其束縛，他們豈不更應當緊緊持守嗎？人的思想是會犯錯的，不足以作為信仰的根基。——因為上帝就是光，在祂毫無黑暗，祂絕不可能成為罪惡的原因，因為罪惡是最大的黑暗。——上帝是一切光、智慧、聖潔、安慰與喜樂；誰不想與祂聯合呢？
Lange：——因為上帝就是光，我們在與祂的團契中常常不得不嘆息：「主啊，使祢的臉光照我們，並恩待我們。」
Spener：——上帝就是光。1. 聖潔與公義，表明祂不僅自身沒有邪惡，而且不能容忍祂受造物中的罪惡或邪惡。2. 一切智慧與全智。3. 榮耀與救贖。
Heubner：——基督教在基督裡以最明亮的光輝向所有人展示了上帝的光之本性；祂徹底地是完美的知識、全知、智慧、愛、恩典、聖潔與幸福，並以祂受造物的幸福為樂。為什麼約翰將此指定為主要的宣告？1. 因為對於有罪的人類來說，知道他並非被一位全能者出於敵意與惡意而拋入這種苦難，上帝並沒有計畫他的毀滅，且這並非來自祂（因為祂是純潔與良善的），這是最重要的且不可或缺的。2. 因為可以從這位渴望所有人幸福的上帝那裡期待救贖與幸福的恢復。這種信仰是人類救贖的第一個支撐點。而上帝藉由事實——藉由基督——最強烈地證明了祂的這一旨意。
Besser：——約翰藉由宣告那些行在黑暗中而非行在光中、那些以自以為完全純潔的確據自慰而非依賴基督寶血不斷潔淨、以及那些否認自己罪性而非承認罪惡的人，其與上帝團契的誇口是虛空的，從而定罪了三類靈魂。世俗心、聖潔的誇口與自以為義，被約翰暴露在真理的定罪之光下，並伴隨著對真誠、謙卑與悔改行在光中的勸勉。
[Bp. Hall：——神聖之光與反思。《講道集》，著作集，5, 419。——M.]
腳註：
[9] 約壹 1:5。ἒστιν αὒτη（這就是），B. C. G. K., Cod. Sin., al. [Syr., Theoph., Oecumen., Tischend., Buttmann, Wordsw. καὶ αὒτη ἐστὶ（這就是），A., Vulg., Lachm., Rec.；這是從原始讀法修改而來的。——M.]
[10] 代替 ἀγγελία（信息），A. B. G., al. [Griesb., Scholz., Lachm., Tischend., Wordsw.——M.]，我們在 C. 和西奈抄本中發現了 ἐπαγγελία（應許），在 ἀπαγγελία 之上，有以下修正，可能出自抄寫員本人：ἁγαπη τῆς ἐπαγγελίας（應許之愛）；但後來有人加上 ἀγγελία 作為正確讀法。
[11] [ἀναγγέλλομεν，re nuntiamus，再次宣告，報告（Lillie）。Declare（宣告），英文譯本（E. V.）太弱，它表示對已經作出並為人所知的宣告的重複，由介詞 ἀνα 帶出。參見 Exegetical and Critical 中 Bengel 和 Erasmus 的註釋。——M.]
約壹 1:6-7
6我們若說是與他相交，卻仍在黑暗裡行，就是說謊話，不行真理了。7我們若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交，他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。
釋經與批判
順序很清楚：使徒從上帝的本性推論出那些與上帝團契並生活在其中的人之生命的本質。他假定屬靈的團契必然要求團契中人與人之間的親和力，並且這種內在的團契必須在外在的生活中顯明出來，因此，若沒有相應的、如人類行事為人所展現的上帝般的生命，與上帝的團契是不可能的。
約壹 1:6。推論的否定部分排在首位，與前一節的最後一句（「在祂毫無黑暗」）相連。
我們若說（If we say）。——約翰非常喜歡這個短語，1:7-10；2:1；4:12；它類似於 ἐάν τις（若有人），2:1；2:15；4:20，或 ὂς ἂν（凡……的），3:17；4:15。就含義而言，以下短語呈現了平行：πᾶς ὁ ἒχων（凡有……的），3:3；πᾶς ὁ ποιῶν（凡行……的），3:4；πᾶς ὁ μένων（凡住……的），3:6；πᾶς ὁ（凡……的），2:23；沒有 πᾶς 的，2:4；2:6；2:9-10。使徒因此習慣於描述一種客觀的可能性（Winer, p. 308），即他假設情況可能是這樣，而事件將顯示它是否會如此。使徒藉由使用交流性的複數（communicative Plural）使這種假設具有普遍性，從而使他的言論更生動；如果我們——不排除我自己和使徒們，從我自己開始，直到這封書信最卑微的讀者，或任何個別的教會成員——應該說。因此，約翰以交流性與假設性的形式，結合了應用的普遍性與體貼的細膩（Lücke）。「說」在這裡並不表示心裡無
並在黑暗中行。——這句話與「說」結合起來，構成了一個完整的句子。——「行」，περιπατεῖν（peripatein，行走），見於約壹 2:6；約貳 1:6，亦出現於羅 6:4；羅 8:4；其同義詞有 πολίτευμα（politeuma，公民身分），腓 3:20；ἀναστροφὴ（anastrophē，行為）與 ἀναστρέφειν（anastrephein，行事），弗 4:17 等，約壹 2:2 等。——賓格爾（Bengel）：「指內在與外在的行動，即我們無論轉向何處。」它涵蓋了我們所有的行為，不僅是人所能察覺的（埃伯哈德 Ebrard），也包括這些行為所依賴的、作為其因的內在生命活動。
「在黑暗中」指明了那種行走所處的領域與元素，參見約 8:12。黑暗，在神裡面絲毫沒有，也不以任何方式屬於祂，它是非神的、不聖潔的、與祂隔絕的——即罪與惡。因此，這並非指：身上仍殘留著某種罪或惡，或因匆忙、軟弱而在試探與掙扎中跌倒；正如「行」不僅指粗俗與常見的罪，同樣，「在黑暗中行」也不意味著對罪感到滿足，或在罪的所有領域中全面通行；這裡必然是指生命中某個特定的階段；有些人想要作基督徒，並在除了榮譽之外的每一件事上都實踐他們的信仰；另一些人則對自己不夠嚴格，或在世俗財產或某些主導性的私慾上對神和祂的話語不忠，儘管在其他方面他們表現得嚴謹且忠誠。然而，這樣的人仍是在黑暗中行，而「我們說謊」這句話也適用於他們。這是一種矛盾與對立，參見林後 6:14 等。這不一定是蓄意的謊言與自覺的偽善，而是基督徒原則與基督徒生活領域、以及真實生命表現之間的實際矛盾，當然這並非沒有個人的罪咎；這是我們的罪咎與我們的罪，是我們自己的謊言，我們自己就是說謊者。每當在這種情況下，我們說我們與祂有交通，我們就是在說謊；如果我們只是在內心、在心裡說、想或想像，我們就是對自己說謊；如果我們用言語或行為對別人說，我們就是對別人說謊。因此，這種說謊存在於思想、言語和行為之中。
「不行真理」。——這與 ψεύδεσθαι（pseudesthai，說謊）並不相同，彷彿 ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν（poiein tēn alētheian，行真理）等同於 ἀληθεύειν（alētheuein，說真理），弗 4:15。它既不等同於 agere recte（行事正直，索西努 Socinus），也不等同於真誠（貝扎 Beza、格老秀斯 Grotius、卡爾波維烏斯 Carpzovius），或 veraciter（真實地，加爾文 Calvin）。真理不僅存在於言語中，也存在於思想與行為中；其領域涵蓋了整個生命、整個人。按照約翰的觀點，真理必須被「行」出來；對他而言，說即意味著行；這裡的「不行真理」與「在黑暗中行」平行，而「行真理」則對應於「在光中行」。「這是同一個真理，在信心裡被領受，並用口承認；它作為一種神聖的、屬天的能力，重塑了新人的生命，並在內在與外在的行為中彰顯出來。」（杜斯特迪克 Düsterdieck），參見約 3:19-21 [其中 ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν 與 φαῦλα πράσσειν（行惡）相對立，並特別提到了 ἒργα（工作）。——M.]——因此，使徒對任何形式的表演式、言語式或口頭式的基督教提出了強有力的抗議，但他所指的對象是基督徒，因此他轉向約壹 1:7，進入推論的積極部分。「但我們若在光中行」。——δὲ（de，但）標誌著一個對立。在「光中」由對立面「在黑暗中」以及附加子句「正如祂在光中」來解釋，參見約壹 1:5。[但這似乎並非唯一的對立，因為它也與「我們若說，我們與祂有交通」相對立，約壹 1:6，即：如果我們不僅說我們與神有交通且不在黑暗中行，而是真的在光中行；胡特（Huther）、埃伯哈德（Ebrard）持此觀點。——M.]——因此，我們在光中的行走，涵蓋了我們內在與外在生命的聖潔，這種聖潔在其結果上產生了弟兄間的交通，並完全對應於神的光之本體（祂也是愛），在建立與維護交通中展現其本質的力量。「正如祂在光中」與「神就是光」在形式上僅有細微差別；後者指光作為神的本體，前者指祂所處並居住的元素。——ὡς（hōs，正如）指明了在神與我們自身中元素的合一性 [基督徒在其中行走，神在其中居住與運行——M.] 與根基；如果我們與祂有交通，祂的聖潔必須能在我們身上追溯得到。祂確實是在光中，而我們是在光中行，無論我們的努力是多麼貧乏與殘缺。其意義與彼前 1:14-16；彼後 1:4 非常相似。[參見 ἐστι（是）與 περιπατῶμεν（行走）。神是無限的——人是有限的。——M.]
「我們彼此相交」。——讀作 μετ̓ αὐτοῦ（與祂相交）是不正確的；因為在光中行與與祂相交是重合的。但我們自然期待論證有所推進。因此，將 μετ̓ ἀλλήλων（彼此）理解為「我們與光」（西奧弗拉斯特 Theophrast.、奧庫門紐斯 Oecumen.）是不正確的，特別是因為神與人、創造主與受造物，其平等程度不足以包含在 μετ̓ ἀλλήλων 中。貝扎（Beza）的結構（與祂有相互的交通）以及德·韋特（de Wette）將其譯為「我們與神的交通」同樣不可取。這是基督徒彼此之間的交通，如約壹 1:3 的 μετ̓ ἡμῶν（與我們），參見約壹 3:11；約壹 4:7；約壹 4:11-12。擁有（見約壹 1:3 註釋）並保持這種交通並非易事；它是行走在光中、與神交通、聖潔生活與聖潔渴望的果子。因為罪會分離、阻礙並不斷破壞這種交通。[這段經文表明，基督徒的交通，或使徒信經中所表達的「聖徒相通」，建立在真正的大公基礎上，將其限制在宗派的狹隘範圍內，既非福音派的、非使徒的，也非基督徒的。——M.] 因此使徒繼續說：
「祂兒子耶穌的血也洗淨我們」。——連詞 καὶ（也）與前文建立了平行關係，因此並非指要建立與神和弟兄的交通，而是指一種已經存在的交通，且建立得如此穩固，以至於前者（即與神的交通）已經結出了後者的果子（即與弟兄的交通）。將 καὶ 解釋為 γὰρ（因為），如奧庫門紐斯、比德（Bede）、卡洛夫（Calov）、塞姆勒（Semler）等人所主張，是不可能的。問題不在於提供與弟兄交通的證據，而在於陳述在光中行的一個結果。唯一的問題是，藉著基督之血的洗淨，是發生在弟兄彼此交通的旁邊，還是發生在其中。救贖的工作是一個整體，不是機械的，而是有機且道德的，因此這種洗淨發生在教會的交通之內，即救贖所必需且為救贖而建立的交通之內。此外，καθαρίζει（洗淨）的意義與現在時態在釋經上很重要。這個詞不能與「赦免罪惡」相同，因為它在約壹 1:9 中再次出現，且是在該短語之後。因此，這裡所指的不是罪的赦免、免除刑罰或罪咎的寬恕，而是罪的消除與從罪中得救。使徒在此並未提及稱義、重生、歸正，即關於罪人的司法或法庭行為，而是指成聖。現在時態可能暗示每日悔改與罪得赦免的觀念，但動詞的含義也排除了這種指涉。但這種洗淨究竟由什麼構成，由洗淨的主體來定義：祂兒子耶穌的血。這裡說的是 αἷμα（血），因此不是：神藉著基督的血與我們建立的新約（索西努），不是：我們對基督受苦的信心（格老秀斯），不是：為我們流血的耶穌基督，不是：對耶穌之死的默想（保羅 Paulus），不是：對耶穌受難之道德目的的理性信仰（厄特爾 Oertel）；τὸ αἶμα Ιησοῦ（耶穌的血）是指在十字架上流出的血，即耶穌在十字架上血腥的死，如約壹 5:6 等。[耶穌——因其道成肉身而得名——在受難時作為祭物所流的血，或耶穌血腥的祭祀之死，胡特、杜斯特迪克、埃伯哈德持此觀點。——M.] 這指明了歷史事實，即人耶穌在各各他的十字架上死去，主在經歷人類罪惡時所受的苦難，祂為他們受苦，也承擔了罪，承擔了它們（「神的羔羊，除去世人罪孽的」，約 1:29），並作為和好者將它們除去，但也作為我們的救主將它們除去，祂為我們而死，但現在活著並在我們裡面作工，參見約壹 3:5。[華茲華斯（Wordsworth）： 「為了挽回神因罪而受冒犯的公義，需要神兒子的死作為祭物；為了將我們從因罪而陷入的撒但奴役中贖回，需要祂的血作為代價。」——M.] 加上 τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ（祂兒子的）指向祂與父神的關係，從而指向祂的神性，這裡有兩點需要考慮：第一，受難者的尊榮與榮耀；第二，受難者的謙卑與奴僕形象；神人（God-Man）的血是洗淨的主體。現在，耶穌的死是祭祀之死，祂的血是祭祀之血，為贖去所犯的罪咎而流，為和好受冒犯的神的威嚴與敵對的罪人而流，是為注定死亡與定罪的人類所付的贖價。參見約壹 2:2；約壹 3:5；約壹 4:9；約壹 5:6 等。祂為信徒創造了在神面前的稱義，但創造的力量也保存了它所創造的。被救贖者聚集在耶穌的十字架下；罪得赦免，債務免除，罪現在必須被消除，新的罪咎必須避免；在信徒裡面，罪仍存留（pecatum manet）但不作王（non regnat）。因此，在聚集於十字架下並在合一中被保存的教會裡，成聖在稱義開始其運作後，繼續運作。這不是我們在光中的行走，不是我們自己在成聖上的努力，而是耶穌的血洗淨了我們。（參見教義與倫理，第 3 點）。
[這節經文的全部教義在杜斯特迪克（Düsterdieck）的著作中得到了非常充分且精彩的闡述。我們用阿爾福德（Alford）的語言總結他的觀點：「聖約翰與其他使徒一致，從兩個不同的方面闡述了基督的死與血：
前者主張基督的義在稱義中被歸算給我們：後者主張基督內在的義在成聖中逐漸在我們裡面作成。而他這裡所論述的正是後者。」——M.]
「從一切罪」——無論是思想、言語或行為的罪，魯莽的罪或無知的罪，惡意的罪，疏忽的罪或犯錯的罪，情感上的罪或缺失上的罪，工作時或娛樂時犯的罪，違背十誡第一條或第二條的罪。賓格爾：原罪、本罪。
[華茲華斯注意到這一教義陳述的完整性，它宣告耶穌是基督，以反對克林妥派（Cerinthians）（但這基於可疑的讀經，見附錄，約壹 5:7；約壹 5:4），祂是神的兒子，以反對伊便尼派（Ebionites），祂在十字架上流血，以反對西門派（Simonians）與幻影說（Docetæ），祂洗淨一切罪，以反對那些否認受洗後犯死罪在世上可得赦免的人，以及祂洗淨我們如果我們在光中行，以反對那些將神的恩典變為放縱（猶 4），並聲稱一個人可以在黑暗中行卻仍從一切罪咎中得潔淨的反律法主義諾斯底派。——M.]
教義與倫理
[英國國教會與美國聖公會的《三十九條信綱》第二條簡要地陳述了基督人位的教義：「聖子，即父的道，從永遠由父所生，是真實而永恆的神，與父同體，在童貞女馬利亞的腹中取了人性，出於她的本體：因此兩個完整而完美的人性，即神性與人性，結合在一位之中，永不分開，由此成為一位基督，真實的神與真實的人；祂真實地受苦，被釘十字架，死亡並埋葬，以使祂的父與我們和好，並成為祭物，不僅為原罪，也為人類一切的本罪。」亞他那修信經 1:28-35 定義如下：
講道與實踐
一切都取決於你對「罪是統治你，還是僅僅附著於你」這一問題的回答。如果罪在你身上作王，你仍屬於黑暗；但如果罪在你身上的統治被打破，儘管你裡面仍有罪，你便屬於光明之子。——基督徒思考自己身處光明中，不是出於驕傲，而是出於對神的感恩。——對神與弟兄的愛是成聖的力量，這就是愛的生命。——正是那些成聖的人，才以痛苦的心看待最小的罪，並意識到他們需要藉著耶穌基督得洗淨。——如果你的罪在深處攪擾你，要知道在十字架上你有一個泉源，你可以也必須從那裡汲取安慰。僅僅做一個被光照的基督徒是不夠的，你必須成為一個開明的基督徒。
斯塔克（Starke）：——不虔誠的人是黑暗之子，卻不承認；他們在黑暗中行，卻不察覺；他們行黑暗的事，卻不相信。哦，可怕的瞎眼！主啊，求你開他們的眼睛，使他們能看見、戰慄並從惡道中回轉。——人們在自然之日是多麼忙碌！哦，願他們不要讓悅納的時候與救恩的日子白白流逝！在光中行！——耶穌基督之血的美德，不僅實現了我們最初從死行中的洗淨，也實現了我們每日的洗淨。
斯彭納（Spener）：——我們可以說並誇耀我們與神有交通；承認我們所領受的神的恩典並非屬靈的驕傲，只要我們不將其歸功於自己。——光不能容忍黑暗，神不能容忍罪。以此檢驗你自己，看你是否屬神。摩西因與這光長久交往而容光煥發；那住在祂裡面的靈魂為何不也如此？讓你的光照耀，不要用虛假的自負欺騙自己。
尼安德（Neander）：——對於那些真誠努力在光中行，卻每日經歷罪仍殘留的影響，並因聽說只有在光中行的人才能與身為光的神有交通而良心不安的人——對於這樣的人，提供了從殘留的罪中完全得洗淨的安慰保證。但也駁斥了那些信靠藉著基督的血得洗淨，卻沒有相應生活方式的人的自欺。這裡指出了我們裡面的基督與為我們的基督之間的緊密聯繫。
霍伊布納（Heubner）：——只有在純潔的人中間才有交通，即真正的和諧、愛、心靈的匯合。邪惡使人分離，是紛爭的根源。——神的國是愛與和平的國；撒但的國是紛爭的國。
阿爾費爾德（Ahlfeld）：——什麼是與神真正交通的印記與證據？1. 我們在光中行；2. 我們彼此相交；3. 謙卑地承認我們從罪中得洗淨完全歸功於耶穌基督的血。——護理（Providence）從最初的創造命令到最後的審判同步運行。——你知道每一次過犯都將你的心籠罩在黑夜中。——真正的交通不流自我們天然的生命，不流自為犯共同罪惡而結的盟，不流自共同的快樂或共同的利益，而只流自對光的行走。——先是祂的受難，然後是你的受難；先是祂的死，然後是你的死。——只要基督是我們的義，你也必須與祂一同進入光中行走。只要祂確實是你的保證與祭物，你也必須與祂一同將你的心與意志作為馨香的祭物獻給神。但那學會犧牲自己的人，也保持在與弟兄的交通中。
貝瑟（Besser）：——但有多少人，或許不知道現代尼哥拉一黨、泛神論者的學派名稱，卻行了他們的事，同時因害怕與罪分離（這對肉體來說是痛苦的），改變了善與惡的界線，以黑暗為光，以光為黑暗，然後散佈一種他們自己思想的虛構，稱之為神，作為他們世俗心態的枕頭。——我們與看不見的神的交通，由我們彼此的交通來證明，在那裡一個人看見另一個人。——也有鬼火般的交通，僅僅說任何教會交通與神有交通是不夠的。——布蘭登堡的選侯夫人安娜在遺囑中規定：「我們的經文應是約壹 1:7：祂兒子耶穌的血洗淨我們一切的罪。」
斯坦霍費爾（Steinhofer）：——一個在耶穌基督血中洗淨的靈魂有非常敏銳的感知。在她裡面升起的光向她顯示了罪最小的塵埃與肉體最細微的動向，並使她感知到任何與她在與神和救主快樂交往中幸福狀態相符的事物，以及任何擾亂它的事物。
[里格（Rieger）：——關於耶穌基督之血及其洗淨美德的聖經經文，是給神兒女、光明之子的經文，對他們說：你們對光的愛、對黑暗及其無果子行為的恨惡，不足以保證你們進到神面前，不足以保證你們對祂愛的歡樂呼求；僅憑這些，你們對光的接近會使你們像暴露在火熱中的蠟一樣融化；但正是耶穌基督神兒子的血，即神差遣祂兒子到世上為你們的罪作挽回祭，祂所做與所受的一切，特別是祂在自願捨己中流出的祭祀之血，以及祂現在帶著祂的血與其中所包含的一切功德寶藏，在神面前的祭司顯現，這才是對你們有效的。這流血的目的是洗淨你們的罪；因此我們在福音中發現了它，供我們在悔改與信心中使用；因此它在聖洗中灑在我們身上；因此聖靈在我們每日的更新中應用它，賜給我們罪得赦免與從一切不義中得洗淨的雙重益處。在良心或肢體中每一次罪的動向，我們都可以在聖靈的影響下，訴諸這血及其洗淨美德，從而防止對我們與神交通的質疑或斷絕，並在基督大祭司職分的能力中，我們能不斷變得並保持更親近神。——M.]
[霍爾主教（Bp. Hall）：——正如祂是光，任何對祂的偏離都是黑暗；如果我們說我們與這位純潔聖潔的神有交通，卻仍在任何罪的黑暗中行走，我們就是在欺騙自己，沒有遵行我們所宣稱的真理。——M.]
[講章：—— 格里菲斯（Griffith, M.）：——治癒我們罪惡靈魂的屬靈解毒劑。 查諾克（Charnock, Stephen）：——基督之血的美德。 厄爾（Earle）：——天主教關於煉獄的教義與聖經關於藉著基督之血得赦免的敘述相牴觸。——M.]
腳註：
[12] [約壹 1:6。ἐν τῷ σκότει，在黑暗中；德語、利利（Lillie）等、荷蘭語、義大利語、法語譯本。——M.]
[13] [約壹 1:7。ὡς αὐτὸς ἐστιν，正如祂自己是，等；邁耶（Meyer）、利利、華茲華斯等。維納（Winer）：「眾所周知，在希臘語中，αὐτός 在主格中並不代表單純不強調的『他』，在新約中也找不到任何決定性的例子。」——M.]
[14] μετ̓ ἀλλήλων（彼此）。最好的抄本，包括西奈抄本，都有此讀法；μετ̓ αὐτο͂ν（與他們）主要是拉丁抄本的替代，但不是最可靠的讀法，顯然是為了使約壹 5:7 與約壹 5:6 一致而作的修正。
[15] 在 ̓Ιησοῦ（耶穌）之後，A. G. K. 等讀作 χριστοῦ（基督），可能是因為約壹 5:3。 [B. C. 西奈抄本等，拉赫曼（Lachm.）、蒂申多夫（Tischend.）、布特曼（Buttm.）省略了它。——M.]
[16] καθαρίσει（將洗淨）或 καθαριεῖ（將洗淨）缺乏足夠的權威。
[17] [西奈抄本讀作 ἁμαρτίας ἡμῶν（我們的罪）。——M.]
[18] [最後一句的德語：「並且祂兒子耶穌的血洗淨我們一切的罪」。——M.]
約壹 1:8-10
8我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。9我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。10我們若說自己沒有犯過罪，便是以神為說謊的，祂的道也不在我們心裡了。
釋經與批判
聯繫。——這些經文的結構與緊接其前的經文毫無疑問是相同的：否定（約壹 1:8）與肯定（約壹 1:9），而否定（約壹 1:8）在參考肯定（約壹 1:9）的基礎上繼續（約壹 1:10），且平行關係甚至在形式上也有所體現：ἐὰν εἲπωμεν（我們若說），約壹 1:8；約壹 1:10。約壹 1:8 與約壹 1:7 末尾的前提（καθαρίσει，洗淨）——即罪仍附著於我們——之間的聯繫同樣是毫無疑問的。但同樣毫無疑問的是，對罪的感知與認罪在這裡被強調為跟隨並伴隨著與祂在光中行之真正交通的結果。複數形式（我們、我們、我們的）的延續也表明了這裡與前幾節經文所說內容的普遍性。總而言之，我們這裡有從「神就是光」（約壹 1:5）這一核心思想中得出的第二個推論。
約壹 1:8。對罪的感知。——「我們若說」，參見上文釋經與批判中對約壹 1:6 的註釋。
「我們若說自己沒有罪。」——ἁμαρτία（hamartia，罪）在單數形式下，指涉的是一般的罪；冠詞的缺失表明，這裡所指的既非某個特定的罪，也非全部、完整的罪（而是指任何罪——編者註）。因此，奧古斯丁、比德（Bede）、路德、加爾文、伯撒（Beza）、卡洛夫（Calov）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、尼安德（Neander）、桑德（Sander）和杜斯特迪克（Düsterdieck）等人所主張的，將此詞應用於「原罪」（peccata actualia，本罪，與之相對），正如將其指涉為某個特定罪或某類特定罪（如約壹 5:16 中的 ἁμαρτία πρὸς θάνατον，致死的罪，或 μὴ πρὸς θάνατον，不致死的罪，即軟弱之罪、輕微過犯）一樣，都是不可取的。正如奧古斯丁這位早期作家所言：「許多輕微的（罪）加起來就成了一個大罪。」此詞也不能像索西尼（Socinus）、埃皮斯科皮烏斯（Episcopius）、勒夫勒（Löffler）和格老秀斯（Grotius）所持觀點那樣，指涉「罪的罪咎」（guilt of sin）；後者說：「『有罪』並非指現在處於罪中，而是指『因罪而成為有罪之人』。」它也不能描述在進入與神（光）的團契之前所犯或內在的罪，儘管希臘教父奧伊庫梅尼烏斯（Oecumenius）、狄奧菲拉克特（Theophylact）和經院學者們曾持此說。ἁμαρτία 就是罪，不多也不少，但它確實是罪。ἒχομεν（我們有）也沒有改變這一事實，不能將其解釋為「罪尚未完全消失的狀態」（呂克 Lücke）。這與其說是持續犯罪的結果，不如說是導致這種犯罪的狀態，即：它不是過去之罪的產物，而是新罪的製造者。約翰說：「我們有罪」，這意味著原罪仍在困擾我們，且我們在思想、言語和行為上仍在犯罪；即使不是作為罪的奴僕，在罪的權勢下為了報酬而服事罪，我們仍會因急躁、軟弱或無知而犯罪，或是僅僅因習慣的力量、先天的強勢，又或是因對罪的抵抗力不足而受其影響；罪會潛入我們的善行中，甚至潛入禱告中，部分在於情感（自愛、剛硬等），部分在於缺失（溫柔到放棄美德、愛鄰人，以及帶著恐懼的自愛等）。ἁμαρτία 是任何形式的罪惡行為，是偏離了真實的敬虔，偏離了神所喜悅的事；在這裡，我們可以指名某些特定的傾向、趨勢、原則，特別是想像力生活的形式 [德語：Artung des Phantasielebens，埃布拉德（Ebrard）的表達，他暗示在墮落的想像力中，那些在惡行和罪行公開發生之前就已存在的不潔表象——編者註]。我們絕不可否認這一點。如果我們將此句與「在黑暗中行」（περιπατεῖν ἐν σκότει）聯繫起來，其內涵和指向就會變得更加清晰。黑暗是「非神性」的領域，在各個方向上都有明確的界限，包含了整個罪的系統——這是人類行走、生活和作為的領域。不能也不應說基督徒在黑暗中這樣行，但他仍然有罪。在他裡面仍有一個領域，不斷地從黑暗的領域接收某種混合物。他不再「在罪中」，但「罪在他裡面」；當然，其程度是無限不同的，並根據內在人得潔淨和成長的程度而調整。但即使是約翰也不得不說：「我們有罪。」
我們就是自欺。——這裡使用的是主動語態，而非反身語態；ἑαυτὸν πλανᾶν。這種形式突顯了主動性，而使用反身語態（帶有被動形式）則會使這種主動性退居背景。這帶來了一種差異，類似於德語中的「ich selbst ärgere mich」（我自己感到生氣）與「ich ärgere mich selbst」（我使自己生氣）。在後一種情況下，原因被排除在他人之外，而在前一種情況下，原因明確地置於我自身之內，從而突顯了我自己的罪咎，而第二種情況僅描述了一種受苦，且沒有他人的罪咎。第三人稱代詞 ἑαυτοῦ 的複數形式經常被用於第一人稱（羅 8:23）和第二人稱（約 12:8）。參見維納（Winer），第 163 頁，第 5 條。上下文消除了所有疑慮，即這裡指的是欺騙、謊言和錯誤，正如約壹 3:7；太 24:4；太 24:11 及其他地方一樣。這也是該動詞的正確含義。它與約壹 1:6 的 ψευδόμεθα（我們說謊）平行，但更突顯了自我的罪咎；在那裡，他在他人面前以言語或行為說謊，在這裡，他對自己說謊，而這種罪在他自身內產生了更大的滅亡。在那裡，一個未重生的人希望別人相信他是基督徒，在這裡，一個重生的人因驕傲而欺騙自己。[奧古斯丁：「如果你承認自己是罪人，真理就在你裡面：因為真理本身就是光。你的生命尚未完全發光，因為罪還在裡面：但你已經開始被照亮，因為裡面有了對罪的承認。」——編者註]
真理不在我們心裡了。——既然自欺與約壹 1:6 的說謊平行，那麼這句話的結尾也與「不行真理」（約壹 1:6）平行。真理（ἡ ἀλήθεια）應從客觀上理解（杜斯特迪克、埃布拉德、胡特 Huther）；主觀性在於 ἐν ἡμῖν（在我們裡面）（本格爾 Bengel：「不在心中，因此也不在口中」）。這是基督裡的屬神真理；是從神而來、被我們心所領受的絕對生命原則。因此，它既不是 studium veri（對真理的追求，如格老秀斯和埃皮斯科皮烏斯所主張的），也不是真實的性情（呂克），也不是自我認識、自我省察或純潔的真實性（德韋特 de Wette），也不是一般的真理（S. G. Lange, Paulus），也不是更好的道德感知（melior rerum moralium cognitio，如塞姆勒 Semler 所解釋的）。此外，屬神真理作為生命原則在我們裡面的存在（οὐκ ἒστιν）也被否定了。因此，這比前一句 οὐ ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν（約壹 1:6）更強烈；後者是沒有行出真理，前者則是沒有真理的存在；在這裡，真理在我們裡面被否定了，而在約壹 1:6 中，僅僅是它在我們生活中的彰顯和表達被否定了。
約壹 1:9。認罪。——我們若認自己的罪。——此句與前文的聯繫不像約壹 1:7 與約壹 1:6 那樣由 δὲ（但）連接，正如路德所譯；前一節的否定句與本節的肯定句形成了強烈而突兀的對照；[埃布拉德：「現在，條件句中的第二個思想成員引入了相反的情況。ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν。在這裡，約翰也鄙視僅僅是同義反覆的重複；他沒有說：ἐὰν ὁμολογῶμεν ὅτι ἁμαρτίαν ἒχομεν（如果我們承認我們有罪），而是將認罪這一肯定句與否定句對立起來，他談論的不是一般的罪（作為一種狀態），而是明確的、具體的、特定的罪。因為這就是認罪必須採取的形式，才能在內心真實且有效。僅僅在抽象中承認我們有罪，若沒有對具體特定罪行的感知和承認，將會變得沒有真理和價值，並縮減為空洞的短語。發表關於悔改和罪所帶來的苦難之偉大的虔誠演講，比在具體的罪行中看到自己的錯誤、承認並悔改它，並為此感到悲傷要容易得多。約翰要求的是後者。」——編者註]。——使徒並不滿足於像之前那樣使用 εἴπωμεν（說），而是使用了 ὁμολογῶμεν（承認），這比前者更全面，當然也包含了前者，以及內心的觀點、思考、說話和確信，最終發展為在人面前可聽見的表達和宣告；不僅如此，它還包含了在神面前承認自己罪咎的額外細節，這種罪咎的承認必須是如此生動和深刻，以至於成為公開的、教會規定的，並且在任何方面都不遜於前述的 εἰπεῖν（說）。因此，僅僅在這裡看到一種感知或認識（索西尼：「承認意味著對自己罪行的內在而深刻的認識。」鮑姆加滕-克魯修斯：「ὁμολογεῖν 是感知、感覺並意識到，與『說沒有罪』相對」），或「基於心靈整體內在傾向的內在行為」（尼安德），都是理所當然的，但這是不夠的。這也不僅僅是將內心確認並承認給自己的罪進行真實的表達（胡特、杜斯特迪克），因為這也被暗示為一種結果。我們也不得排除在神面前的承認，以及為不安的良心所規定的「告解」，任何真正悔改的人都不會迴避這一點，而那些心靈破碎的人會樂於尋求並進行這種告解。[這裡指的是路德宗的「告解」，絕不能與羅馬天主教的耳語告解混為一談。路德本人區分了三種告解：第一種，在神面前（詩 32:6），這是如此重要，以至於它應該成為基督徒生活的總和；第二種，對鄰人，這是愛的告解，正如前者是信心的告解（雅 5:16）。這種告解，像前者一樣，是必要且規定的。第三種是教宗規定的，秘密地在神父耳邊進行的罪行列舉。路德譴責強制性的私人告解，並留給個人決定是否以及應該承認什麼。儘管如此，他還是稱讚私人告解，說「這是可取的且好的」。《奧格斯堡信條》第二、四條說：「告解在我們的教會中並未廢除，習慣是不給那些未經事先審查和赦免的人聖餐」，路德在他的《大教義問答》中提供了一種非常詳盡的私人事務告解形式（《小教義問答》，IV, 16–29）。目前的做法在不同的路德宗機構中有所不同，有些保留私人告解，有些則代之以一般告解。我相信後者在美國的路德宗信徒中更為普遍。——編者註]。——驕傲的 εἰπεῖν（說）與謙卑的 ὁμολογεῖν（承認）形成了對照，後者包含了上述所有細節。原始的 ὁμολογεῖν 意為「共同說話」[因此意為「持相同的語言」——編者註]，進而意為「同意、贊同」，並指向一場對話：神在我們的良心中藉著祂的話語和聖靈指責並責備我們，而人則在謙卑、信心和禱告中對此表示贊同，甚至向所愛的同伴傾吐心聲，從最親密的朋友到靈魂的屬靈監護人、話語的僕人、神恩賜的傳道人和奧秘的管家。因此，對象被指定為 τὰς ἁμαρτίας（諸罪）。這些罪是「ἁμαρτίαν ἒχειν（有罪）的具體表現」（胡特），「明確的、具體的、特定的罪」（埃布拉德），無論是哪種罪，較小的甚至最小的罪，正如悔改總是越來越深，並在罪無盡的轉折、醜陋和錯誤中獲得更清晰、更獨特的感知一樣。參見下文對約壹 1:10 和約壹 3:4 的註釋。
祂是信實的，是公義的。——這僅指聖父神（呂克、德韋特及大多數注釋家），祂是救贖工作中的統治主體，因為為了基督的緣故，並藉著中保基督，祂赦免並使我們幸福，儘管在約壹 1:7 和下文約壹 2:1 中提到了基督。指涉聖父和聖子是不可取的（J. Lange, Sander, S. Schmid）。主體未被定義，因為這裡指的是聖父神，祂是整個 [約壹 1:5-10] 的主要主體。神是信實的，祂並非因我們悔改後的赦免才變得信實。神是信實的，因為祂的本質與祂的作為相符，且這些作為在所有特定的彰顯中彼此相符，並共同相符。首要的指涉是神對我們的信實，即在我們裡面掌權的真理與光之本質，如果我們承認我們的罪，這就與祂自己的本質相關並相符（埃布拉德）；但必須加上對祂話語的次要指涉，其中包含對幫助、祝福、救贖和罪得赦免的應許（杜斯特迪克、胡特等），而這種次要指涉源於上下文約壹 1:10，該節重新提到了神的話語，儘管它已在約壹 1:1；1:3；1:5 中提到，並且與兩約的語法用法及其表達的觀點完全和諧（參見詩 32:3 sqq.; 結 18:31 sq.; 林前 1:9; 10:13; 林後 1:18-21; 帖前 5:24; 來 10:23; 11:11）。不僅如此，πιστός（信實的）一詞，被如此絕對且未定義地持有，肯定具有更廣泛的意義。它涉及祂作為創造主所產生、作為統治者在護理中建議的事物，聖父和主已在話語中賦予其意識，並且與神的「光」之本質完全和諧。祂對自己的存在、對祂作為創造主、護理者、統治者、救贖主和啟示者為人所做的一切保持信實。祂在堅持祂神聖的恩典目的上是「堅定不移的」（路德），這就是祂的信實；因此 πιστός 不僅僅是 misericors（慈悲的，S. Schmid）。除此之外，我們還有 δίκαιος（公義的）這一稱號，適用於那些按照其地位所產生的職責行事的人；它表示給予每個人應得之物的性情和公義。當神懲罰那些在黑暗中行的人時，祂是公義的（帖後 1:5, 7，那裡指的是 δικαία κρίσις，公義的審判），那時祂 κατακρίνει（定罪），但祂祝福那些在光中行的人，赦免、潔淨並最終使他們得榮耀。只有 πιστός 的並列和上下文才使得在此處將 δίκαιος 限制為神對悔改者的司法特徵成為可能。祂對悔改者是信實的，與祂的愛、祂永恆的恩典目的、祂的應許之話語和祂的救贖工作相一致；祂對他們也是公義的，因為祂應許赦免他們，並按照祂所定的律法取消他們裡面仍然不義的事。因此 δίκαιος 不等於 bonus, lenis（良善的、溫和的，格老秀斯、Schöttgen、Rosenmüller），也不等於 æquus, benignus（公平的、仁慈的，塞姆勒、G. S. Lange, Carpzov, Bretschneider），也不等於 πιστός（Hornejus，「在履行應許方面是完整的」），也不等於 δικαιῶν（稱義者，埃布拉德）。神的公義在這裡也沒有表現為 justitia vindicativa（懲罰性的公義），這是在基督的死中顯明的，因此罪的赦免是 Christo justa non nobis（對基督是公義的，對我們不是，卡洛夫），或者說罪人訴諸基督寶血所付出的贖價，他的罪被取消了，因為堅持雙重支付是不公義的（桑德）。路德的解釋非常出色；他說：「神是公義的，祂給予每個人應得的，並將藉著基督的死所獲得的義賜給那些承認罪並相信的人，從而使你成為義。」神的這種公義與祂的信實密切相關。但我們必須警惕這種區分，即 πιστός 與 peccata mortalia（致死的罪）有關，δίκαιος 與 peccata venalia（可赦免的罪）有關，「因為義人藉著悔改、愛心等行為，配得這種赦免」（蘇亞雷斯 Suarez）。信實毋寧說是公義從中湧出的土壤和基礎。[賦予基督徒的祝福符合神的 δικαιοσύνη（公義），是神應許的實現。——編者註]。在聖經中，良善與公義、真理與公義是成對出現的（尼采 Nitzsch，《系統神學》，第 6 版，第 176 頁）。參見詩 143:1，以及約壹 2:29 的註釋。
赦免我們的罪。——ἵνα（為了）不等於 ὥστε（以至於），或者與之交替使用的 ὅτι（因為），約壹 1:5，3:11。區別在於，我們這裡僅僅是信息的內容（約壹 1:5），還是它的目的（約壹 3:11）。這裡的意思似乎是：「祂是信實且公義的，目的是為了赦免。赦免是祂的律法和旨意（德韋特），但意志當然會在行動中顯現其能量（與胡特相反）。[我更傾向於將此與維納聯繫起來：「祂是信實且公義的，為了赦免我們」，即神的信實和公義屬性被運用，為了我們的赦免，正如華茲華斯 Wordsworth 所言。——編者註]。祂赦免了已承認的罪。赦免，罪的寬恕，即取消罪債及其罪咎，以及罪惡感或邪惡良心的意識；因此，稱義與和好是認罪的第一個結果；第二個結果是：
洗淨我們一切的不義。——既不是解釋性的補充（塞姆勒），也不是前文的寓言式重複（蘭格）。這是一個並列子句，描述了作為稱義延續的成聖，或作為和好結果的救贖。關於 καθαρίζειν（潔淨），參見約壹 1:7 的註釋。不義，ἀδικία，與 ἁμαρτία 同義，因此不等於 pœna peccati（罪的懲罰，索西尼）；後者表示罪的形式方面，前者表示實質方面；後者指出罪的起源（或其發展過程），這與律法不符，前者指出罪作為違反、逾越和冒犯律法的事實效果，因此應受懲罰並導致毀滅和滅亡。
約壹 1:10。結論。——我們若說。——參見約壹 8，本節不僅是前者的重複，更是其強化和延續。
我們沒有犯過罪 回到了 ἁμαρτίαν οὐκ ἒχομεν（我們沒有罪），但 οὐχ ἡμαρτήκαμεν（我們沒有犯過罪）是一個強得多的表達；前者表示一種狀態或條件，後者則是其實際表現 [約壹 1:10 描述了具體的行為，約壹 1:8 描述了抽象的狀態——編者註]；我們這裡有行為（約壹 1:10）在某種關係中（約壹 1:8），與 ἀδικία（不義）相聯繫，約壹 1:9。完成時態的使用並不保證僅指進入教會之前的罪（索西尼、保羅），而是表示延伸到現在的積極罪惡，以及剛剛犯下的罪；約壹 1:9 的 τὰς ἁμαρτίας（諸罪）表明，這裡強調的是單獨的行為，即 ἁμαρτία（約壹 1:8）的活動性 [actuositas——編者註]。[胡特：「完成時態並不證明 ἡμαρτήκαμεν 表示歸信之前的犯罪（索西尼、Russmeyer、保羅等）；這裡的指涉，正如所有前文一樣，毋寧說是基督徒的犯罪；因為沒有基督徒會想到否認他過去的罪。完成時態部分歸因於約翰的語言習慣，根據該習慣，延伸到現在的活動通常用完成時態表達，部分歸因於認罪總是尊重之前犯下的罪這一事實。——編者註]
我們就是以神為說謊的。——此子句回應了 ψευδόμεθα（我們說謊）和 ἑαυτοὺς πλανῶμεν（我們自欺），但這是一個強得多的表達；我們不僅為自己說謊，我們不僅欺騙自己，我們還使神（αὐτόν）成為說謊者，這並非沒有驕傲、固執或苦毒，甚至到了褻瀆的地步（參見約 5:18; 8:53; 10:33; 19:7; 19:12）。那位是 πιστός（信實的）的人被褻瀆為 ψεύστης（說謊者），當然這僅限於這樣的人。
祂的道也不在我們心裡了，即祂包含 ἀλήθεια（真理）的應許之道，約壹 1:8；不僅真理及其知識在這樣的人身上缺失，而且他們也沒有「道」，即真理的框架和容器。由於指涉的是基督徒，祂的道可能指關於耶穌的福音（索西尼、卡洛夫、尼安德、路德、胡特、杜斯特迪克），而不是特別指舊約（奧伊庫梅尼烏斯、格老秀斯、德韋特等），或僅指新約（拉赫曼 Lachmann、Rosenmüller），也不是絕對指神一般的啟示，祂整個的自我披露，包括 λόγος（道），約 1:1（埃布拉德）。——它沒有以活潑的特徵印在心裡（斯彭納 Spener），它仍然或再次對我們來說是「外在或內在陌生的」（胡特）；因為重生者可能會從恩典中墮落。一個沒有意識到罪仍然附著在自己身上的人，因此沒有意識到他為之出生和重生所追求的聖潔之真實本質的人，不可能習慣於在神聖律法的鏡子中、在神聖話語的光中、藉著耶穌基督啟示中為我們樹立的榜樣來審視和檢查自己。這樣的人確實，無論是粗心還是惡意地，指控神的話語和話語的神為虛假，祂看著我們這些罪人，並呼召我們意識到罪。這樣的人可能記得神的話語，能背誦它，但它對他們來說不是一種激勵生命的原則和推動力；它不存在於他們的內在生活和意識中。
教義與倫理
講道與實踐
我們完全是罪人這一真理是非常苦澀的，在應用上是普遍的，並且影響深遠。但那些自以為是，認為自己比實際更高、更好的人，失去了真理。如果你認為自己有什麼了不起，你就毀了自己。只有神知道並能使人成為什麼。沒有對罪的感知就沒有對罪的承認，沒有對罪的承認就沒有對罪的赦免，沒有對罪的赦免就沒有對罪的取消，因此沒有恩典就沒有救恩。否認我們的罪和罪性在人類法官面前幾乎沒有用，但在永恆的審判者面前會毀了我們。沒有真實性和對真理
Starke：我們不可在這世上尋求完美的聖潔；那些心存幻想，以為自己可以達到或已經達到完美的人，就像那些踩著高蹺或走在險峻懸崖上的人：在他們察覺之前，就會跌倒並歸於無有。誰若在絕對脫離罪惡中尋求義，若他已經擁有，他將會失去；若他尚未擁有，他將永遠得不到。在神面前認罪是罪得赦免的必要條件；但我們不能藉著認罪來賺取赦免。此處的認罪僅被視為一顆真誠、痛悔之心的標記；它包含所有這些部分，並建立在對罪有徹底的認識，且伴隨著對罪完美的恨惡與厭惡之上；但它必須在毫無掩飾與隱瞞的情況下，真誠地從心底發出。此外，它必須發自內心並藉由口舌，首先且最重要的是在神面前，因為我們以此得罪了祂，並盼望祂能赦免我們；但也要在人面前，因為我們以此得罪或煩擾了他們。人有一種與生俱來的錯誤，就是喜歡靠自己的努力使自己顯得無辜（字面意思是「將自己燒白」——M.）；但願無人對自己行偽善；因為神將眾人都圈在罪裡，沒有一個活人在祂面前是義的。
Spener：那些在光中行走、與神相交並被基督的血所潔淨的人，身上仍有罪附著並存留，他們仍需要從這些罪中得潔淨。如果神已經赦免了你的罪，祂也必潔淨你脫離一切不義：現在，如果你渴望得到前者的益處，卻不努力或拒絕接受後者，你就是在試圖推翻神的義，因此無法得到它；因為神已經命定這兩者必須並存。如果神的話語要對我們有益，它就必須被持守並栽種在我們裡面，好叫它在我們裡面大有能力與功效。
[將臨期第二主日禱文：「慈愛的神，祢為了我們的教導，使所有聖經得以寫成：求祢賜恩，使我們能以這樣的方式聽道、閱讀、標記、學習並內化，好叫我們藉著祢聖言的忍耐與安慰，能持守並永遠緊握那祢在我們主耶穌基督裡所賜給我們永生的福樂盼望。阿們。」——M.]
J. Lange：如果神每日赦免悔改者的罪，我們豈不更應當彼此赦免罪過嗎？如果我們被人得罪，卻不甘心且真誠地饒恕他們，神也不會饒恕我們。
如果一個人認為自己是完全聖潔純淨的，他就虧缺了：
Whiston：雖然我們可能像大衛和彼得一樣從與神的相交中跌倒，但只要我們謙卑且痛悔地承認那些反覆犯下的罪，並因基督的緣故祈求憐憫，祂也必赦免這些罪，並潔淨我們脫離一切不義。然而，我們不可大膽地繼續犯罪，而應當更加避開罪惡。
Heubner：一切智慧的開端是認識自己的罪。擁有罪與行罪是有區別的。前者部分是過去的罪咎，部分是殘留的罪性，引誘我們犯下許多軟弱之罪；後者是活在某種主導性的罪中，完全作罪的奴僕。事情是這樣的：神在祂書卷的每一頁都說：所有的人，因此也包括你和我，都是罪人；但人卻說，我不是罪人。因此，其中一方必然在說謊。如果人否認自己的罪，他就是在斷言神在祂的話語中說了謊；是的，整個基督教信仰，基督降臨到世上，都將成為謊言；因為祂來是為了拯救罪人——而如果沒有罪人，這一切就毫無意義！因此，驕傲與自以為義在神眼中是如此危險、可憎且令人厭惡，因為驕傲的人指控神說謊。
Nitzsch：I. 對於在神面前消除罪咎負擔之錯誤方法的警告。使徒警告：
II. 在神面前消除罪咎的正確途徑：
在詩篇 32 篇中認罪的人，並不炫耀自己的邪惡，也不以自然人的恐懼或輕忽來看待自己的過犯，更不會對普遍的處境與抱怨說「是」，卻對自己的罪咎感到滿足，如同感受心跳的規律搏動一般。不，他的整個存在、思想、行動與生命都完全參與在他的認罪中，這認罪堅持我們與罪分離的完整行動與真理，並成就基督裡的恩惠所引導我們達到的一切。這是對罪以及我們裡面之罪的完全認識；我們真實地感受到罪的罪咎與悲慘，並感受到罪危及我們的生命，我們在絕望中向救恩認罪，但並非沒有信心，而是在聖潔之愛的信心裡。這就是開始並持續被潔淨脫離一切不義的道路。
T. A. Wolf：關於那些在沒有罪的知識中生活之人的真實狀況。
Krummacher：恩典的寶座——1. 對無知或邪惡的自以為義者是隱藏的；2. 對信徒是顯露的；3. 因輕浮、懶惰或可責的固執而被過早離開。
Friedrich：要麼神是說謊者，要麼我們全是罪人。1. 一個關於我們是否相信神的話語的決斷呼召。2. 一個從沉睡中的呼召，看我們是否要繼續沉溺於自欺的夢中。3. 一個審判的呼召，看我們是要尋求罪得赦免的恩惠，還是永遠滅亡。
Clauss：認罪：1. 它是什麼？以賽亞書 2. 它的果效是什麼？
Besser：願神賜恩，使真理不僅寫在我們的認罪中，更寫在我們的心裡！——沒有赦免就沒有成聖；沒有成聖的果子就沒有赦免。
[Stanhope：關於約翰一書 1:9，「為了不誤解這一條件的真正含義，我們應當記住，聖經中將人的責任表達為其某個重要分支是非常普遍的。因此，整個宗教往往隱含在對神的愛或敬畏中；同樣地，這裡的認罪，毫無疑問，不僅指承認我們的過錯，還包括那深沉的謙卑與羞愧、那令人痛苦的憂傷與自我定罪、那對罪的決心、那未來切實的離棄、那在相反美德與恩惠上勤奮增長與豐盛、那對我們被釘十字架之救贖主的功德與犧牲的完全依賴、那對祂話語與聖禮的應用（這些聖禮是為了將這潔淨的寶血傳遞給我們而設立的），這些都伴隨著嚴肅且切中要點的認罪，並在其他地方被描述為悔改的組成部分，以及獲得赦免的必要預備。同時，既然單獨提及這一點已足夠，那麼沒有哪一部分悔改比這更適合被提及；因為這是針對那些虛榮且荒謬到認為自己沒有罪的人，他們藉此盡其所能地廢棄了基督的整個福音；因為福音向所有人提出了一種救恩，只能藉著祂的死來獲得——這種死是為了挽回祭而承受的，因此對於那些沒有罪的人來說，這種死是不必要的；對於那些不承認其必要性，也不信靠其功效以獲得自身罪得赦免的人來說，這種死是無效的；但對於所有承認並信靠的人來說，卻是如此有益，以至於神寧可背棄祂的話語，也不會讓他們合理的期望落空。祂的應許已經發出，祂是信實的；全地的審判者必然行公義；祂的兒子已經償還了債務，祂是公義的；因此，祂不會要求主債務人償還擔保人已經清償的債務。如果我們意識到自己使自己變得多麼悲慘，我們就一定會幸福；如果我們因對自己真實無能的虛假自信而自負，卻不意識到我們幸福的可能性完全歸功於耶穌基督，我們就一定會悲慘。」]
[Barrow：「當我們因無知或錯誤、因疏忽、過失或魯莽、因軟弱、因放縱、因狂妄而違背了我們的責任並招致罪咎時；那麼，為了避免隨之而來的危險與報應，為了卸下我們良心上的重擔與不安，我們應當口中帶著謙卑的認罪，心中帶著嚴肅的痛悔，來到憐憫的神面前，祈求祂平息憤怒並賜下赦免，記住約翰的應許：『我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。』」——M.]
[講章： 約翰一書 1:8-9。奧古斯丁：如果我們說我們沒有罪，等等。《教父文庫》，20. 947。 Trench：罪被一位信實且公義的神所赦免。 約翰一書 1:9。Burnet, Gilbert：神樂意接納回轉的罪人。《實踐講章》，2. 321。 Hook, W. T.：耳語認罪。《當代爭議》，187。——M.]
腳註： [19] 約翰一書 1:8。[德文：「如果我們說我們沒有罪」，但英文譯本的表達更好且在慣用語上更正確，因為 ἁμαρτίαν ἒχειν（有罪）是指有罪，而 ἁμαρτίαν οὑκ ἒχειν（沒有罪）是指沒有罪，即完全脫離它。——M.] [20] ἐν ἡμῖν οὐκ ἒστιν（不在我們裡面）A. C. K. 等 [Lachm., Tischend., Wordsw.——M.] 比 οὐκ ἒστιν ἐν ἡμῖν（不在我們裡面）B, G. 等 Sin. Vulg. 更具權威性；後者可能是根據約翰一書 5:10 所作的修正。 [21] 約翰一書 1:9。[德文：「祂是信實且公義的，要赦免我們的罪。」δίκαιος（公義的）「在本信中出現了另外五次，在英文譯本中總是這樣翻譯。此外，作為 δίκαιος 的神與教會從中得潔淨的 ἀδικία（不義）之間的對立，在英文譯本中喪失了。」Lillie。——省略了英文譯本中補充的「我們的」，這是德文的慣用語，但在英文中則不然。——M.] [22] ἠμῶν（我們的），Cod. Sin.，但其他方面支持薄弱，可能是從該節的第一句中添加的。 [23] καθαρίσει（將潔淨）A. 等 [可能也在 C 中] 不能被視為原始讀法。καθαρίση**（潔淨）具有 Sin. B. 更重的權威。