第三個推論——和好與救贖
約翰一書 2:1-2
1我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督：2他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。
釋經與評論
連結。——路德準備稱呼那些能展示這段經文的一致性與協調性的人為神學家。然而，他同意奧古斯丁的觀點，奧古斯丁說：「為了不讓人在聽說『祂是信實且公義的，必要洗淨我們一切的不義』後，以為可以肆無忌憚地犯罪，說『現在我們可以安全地做我們想做的事，基督會潔淨我們』——祂除去了你錯誤的安全感，並植入了有益的敬畏。你若想錯誤地感到安全，就當警醒；因為祂是信實且公義的，若你總是對自己不滿並不斷改變，直到你變得完全，祂就會赦免我們的過犯。因此，接下來是什麼？小子們。——但或許罪會從人類的生活中悄悄潛入，那該怎麼辦？這會導致絕望嗎？聽著。他說，若有人犯罪，等等。」Bede、Calvin、Calov、Düsterdieck 亦持此觀點。[Alford 認為連結中不僅僅是這樣：「它不僅是對可能錯誤的糾正，而且是漸進的——在展開本信這一部分偉大主題（在 1:5 中宣告）的方向上邁出了進一步。那些在神的光中行走的人的第一步是認罪：隨之而來的下一步是離棄罪，並按照他們的新本性遵守祂的誡命。這一節引入了我們主題的進一步展開，這在 2:3-11 中得到了延續，並特別強調了愛這一條偉大的誡命。」——M.]。困難不在於思想的順序，而在於所考慮各點之間的倫理關係與協調，即：神的恩惠與藉著基督的和好，罪的普遍性與權勢，以及人與罪的搏鬥。一方面，神與基督的幫助既不能使我們在與罪的鬥爭中灰心，也不能使我們自信地認為自己一定會犯罪；另一方面，罪的權勢也不能使我們恐懼，彷彿一切都是徒勞。
2:1 a. 對爭戰的呼召。我小子們哪。——因此「既是因為他的年齡，也是因為父親般的關懷與情感」（Hornejus），並且因為他是他們屬靈的父親（加拉太書 4:9），正如約翰對那位墮落的青年所呼喊的（Euseb. H. E. III, 23）；「孩子，你為何逃避我，你自己的父親？」Lorinus（「指小詞是溫柔與愛撫的愛的標記」）。因此 2:12；2:28；3:18；4:4；5:21，只有 μου（我的）是確定的，但在 3:18 中則不確定。在這裡，正值危險之際，最溫柔與真摯的愛被喚醒了。
我將這些話寫給你們。——複數 ταῦτα（這些事，而非「這件事」），所指的不是某個特定的點，而是其生命和諧中的整體。我們應當渴望與罪爭戰，因為神就是光；因為在光中行走是我們與神相交的防腐劑，也是支取基督寶血益處的途徑；因為我們不可否認自己有罪，且因為神樂意將我們從罪中釋放出來。
是要叫你們不犯罪。——這是他寫作的目的。犯罪適用於特定的罪，而不僅僅是小的過失與疏忽，這些嚴格來說不算罪；他們可能會逐漸陷入甚至致死的罪（5:16）。這既不等於「在罪中停留」（Socinus, Episcopius），更不等於「未受洗」（Löffler）。
2:1 b. 幫助。若有人犯罪 [更好：若有人犯罪——M.]。——這不是對立（武加大譯本 δὲ），而是簡單的並列（καὶ）；因為即使在反對罪的熱忱中，犯罪的確鑿情況也總是會再次出現（ἐάν τις，參見 1:6 的註釋）。[ἐὰν 僅僅承認了犯罪的可能性——M.]。與罪爭戰與犯罪總是並存的。這裡的指涉是普遍的，因此使徒繼續使用複數。但使徒並沒有像加爾文所假設的那樣斷言一種內在的必然性，即必然會犯罪；事實上可能是這樣，但條件連詞不能轉變為因果關係。Socinus 也歪曲了這個思想；「若有人犯罪，即在認識基督並承認祂的名之後，仍停留在罪中，尚未悔改。」時間的標記與思想的強化純屬武斷；「因為，一方面，真正的基督徒可能會犯罪，但他不能停留在罪中；另一方面，對於停留在罪中的人，基督不是 παράκλητος（中保）」（Huther）。「若有人犯罪——不是出於犯罪的蓄意，而是違背了他心靈的意志，當罪出現時，心靈說不」（Besser）。
在父那裡我們有一位中保。——關於 παράκλητος，參見 Lange 對約翰福音 14:16 的註釋，第 IV 卷，第 311 頁及後續頁。[德文版——M.]。這個詞在這裡無疑具有被動意義，即：advocatus（辯護人）、orator（演說者）、causæ patronus（案件的保護者）（路德，Vormund，監護人），intercessor（代求者）。儘管它在福音書中的應用僅限於聖靈（約翰福音 14:16；14:26；15:26；16:7），但基督作為中保的應用在這些經文的第一處已被預示，即 ἄλλος παράκλητος（另一位中保）；基督也是中保，聖靈只是另一位中保；這從上下文中很清楚。[「基督是真正的 παράκλητος，聖靈是祂的替代者」Huther——M.]。在這裡，基督是 παράκλητος πρὸς τὸν πατέρα（在父那裡的中保，參見 1:2），在那裡，聖靈是 μεθ’ ὑμῶν εἰς τὸν αἰῶνα（永遠與你們同在）。聖靈在祂的跟隨者中繼續基督的工作，儘管世界有威脅，但基督在父神面前為祂的跟隨者辯護，為他們代求，正如希伯來書 4:14-16；7:25-28；8:1 等處所敘述的，這是父與子之間的一種交易。聖靈的 ὑπερεντυγχάνειν（代求，羅馬書 8:26）是另一回事，並不影響約翰所標記的區別。使徒說「父」，而不是「神」，因為那些藉著基督和好的人所進入的新關係已被假定為已經存在；因此，不僅因為子在祂面前代求，更因為祂為那些藉著祂成為 τέκνα τοῦ θεοῦ（神的兒女，3:1-2）的信徒代求。中保的活動是 ἐντυγχάνειν ὑπὲρ ἡμῶν（為我們代求，羅馬書 8:34；希伯來書 7:25）。——Ἔχομεν（我們有）表明了兩件事。1. 複數，正如在約翰一書 1:6 等處，表示代求的一般性質以及基督徒對此類代求者的普遍需求。奧古斯丁的註釋非常精彩：「他沒有說：你們有，也沒有說：你們有我，而是將基督放在那裡，而不是他自己，並且說我們有，而不是你們有。他寧願將自己置於罪人的行列中，以便有基督作為中保，而不願將自己置於基督的位置上，作為中保，結果發現自己是在被定罪的驕傲人之中。」[同一位教父在引用本節開頭關於連結的文字後說：「因此祂是中保：你要努力不要犯罪：如果因生命的軟弱而悄悄潛入罪，要立即看見，立即厭惡，立即定罪；當你定罪後，你就可以安全地來到審判者面前。在那裡你有中保：不要害怕你會輸掉你認罪的案件。因為如果人在這世上將自己交託給一位雄辯的舌頭，他就不會滅亡：你將自己交託給聖言，難道會滅亡嗎？」——M.]。2. 現在時態表明代求在運作上是持續且永久的。
就是那義者耶穌基督。——Δίκαιος（義者）顯然是與仍在犯罪的神兒女形成對比，並不等於 ἅγιος（聖潔的）、innocens et sanctus（無辜且聖潔的）（a Lapide），而是指祂在生活中所彰顯的無罪與聖潔，「公義、無瑕疵且無罪」（路德）。雖然 Grotius 所建議的 bonus, lenis（良善、溫和）在這裡太弱，正如在 1:9 一樣，Ebrard 所給出的 =δικαιῶν（稱義者）說得太多，且是不正確的，因為中保的職責不是 δικαιοῦν（稱義），而 Bede 說「公義的中保，不接受不義的案件」，同樣是不可接受的，因為 δίκαιος 不是屬於 παράκλητον（中保）的形容詞。它也不能被理解為「信實且真實」（Socinus），像 1:9 中的 πίστος（信實的）。它完全對應於希伯來書 7:26 中對代求大祭司的描述；參見彼得前書 3:18。此外，在這裡，我們既沒有單獨的 χριστὸν（基督），也沒有 υἱοῦ αὐτοῦ（祂的兒子），而是 χριστὸν，前面有 ’Ιησοῦν（耶穌），帶有強調的語氣，所指的不是 λόγος ἄεαρκος（未道成肉身的道），而是 λόγος ἔνσαρκος（道成肉身的道），祂流了祂的血（1:7）。因為在希伯來書 7:25 等處；1:4 等處，以及羅馬書 8:34 中，基督的代求與祂在十字架上的受難相連，作為祂大祭司工作與職分的一部分。如果 Grotius 補充說，並根據 5:16；加拉太書 6:1；哥林多後書 2:6，在 ἐάν τις ἁμάρτῃ（若有人犯罪）之後加上「並且將自己交給教會去治理與醫治」，並評論說「他沒有說：他有中保，而是教會擁有，教會為墮落者祈禱」，以及「基督像中保一樣將教會的祈禱推薦給父神」（約翰福音 16:26），這不是來自聖靈，而是來自 Grotius 的大膽，正如 Calov 所表達的。複數 ἔχομεν（我們有）並不涉及教會的概念，而是指每一個個人，即使是最進步的基督徒，因為每一個人都是我們神聖救主代求的對象。而這正是賜給那些與罪爭戰之人的安慰幫助。——這一切表明，基督為我們而死，現在在父的右邊，是我們在父面前為每一位基督徒辯護的中保，前提是，他清楚且深刻地意識到自己的罪咎，作為一個悔改者出現在神面前，並勇敢地與他心中的罪爭戰。基督作為無罪且公義者，將悔改罪人的懇求呈現在父面前，並得到祂代求的支持，正如祂在十字架上為他而死，正如祂曾呼喚並吸引他歸向自己以在光中行走，祂也渴望在榮耀中作為中保的持續活動中，保守他在其中，並幫助他達到成聖，正如祂在受辱的日子裡為祂的跟隨者代求一樣（約翰福音 17:9；路加福音 22:32；23:34）。
2:2。保證。他為我們的罪作了挽回祭。——Καὶ（並且）在這裡是簡單的並列，增加了進一步的細節，因此既不等於 quia（因為，a Lapide），也不等於 nam（因為，Beza）。這個細節與中保的人位有關（καὶ αὐτος = et ipse, idemque，即他本人），並且具有永久的有效性與運作（ἐστὶ，是），就像並平行於前面的 ἔχομεν παράκλητον（我們有中保）。ἱλασμὸς（挽回祭）一詞僅在這裡和 4:10 出現，在那裡也與 περὶ（關於）相連。動詞 ἱλάσκεσθαι（挽回）也以被動意義出現，路加福音 18:13：ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ（開恩憐憫我這個罪人），那裡反身意義並未完全靜止；成為（變得）仁慈，讓自己變得仁慈，因此它是 ἵλεων γενέσθαι（變得仁慈），propitium fieri（變得仁慈）。或者，隨著中動語態特有的反身力量的消失，它具有主動意義，例如，希伯來書 2:17：ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ（為百姓的罪作挽回祭），贖罪，expiare（贖罪）。在古典希臘語中，ἱλάσκεσθαι 僅表示 propitium facere aliquem（使某人仁慈），指異教祭祀試圖與神和好的嘗試。在聖經中，特別是在新約中，神不是被我們所和好，而是神主動和好，正如我們從哥林多後書 5:18-19 這段具有啟發性的經文中學到的，參見歌羅西書 1:20；以弗所書 2:16。人是 καταλλαγείς（被和好的），只有神是 καταλλάξας（和好的），ἀποκαταλλάξας ἑαυτῷ, εἰς αὐτόν（使自己與祂和好）。在革利免一書中，我們已經發現 ἐξιλάσκεσθαι τὸν θεόν（使神仁慈），但它沒有出現在正典著作中。索西尼派並沒有忽視這一點。Schlichting 說：「因此，沒有理由從這個平息的詞中得出結論，神是被基督所平息的」（參見 Delitzsch，希伯來書註釋，第 97 頁）。同樣的觀點非常明確地包含在我們的平行經文 4:10 中：αὐτὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς καὶ（祂愛我們，並差遣祂的兒子），父神藉著差遣祂的兒子構成了挽回祭。祂自己就是挽回祭，這包含了大祭司與祭物。因為根據 Kühner 1, §. 378, p. 418，ἱλασμὸς 表示「詞幹動詞的不及物關係」。因此，它既不等於 ἰλαστήρ（挽回者，Grotius 等），因為祂也是挽回祭，也不等於 ἱλαστήριον（挽回座，Bengel, Lücke, de Wette 等），因為祂是成就挽回（或贖罪）的代理人。正如祂是世界的光、真理、生命、道路，不僅僅是擁有、展示或帶來它，祂自己就是挽回祭；它「真實地存在於祂的人位中」（Düsterdieck）；祂「不是藉著祂之外的某種東西，而是藉著祂自己成為和好者或挽回者」（Lücke）。因此祂被稱為我們的 ἁγιασμός（聖潔，哥林多前書 1:30；參見哥林多後書 5:21）。——祂也不是 ἱλασμὸς θεοῦ（神的挽回祭），而是 περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν（為我們的罪）。罪是挽回祭所關心的點，它與之相關（περί）；這裡既沒有提到替代，也沒有提到這種挽回是如何成就與帶來的。約翰顯然用 ἡμῶν（我們的，信徒，正如 Bengel 解釋這個詞）來指代教會成員；他寫信給基督徒，而不是猶太人。後文也簡單地對比了基督徒與非基督徒。Bengel 在參考 5:19 時公正地觀察到：「罪延伸到哪裡，挽回祭就延伸到哪裡。」因此使徒補充道：
不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。——這裡只是 oratio variata（變化的表達）。他本可以說：ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν ὅλου τοῦ κόσμου（但也為全世界的罪），將前面的內容與 ἁμαρτιῶν（罪）連接起來，或者在 ἱλασμός（挽回祭）之前連接，οὐ περὶ ἡμῶν δὲ μόνον（不僅為我們），這將對應於目前的結論。參見 Winer 第 599 頁；[以及 Appar. Crit. 2:2；2:2——M.]。希伯來書 9:7 中也發現了類似的變化。因此，重點不在於簡潔（Ebrard），也不在於補充 τῶν（Grotius, de Wette, Düsterdieck）。也不是因為 κόσμος（世界）中固有的邪惡，因為它同樣適用於基督徒（與 Huther 相反）。使徒的設計顯然是以最強調的方式，且毫無例外地展示挽回祭的普遍性。這使得任何限制都變得不可接受。我們不能像加爾文那樣，因為預定論而排除 reprobos（被棄者）；這裡排除的恰恰是雙重絕對預旨。將 κόσμος 解釋為 ecclesia electorum per totum mundum dispersa（分散在全世界的選民教會，如 Bede 所做），或者僅解釋為外邦人（Oecumenius, Cyrillus, Hornejus, Semler, Rickli），也是不可接受的。同樣，我們不能只想到使徒的時代，而應想到一般不信人類的總體（Spener, Paulus, de Wette, Lücke, Sander, Neander, Düsterdieck, Huther）。正如在 1:7 中，基督的工作延伸到祂子民的所有罪一樣，這裡也延伸到全世界的罪，而不區分當代與後代（Baumgarten-Crusius），也不在這裡尋找關於 sufficientia（充足性）與 efficacia（有效性）之間區別的任何參考。這也完全清楚地表明，雖然基督僅是相信並悔改之基督徒的中保，但祂的挽回祭與所有一般人有關，且對所有人充足。因此，παράκλητος（中保）的概念並不比 ἱλασμὸς（挽回祭）更廣泛並包含它，正如 Bede 所假設的 [「我們在父那裡有中保，祂為我們代求，並使祂對我們的罪仁慈與和好」——M.]；或者反之，ἱλασμὸς 也不是包含 παράκλητος 的更廣泛概念（de Wette, Rickli, Frommann）；這兩個概念是並列的，但 παράκλητος 預設了 ἱλασμὸς；基督已經作了對所有人充足的挽回祭。祂自己就是挽回祭，並願意作為所有人的中保出現在父面前。救贖主的工作有兩個不同的部分，每一部分都有其真實的行動模式與果效，但當然是在倫理生命的領域中。
教義與倫理
像伯拉糾主義那樣不承認救贖的必要性（ἐάν τις ἁμάρτῃ，若有人犯罪），或者像摩尼教那樣以其基本二元論否認救贖的可能性（**ἵνα μὴ
γ. 現存的代贖（atonement）與那些觸犯上帝威嚴、擾亂祂國度秩序之聖潔，以及作為對榮耀者敵對之產物的罪有關，因此這些罪激起了ὀργὴ（orgē，忿怒）的反應；因此，與καταλλαγή（katallagē，和好）——即針對罪人並創造出一種性情（reconciliatio）——有所區別，ἱλασμὸς（hilasmos，挽回祭）應被理解為代贖、平息（propitiation 或 expiation，expiatio），以及作為對受擾亂關係的調節。平息（expiation）使ὀργὴ τοῦ θεοῦ（上帝的忿怒）趨於平靜，而和好則消解了人在其ἁμαρτία（hamartia，罪）中的敵意，參見 Nitzsch, System § 135。
δ. ἱλασμὸς（挽回祭）的果效在於，那些罪得平息的人不再屬於κόσμος（kosmos，世界），但這並非不可抗拒的，也不是透過物理過程，而僅僅作為一個真實的開端與支撐性的根基。我們必須立足於此並不斷進步，以便καταλλαγή（和好）得以發生，並使我們能成為其中的參與者；在我們的倫理行為中，每當機會與幫助被提供時，我們必須盡我們的本分，否則我們將失去救恩的根基、蒙福的開端，以及領受救恩的接受力。然而，我們的選段對於這是如何完成的方式保持沉默；甚至αἶμα（haima，血，約壹 1:7）也是默示地預設的。此外，也不應從這段經文中得出關於替代（substitution）的推論，正如 Nitzsch (System, p. 284) 所做的那樣。
η. 基督是且永遠是ἱλασμός（挽回祭）——既是為所有的罪，也是為所有人的罪，且是為所有時代與世代；祂的代贖在運作上是永恆的。不僅是概括性的，個人——每一個個人——都是平息與和好的對象。這段經文教導了關於全人類救恩的預定（predestination）。
c. 祂在天上的工作由παράκλητος πρὸς τὸν πατέρα（在父那裡的保惠師）所指明；這意味著：
α. 這涉及祂進入原始榮耀之後的工作，因此是榮耀的救贖主在天上為我們所做的事；祂不僅是一位歷史人物與力量，其影響力像路德及其宗教改革，或希臘人及其文明那樣被數個世紀所感受，祂更是一位在上的永活者，同時也存在於世界歷史中。
β. 因此，耶穌基督是保惠師，不僅就其神性或人性而言，而是在祂與父同享榮耀的神人位格中。
γ. 這項工作涉及我們在祂於地上完成代贖與和好後，仍然需要的幫助；這種對幫助的需求，在於我們不斷地重複犯罪，以及隨之而來威脅到我們與父上帝之間由祂所建立的兒女關係的危險；祂渴望「再次消除我們罪惡對我們與上帝關係的影響」（Hofmann, Schriftbeweis 11, 1, p. 545）。這項工作的對象是「在光明中行走時仍然犯罪的信徒」（Huther），且無一例外。
δ. 這位被高舉的救贖主的工作，是為在信心上屬於祂的基督徒代求；這是主真實的工作，因為祂不僅默默等待祂和好工作的果效，而且積極地在父面前推進祂的功德，這是一種vocalis et oralis intercessio（口頭與言語的代求）。我們的選段排除了羅馬天主教（Romanism）所有的代求，包括童貞女瑪利亞以及所有聖徒的代求，他們與聖約翰一樣，都需要代求。參見 Conf. Aug. XXI., Apol. XXI. 10, sqq.。因為聖徒並非deprecatores（代求者），更非propitiatores（平息者），他們可以祈禱，但不可被呼求。它也駁斥了加爾文所反對的「粗俗感官觀點」，他說：「nimis crasse errare eos, qui patris genibus Christum advolvunt, ut pro nobis oret」（那些讓基督跪在父膝下為我們祈禱的人，犯了極大的錯誤）；這種代求並非humilis（卑微的）。但將其僅視為象徵性的，即nuda interpretiva（僅僅是解釋性的，透過展示功德），如比德（Bede）所為，或僅視為基督在死時所完成的救贖工作之持續果效（Baumgarten-Crusius），同樣是錯誤的。Köstlin (Lehrbegriff, pp. 31, 192) 的觀點是毫無根據的，他將παράκλητος理解為永恆的大祭司，他不祈禱，而是因為父為了祂的緣故也愛那些信祂的人，直接排除了代求，因為約 16:26 明確地反對ἐρωτᾷν πρὸς τὸν πατέρα περὶ ὑμῶν（為你們求父）。保惠師的代求，旨在信徒的成全與他們在兒女身分中的保守，必須與大祭司的祈求式代求（asking intercession）嚴格區分開來，後者旨在信徒對兒女身分的接納，參見 Lange 對約 16:26 的注釋，第 4 卷，第 343 頁，註 16。[德文版，M.]。
a. 罪性即使在最進步的基督徒身上依然存在，並表現為特定罪惡的持續重現。
b. 然而，反對罪惡的爭戰是被嚴肅堅持的。約翰沒有說信徒是否可能不犯罪；他也沒有說信徒必須犯罪（加爾文：「nam fieri non potest, quin peccemus」），而是要求基督徒應努力不犯罪。使徒對教會的愛（τεκνία μου，我的孩子們）迫使他要求他們不要犯罪，因為那些不犯罪的人，保守了自己（τηρεῖ ἐαυτὸν，約壹 5:18），持守了他們與上帝的兒女身分以及他們的重生（約壹 3:6, 9）。他將罪視為人的毀滅與不敬虔。
c. 基督徒不需要其他人類中保或祭司；他自己已經成為屬靈的，不再是屬世的，他自己就是祭司而非平信徒。對於那些活在對基督救贖主的信心中、凡事透過祂並為祂而做、並將一切歸於祂的人來說，這些對立面都消失了。
罪不應被否認，而應被對抗與征服。在無罪者耶穌那裡尋求對你罪惡認識的真正謙卑，你將在祂那裡找到克服罪惡的正確勇氣。隨著你對罪的感知變得更加敏銳，你對即使是最隱秘、最微小的罪的敏感度變得更加細膩，你對罪的憂傷變得更加深沉，你與罪的掙扎變得更加絕望，那麼你對救主生命與工作的感知也將變得更加敏銳，你對上帝微小聲音的聆聽將更加敏銳，你對祂話語與工作之潔淨大能的喜樂將更加深沉，主對你的勝利以及你與祂一同得勝將更加確定。儘管一個人成聖自己，他仍然會犯罪。正是那在榮耀中的義者耶穌基督，為墮落者、為一個無法寬恕與遺忘任何事、只會評判與定罪的不義世界代求。如果不幸犯罪，那「不要犯罪」的要求並非沒有安慰；但只有那些努力滿足這一要求的人，才能從安慰中得到滿足。永遠不要忘記基督已經平息了罪，且祂必須平息它，這樣你才會嚴肅地看待罪。
奧古斯丁：「在那裡你有中保，不要害怕，以免你失去認罪的案件。因為如果一個人有時在今生將自己託付給雄辯的舌頭而沒有滅亡，你將自己託付給聖言（Verbum），難道你會滅亡嗎？」
路德：耶穌基督的義在我們這一邊；因為上帝的義在耶穌基督裡是我們的。——這是一個確定的事實，你是世界的一部分：以免你的心欺騙你說：「主為彼得和保羅而死——不是為我！」
斯塔克（Starke）：教師對待聽眾應當像父親對待孩子一樣；但聽眾也應當表現得使這種方式成為可能。——凡以著作服務基督教會的人，都應省察自己動機的動機；如果他結合了野心或貪婪的動機，這對他來說就是罪；但如果他的動機確實是為了上帝的榮耀，並且他渴望使自己的恩賜對人有用，這就是上帝所喜悅的。——蒙福的安慰！基督是我們的中保與代言人，祂已經接手了我們的案件！歡喜吧，受試探的人們！沒有危險。我們的救主主張祂的權利。——
休布納（Heubner）：基督的恩典應許是神聖的，並非旨在縱容懶惰；它們不是給予粗心與剛硬的罪人，而是給予憂傷、痛悔與悔改的罪人。——這裡明確教導了基督為祂子民的代求。這在上帝面前具有無限的價值，因為這是義者的代求，是那位完全聖潔者，祂敢於在上帝面前代求。
[克蘭麥大主教（Cranmer, Abp.）：——基督是一位如此的大祭司，祂一次獻上自己，藉著一次流血就足以廢除直到世界末日的罪。祂是一位如此完美的大祭司，藉著一次獻祭，祂潔淨了無數的罪，為所有罪人留下了一種簡單而現成的補救方法，使祂的一次犧牲足以供給所有不願顯得不配的人，祂不僅承擔了那些在祂之前多年死去並信靠祂的人的罪，也承擔了那些直到祂再來之前，將真正相信祂福音之人的罪。因此，現在我們不必再尋求其他祭司或犧牲來除去我們的罪，而只能尋求祂與祂的犧牲。正如祂死一次是為眾人而獻，所以，就祂而言，祂將所有人的罪都歸於自己。——M.]
[教會講道集（Church Homilies）：——所有人都是上帝的創造與形象，並由基督所救贖。——M.]
[貝弗里奇（Beveridge）：——如果任何人的罪沒有得到赦免——那不是因為基督的受苦不足，而是因為他自己的頑固或疏忽，沒有履行將基督人性中的受苦應用於他個人所需的條件。因為既然那在第一個亞當裡威脅全人類的死亡，已由第二個亞當承擔了整個人性；因此，包含在該普遍人性下的所有個人，都有能力領受這些受苦的益處，只要他們願意將其正確地應用於自己。——M.]
[巴羅（Barrow）：——這裡提到的「全世界」是與聖約翰在此處所對話的所有基督徒相對照的：即他在下文所說的「全世界」都「臥在那惡者手下」（約壹 5:19）。在此處以及其他許多地方，耶穌被稱為世界的救主，根據其通常的理解，正如每個人初聽時所理解的那樣，世界是指全人類的共同體，包含各種各樣、品質各異的人，好人與壞人，信徒與不信徒；我認為，對於任何不帶偏見或成見、關注聖經中（特別是在聖約翰著作中）對其共同用法的人來說，這顯然不會是指某種新的、不尋常的、僅指某些特定被視為或具備資格之人的受限制的世界。——M.]
[尼安德（Neander）：——那麼，基督這位聖者是我們在父那裡永恆的中保，這一真理的實踐意義是什麼？對於這種透過活著的基督進行的永恆中保，對於祂為那些藉著祂與上帝和好的人所進行的永恆祭司職分，信徒對中保的永恆需求、他們對基督祭司職分的持續依賴，以及他們與基督聯合成為獻給上帝的世代，是相呼應的。在任何罪惡與軟弱的感覺下，在他們所有的試探與衝突中，他們可以安全地信靠與這位神人位格不可分割的聯合，祂親自感受過他們所有的需求，並以完美之愛的親密同情靠近他們。此外，他們整個內在與外在的基督徒生活，正如它從這種對救贖持續需求的意識中流露出來的那樣，將從基督這種永恆持續的中保，以及他們自己對此的自覺連結中獲得其特質。——M.]
[約壹 2:1。班揚（Bunyan, John）：耶穌基督作為中保的工作，為所有信徒的益處進行了清晰的解釋與廣泛的改進。多個版本。 查諾克（Charnock, Stephen）：基督的代求。Works, 8, p. 1. 富勒（Fuller, A.）：基督教是針對自負與絕望的解毒劑。Sermons, 326. 胡克（Hook, W. F.）：義者耶穌基督。Sermons, 307. 約壹 2:1-2。克里斯普（Crisp, T.）：Sermons, 2, pp. 251–386. 恩典的啟示並非犯罪的鼓勵。 法庭上的忠實朋友。 基督為所有選民的辯護。 唯有基督的義能釋放罪人。 信心的行為並非我們的義。 信心是聯合的果子。 唯有基督是我們的施恩座。 貝弗里奇主教（Beveridge, Bp.）：基督的滿足解釋。Works, 4. 162. 西伯里主教（Seabury, Bp.）：基督的代贖。Disc. 2. 113. M.]
腳註： [1] [約壹 2:2。καὶ αὐτὸς—ἐστι。「祂自己就是」。Lillie：「這裡αὐτὸς的強調或排他性力量很重要。祂是罪的唯一挽回祭。悔改者可以信靠那位自己是義的、為他而死的中保。上帝會垂聽這樣的中保」。Tyndale、Cranmer、Geneva（he it is that）、敘利亞譯本、除 Castal. (ipse) 外的拉丁譯本、德文（the same）、法文譯本（c’est lui qui）、Bengel（ipse. Hoc facit epitasin. paracletus valentissimus, quia ipse propitiatio）都保留了這種強調力量。——Lachmann 遵循 A. B. 武加大譯本，將ἐστι置於ἱλασμός之前。——M.] [2] [德文：「但也為全世界」。Winer, p. 599，將此子句指定為oratio variata（變體句式）的一個例子，指出在περἰ τῶν...，οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον...中，本可以使用περὶ τῶν ὅλου τοῦ κόσμου，或者在第一處使用περὶ ἡμῶν。——M.]
約壹 2:3-11
3我們若遵守他的誡命，就曉得是認識他。4人若說「我認識他」，卻不遵守他的誡命，便是說謊話的，真理也不在他心裡了。5凡遵守主道的，愛上帝的心在他裡面實在是完全的。從此我們知道我們是在他裡面。6人若說他住在主裡面，就該自己照他所行的去行。7親愛的弟兄啊，我寫給你們的，不是一條新命令，乃是你們從起初所受的舊命令；這舊命令就是你們所聽見的道。8再者，我寫給你們的是一條新命令，在主和你們是真的；因為黑暗漸漸過去，真光已經照耀。9人若說自己在光明中，卻恨他的弟兄，他到如今還是在黑暗裡。10愛弟兄的，就是住在光明中，在他並沒有絆跌的緣由。11惟獨恨弟兄的，是在黑暗裡，且在黑暗裡行，也不知往哪裡去，因為黑暗叫他眼睛瞎了。
連結。基於救主先前的挽回祭與持續的代求，對抗罪惡的呼召，與本節關於真正認識上帝與與上帝相交的標記（作為活潑基督教的標記）相連：看看你是否真的是那位無罪者在光之主面前代求的對象！mala securitas（錯誤的安全感）與utilis timor（有益的恐懼）促使使徒將本節與真正基督徒的標記緊密連結，並與緊接在前的關於為全世界罪惡代贖的章節相連，即作為依賴於約壹 2:5「上帝就是光」這一思想鏈條中的一環。他的目的是激發讀者一種有益的、道德上的嚴肅目的；他們對上帝誡命的順服，特別是他們對弟兄之愛的實踐，被賦予他們作為標記，藉此他們可以確定自己是否真的在上帝的恩典國度中。因此，他警告「反對一種表面基督教的虛假安全感」，並保護他的教會「反對虛假的自信與肉體的安全感」（Neander）；大多數注釋家的觀點與此相似，從 Episcopius 和 Calov 一直到 Düsterdieck，然而後者僅限於指出本節對約壹 1:5-6 中主要思想的依賴，而前者對與約壹 2:1-2 的連結則看得太狹隘。連詞καὶ表示後文與前文的緊密連結與從屬關係。因此，在此處開始一個新章節是不正確的（Sander：「既然已經談到了救恩的證據，他現在繼續勸勉讀者保持救恩」），或者與約壹 1:5-6 連結（Huther）。
對上帝誡命的順服是真正基督教的一般特徵（約壹 2:3-6）。
約壹 2:3。在此我們知道。——約翰使用ἐν τούτῳ是為了指代後文，如這裡、約壹 3:16；3:19；3:24；4:9-10；4:13；4:17；2:2，或指代前文，如約壹 2:5；3:10；指代對象通常從上下文中很清楚。在前一種情況下，使徒習慣於透過添加介詞ἐκ（約壹 4:13），或透過ὅτι（約壹 3:16；3:19；4:9-10），或ἵνα（約壹 4:17），或ἐὰν（約壹 2:3；2:5），或ὅταν（約壹 5:2）來指出我們知道的標記，這取決於他想要提供「一個真實存在、歷史上給定且客觀確定的標記」（Düsterdieck），還是僅僅理想地存在並被描述為可能或有條件的標記。這位使徒非常強調「知道」，他懂得用同樣的細膩與準確性來書寫思想的不同層次。[「約翰使用公式ἐν τούτῳ γινώσκομεν，首先是指示代詞回指已經過去的內容，例如在我們的約壹 2:5，以及約壹 3:10。然而，如果此公式中的指示代詞指向前方，且標記本身及其作為標記的情況隨後出現，他會根據要傳達的不同含義層次，以不同且顯著的方式表達這個標記。有時，指示代詞所暗示的標記出現在一個單獨的句子中，如約壹 4:2；有時結構略有改變，以ἐν τούτῳ開頭的句子沒有規律地結束，而是以一種新的、相關的形式繼續；例如約壹 3:24，其中ἐν τούτῳ γινώσκομεν被ἐκ τοῦ πν.所接續。這種表達方式與ὅτι完成以ἐν τούτῳ開頭的結構的方式非常平行。如約壹 3:16；3:19；4:9-10；4:13。在這些情況下，標記作為事實的完整客觀現實被闡明。祂賜給我們祂的靈、祂差遣祂的兒子，這是一個不爭的事實：從這些事實中，我們對其他相關事實的推論是可靠的，即祂住在我們裡面等。但在其他段落中，我們發現用ἵνα（約壹 4:17）或ἐὰν（如這裡，約 13:35）或ὅταν（約壹 5:2）代替了這個ὅτι。這些ἐὰν、ὅταν將ἐν τούτῳ所暗示的標記標記為一個並非實際存在、歷史上或客觀上確定的事實；而是作為一種可能的偶然性，某種假設性和條件性地假定的東西：換句話說，作為理想。」Düsterdieck, pp. 172, sq.—M.]。他關心的是這個事實，
我們已經認識祂。——上下文必須決定αὐτὸν是指上帝父還是基督；原因必須在章節本身中尋找，在約壹 2:3-6 中，我們首先有重複出現的αὐτοῦ、αὐτῷ和αὐτὸν，以及一次ἐκεῖνος（約壹 2:6）。由於後者顯然指基督，因此前者同樣肯定地適用於上帝父。因此，並非緊接在前的提到基督的經文促使使徒使用αὐτὸν並藉此理解為父，而是那全盤控制的思想：「上帝就是光」（約壹 1:5）。——因此 Bede、Oecumenius、Erasmus、Lücke、Jachmann、Baumgarten-Crusius、de Wette、Brückner、Düsterdieck、Huther、Ebrard。Augustine、Episcopius、Grotius、Luther、Calov、Wolf、Lange、Sander、Neander 將其指為基督。Socinus 和 Calvin 則未定。γινώσκειν一詞兩次並列出現，每次基本上都帶有相同的含義：認識。但認識上帝不僅是理解的問題，不僅是知識或知曉，而是整個人的事；它是一種內在的生命，既是意志的事，也是心智的事；是一種進入、一種感知，以便被其滲透，以便在接受性中領受它。我們所認識的對象成為認識者本身的實質；我們認識對象的本質決定了祂靠近我們並與我們建立關係。沒有祂自己，上帝就無法被認識；只有透過與祂的交談，祂才允許自己被認識（Oecumenius；συνεκράθημεν αὐτῷ，我們與祂融合），Clarius：「societatem habemus cum eo」（我們與祂有團契）；對上帝的認識預設並促進了與祂的生命團契。這最後一點也由完成式ἐγνώκαμεν所暗示；認識祂的真實事實被描述為已完成，伴隨著後續影響，並在持續且不斷增長的認識中進一步發展；它與約壹 1:6 的κοινωνίαν ἔχειν μετ̓ αὐτοῦ（與祂相交）平行。歌羅西書 3 章。「內在生命的親和力、真實的從屬關係是認識與愛的前提；因為只有彼此親和的人才能認識並愛對方」（Düsterdieck）。我們，在基督裡更新、按祂形象創造的基督徒，是那些認識的人。因此，將γινώσκειν像希伯來語יָרַע（yada）那樣理解為「愛」（Carpzov, S. G. Lange），或僅僅理解為對神聖真理的理論理解（Socinus, Episcopius）是錯誤的；我們也不應將知識與愛混為一談，並將後者視為前者的本質（Bede, Oecumenius, Lücke），儘管知識是以愛為條件的（de Wette）。——[這不僅是理論知識，而是源於上帝、被領受進心裡、並影響我們的思想、意志與行為的活潑的、實驗性的知識。——M.]。
我們若遵守祂的誡命。——動詞τηρεῖν，可能與τέρας（奇事）有關，[更可能與τήρος（守望者）有關，M.]，即標記，正確地表示注意、觀察，如ἄνεμον（風，傳 11:4）、τὴν φυλακὴν（監獄，徒 12:6）、所愛的門徒（約 17:11, sqq.）、τὴν ἐνότητα τοῦ πνεύματος（聖靈的合一，弗 4:3）、ἐαυτόν（自己，約壹 5:18）。因此，意為保存（observare, servare）免受損失、危險、傷害。恐懼、自私、仇恨或愛可能是這種保存的動機；τηρεῖν的對象使我們能夠推斷出動機。祂的誡命=上帝父的誡命；因為這裡對基督的指涉之所以有效，與其說是因為祂頒布了誡命，不如說是因為祂遵守了誡命（參見約壹 5:6）。遵守誡命與ἐν φωτὶ περιπατεῖν（在光明中行走，約壹 1:7）並不相同，但它是其中不可或缺的一部分，而且是一個獨特、可識別的、更宏大、廣闊且深奧整體的組成部分，作為一個標記，特別適合標示一個結論。上帝的誡命是清晰、簡單、定義明確的；是祂旨意的表達，既是為了祂的榮耀，也是為了我們的救恩，是祂聖潔之愛、祂成聖之憐憫以及祂救贖之公義的證據；它們回應了祂的本體，同樣也回應了祂律法的本質，特別是祂受造物的本質。如果它們源於上帝的愛，那麼對它們順服的動機也必須是上帝的愛，是那位頒布誡命者的愛，以及作為祂愛之禮物的誡命本身的愛。但這些話語本身並不保證 Augustine 和 Bede 的觀點，即約翰在此堅持愛。他只是要求無例外地遵守上帝的誡命，並透過使用冠詞與複數（τὰς ἐντολὰς），排除了任何任意的選擇。他提出了一個確定且無誤的標記；而上述錯誤的觀點證明了它確實如此。但他並沒有透過使用ὅτι將這種遵守作為一個事實提出，而是透過ἐὰν作為一個假設；這也與選擇τηρεῖν而不是ποιεῖν（這同樣受到我們主在太 28:20 中的話語的制約：τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν）相一致。我們不能「做」（do），只能「遵守」（keep）上帝的誡命。即使如此，這也是非常有限、不令人滿意、容易受到頻繁且多樣中斷的。最重要的是，這不可能是約翰的意思（根據約壹 1:8-10），即假定基督徒有能力完全遵守並實踐上帝的誡命。但儘管對上帝誡命的順服有所有缺點，儘管基督徒及其生活有所有不完美與罪惡，在那些記得上帝誡命並去行的人（詩 103:18）與那些根本不理會它們或僅僅知道它們的人之間，仍然存在著鮮明的對比。無論信徒之間存在多大的差異，他們對上帝的認識與對上帝誡命的順服將是相互關聯的，後者將永遠是前者的確定標記，沒有後者，前者就不可能成為基督徒生活中的事實。因此，使徒正如他習慣的那樣（如約壹 1:8-9），透過思想的進展與解釋的方式，突出了對立面。[Huther 認為值得注意的是，約翰從未用νόμος（律法）來指代基督徒的誡命，這個詞僅在他指代摩西律法典時使用，而大多使用ἐντολαί（誡命）（偶爾使用λόγος θεοῦ，或χριστοῦ）；也不使用動詞ποιεῖν（除了啟 22:14），而是τηρεῖν。保羅僅在提前 6:11 使用τηρεῖν ἐντολήν；它還出現在新約的太 19:17（參見太 28:20）。——M.]。
約壹 2:4。人若說「我認識他」，卻不遵守他的誡命，便是說謊話的。——思想發展與展開的進展在於單數形式，這將其設定為並非無限普遍，而是對每個個人都普遍且真實的。此外，它在於否定形式，因此我們不僅可以且必須從遵守上帝誡命以及其他事實中推斷出對上帝的認識，而且在有對上帝的認識（配得上這個名字）的地方，對上帝誡命的遵守、順服，不能也不應缺失。此外，「他是說謊話的」這句話比「他說謊」（約壹 1:6）或「他欺騙自己」（約壹 1:8）更具強化性與力度。不僅是一個單一的行為，而是他的整個本性與存在都被如此指定；謊言在他裡面掌權。首先可能缺乏在神聖真理光照下的自我省察，或者可能是自我欺騙與無意識的偽善，但有意識的謊言將隨之而來；一個人渴望顯得比他實際的更多。進一步的細節，
「真理也不在他心裡了」，給予了這種狀態、這種人的空虛以強調性的突出，參見約壹 1:8 的釋經與評論。
約壹 2:5，類似於約壹 1:8-10，與約壹 2:4 對立，回指約壹 2:3，δὲ（但），但在主句與謂語句中都有所進展。
「但凡遵守祂道的；」原文作：「但凡遵守祂的道者。」——Τηρῇ（守護、遵守），置於句首以示強調，因此 αὐτοῦ（祂的）置於 τὸν λόγον（道）之前，且用 λόγον（道）而非複數形式，旨在標明其合一性。賓格爾（Bengel）評論道：「誡命雖多，道卻只有一個。」拉皮德（a Lapide）亦正確地指出：「祂稱『道』為單數，是因為這主要指向愛之律法：因為它將其餘一切誡命皆包含在自身之內。」因此，ὁ λόγος（這道）並非 αἱ ἐντολαί（諸誡命）的同義詞（胡特爾 Huther），亦非福音的安慰信息，或信心的要求，而是作為一個整體的神旨意之啟示，或是祂的誡命作為一個整體，與祂的恩典目的之關係（埃伯哈德 Ebrard）。正如這句話與「我們若遵守祂的誡命」（1Jn 2:3）相對應，且藉由關係代名詞比另一句藉由 ἐὰν（若）所表達的更為明確，同樣地，ἐγνώκαμεν αὐτὸν（我們認識祂）與 ἐν τούτῳ ἡ...（在此……）亦是平行的。無論我們如何區分知識與愛，並警告不可將二者混淆，它們本質上仍是相互關聯且互為相關的：「愛預設了認知」（格勞秀斯 Grotius 語，胡特爾 Huther 認同，並補充道：M.）：「認知預設了愛。」兩者皆為真。由此顯明，我們必須將 1Jn 2:3 的 αὐτὸν（祂）應用於聖父上帝，且 ἡ...（愛）必須指我們對上帝的愛（如 1Jn 2:15；1Jn 3:17；1Jn 4:12；1Jn 2:3）。對上帝的認識與對上帝的愛必須彼此對應。這是多數注釋家的觀點，即：比德（Bede）、奧庫梅紐斯（Oecumenius）、路德（Luther）、伯撒（Beza）、洛里努斯（Lorinus）、索西努斯（Socinus）、格勞秀斯（Grotius）、S. G. 蘭格（S. G. Lange）、呂克（Lücke）、雅赫曼（Jachmann）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、德·韋特（de Wette）、布呂克納（Brückner）、尼安德（Neander）、胡特爾（Huther）、杜斯特迪克（Düsterdieck）等人。其他人（弗拉修斯 Flacius、S. 施密德 S. Schmid、卡洛夫 Calov、J. 蘭格 J. Lange、賓格爾 Bengel、桑德 Sander）則將其理解為上帝對我們的愛（如 1Jn 4:9-10），首先是為了反對天主教徒（Papists）關於「我們愛之完美或我們行為之功德」的解釋，其次是因為 τετελείωται（已成全、已完美），他們認為這不能用來形容我們對上帝的愛。但這既非「上帝所命令的愛」（埃皮斯科皮烏斯 Episcopius），即我們必須操練的愛，亦非上帝與人之間相互的愛之關係，即 communio（團契）、societas（交誼）和 conjunctio（連結），mutua amicitia et conjunctio（相互的友誼與連結）（埃伯哈德 Ebrard 跟隨幾位注釋家，主要是 [德國] 改革宗的觀點），亦非「我們裡面的上帝之愛，既包含上帝對我們的愛，藉此我們得以生活，也包含我們對上帝的愛，我們活在其中。」（貝瑟 Besser）。
關於 τετελείωται（已成全、已完美）的解釋頗為困難。我們無權像伯撒（Beza）那樣淡化這個詞，彷彿約翰所說的不是 perfecta caritas（完美的愛），而是一種 adimpleta caritas（已實踐的愛），沒有任何虛飾與偽善，以至於僅指真誠的愛，而 τελειοῦν（成全）僅僅是 mettre en exécution（付諸實行——M.）。同樣，跟隨索西努斯（Socinus）及其繼承者（理性主義者）認為這是指適應人類能力的一種相對完美，也是不正確的，因為 ἀληθῶς（真實地）禁止了這種解釋。正如在 1Jn 4:12；1Jn 4:17-18 中一樣，它意指「已成全」、「已變得完美」。「約翰假設了某人確實遵守了上帝的道，並從這個理想的立場出發，完全有權說這種對神聖誡命的遵守，在實踐中證明了對上帝之愛的成全（參呂克 Lücke）。這句話中理想的遵守對我們顯得越明顯，我們在其中所感知到的勸慰力量就越強，這是一種激勵，促使我們實現那種理想，並持守基督徒的責任，ὀφείλει（應當），1Jn 2:6。」（杜斯特迪克 Düsterdieck）。加爾文（Calvin）說：「若有人反對說，從未發現有人能如此完美地愛上帝，我回答說，只要每個人按著所賜給他的恩典尺度，竭力追求這種完美就足夠了。同時，定義是明確的，即對上帝完美的愛，就是對祂話語合法的遵守。我們應當在其中不斷進步，正如我們在知識上應當進步一樣。」但胡特爾（Huther）在批評加爾文的觀點時是完全正確的，因為加爾文的觀點接近索西努斯（Socinus），後者說：「這種對上帝之愛的完美與對祂誡命的順服，應當這樣理解：並非要求完全無缺，而是只要達到上帝因祂對我們巨大的良善而願意滿足的那種程度即可。」——M.。「凡上帝的道被完美地履行之處，對上帝的愛就是完美的；完美的愛顯現在完美的順服中。基督徒在生命的任何時刻確實都未達到這種完美，而只是在朝著那個方向成長。然而，約翰在此並非指那個。」
使徒現在迅速加上結論性的思想：在此（不是「藉由愛的完美」（索西努斯），而是「藉由對上帝誡命的順服」，胡特爾、埃伯哈德；因為這個關於順服作為認識上帝與祂生命團契之標記的思想，統攝了整個思想體系）我們知道我們是在祂裡面。’Εν αὐτῷ ἐσμέν（我們在祂裡面）是 ἐγνώκαμεν αὐτόν（我們認識祂，1Jn 2:3）以及 κοινωνίαν ἔχομεν μετ̓ αὐτοῦ（我們與祂有團契，1Jn 1:6）的最終總結性表達，指基督徒與上帝內在的生命團契。這不僅僅是人憑藉與上帝內在關係而對上帝的依賴（如 Act 17:28）。既然認識祂不能沒有在祂裡面，那麼遵守祂的誡命就必須作為認識上帝的標記，同時對上帝的愛 [即我們對上帝的愛，M.] 必須隨之而來。因此，這裡所說的遠不止格勞秀斯（Grotius）的解釋：「我們是基督心智的門徒。」
1Jn 2:6 是本段的最終且完整的結論。
人若說他住在祂裡面，就當自己照祂所行的去行。——首先：「同義詞，帶有層次：認識祂、在祂裡面、住在祂裡面，即認知、團契、恆久，」（賓格爾 Bengel）；然後是 ἐντολὰς τηρεῖν（遵守誡命）、τὸν λόγον（道）、περιπατεῖν καθὼς ἐκεῖνος（照祂所行的去行）。’Εν αὐτῷ（在祂裡面），特別是在 ἐκεῖνος（耶穌）旁邊，且與之不同，顯然是指聖父上帝，而非基督，儘管奧古斯丁（Augustine）、沃爾夫（Wolf）、尼安德（Neander）等人堅持認為是指基督，但對 μένειν（住）的回憶——這是耶穌最喜歡的表達，在 Joh 15:4-11 中出現了十次——可能影響了使徒在此處的語言；無論如何，福音書中所說的「住」也與對誡命的參照相連。「在上帝裡面存在與居住，指的都是同一種與上帝的團契。後者僅僅是增加了對其恆久性與持續性的描述，這在前者中並未包含。」（弗羅曼 Frommann。）
「應當」（ὀφείλει）並不指標記或記號，而僅指義務。
「照祂所行的去行」（即基督）。這種行事並非一個存在或可能存在的標記，也不是作為判定個人基督徒身份的試金石，而僅僅是基督徒作為基督門徒的責任與義務。因此，它也不是住在或存在於上帝裡面的一個時刻或一部分，而是一個必須達到的目標，是每個基督徒必須解決的問題，無人可以免除其義務。所以（οὕτως）照基督所行的去行——是一項要求，遵守它涉及不斷的學習與無止境的勞作。在書信中多次提到基督，即 καθὼς ἐκεῖνος（照祂所行的），見 1Jn 3:3；1Jn 3:7；1Jn 4:17。
「照祂所行的」既不指向基督生平中的特定特徵，例如為仇敵禱告（奧古斯丁），蔑視世界及其享樂，以及在苦難中的忍耐（比德），也不像在 1Pe 2:21 等處那樣，指向祂的自我卑微與受苦，也不僅僅指向祂對上帝誡命的完美順服，或祂的作為；而是指在光中行（1Jn 1:7）的具體表現，即基督裡面的神聖生命，其本質與核心是愛。因此，保羅甚至可以勸勉我們效法、複製、跟隨上帝（Eph 5:1），並在愛中行（1Jn 2:2）。但這絕不能僅限於內在的性情，而必須在我們所有的行為、在我們整個品行、在我們生命的每一步中都有充分的表達；因此是 περιπατεῖν（行）。約翰及其神秘主義絕不會受傷感主義的困擾。強調的 οὕτως（如此）在這裡幾乎是不可或缺的 [參見 Appar. Crit. 1Jn 2:6，註 7——M.]。
弟兄之愛特別被指定為真正基督徒身份的標記（1Jn 2:7-11）。
1Jn 2:7。親愛的，在 1Jn 3:2；1Jn 3:21；1Jn 4:1；1Jn 4:7；1Jn 4:11 中也是如此；在最後兩處經文中，它特別與弟兄之愛的誡命相連。在基督裡蒙聖父上帝所愛的人，他們應當效法祂，在愛弟兄的事上行，正如祂所行的一樣。[胡特爾：「這樣的稱呼並不一定表示一個新的段落，但當問題需要深入讀者或聽眾的心中時，它也會迸發出來；這裡的情況正是如此。」——M.]。
「我寫給你們的，不是一條新誡命。」——整個上下文，包括緊接其前和其後的內容，都要求我們將這 ἐντολή（誡命）視為一條誡命，即弟兄之愛的誡命。對 1Jn 2:6 的考量首先教導我們，ὀφείλει（應當）強迫我們堅持 ἐντολή（誡命）的含義，其次勸勉我們效法基督而行；而 1Jn 2:9 則論及對弟兄的愛。後者是對前者所含內容的明確宣告。說這裡是指不同的誡命是不恰當的；效法基督而行的誡命，與愛弟兄的誡命；這兩條誡命並非並列，而是內含的，後者包含在前者之中，而非反之，因此前者比後者更籠統、更不明確，而後者則是具體且定義清晰的 [即效法基督而行是總綱，愛弟兄是具體內容——M.]。這裡不可能將二者分開；也不應將 1Jn 2:7-11 細分，彷彿 1Jn 2:7-8 論及的與 1Jn 2:9-11 不同。在後半部分以如此明確且具體的術語所陳述的內容，若參考整個選段的前半部分，必然已經包含並暗示在前半部分中了。論證從基督行事中的「形式」進展到其中所包含的「實質」。這種聯繫得到了使徒處理方式的支持。因為在 1Jn 3:11；1Jn 3:23；1Jn 4:7；1Jn 4:21 中，他一貫從一般的訓誡過渡到愛的誡命。Joh 15:13；Joh 15:17，特別是 Joh 13:34，提供了類比，並為書信的這一部分提供了基礎。2Jn 1:4-6 是完美的平行經文，它具體說明了在真理中行、照祂的誡命行、在我們從起初就有的新誡命（這裡指舊誡命）中行，以及他們所聽見的。這裡對應的點是在光中行、照祂所行的去行、遵守上帝的誡命、在弟兄之愛中行。但這裡絕不可能指 1Jn 2:6 中單純的效法基督而行，因為就在那裡，ἐντολὴ（誡命）被描述為 ὁ λόγος ὅν ἠκούσατε（你們所聽見的道）。因此，所給予的誡命不是基督所見的行事，而是祂所聽見的「道」；這誡命不僅在行為中給予，也在話語中說出。當然，我們不能將 ὁ λόγος（道）理解為所傳講的福音，並將其等同於 ἐντολή（誡命）。最後，一般的語法用法迫使我們將 ἐντολή 取其通常含義，即「誡命」，而非像弗拉修斯（Flacius）、卡洛夫（Calov）、J. 蘭格（J. Lange）、里克利（Rickli）、埃伯哈德（Ebrard）所理解的「教義」或「真理」。因此，我們應當同意奧古斯丁、比德、奧庫梅紐斯、狄奧菲拉特（Theophylact）、路德、加爾文、鮑姆加滕-克魯修斯、德·韋特、尼安德、桑德、胡特爾和杜斯特迪克的觀點，他們理解為弟兄之愛的誡命，而不應同意像伯撒、索西努斯、埃皮斯科皮烏斯、呂克、弗羅曼等人那樣，認為誡命僅適用於效法基督而行。[布勞恩（Braune）關於效法基督而行與愛弟兄之間關係的觀點是否正確，令人懷疑。我認為胡特爾對此的陳述更為清晰正確，他在提到注釋家的兩種觀點時說：「這兩種觀點似乎是對立的，但只有在假設約翰的目的是為了區別於其他誡命而指定一條特定誡命時，它們才是對立的。但這種假設是錯誤的：遵守上帝誡命（或道）以效法基督，或在光中行的誡命，與愛弟兄的誡命並無二致。從 1Jn 1:5 開始，約翰指的不是不同的誡命，而是基督徒生活的一般誡命，這源於上帝就是光這一真理。當約翰為了將此事深入讀者心中而說：οὐκ ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν（我寫給你們的，不是一條新誡命）時，指的就是這條誡命，因此 ἐντολή 並非指他即將指定的誡命，而是指他之前已經指定過的誡命（儘管不僅僅是在 1Jn 2:6 中），並且他即將在後文中將其定義為具體的實質。」胡特爾認為這一觀點與杜斯特迪克的觀點一致：「謎題的解決在於……那條照基督所行的神聖誡命，完全且本質上包含在弟兄之愛的誡命之中。」「我們在這裡遇到的觀點是，正如基督整個榜樣性的生命都包含在祂對我們的愛中一樣，我們在光中的整個行事，實質上無非就是這種完全的弟兄之愛中對基督的跟隨。」——M.]。
「不是一條新誡命」這句話由隨後的話語解釋：
「卻是舊誡命，是你們從起初所受的；這舊誡命就是你們所聽見的道。」——因此，這誡命不是新的，而是舊的，因為讀者不僅僅是現在才藉由他的書寫（γράφω）得知，而是因為他們已經擁有它，並且從起初就有了。文中也說明了他們是如何領受的；他們聽見了，也就是說，它已經向他們宣告了。這使得我們必須將 ἀπ̓ ἀρχῆς（從起初）指向基督教的開端，以及讀者基督徒身份的開端；因為就他們的生命而言，開端不可能早於他們的時間，而必須與他們的生命以及向他們宣告福音的時間相吻合。同樣，1Jn 2:24；1Jn 3:11；2Jn 1:5-6 亦是如此。「你們」絕不可能指 majores vestri（你們的祖先，格勞秀斯語），而是指讀者本身，即書信所致的教會。這裡也沒有空間區分已經擁有它的猶太基督徒，與僅藉由福音傳講才聽見它的外邦基督徒（如沃爾夫 Wolf 所劃分的），也不能說前者的「起初」是指摩西在舊約中所寫的（弗拉修斯、克拉里烏斯 Clarius），而後者的「起初」甚至可以追溯到創造，寫在他們的心中與良心中（希臘教父的觀點，這與路德特 Luthardt 在《自由意志》第 12、22 頁中所觀察到的希臘教會特徵完全吻合，即希臘教會喜歡將基督教與普遍人類的領域聯繫起來，而拉丁教會則傾向於突出基督教特定的新穎性——鮑姆加滕-克魯修斯、克雷德納 Credner）。但我們不能說 ἀπ̓ ἀρχῆς（從起初）與 1Jn 1:1；1Jn 2:13-14；1Jn 3:8 中的含義完全相同，因為其含義是由上下文決定的，這裡指向基督徒生活的開端。這是大多數注釋家的觀點，即：加爾文、伯撒、索西努斯、埃皮斯科皮烏斯、蘭格、里克利、呂克、德·韋特、桑德、尼安德、貝瑟、杜斯特迪克、胡特爾等人。附加語中的冠詞（ἡ ἐντολὴ ἡ παλαιά）再次標明了誡命的古老性，這已經由對比（οὐκ-καινήν, ἀλλὰ παλαιάν）所指出。它直接被稱為 ὁ λόγος（道），因為正如所有的 ἐντολαὶ（誡命）匯聚於這一條 ἐντολὴ（誡命）中，正如這一條誡命貫穿並充滿了整個 λόγος（道），即福音的 ἀγγελία（信息）：「我們應當彼此相愛，正如基督愛我們一樣；」因此 ὁ λόγος 並非道的首要實質，而是道本身。正如 εἵχετε（你們有）意味著他們擁有、認識並使用這條誡命，ἠκούσατε（你們聽見）則補充了他們是如何擁有的：藉由使徒的傳講。因此，這項補充並非對 γράφω（我寫）的修正，彷彿約翰想說：這不是我現在寫作時給你們的，而是你們很久以前就從基督那裡聽見的（鮑姆加滕-克魯修斯），[因為 ἠκουσάτε 與 γράφω 沒有直接關係，而是與 εἵχετε 有關——M.]。
1Jn 2:8。我再寫給你們。——Πάλιν（再）表明與前一節有密切聯繫，這點因同一詞以同一形式在 1Jn 2:7 中的重複而變得毫無疑問——γράφω（我寫）——πάλιν 屬於動詞（呂克、德·韋特），儘管 ἐντολὴν καινὴν（新誡命）在 γράφω 之前，它意指「再次」、「再一次」、「第二次」。伊拉斯謨（Erasmus）與此處大多數注釋家一致，他說（反對胡特爾）：「它既宣告了對立，也宣告了重複，」因為 πάλιν 被荷馬與赫西俄德使用時意為「向後」、「反向」，以及「反對」，πὰλιν ἐρεῖν（反駁），但在希羅多德、阿提卡作家及後來的作家中，它幾乎專指「再次」、「再一次」、「重新」；但伊拉斯謨在補充說「這裡不是重複的宣告，而是對立的宣告」時犯了錯；這裡具有修正與糾正的性質（伯撒、埃皮斯科皮烏斯、卡洛夫、沃爾夫、呂克等人）。——γράφω（我寫），在此處與 1Jn 2:7 中，都表示使徒現在的行為，並具有其普通、字面的含義，不等於「我規定」（鮑姆加滕-克魯修斯），隨後的賓格也不允許將其構造為「我寫關於……的誡命」。
[作為] 一條新誡命，這事在祂裡面和在你們裡面是真的。——[納普（Knapp）的意譯 πάλιν (ὡς) ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν (τοῦτο) ὅ ἐστιν... 是文中括號內內容的基礎——M.]。——這是本節與 1Jn 2:7 密切聯繫的進一步證明；約翰堅持他剛才所說的，繼續寫同一點，因此，像埃伯哈德那樣讓 1Jn 2:8 開始一個新段落是絕對不可能的。子句 ὅ ἐστιν... 與前文相關，這從關係代名詞顯而易見，不能像埃伯哈德所想的那樣與後面由 ὅτι（因為）引入的子句相連。中性形式禁止我們將其視為屬於 καινὴ ἐντολὴ（新誡命）的關係子句，正如杜斯特迪克所堅持的那樣，他假設了一種 constructio ad sensum（依意構造），並說「誡命的真實實質在基督和讀者中都被宣告為真」，但這需要 ἡ—ἀληθής（呂克），且「誡命所要求的東西無非就是誡命本身」（埃伯哈德）。我們必須將其視為與 ἐντολὴν καινὴν（新誡命）並列，並像 ἐντολὴν καινὴν 一樣，將其構造為 γράφω（我寫）的賓語。上述納普的意譯是最簡單的構造，儘管我們不能像納普那樣給插入的 ὡς（作為）賦予「彷彿它是新的」之含義，因為那樣它就不能被稱為新誡命；然而，使徒與我們的主自己都用「新」這個稱號來描述它（Joh 13:34）；此外，ὡς 表示真實性（Rom 15:15 等處），非常適合被補充進來，以指出正確的解釋。——但我們必須從 ὅ ἐστιν（這事……是）的解釋開始，它被置於句首以示強調；因此，所指的就是那在祂裡面和在你們裡面是真的事物。αὐτός（祂）旁邊的 ὑμῖν（你們）表示一個人，因此 ἐν αὐτῳ（在祂裡面）不等於 per se ac simpliciter（就其本身而言，索西努斯語），上下文要求將其解釋為基督，而非上帝（雅赫曼 Jachmann，他被迫以不同於在 ἐν ὑμῖν 中相同的詞義來理解 ἀληθὲς 與 ἐν αὐτῷ 的聯繫；在上帝裡面它有其原因，在你們裡面它有其證據）。沒有理由將介詞翻譯為 respectu（關於），或「藉由」（藉此某事可被識別、確認為真，德·韋特語）；它僅意指：在基督裡面或與基督同在，以及在你們裡面。同時，ἀληθὲς（真的）當然帶有「真實」的含義，如 Act 12:9 [即它表示實際的現實（胡特爾、邁耶 Meyer）——M.]。此外，這句話不能像伊拉斯謨、埃皮斯科皮烏斯和格勞秀斯那樣被撕裂：「在祂裡面是真的，在你們裡面也必須是真的。」但體現在行事中的弟兄之愛，在作為頭的基督裡面，以及在作為祂身體肢體的書信讀者裡面，都是真實的。無論那種現實的差異有多大，它仍然存在 [是實際地、真實地存在——M.]。這作為一條新誡命存在，因此約翰這樣寫。他將 ἐντολὴ（誡命）視為重點，將其置於首位，然後斷言它是新的，儘管之前稱其為舊的。——他從現在的立場出發，就先前進入基督教的時間而言稱其為舊的，因為那發生在很久以前；他將在基督及其子民中為真的事物描述為新的，並首先在祂裡面看到現在也在祂子民中的事物，即基督作為新誡命要求祂跟隨者所行的（Joh 13:34），並從這個立場，從他們進入基督教以及與基督的團契出發，他像主自己一樣，稱這為一條新的誡命。因此，使徒在此並非指弟兄之愛誡命的永久持續性，那需要不斷地重新灌輸（加爾文：「永久有效」，索西努斯、納普等人），也不是指人的重生（奧古斯丁、比德等人）。它之所以是新的，是因為基督自己在 Joh 13:34 中所加的話：「καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς」（正如我愛你們），正如祂在事實中已證明的那樣，正如祂在祂子民中確實成就並運作的那樣。[胡特爾：「意思是：那已經是真的，即在基督和你們裡面成為現實的事物，即 τηρεῖν τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ（遵守上帝的誡命，參 Joh 15:10，基督在那裡說到祂自己：ἐγὼ τὰς ἐντολὰς τοῦ πατρός μου τετήρηκα，我遵守了我父的誡命），我寫給你們作為一條新誡命，」然後他在腳註中補充道：「約翰將已經在讀者中成為現實的事物重新作為誡命擺在他們面前，這顯然並不比他向他們宣告他自己說他們已經知道的真理更令人驚訝。」——M.]。
「因為黑暗漸漸過去，真光已經照耀。」——這句話回答了這個問題：為什麼使徒將在祂和書信讀者中為真的事物，作為一條新誡命來寫？因此 ὅτι（因為）僅僅是因果性的，因為；而整句話與前文完全對應（杜斯特迪克、胡特爾）。因此，ὅτι 並非僅僅依賴於 ἀληθές（真的）或 ἐντολή（誡命）（索西努斯、賓格爾、埃伯哈德），以至於它具有宣告性的力量，即「即」；重點不在於證明光在照耀且黑暗在過去，這也不可能是誡命的實質。我們也不能（與呂克和布呂克納一起）將這句話分開，認為在光中行的誡命在基督（真光已顯現於祂）中顯為新，而在讀者（這光在他們裡面擴散並已經照耀，驅散黑暗）中顯為新，並將前者歸於 ἐν αὐτῷ（在祂裡面），這根本沒說，或歸於 τὸ φῶς φαίνει（光在照耀），後者歸於 ἐν ἡμῖν（在我們裡面）或 ἡ σκοτία παράγεται（黑暗在過去）。我們沒有理由或根據這樣做。ἡ σκοτία（黑暗）與 τὸ φῶς...（光）的對立必須在倫理意義上理解，並指罪惡與聖潔，作為一個人生活與行事其中的元素；隨後的經文與整個上下文使得這種構造變得必要。兩者彼此對立，但它們並存，增長或減少（παράγεται—ἤδη φαίνει）。因此，前者並不指舊約或異教的時代，它們確實從未沒有光，後者也不僅指基督的位格，如 Joh 1:9（奧庫梅紐斯、賓格爾），也不指「基督連同祂的教義及其在信心與愛心中的果效」（蘭格）；因為這個表達有更廣泛的範圍。σκοτία（黑暗）指倫理生命中所有與上帝團契（光，在祂裡面毫無黑暗）分離的力量與領域，仍在與光爭戰，但不斷被定罪（Joh 3:19），不斷被克服並自我消耗；但光，即上帝（1Jn 1:5），擁抱所有屬於祂國度的事物，並保守信徒與祂團契（杜斯特迪克）。光被稱為 τὸ...（真光），它不僅是真實的（ἀληθὲς），而且是與真實真理相應的真光，擁抱並成就真實的真理。（同上）[永恆的、本質的光，世上的光只是其短暫的影像——胡特爾、尼安德——M.]。如 Luk 16:11；1Th 1:9。這正是主的生命，其中有那照耀的事物，以越來越強的力量迸發並照耀出來；這種真實的存在就是光，真光（Joh 1:4）。在 παράγεται（過去）中，我們首先必須保留現在式形式。武加大譯本錯誤地譯為「黑暗已經過去」；路德譯為「已過去」，加爾文 [以及英王欽定本「已過去」——M.] 亦然。沒有必要像貝瑟、桑德、賓格爾那樣將其構造為被動（traducitur, commutatur, ita ut tandem absorbeatur，被傳遞、被改變，以至於最終被吸收）；它是中間語態，像 1Co 7:31 中的 παράγει（如此奧庫梅紐斯、沃爾夫、呂克、德·韋特、杜斯特迪克、胡特爾）：它正在過去、消失、消散。與此對應的是 ἤδη φαίνει（已經照耀），指光，它在照耀，已經在照耀，而不是現在（路德、英王欽定本）；黑暗為光騰出空間，光已經開始衝破黑暗。[胡特爾補充道：「因此黑暗並未完全過去，光也未完全建立。」——M.]。從黑暗統治到光之統治的過渡因此被指出，並指向未來，屆時這場開始的衝突將以光的完全勝利而告終。因此，在 ὅ ἐστιν ἐν ὑμῖν（這事在你們裡面）這句話中，約翰表達的與其說是對他教會的讚美，不如說是對主及其國度持續運作以及開始並進展中的勝利所感到的喜悅。從這個觀點來看，只有 ὑμῖν（你們）這一讀法才能被視為真實的，因為它以未經稀釋的形式帶出了經文的真實含義，而 ἡμῖν（我們）這一讀法會減弱使徒對他教會作為耶穌基督之工的純粹喜悅。[里克利：「約翰這樣說，是相對於他們所處的時代，在此期間，主的大工經歷了奇妙而迅速的發展。真光，即主在祂神聖真理的完美啟示中，已經在照耀；——人類的大清晨已經來臨。當主再來時，那將是上帝完全的白晝。這種啟示……信徒們正迎向它。——M.]。
1Jn 2:9。人若說他在光中，卻恨他的弟兄。
關於形式參見 1Jn 2:4，關於思想參見 1Jn 1:6-7。此處的 φῶς（光）既不指基督（斯彭納 Spener），也不指教會（埃伯哈德：「那些在其中 ὅτι τὸ φῶς ἤδη φαίνει（因為真光已經照耀）這一事實已成為 ἀληθές（真實）的人的教會」）；因為既然 1Jn 2:8 的 τὸ φῶς（光）指聖潔，即神聖生命的領域，這裡就不可能承認其他含義。使徒特別將基督的信徒視為他的弟兄，即 γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ（從上帝生的，1Jn 5:1）；弟兄之愛，作為被愛之父的兒女，建立在上帝的愛
直到如今仍在黑暗中——即在罪中，在罪人的氛圍裡，直到如今，然而，就在此時，就在這一刻。但伴隨著這一切堅持非此即彼的嚴厲與深切的懇切，同時也流露出一種回轉的希望。[胡特（Huther）：「正如 φῶς（光）與 σκοτία（黑暗），μισεῖν τὸν ἀδελφὸν（恨弟兄）與 ἀγαπᾶν τὸν ἀδελφὸν（愛弟兄）是互不相容的。它們是兩種截然對立的生活傾向；一個人的行為要麼屬於前者，要麼屬於後者；凡不屬於其中一個領域的，就必然屬於另一個。每一次對愛的拒絕就是恨，每一次對恨的征服就是愛。」杜斯特迪克（Düsterdieck）：「與整本聖經的倫理相比，沒有什麼比這更膚淺、更軟弱的了。所有基督教倫理的真理、深度與力量，都建立在聖約翰所明確堅持的『aut … aut』（非此即彼）之上。一邊是神，另一邊是世界：這裡有生命，那裡有死亡；這裡有愛，那裡有恨，即謀殺；中間沒有中介。在兩者之間的空間裡，什麼也沒有。生命或許還只是初級且零碎的。愛或許還很軟弱貧乏，但無論如何，在神裡面的生命及其在愛中的必然彰顯，是真實存在的，我們主的話是真實的：『不敵擋我們的，就是幫助我們的』（路 9:50）；而在另一方面，隨從肉體的生活、對世界的依附，以及這種自私透過恨所表現出的必然行為，或許隱藏得很深，或許被狡猾地掩蓋，並有著華麗的外表；但在人隱秘的深處，在那道德生命的真正源頭湧流之處，不是神而是世界；這人仍死在死亡中，因此除了自己以外，他不能愛任何人，並且必然恨他的弟兄；這時主的那句話就是真實的：『不與我相合的，就是敵我的』（路 9:23）。因為一個人只能要麼站在基督這一邊，要麼站在基督對立面，因此對他的弟兄也只能有愛或恨。」——M.]
約翰一書 2:10。愛弟兄的，就是住在光中，在他並沒有絆倒人的事。——這不僅是與約翰一書 2:9 的對照，也是論證上的遞進：μένει（住），因為一切都取決於這種「住」，而這必須是「存在」的結果，參見約翰一書 2:6。這種情感在約翰一書 2:9 的 ἕως ἄρτι（直到如今）中已作了鋪墊，透過一種精妙的暗示：恨弟兄與身處黑暗必須被克服，而身處光明與愛中必須被持守。因此，我們不能像埃布拉德（Ebrard）那樣說：「實踐弟兄之愛本身就是加強與堅固新生命的一種手段；從弟兄團契中，為新人流淌出他信心的清新與活潑的溪流。」但弟兄之愛是在光的領域內運作與移動，並非沒有在那裡自我加強的成長；推動力是那在弟兄之愛中顯明出來的，即對父的信心，對父獨生子的信心，祂賜給我們權柄作神的兒女。愛弟兄的人在聖潔、光的國度裡紮根愈深；成長發生在弟兄之愛中，但弟兄之愛並不產生這種成長；唯有那產生與祂團契以及愛弟兄的那一位，才產生這種成長。約翰只知道「非此即彼」，恨或愛：「ubi non amor est, odium est, cor non est vacuum」（若無愛，即有恨，心非空虛）——本格爾（Bengel）。句子 σκάνδαλον ἐν αὐτῷ οὐκ ἕστιν（在他並沒有絆倒人的事）完全對應於約翰一書 2:4；ἐν τούτῳ ἠγνώκαμεν。比較這兩節經文有助於理解我們的選段，τὸ σκάνδαλον 或 ὁ σκάνδαλος（赫西基烏斯語）是 [七十士譯本（LXX）的譯法，M.] 對應 מִכְשׁוֹל（絆腳石）或 מוֹקֵשׁ（網羅），正確的意義是 ἐμπόδισμος（阻礙）、σκανδάληθρον（捕獸機關中的誘餌）、προσκόμμα（絆腳石）；因此有 βάλλειν（投擲）、τιθέναι σκάνδαλον（放置絆腳石）。所以有 λίθον προσκόμματος（絆腳的石頭）、πέτρα σκανδάλου（跌人的磐石），羅馬書 9:33；彼得前書 2:7；參見以賽亞書 8:14；28:16；羅馬書 14:13。這總是指絆倒，即所給予的冒犯，但未定義這冒犯是有意還是無意。基督自己，那位被釘十字架的，在哥林多前書 1:23 是：Ἰουδαίοις σκάνδαλον（對猶太人是絆腳石）。σκάνδαλον 的罪責可能在於接受它的人，即那被冒犯並跌倒的人。這裡說的是：ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν（在他裡面沒有）。在愛弟兄並住在光中、住在聖潔裡的人裡面，沒有 σκάνδαλον，沒有那冒犯人的、給予冒犯的、導致自己或他人絆倒跌倒的事物，例如嫉妒、猜疑、缺乏同情、苛刻的判斷、驕傲——這些對他自己和他人都是 σκάνδαλα。「Qui fratrem odit, ipse sibi offendiculum est et incurrit in se ipsum et in omnia intus et foris; qui amat expeditum iter habet」（恨弟兄的人，自己就是自己的絆腳石，他撞向自己，撞向內外一切事物；愛的人則道路通暢）。——本格爾。這似乎也是杜斯特迪克的解釋，他說：「絆倒與跌倒的機會，肉體的私慾在信徒身上仍然存在，但他們總是確信基督寶血的功效，這寶血使人成聖並不斷地除去每一個 σκάνδαλον（約翰一書 1:7 等）。將 ἐν αὐτῷ 解釋為 αὐτῷ（對他而言）是不可接受的，如格老秀斯（Grotius）所為（這是轉喻，ἐν 是多餘的；意義：他不絆倒，詩篇 119:165），或德韋特（de Wette）（對他來說沒有冒犯），或尼安德（Neander）（他那裡沒有冒犯，他自己不絆倒），或者像呂克（Lücke）和桑德（Sander）那樣將 αὐτῷ 解釋為外部生活領域，因為在基督徒的情況下，σκάνδαλα 存在於世界中，而非他自己裡面。瓦塔布勒（Vatablus）所說的只對了一半：nemini offendiculo est（他不冒犯任何人）；同樣適用於約翰森（Johannsen）：「他不給人冒犯」；埃布拉德：「他們裡面沒有任何東西會使弟兄絆倒」；胡特：「他裡面沒有任何東西會成為他自己的絆腳石」：對他人的指涉也由卡洛夫（Calov）、雅赫曼（Jachmann）給出，而對他自己的指涉則由比德（Bede）、路德（Luther）和加爾文（Calvin）給出。
約翰一書 2:11 結束了這一部分，與約翰一書 2:10 形成對照，並從該對照中提取有助於思想進一步發展的內容。
惟獨恨弟兄的，是在黑暗裡，且在黑暗裡行。——這裡我們發現 περιπατεῖν ἐν τῇ σκοτίᾳ（在黑暗裡行），附加在約翰一書 2:10 的 εἶναι ἐν τῇ σκοτίᾳ（在黑暗裡）之上。後者表示 status（狀態）或 habitus（習慣，桑德語），或 affectus（情感，格老秀斯語），即性情、狀態；前者表示 actus（行動）、運作；德韋特等人亦持此觀點。「不愛之人的存在（假設）與行為（結果）都屬於黑暗；參見加拉太書 5:25」（胡特）。「恨弟兄的人，無論是就其個人而言，還是就其行事而言，都屬於黑暗，即罪惡的領域」（埃布拉德）。與此密切相關的是：
且不知道往哪裡去——回應了約翰一書 2:10 的 σκάνδαλον ἐν αὐτῷ οὐκ ἕστιν。助詞 ποῦ（哪裡），而非 ποῖ（往哪裡），表示靜止；然而 ὑπάγειν 並非「去」，而是「離去往某處」，該詞描述一種平靜的行走，不是單純的來回移動，而是向著終點或目標的漸進移動。如約翰福音 3:8；8:14；12:35；也見約翰福音 7:35；ποῦ—πορεύεσθαι；約翰福音 20:2；20:13；ποῦ ἔθηκαν。不愛的人看不見也不知道自己正走在哪條路上；他帶著昏暗的眼睛走在黑暗的道路上。路德（「他們幻想自己正走向安息與榮耀，卻走向地獄」）與居普良（「it nescius in gehennam, ignarus et cæcus præcipitatur in pœnam」——他在無知中走向地獄，在盲目中被拋入刑罰」）關注的是極端的終點，但我們不應忽視自私與不愛的存在與行事所帶來的直接後果。此事極其重要，以至於使徒證實了他的陳述，說：
因為黑暗弄瞎了他的眼。——Τυφλοῦν（使瞎），弄瞎，不可改為「被黑暗包圍」，或被 tanquam（彷彿）所稀釋（呂克等人）。不愛的人本身就是黑暗的，黑暗在他裡面，在他的眼睛裡，而不僅僅是在他周圍。約翰福音 12:40；參見以賽亞書 6:9 等；馬太福音 13:14 等；以及新約使徒行傳 28:26 等；亦見哥林多後書 4:4。
教義與倫理
（後略）
（約翰一書 2:11）。愛能防止他對鄰舍造成任何絆倒，也能防止他因鄰舍的緣故而跌倒，因為愛引導他對每一件事都採取最善意的解讀。此外，由於他行在光中，他能看見路上的絆腳石並避開它們；他路徑的每一部分都被照亮了。許多人陷入罪中，是因為他們看不見路上的網羅；而他們看不見網羅，是因為他們要麼沒有領受這光，要麼沒有住在這光中。——M.
[派爾（Pyle）：因此，若有人自稱是基督的真門徒，卻對他人懷有報復心理和缺乏愛心的原則，這無疑是出於最惡毒的偏見和對顯明真理的愚昧無知。相反，對我們所有的弟兄表現出友善的行為和溫柔的性情，是基督徒完全的最好例證之一，這能保護我們免受那種愛批評和迫害人的性情所帶來的醜聞與有害影響。——M.]
[尼安德（Neander）：（約翰一書 2:8）。因此，約翰將基督視為祂自己就是真光，祂與屬靈生命的關係，正如太陽與自然生命的關係。他在此所說的是：對於那些長期依附於基督教的人來說，源於他們過去異教狀態的黑暗正在消逝，真光現在正在破曉。他所說的「現在」，是指他們目前的狀態與過去異教狀態的對比，或者指他們仍受其殘餘影響的狀態。源自基督（那真光）的光，已經在驅散過去的黑暗——他們正變得越來越光明。正如保羅對他的讀者所說（羅馬書 13:11 及後續），現在他們的救恩比初信的時候更近了，黑夜已深，白晝將近。因此，無論是就基督（那照亮他們靈魂的真光）而言，還是就領受了這光並因此被照亮的信徒而言，這基督教的基本律法現在都證實了它作為「新命令」的特性。對於那些活在基督光中、已在基督教新世界中安頓下來的人來說，這舊命令現在與過去黑暗的狀態形成對比，以新的榮耀呈現為新命令。它必須以新的能力在他們心中顯明，即弟兄相愛構成了基督徒生活的本質，是與基督相交的本質標記。——M.]
[華茲華斯（Wordsworth）：基督徒的實踐（Praxis）是基督徒知識（Gnosis）的試金石。——真正的基督徒是真正的諾斯底信徒（Gnostics）。——諾斯底派假裝擁有光，擁有特殊的啟示；但他們的光是虛假的光，是流蕩星辰的光，有墨黑的幽暗為他們存留（參約翰一書 2:8）。——M.]
講章：
[約翰一書 2:4。斯馬爾里奇（Smalridge, Bp.）：不順從神的誡命，是不信的標記。《講章》，199頁。
約翰一書 2:5。德懷特（Dwight, T.）：祂的榜樣。《神學》，II. 359。
約翰一書 2:6。弗拉維爾（Flavel, John）：在聖潔中效法基督。2篇講章，《著作》II. 299。
巴羅（Barrow, Is.）：住在基督裡必須藉由行在基督裡來證明。《講章》，《著作》II. 362。
約翰一書 2:8。阿爾福德（Alford, H.）：照亮的光。《赫爾森講座》，1842年，1。——M.]
腳註：
[3] [約翰一書 2:3。德文：「以此我們知道」；英文譯本（E. V.）中強調的「確實知道」（do know）暗示了一種文本中不存在的觀念。——M]
[4] [德文：「我們已經認識祂」。利利（Lillie）：「已經達到這種知識」。當知識僅被視為現在式時，使用 γινώσκω（ginōskō）或 οἶδα（oida），而非 ἐγνωκα（egnōka）。參見約翰書信各處。——E. 約翰一書 2:13-14；3:6；4:16；約翰二書 1:1 等，以及其他普遍用法。——M.]
[5] 西奈抄本（Cod. Sin.）用 φυλάξωμεν（phulaxōmen，遵守）代替 τηρῶμεν（tērōmen，持守）；不過兩者皆有。未來式絕不符合使徒的思想。
[6] 約翰一書 2:4。A、B、西奈抄本等在 ἔγνωκα（egnōka）前插入 ὅτι（hoti）。約翰通常使用間接引語加不定詞，如 2:6；2:9；1:6，或使用帶 ὅτι 的定式動詞，如 1:8；1:10。帶 ὅτι 的直接引語僅出現在另一處，即 4:20。很難理解為什麼這裡要從那裡引入 ὅτι。[更確切地說：ὅτι 可能是後來的抄寫員因其呈現的困難而省略的。——M.]
[7] [德文：「我已經認識祂」，ἔγνωκα（egnōka），參見上述 2:3，註2。——M.]
[8] [約翰一書 2:5。德文：「在這樣的人裡面，神的愛確實得以完全了」。利利：「神的愛確實在此人身上得以完全」。——M.]
[9] [約翰一書 2:6。C、西奈抄本在 περιπατεῖν（peripatein）前插入 οὕτως（houtōs）。沒有理由插入它，儘管對某些人來說它似乎是多餘的。[它在 A、B、武加大譯本中缺失。——M.] 它使思想變得非常強調。
[10] [約翰一書 2:7。德文：「親愛的」M.] ἀδελφοί（adelphoi，弟兄們），奧庫門紐斯（Oecum）、米爾（Mill）、韋特斯坦（Wetstein）的支持力薄弱；ἀγαπητοί（agapētoi，親愛的）顯然是正確的讀法 [A、B、C、西奈抄本、敘利亞譯本、武加大譯本、格里斯巴赫（Griesb.）、本格爾（Bengel）等支持它。——M.]。
[11] [德文省略了本節末尾的「從起初」。A、B、C、西奈抄本等省略了相應的 ἀπ’ ἀρχῆς（ap’ archēs），拉赫曼（Lachm.）、蒂申多夫（Tischend.）、布特曼（Buttm.）、泰勒（Theile）將其刪除。——M.]
[12] [約翰一書 2:8。ὐμῖν（humin，你們），B、C、西奈抄本，儘管是較難的讀法，但比 ἡμῖν（hēmin，我們，A）有更好的證實。]
[13] 用 σκιά（skia，影兒）代替 σκοτία（skotia，黑暗）缺乏權威性，且從舊約與新約經綸的對比來看，其傾向或起源是明確的。
德文：「正在消逝」，παράγεται（paragetai）。現在式無論如何都應保留。德文：「已經」，ἤδη（ēdē），比「現在」更好。——M.]
[14] [約翰一書 2:9。德文：「那黑暗」，ἡ σκοτία（hē skotia），在此處及下文 2:11 皆然。英文譯本省略冠詞掩蓋了意義。——M.]
[15] [約翰一書 2:10。德文：「絆腳石」或「絆倒之物不在他裡面」。——M.]
[16] [約翰一書 2:11。德文：「那黑暗」；「因為那黑暗」（英文譯本）令人困惑且模稜兩可，最好保留更正確的譯法，「因為那黑暗」，ὅτι ἡ σκοτία（hoti hē skotia）。德文：「他往哪裡去」。——M.]
12小子們哪，我寫信給你們，因為你們的罪藉著祂的名得了赦免。13父老啊，我寫信給你們，因為你們認識那從起初就有的。少年人哪，我寫信給你們，因為你們勝了那惡者。14小子們哪，我寫信給你們，因為你們認識父。父老啊，我寫信給你們，因為你們認識那從起初就有的。少年人哪，我寫信給你們，因為你們剛強，神的道常存在你們心裡，並且你們勝了那惡者。15不要愛世界和世界上的事。人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。16因為凡世界上的事，就像肉體的情慾、眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的。17這世界和其上的情慾都要過去，惟獨遵行神旨意的，是永遠常存。
釋經與考證
約翰一書 2:12-14 的結構。——這六個部分顯然分為兩組三聯句：三次重複的現在式 γράφω（graphō，我寫），以及三次重複的不定過去式 ἔγραψα（egrapsa，我寫了），以及與現在式相連的稱呼 τεκνία（teknia，小子們）、πατέρες（pateres，父老）、νεανίσκοι（neaniskoi，少年人），和與不定過去式相連的 παιδία（paidia，小子們）、πατέρες、νεανίσκοι，清楚地表明了這一點。由 ὅτι（hoti，因為）引出的句子展現了同樣的對應關係，並證實了這種安排。這一點必須通過釋經來證明。
稱呼，約翰一書 2:12-14。τεκνία（teknia）在此處必須與書信中出現的其他段落（2:1, 28; 3:18; 4:4; 5:21）取相同的意義。它適用於所有讀者，即整個教會，不應被視為指定特定的年齡（如伊拉斯謨、索西努、J. 蘭格所做的那樣），也不應被視為與作者有特別親密的關係。使用指小詞是為了親切和熱情，並顯示了使徒的父性關係和高齡。2:1 中 μου（mou，我的）的添加可能聽起來更親密，但這裡或 3:18; 4:4; 5:21 中並不缺乏親密感，儘管沒有 μου。這與 2:7; 3:2, 21; 4:1, 7, 11 中的 ἀγαπητοί（agapētoi，親愛的），或 2:18; 3:7 中的 παιδία（paidia，小子們）完全平行。儘管 παιδία 這樣使用較少，但它確實被使用了，如果我們將其視為等於 τεκνία，它就被使用了三次。因此，沒有任何理由認為 2:13 中的 παιδία 不應應用於整個教會，而應像 πατέρες 和 νεανίσκοι 一樣，被理解為指定特定的年齡（如加爾文、路德、卡洛夫、桑德、尼安德、貝瑟、埃布拉德等人），從而破壞這組句子結構的和諧。特別是因為包容性的 παιδία（小子們）比 τεκνία（小兒子們）為 πατέρες 和 νεανίσκοι 提供了更自然的順序。τεκνία 和 παιδία 出現的順序禁止將它們指涉為特定的年齡，因為若非 νεανίσκοι、πατέρες 必須跟隨，就是 πατέρες、νεανίσκοι 必須先行。因此，τεκνία 和 παιδία 必須被解釋為一般的稱呼，而 πατέρες 和 νεανίσκοι 則是教會成員的具體化，πατέρες 描述那些年長者（πρεσβύτεροι，長老；γέροντες，老年人；家長；更有經驗的人），而 νεανίσκοι 則是年紀較輕的人。這是大多數注釋家的觀點。奧古斯丁的觀點，即使徒始終指涉同一群人，只是從不同的角度用不同的名字來稱呼他們，因此是站不住腳的；他說：「小子們，因為他們在洗禮中重生；父老，因為他們認識基督，那位父和亙古常在者；少年人，因為他們剛強有力。」我們也不必像拉皮德（a Lapide）那樣，將不同的稱呼指涉為「基督徒在美德上的三重等級；兒童代表初信者和新入教者；少年人代表進步者；老年人代表完全者。」克萊門特、奧庫門紐斯、格勞秀斯（參考哥林多前書 13:11-12；希伯來書 5:13；以弗所書 4:13-14）等人也給出了類似的解釋。
γράφω（我寫）和 ἔγραψα（我寫了）這兩個動詞的時態在 2:12-14 中呈現出巨大的困難。顯然，ὅτι 並不表示他現在或過去寫作的內容。約翰並不是寫說他們的罪得了赦免，他們認識父，他們認識那從起初就有的，他們勝了那惡者，他們剛強，神的道存在他們心裡——這一切他並沒有寫，也沒有寫給他的教會，而是寫了其他事情。因此，ὅτι 只能被視為因果連詞；它表示他寫作的原因和動機，必須譯為「因為」。不言而喻，如果 ὅτι 一次譯為「因為」，那麼在它出現的所有六個連續地方都必須這樣翻譯，而不是像路德那樣，第一、五、六次譯為「那」（that），而第二、三、四次譯為「因為」（for）。索西努、肖特、桑德、尼安德譯為「那」；加爾文、貝扎、呂克、德韋特、胡特、杜斯特迪克等人譯為「因為」；而埃德曼在前三個句子中賦予 ὅτι 宣告性的意義，而沒有確定在後三個句子中是否應客觀和因果地解釋。我寫——僅定義了寫作的行為：我現在寫我所寫的，是因為——。對象是這封書信，即這封書信本身。現在，如果約翰在三次重複 γράφω 指代這封書信後，又三次說 ἔγραψα，指涉的對象就不可能是這封書信，既不是指前面的勸誡（格勞秀斯），也不是指第一章（卡洛夫），既不是指三次重複的 ἔγραψα 指向 1:5-7；1:8-10；2:3-11，而 γράφω 指向 2:15-17；2:18-27；2:28 到 3:22（里克利和呂克），也不是指一般的指涉，即不定過去式表示書信中已經寫好的部分，現在式表示尚未寫好但正在發展的部分 [寫作的行為本身，即書信本身。——M.]（如德韋特、布呂克納、胡特），也不指 2:12-13，好像使徒說「我寫，且我已經寫了，這是一件定局」（J. 蘭格、尼安德、桑德、埃瓦爾德、霍伊布納、本格爾 [「暗示了極其堅定的提醒」]），貝扎和杜斯特迪克也不令人滿意，他們假設現在式表示使徒目前的立場，他目前的寫作行為，而不定過去式描述讀者在收到書信後的立場，那時它當然已經寫好了；——所有這些解釋都是強加的、人為的，顯示它們只是權宜之計，即使在最簡單的形式下，也無法消除瑣碎的表象，也無法解釋為什麼現在式與後面的內容相關，而不定過去式與前面的內容相關，因為作者通過這種時態的改變，將他已經寫下的與他即將寫下的分開了，而這兩者作為一個整體是屬於一起的。如果我們因此被迫考慮另一部著作，我們不應考慮以前的書信（米凱利斯），而應考慮福音書（索西努、蘭格、肖特、鮑姆加滕-克魯修斯、埃布拉德、霍夫曼），這封書信不僅在開篇與之密切相關，而且在核心和本質上也與之相關。參見導論 § 8, 3。他所寫的福音書的重要性，完全證明了在書信中三次重複 ἔγραψα 的合理性，考慮到與教會中不同群體相關的原因，並保證了這種重複；也不應認為他除了寫福音書的原因之外，沒有其他原因（ὅτι）來寫這封書信是奇怪的。也不應反對使徒沒有具體說明 ἔγραψα 或 γράφω 的對象，也沒有描述他所指的著作，因為福音書和書信都在讀者手中，使他們既能找到必要的解釋，又能防止可能的誤解。[布勞恩（Braune）極其糾結的陳述使得有必要為英語讀者提供對他所主張觀點的更清晰說明。γράφω 表示目前的寫作行為，不僅是該詞出現的特定句子，而且是目前的書信；ἔγραψα 表示已經寫好、完成並在書信讀者手中的著作，他們可以參考；而那部著作就是福音書，它將澄清每一個疑問，消除每一個困難，並為書信中包含的陳述和勸誡提供注釋。必須承認，總體而言，這是對一個非常棘手問題最簡單、最令人滿意的解決方案，儘管德韋特、布呂克納和胡特所主張的觀點並不像布勞恩（呼應埃布拉德的話）所斷言的那樣瑣碎。上述作者將 ἔγραψα 解釋為使徒已經寫下的書信部分，將 γράφω 解釋為直接的寫作行為，即指整封書信；在他們看來，約翰以 γράφω 開始是適當的，而他對已經寫下的部分用 ἔγραψα 的指涉可以解釋為，那部分（特別是 1:5 到 2:11）包含了隨後勸誡和發展的基本原則。就個人而言，我們更喜歡布勞恩的觀點，但許多讀者無疑會傾向於胡特等人提出的觀點。——埃布拉德給出了這兩組三聯句的概要：
第一組三聯句。
第二組三聯句。
γράφω（我寫）。
ἔγραψα（我寫了）。
而華茲華斯（他沒有討論其安排的細節，並將系列延續到 2:28）製作了一個七個系列的序列，以第八個結束，即第一個的八度音，並對數字七和八進行了象徵性的指涉。他的安排是：
γράφω ὑμῖν, τεκνία（我寫給你們，小子們），2:12。
γράφω ὑμῖν, πατέρες（我寫給你們，父老），2:13。
ἔγραψα ὑμῖν, πατέρες（我寫給你們，父老），2:14。
γράφω ὑμῖν, νεανίσκοι（我寫給你們，少年人），2:13。
ἔγραψα ὑμῖν, νεανίσκοι（我寫給你們，少年人），2:15。
ἔγραψα ὑμῖν, παιδία（我寫給你們，小子們），2:13。
παιδία, ἐσχάτη ὥρα ἐστί（小子們，如今是末時了），2:18。
καὶ νῦν, τεκνία, μένετε ἐν αὐτῷ（小子們哪，你們要住在主裡面），2:28。
這種安排與其說是有價值或合乎邏輯，不如說是奇特的，僅僅是為了完成上面開始的代表性觀點目錄。——M.]
使徒寫作的原因，約翰一書 2:12-14。
第一系列，2:12；2:13b。
2:12。小子們哪，我寫信給你們，因為你們的罪得了赦免。——完成式 ἀφέωνται（apheōntai，參見維納語法 § 14, 3, p. 98，關於該詞的形式）指出 1:8 及後續；2:1-2 中提到的罪得赦免，作為一個已完成的事實，作為他們站立的基礎，作為他們活動的領域，作為他們領受的恩惠，對他們及其餘生具有並將具有持久的影響和有效的力量。[罪得赦免是基督徒生活的基礎。——M.] 武加大譯本、奧古斯丁和加爾文錯誤地譯為「remittuntur」（現在式），路德也譯為「你們的罪得了赦免」[以及英文譯本。——M.]。藉著祂的名。指涉的不是赦免罪的神（父），而是指祂，父因祂的緣故而赦免；即基督；因為 διὰ（dia）加賓格格不入的賓格不是 per（通過，工具性的），而是 propter（因為，為了……的緣故），指明了罪得赦免的根據，在這裡，稱呼的親切（小子們）和對受話人的直接應用（我寫信給你們，你們的罪得了赦免）要被彰顯出來，它表示客觀的根據，轉化為主觀的：因為祂的名與你們同在，在你們裡面，在你們中間；祂的名就是祂自己以及祂是什麼，但被啟示和認識，被相信和承認；因此=因為你們信了祂，承認並呼求祂，個人地和集體地，並且因為祂已經顯現自己，並且可能進一步顯現自己為 ἱλασμὸς（hilasmos，挽回祭）、παράκλητος（paraklētos，中保）；因此是為了你們裡面的基督的緣故。因此，我們可以結合尼安德與杜斯特迪克的解釋，後者與大多數注釋家一樣堅持罪得赦免的客觀根據，而路德則理解為主觀根據。[尼安德說：「他用藉著基督的中保而罪得赦免的保證來安慰他們。因基督的名，他們的罪得了赦免；也就是說，為了基督作為神的兒子和人的兒子、神人救主所是的緣故——正因如此，他們才呼求祂作為他們的中保。」——M.]
2:13a。父老啊，我寫信給你們，因為你們認識那從起初就有的。——Ὁ ἀπ̓ ἀρχῆς（Ho ap’ archēs，那從起初的），根據 1:1 和上下文，只能指基督，指祂永恆的神性；因為 ἀρχή（archē，起初）超越了時間和世界的開始，進入了神永恆的生命，絕不能被削弱為「新約和福音啟示的開始」（索西努）。格勞秀斯和拉皮德在沒有任何上下文支持的情況下，解釋為「你們認識神，那位亙古常在者」（但以理書 7:9；13:22）。因此 ἐγνώκατε（egnōkate，你們認識）僅表示對基督的本性和永恆榮耀更深刻的理解，屬靈的知識，而非個人的結識，甚至不是指某些人（本格爾：「父老們生活在基督在世上可見的時代，他們中的一些人憑面貌和信心認識祂，所有人都憑信心認識祂」），因此 2:13c 中的 ἐγνώκατε τὸν πατέρα（你們認識父）絕不能解釋為個人的結識。這種勸誡也不保證父老、老年人喜歡聽和談論舊事，並且對他們來說，知識尤其應該屬於他們。（希臘教父、奧古斯丁、伊拉斯謨、路德、加爾文、尼安德）。但更深刻的知識，特別是對耶穌基督、祂的人位和工作的知識，尤其適合老年人的冷靜和經驗。
2:13b。少年人哪，我寫信給你們，因為你們勝了那惡者。——雖然少年人在世界方面（無論內在還是外在）容易受到試探的權勢，但他們也有新鮮的活力和勇氣去對抗並戰勝那惡者，τὸν πονηρόν（ton ponēron，那惡者），即魔鬼，他在新約中通常被這樣稱呼（馬太福音 13:19，參見 13:28, 38 等；以弗所書 6:16）；在本信中尤其如此（3:12；5:18 等）。卡普佐夫（Carpzov）：「對剛強壯膽的人，歸功於勝過最強大和最壯膽者的勝利。」但我們絕不能像本格爾那樣縮小這個概念，他說：「少年人所展現的卓越美德樣本，例如在多米田迫害中信仰的堅定，以及那個少年人的回歸，使徒以極大的溫柔將他從強盜生涯引向悔改，克萊門特在《誰是得救的富人》第42章中對此有極其甜美的描述，優西比烏在《教會史》第3卷第20章，以及金口約翰在《致墮落的西奧多》第1篇第11章中也有描述。我們可以考慮這一點，但要從最廣泛的意義上理解它。約翰對所有人（小子們）所說的，即他們的罪得了赦免，確實適用於所有人，而父老認識主，或少年人勝了那惡者，並不專屬於他們；因為可能有些父老剛剛獲得勝利，而有些少年人獲得了深刻的知識；但除了罪得赦免這一普遍真理外，那些特定的肯定在不同群體中得到了極好的分配，並且只有在普遍宣告的條件下才是可能的和真實的。「基督徒的生活真理本質上是一個整體；無論其豐富性向哪個方向發展，或應用於哪些關係，所有這些不同的勸誡和教導總是出自同一個模子，建立在同一個基礎上，並由同一個靈所激勵」（杜斯特迪克）。但約翰對整個教會以及各個群體和個人，都有一個特別的話語，一個具有特殊應用意義的話語。
第二系列，2:13c – 2:14。
2:13c。——小子們哪，我寫信給你們，因為你們認識父。認識父，即認識神作為我們的父，對祂關於我們的心思意念、對祂作為本質的聖潔之愛進行更深入的觀察，只有在祂藉著我們罪得赦免和與祂和好所開啟的更親密的交流中才有可能。孩子，以其孩子氣的方式和心態，以其謙卑、依戀、勤奮、受教和接受力，比成年人更接近神。這裡也適用「變成小孩子的樣式」（馬太福音 18:3）這句話。很容易看出，我們這裡有「因為你們的罪得了赦免」這一條款的平行句；兒子的名分和罪得赦免相互滲透，不僅僅是相關聯的。他現在寫給父老與之前完全相同的話：
2:14。父老啊，我寫信給你們，因為你們認識那從起初就有的。——他的目的不是寫別的；因為他已經正確地分解了真理的道。
少年人哪，我寫信給你們，因為你們剛強，神的道常存在你們心裡，並且你們勝了那惡者。——「別人是肉體上的少年人，你們是信心上的少年人。」（本格爾）。馬太福音 12:29；路加福音 11:21 等；希伯來書 11:34。這是聖靈為爭戰和勝利所賜的力量，是他們自己靈裡的力量，源自神的靈，是藉著並伴隨著兒子的名分和罪得赦免從上面賜下的。ἀγγελία（angelia，信息，1:5）與 ἀλήθεια（alētheia，真理，1:6, 8; 2:4），在神的道中（1:10; 2:2, 5, 7），創造並激發了這種爭戰的生命力和生命勇氣。因此 ἰσχυροί ἐστε（你們剛強）之後緊接著 καὶ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει（神的道常存在你們心裡）。因此，ὁ λόγος τοῦ θεοῦ（神的道）並不指基督，儘管祂是那道的中心和明星。神的道及其永恆的能力，不僅必須傳給他們，而且必須進入他們裡面並留在他們裡面；然後就會發生：καὶ νενικήκατε τὸν πονηρόν（並且你們勝了那惡者）。力量建立在常存在他們心裡的神的道上（μένει），憑藉這種力量，他們勝了魔鬼 [這個思想屬於胡特——M.]；決定性的戰役當然是由耶穌基督打贏的，但祂的子民應該通過持續的爭戰跟隨祂的勝利，並在他們的心中和生活領域中獲得進一步的勝利，參見約翰福音 16:33。對前幾節經文的回顧，指明了使徒寫作和已經寫作的原因，將讀者描述為擁有相當程度的基督徒知識和能力，並將所涉及的著作描述為理所當然地具備這種程度的基督徒素養。因此，雖然我們可以考慮書信和福音書，但我們不能像埃布拉德那樣說福音書是給小孩子（παιδία）的健康和愉快的食物，而書信只有成年人才能理解。現在已經為隨後的警告和勸誡奠定了重要而確定的基礎（路德、S. 施密德、埃皮斯科皮烏斯、本格爾、呂克、德韋特、杜斯特迪克等人）：你們已經領受並獲得了這麼多，並且做得這麼好，以至於你們應該進步，而不是退步！你們站在與神生命的相交中——不要破壞它！
「不要愛世界和世界上的事。」
對整段經文的正確釋經，取決於對 ὁ κόσμος（hó kósmos，世界）一詞的理解。根據蘇達辭書（Suidas），它意指：εὐπρέπeιαν（裝飾、美觀）、τὸ πᾶν（萬有）、τάξιν（秩序）、τὸ πλῆθος（群眾）；根據赫西基烏斯（Hesychius），它意指：κάλλος（美），進而指物質宇宙那美麗的結構。「希臘人稱宇宙為 κόσμον，意即裝飾；我們則稱之為 mundus，意指完美而絕對的優雅」（普林尼，《自然史》2. 9）。《七十士譯本》（LXX）在嚴格意義上並不將 κόσμος 一詞應用於宇宙。在新約中，我們發現它在上述所有意義上皆有使用：彼前 3:3 = εὐπρέπεια、τάξις；徒 17:24；約 21:25；約 17:5；太 24:21；啟 12:8；啟 17:8 = τὸ πᾶν；特別是在約翰福音中，如約 1:9；11:9；12:19；18:36；約一 2:2；4:1, 3, 9, 14 = 地球的受造界，特別是人類世界（Düsterdieck）= τὸ πλήθος。
現在，οὖτος ὁ κόσμος（這世界）與 τὰ κάτω（屬下的）及 τὰ ἄνω（屬上的）（約 8:23）之間的區別——這同時也是兩者的對立面——使得 κόσμος 指代整個與神為敵、處於其君王撒但權下的罪與死亡的國度，更具體地說，是指背離神並與神疏遠的人類世界（約 12:31；14:30；16:11；約一 4:4；5:19；林後 4:4；弗 6:11 等）。但這一切絲毫沒有二元論的痕跡。因為 κόσμος 作為神最初的創造，原是甚好的（參創 1:31，與約 1:3；1:10 對照），但後來變為邪惡，並成為救贖之愛的對象（約 3:16；約一 2:2；4:14），以致於屬世界的人，因著對基督及其道的信心，成為神的兒女（約 1:12；12:45–50）；沒有一個人不是先從肉身而生，卻不能也不應當從聖靈而生，成為神的兒女（約 3:6；約一 3:9；3:14）。
這個屬地邪惡國度的總和，交替地應用於一般的屬地領域，以及具體的人類世界（有罪且恆居於罪中）；這兩個概念經常且容易相互交織。本段經文必須根據新約中通行的 usus loquendi（用語習慣）來解釋，我們必須「確立一個原則，即 κόσμος 在這緊密相連的三節經文中具有相同的含義」（Düsterdieck）。我們不能像 a Lapide 那樣說「omnibus hisce modis」（即三種不同的含義：「1. 屬世的人，其中才有私慾；2. 月下世界，在此世界中私慾並非正式存在，但其中有物質性的私慾，即私慾的對象；3. 屬世的生活本身或一般的私慾」）：世界在所有這些方式中都可以被接受，約翰有時指涉這一點，有時指涉另一點；因為他在「世界」這個詞上玩弄文字。
對本段經文正確解釋所需的支撐點如下：κόσμος 是神的對立面，它是一個由不同部分和肢體組成的整體，它很容易成為愛的對象：它有生命，但缺乏永恆與持久。因此，它顯然是指屬地的生命領域，特別是當它充滿了人類世界並抵擋神時；其實體的一面常與其個人的一面交替或重合；當應用於事物時，我們想到的不應僅是樹木、花草、山川和星辰，而是構成人類世界的任何部分，例如地位或尊嚴、財產、心智與身體的恩賜等等。因此，κόσμος 不應被視為短暫受造物的總和（就其為自然事物而言），如 Lücke（感官顯現的總和，激發感官愉悅）所言，與他同列的還有 de Wette、Brückner 或 J. Lange（systema totius mundi，世界體系）、Neander（世界與屬世事物）等人。
但同樣令人反對的是將 κόσμος 解釋為「世界所固有的邪惡」，如希臘作者（ἡ κοσμικὴ φιληδονία καὶ διάχυσις，屬世的愛享樂與放縱）、路德（世界，即不虔誠本身，人類的激情，使人不能正確使用受造物）、加爾文（一切腐敗與萬惡的深淵）、Morus（道德之惡）、Semler（人類貪求物質的普遍習俗）、Erdmann（邪惡的全部複雜與範圍）、Ebrard（τὰ ἐν τῷ κόσμῳ = 罪惡的生活、思想與行為方式，如貪婪、野心、感官享樂）所言。最後，我們絕不能將 κόσμος 的應用限制在「外邦世界」（Lange）、「普通大眾」（Oecumenius：ὁ συρφετός，即烏合之眾；Calov：獻身於今世事物的人）、「大多數人」（Grotius：人類，就其沉溺於惡行的大部分而言）、「構成反基督者的那部分世界」（Storr, Socinus）。參 Düsterdieck 與 Huther 的註釋。
現在，雖然約翰根據主的話語勸勉我們要愛，儘管有約 3:16：「神愛世人（τὸν κόσμον）」，但他在此卻說：「μὴ ἀγαπᾶτε」。如果我們的主、我們的救贖主（祂在世界之上）去愛，與我們這些屬世界、需要救贖（儘管可以得救）的人去愛，是有區別的。愛就是捨己；神捨棄自己是為了拯救、勝過並榮耀；受造物若捨棄自己給世界，只會導致毀滅、被捲走並被擄去。受造物被禁止與那背離神的人類領域進行親密而關鍵的交通，或完全的生命團契。救贖主這樣做，是為了將那些讓自己被祂抓住的人從中拯救出來。
Μηδέ = 「甚至也不」，或「不，甚至也不」。因此，使徒在 τὸν κόσμον（世界）與 τὰ ἐν τῷ κόσμῳ（世界上的事）之間劃出了一條鮮明的界線，即整體或一般，與局部或具體。你甚至不應愛 κόσμος 的某個局部、某個具體部分；一個人可能被這件事吸引，另一個人被那件事吸引，結果都是一樣的；當我們發現對世界中某個局部或某個特定事物的愛時，對世界的愛就在那裡，無論是世人所珍視的黃金，還是人類的智慧，或是人的尊榮，或是權力與統治，又或是較小範圍內的影響力。這項警告顯然是針對所有人的，包括 πατέρες（父老）和 νεανίσκοι（少年人）。「他普遍地寫給教會的所有兒女」（Bede）。這並非僅對孩子們說（Oecumenius）；因為 παιδία 和 τεκνία 指的是整個教會（見上文）；也不是僅對少年人說（Bengel, Sander, Besser），儘管它緊接在對後者的稱呼之後。下一節經文純粹是普遍性的，以及這項警告的含義，要求我們將其理解為具有普遍的適用性。
第一個理由（約翰一書 2:15b, 16）：人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。
「一顆心容不下兩個如此敵對的愛」（Bede）。「相反的事物不能同時存在」（Bengel）。既然 ὁ κόσμος 是愛的對象，既然使徒關心的是對世界的愛與愛世界的人心，ἡ ἀγάπη τοῦ πατρός（愛父的心）當然是指我們對父的愛；因為對父的愛與對世界的愛是不相容的（約 3:16）。因此，ἀγάπη τοῦ πατρός 既不指「父對祂子民的愛以及子民對父的愛」（Bengel），也不指「神對我們的愛」（Luther, Calov），也不指「父所規定的愛」（Socinus）。我們這裡有與太 6:24（事奉神與瑪門）、羅 8:5（肉體與聖靈）、約一 2:7（肉體的體貼與神為敵）、林後 6:15（基督與彼列）、雅 4:4（愛世界就是與神為敵）、以及本卷書 1:5（光與暗）所指出的相同的對立。這就是警告不要愛世界的原因；愛世界與愛神（作為我們的父）是不相容的；愛世界不能與神的兒女身分並存。[基督徒是神的兒女，神是他們的父；他們的呼召是愛他們的父，而不是愛世界。] 這在 16 節中得到了明確的闡述。
約翰一書 2:16：因為凡世界上的事，就像肉體的情慾、眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的。
此節經文與前一節經文透過 ὅτι（因為）連接，迫使我們強調 πᾶν（凡）；因為在世界（κόσμος）中沒有任何事物是從父來的，所以愛世界與愛父是完全不相容的。πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ 顯然與 15 節的 τὰ ἐν τῷ κόσμῳ 不完全相同；單數形式表示從局部到整體的過渡：世界中的事物被視為一個整體，一個包含局部的總體；因此，這不僅是指「對象」，正如所有將其與 τὰ ἐν τῷ κόσμῳ 等同起來的人所主張的那樣（儘管 Ebrard 的解釋正確地提到了行為的具體形式，而 Düsterdieck 談到了「將愛世界的對象概念轉化為愛本身及其本質表現形式的概念」）；更不是指「人」（「所有愛世界的人除了私慾外一無所有」，Bede）；正如 Huther 極好地指出的：「構成 κόσμος 實質的一切，即其內在生命，那激勵它的東西。」
同位語指出了 πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ 的本質，並顯示了我們應如何理解這些話，以及它們的真正含義。同位語顯然涉及人類世界中的生命表現；那被神離棄的人類世界中，所有生命表現的總和與實質，不是從神來的，而是在神之外並與神對立的。在處理與同位語解釋相關的困難時：ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς（肉體的情慾）、καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν（眼目的情慾）、καὶ ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου（今生的驕傲），我們必須記住，這三個子句必須被視為並列的，且所有三種情況下的屬格（Genitive）必須以相同方式構建。這三個概念透過 καί（和）並列在一起。因此，Düsterdieck 將 ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς 作為支配其他兩者的主要概念是錯誤的。這一點透過對各個概念的解釋得到了證實。在 ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν 中，我們顯然有主格的屬格；它不可能意指「對眼睛的慾望」。因此，我們有三次主格的屬格。在 ἐπιθυμία τῆς σαρκός 中，主格的屬格類似於「ἡ σὰρξ ἐπιθυμεῖ」（肉體情慾，加 5:17）的概念，以及新約的語法用法，其中除了彼後 2:10 外，與 ἐπιθυμία 連用的屬格總是表示主體；但 σάρξ（肉體）在此處指的與其他地方相同，例如弗 2:3（肉體的情慾）、彼前 2:11（肉體的私慾），即肉體的慾望，正如「隨聖靈而行」、「在聖靈裡行事」的對立面所暗示的那樣。
像奧古斯丁（「對那些屬於肉體的事物的渴望，如食物、性交及其他類似事物」）、Grotius、Baumgarten-Crusius、Sander 和 Besser 等人的限制，或者 Brückner 建議的「嚴格意義上的肉體情慾」、Bengel（「感官所餵養的，即味覺與觸覺」）、Gerlach（「各種享受的慾望」）和 Ebrard（「性享受」）——這些都不符合上下文，且多多少少是武斷的。只有並列的 ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν 所要求的限制才是合理的；但這也是一種 ἐπιθυμία，作為這種慾望，它與前者相等，但不是 τῆς σαρκὸς（肉體的），而是 τῶν ὀφθαλμῶν（眼目的）。這種 ἐπιθυμία 不得從屬於前者（如 Lücke, de Wette 和 Düsterdieck 所做的那樣），而是與其並列。屬格也不應同時被視為主觀和客觀的：「眼目的情慾，同時也是感官世界中眼睛所喜悅的事物」（Brückner）。眼目的情慾與「看」有關，因此是「想看」的慾望，以及想看那成為此類慾望對象的事物。因此，Spener 正確地解釋為：「所有在看本身中尋求享受的罪惡慾望」，Huther 也如此說：「渴望看那不合宜的事物，以及從中獲得的罪惡滿足。」因此，它不應僅限於「觀看表演、戲院中的好奇心」（奧古斯丁、Neander）；加爾文說它「既包含淫蕩的目光，也包含在虛榮與空洞光彩中遊蕩的虛浮」，這也不夠全面。它也不應像 Bengel 那樣指「感官所持有的探究性感覺，即視覺、聽覺和嗅覺」。也不應添加外在概念，使其指代由視覺激發的佔有慾（Rickli），或直接指 πλεονεξία（貪婪，路德、Socinus、Grotius 等），甚至「自私、嫉妒、貪婪、仇恨和報復的整個慾望領域」（Ebrard）。
這樣，肉體的情慾和眼目的情慾被武斷地區分開來，或者更確切地說是混淆了，因為前者被視為感官享樂，後者被視為貪婪，反之亦然。眼睛作為感官的工具，是靈魂與精神生命的主要服事肢體：在這裡，肉體變得透明，周圍的事物和顯現對靈魂生命產生印象，靈魂需要對它們有洞察力。正如聖經在草與草上的花之間劃出區別，並以此理解肉體與肉體的榮耀（彼前 1:24：「肉體如草，一切榮耀如草上的花」），從而指向肉體生命之外的靈魂生命領域，我們也可以區分 ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς 與 ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν，前者指絕對、純粹的感官慾望，後者指透過靈魂媒介指向精神生命領域的慾望。值得注意的是，正如彼得補充說（彼前 1:25）「惟有主的道是永存的」，約翰也有幾乎相同的補充：「惟獨遵行神旨意的，是永遠常存。」因此，前者包含了所有佔有與享受的慾望、貪婪與感官享樂（無論是粗俗還是精緻的形式），而後者則包含了渴望、尋求並在社交互動、社會歡樂的表現、藝術作品乃至粗野的節慶歡樂中尋求滿足的慾望。
現在加上第三項：καὶ ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου（今生的驕傲）。當 ἐπιθυμία 兩次提到「獲取」時，ἀλαζονεία 則與「揮霍」有關。這個名詞在新約中除了此處，僅出現在雅 4:16：「在你們的狂傲（ἀλαζονείαις）裡誇口」，形容詞出現在羅 1:30，以及提後 3:2。在古典希臘語中，它意指傲慢與自誇，帶有虛偽和誇耀自己地位或財富的次要含義。在雅各書中，它顯然指那種忽視世俗幸福之虛空與無有，並自誇地依賴它的傲慢表現。ἀλαζών（自誇者）是虛榮的吹牛者，人們或許會對他付之一笑；ὑπερήφανος（狂傲者）則是傲慢的人，易怒且具傷害性；前者在法國人的民族性格中可見，後者在英國人的性格中可見。τοῦ βίου（今生/生活）的屬格，指維持生計的必需品，這從約一 3:17；可 12:44；路 8:14, 43；15:12, 30；21:4；提後 2:4 可以明顯看出，有時指個人財產（生計），表明這種自誇的傲慢出現的方面，無論是在擁有少量或大量財富，還是僅僅是貪婪並掩蓋匱乏時；自誇的傲慢往往與身體的生計和必需品聯繫在一起。奧古斯丁：「他想在榮譽中炫耀自己，覺得自己很偉大，無論是關於財富還是某種權力。」Bengel：「他想在飲食、服飾、裝飾、家具、建築、地產、僕人、客戶、牲畜、禮物等方面盡可能地顯赫。」
因此，將其含義限制在野心、傲慢、抱負（Cyrillus, Socinus 等）是不正確的。我們應同意 Bengel 的觀點：「這三者並不與三種主要罪惡（享樂、貪婪、驕傲）完全重合，但它們包含在其中。」認為這三位一體包含了邪惡所有表現形式的完整指示的假設，已成為傳統，甚至發展到 Bede 跟隨奧古斯丁說：「人類的貪慾僅受這三者試探；亞當受這三者試探並失敗；基督受這三者試探並得勝。」A Lapide 甚至在其中發現了與聖三一三個位格相對應的關係，對應於三種主要美德：節制、愛心、謙卑。大多數實踐派釋經家都跟隨這一軌跡，並有各種修正。Lücke 非常正確地反對這種解釋，並堅持認為問題不在於「主要罪惡」，而在於「屬世心態的主要形式」。正如 Bengel 所觀察到的，這些形式之間存在著密切的關係：「即使那些不愛今生驕傲的人，也可能追求眼目的情慾；而那些克服了這一點的人，往往仍保留著肉體的情慾：因為這是最深層、最普遍的，存在於卑微者、中產者和權貴之中；甚至存在於那些似乎在實行捨己的人之中；反過來，除非被克服，人很容易從它進展到眼目的情慾（當他有物質時）；再從後者進展到今生的驕傲（當他有能力時）；第三者包含了第二者，第二者包含了第一者。」因此，野心只有在想要掩蓋他人時才是肉體的情慾，只有在旨在獲得認可和認可標誌時才是眼目的情慾，只有在沉溺於地位和財富的意識中時才是今生的驕傲，並且每一種形式都有強烈程度和粗俗程度的區別。貪婪、淫慾和享樂之愛也是如此。我們這裡絕不是邪惡偏見和表現形式的完整目錄。上述的不愛心（約一 2:2–11）和下文提到的虛假（約一 2:18–20）雖然與此三位一體有關，但並不包含在其中或由其表示。因此，路德及其追隨者 Sander 正確地觀察到：「這三點不是從父來的：1. 恨弟兄；2. 世界的三個偶像；3. 虛假與腐敗的教義。」
ἐκ τοῦ πατρός（從父來的）、ἐκ τοῦ κόσμου εἶναι（是從世界來的）這些術語表示起源，並指出相似性、一致性和聯繫。這是一個深刻的真理：在神眼中，除了祂自己的形象外，沒有什麼是受尊重的；任何要與祂有關、屬於祂、存在並能與祂聯合的事物，都必須來自祂（約一 2:29；3:7 等；4:2 等；5:1 等；約 8:44）。這與 de Wette 等人否認起源的參考，並將術語的應用限制在一致性和相似性上的觀點相反。透過重複 ἐστί（是）而強化的對立面——「不是從父來的，乃是從世界來的」——以特別尖銳的方式標示出世界是不虔誠的源頭。世界不會容忍任何不源於它或不屬於它的事物。因此，我們看到神與世界在這裡是如何彼此對立、未經和解且不可和解的；兩者都是僵化的，誰也不能向對方讓步。
這世界和其上的情慾都要過去，惟獨遵行神旨意的，是永遠常存。
世界在這裡只能以與前幾節相同的意義來理解，即：背離並抵擋神的人類世界，它是一種權勢，作為一種權勢，它使許多人敬畏，但它確實擁有偉大的事物。但關於 σκοτία（黑暗，約一 2:8）所說的，也適用於它：παράγεται（過去了），它正在過去，正在消失；這個意義不能僅限於短暫的世界，即在審判中被毀滅的世界（Bede：「世界將過去，當審判之日透過火將其轉變為更好的形式，成為新天新地時」），也不應將該術語解釋為表達對基督即將降臨和與之相關的 κόσμος 審判的意識（路德，參約一 2:8；2:18：末時）。實際上，這是世界不間斷的特殊本質與命運（Oecumenius：「屬世的慾望沒有持久的本質，而遵行神旨意的事物則持續並永存」；Düsterdieck：「因為它與神疏遠，註定要過去，要死亡」）。對立面 μένει（常存）要求並證實了這一觀點。雖然 Düsterdieck 將他的觀點（他在此發現了關於神之愛或世界之愛過程的更具永久有效性的公理）與 Oecumenius 的觀點（後者突出了世界之愛和順服神誡命的屬性）區分開來，但這兩種觀點實際上應該結合起來：世界的情況符合其本質，而世界的本質與其過去是一致的。隨著它的過去，它的情慾也隨之過去，即那固有的、從它發出並統治它的情慾。因此，αὐτοῦ（它的）是主格的屬格，正如大多數註釋家所堅持的那樣；它不能意指「對它的慾望」或「在它裡面的慾望」，好像 αὐτοῦ 是受格的屬格一樣。當然，世界的情慾也指世界及其中的事物和表現，而不是指神及其國度的豐富。如果整體（世界）屬於死亡並正在過去，那麼它的部分、其中的生命、個人生命中單獨的表現和展示，也必須過去。這使人徹底厭惡對世界的愛——ἀγαπᾷν τὸν κόσμον。誰想抓住並持有那必朽壞、註定死亡並永遠失敗的事物作為他愛的對象呢？ὁ δὲ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ（惟獨遵行神旨意的）這一子句不僅提供了對立面，而且斷言世界的情慾不遵行神的旨意，愛父的心在 ποιεῖν τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ（遵行神的旨意）中顯示並證實了自己，正如約一 2:3 等處所展開的那樣，孩子不會拿父的旨意開玩笑，因為父就是神。對於這樣的人，μένει εἰς τὸν αἰῶνα（永遠常存）適用，這是 παράγεται（過去）的對立面，因此他存留到永恆，分享並確信那不朽壞且蒙福的生命：從 θάνατος（死亡）、從 σκοτία（黑暗）中被救贖，他獲得了 φῶς（光）、ζωὴ αἰώνιος（永生）。[Huther：「κόσμος 的命運是 θάνατος（死亡），神的兒女的命運是 ζωὴ αἰώνιος（永生）。」] 這種對立指向一個事實，即世界的 παράγεται（過去）遲早會走完它的過程，世界將不復存在。Ebrard 的觀點非常獨特且武斷，他說「αἰών（永恆）是基督國度在地上可見地建立時將榮耀開始的世代」，因此 ὁ ποιῶν–εἰς τὸν αἰῶνα 意指「那遵行神旨意的人將存留到那時，直到基督的國度建立，並被允許見證基督國度的勝利」。在幾種拉丁文譯本中發現的補充「quomodo et deus manet in æternum」（正如神永遠常存），雖然在耶柔米的譯本中沒有，但相當引人注目。
罪得赦免的恩賜，賦予我們對抗毀滅者並獲取救主知識的任務。罪得赦免的恩賜，即是與神建立兒女關係，並認識父神。聖經首先引導我們認識罪，接著對抗並勝過那惡者，最後獲取對神人（God-man）的知識。聖經首先稱呼「孩子們」——即神的兒女；神的話語是父對祂兒女所說的話；神的話語稱呼所有祂所對話的人為孩子，因為祂是萬人的父。青年人和父老們無法超越這種「兒女身分」（我在此保留這個德語式的表達，以便使思想更為清晰；無論是「兒子身分」還是「收養」，都無法傳達出這層精確的含義——M.）。在神面前，沒有任何生命階段能夠或應該渴望超越童年階段。福音的生命真理只有一個，源於同一位聖靈，立於同一根基，由同一位聖靈構成，但它如同太陽，向四面八方散發其照明與賦予生命的恩光：摒棄一切虛假的個人主義與枯燥的道德說教！凡不在神裡面愛世界作為救贖的對象以求其得救的人，只會在神之外愛世界，以致走向自己的滅亡。你所愛的世界，對你的反作用力遠大於你對它的影響力；你更容易透過它變得世俗，而它卻難以透過你變得基督化。不要逃避世界，但不要愛世界；不要懼怕世界，但要懼怕你對它的愛。
博德默（Bodmer）： 使徒約翰經歷了十二位羅馬皇帝：奧古斯都、提庇留、卡利古拉、克勞狄、尼祿、加爾巴、奧托、維特里烏斯、韋斯巴薌、提圖斯、多米提安和涅爾瓦；人們對這些世界主宰中的每一位都抱有極大的期望與希望，但即使在其中最優秀者身上，這些期望也都落空了：他們非但沒有帶來醫治，反而造成了創傷，許多人最終落得悲慘的下場。
格爾森（Gerson）： Amor habet vim uniendi, si terram amas, terrenus es; si deum, divinus.（愛具有聯合的力量，若你愛塵世，你便是屬地的；若你愛神，你便是屬神的。）
施本爾（Spener）： 每一個年齡層都應在他人面前勤勉培養適合自己的美德，這尤其需要每個特定年齡層將其天賦應用於生命的成長（老年人運用理解力，青年人運用力量，孩子們運用單純）。——那些在青年時期勝過撒但的人，後來才能作為父老真實且完全地認識基督，而那些曾服事撒但的人則不易獲得這種知識，這是一種恩惠的獎賞。——神的話語不僅臨到我們，也住在我們裡面，因此它不是死寂或轉瞬即逝的聲音。——凡不能永遠長存的，都不值得我們去愛；因為神創造、指派並呼召我們進入永恆的事物。
斯塔克（Starke）： 傳道人應當特別基於罪得赦免的神之恩惠，來敦促人順服神的誡命並棄絕愛世界，這比基於律法的考量更具強大的激勵作用。——儘管你曾一次勝過魔鬼，他仍會回來，並以七倍的力量攻擊你，試圖奪走你的冠冕。因此，耶穌的戰士們，不要安逸，要想到你們的任務並非打贏一場仗就結束了。——哦，那些受迷惑的靈魂，竟以為利用自己的地位隨心所欲地享樂、過世俗與肉體的生活，同時還能做個好基督徒，這是他們的特權！他們將會嚴重地欺騙自己，因為僅僅有名號是不夠的。——基督徒啊，如果你們要愛父，就必須滿足於身體的必需品，勒住你們的眼目，過簡樸的生活。——世界及其私慾消逝得極快，如同箭穿過空氣，如同煙霧散去，如同河流奔流，如同飛鳥掠過，如同聲音消逝。將希望與快樂寄託在這些多變且短暫的事物上，是何等的愚昧！——知道神的旨意固然好，但還不夠，如果我們想要永遠長存，就必須在神的能力中，以全心全意的勤勉，在任何時候、任何事上實行祂的旨意。——神接受我們貧乏、不完美的行為，只要它是以赤子之心所做的，作為祂旨意的實行，這是神極大的憐憫。——沒有人能在不否認自己意志的情況下遵行神的旨意，因為神的旨意與敗壞的私慾是完全對立的。
休布納（Heubner）： 父老是屬靈的成年人，是成熟的基督徒；他們從個人經驗中認識了神的兒子基督，證實了祂的大能，或者說基督已在他們裡面完全成形（弗 4:13；帖前 2:7；帖前 2:11；來 5:14）。基督的形象在童年時期有一個微弱而柔嫩的開端；它在青年時期持續成長，但直到成年才達到面對面般的完美清晰。沒有戰士能超越這一點：基督及其知識超越了一切完美。這裡所指的靈魂，早已獲得了罪的赦免與潔淨，勝過了那惡者，經歷了嚴峻的考驗與艱苦的衝突，在勝利中被栽種在基督死亡的樣式裡，並經歷了祂復活的大能。作為父老，他們擁有屬靈的「生殖力」。他們是醇厚的陳年佳釀。他們被稱為 τέλειοι（完全人），他們是主最親近的朋友，是祂的知己，對祂的旨意有更好的理解：然而，儘管被神如此高舉，他們從未脫去赤子之心。在基督裡的救贖感、真正的靈裡貧窮、自願且持續的自我否認以及強烈的愛，是他們的特徵。但他們仍然需要教導與警惕（一位老基督徒在爭戰中得勝了三十九年，卻在第四十年被擊敗）。他們必須 senectute contra senectutem（以老年對抗老年）。他們做工多於言語。他們不斷為神的子民代求，並為孩子們積攢財富（林後 12:14）。但他們必須非常小心，不要篡奪權柄與能力，以致要求他人盲目且無條件地跟隨並同意他們；一旦陷入這個網羅，他們就不再是父老，而成了孩子們心中基督樣式的破壞者。——青年人是那些仍處於積極爭戰中，且最需懼怕肉體、世界與魔鬼攻擊的人；他們應該已經開始品嚐到[宗教的]美好滋味，並應當勝過撒但。因此，他們時刻準備好爭戰。凡成為神真正兒女的人，不必在意青年時期。有誰能藉著憂慮，使自己的壽數多加一刻呢？凡保守自己所擁有的，必給他更多；成長的過程是難以察覺的（可 4:28）。他們應當擁有能力與警醒的靈；作為勇敢的士兵，他們必須時刻堅守崗位，與仇敵爭戰。他們的危險在於魯莽、過度的熱情、冒失與疏忽。他們必須有工要做，必須摧毀巴比倫，但要禁戒萬事，並忠心地爭戰直到死亡。他們在熱情的初期不應灰心，因為那最初的熱情可能會失去強度。他們的力量將與他們安靜地讓力量扎根的程度成正比；甚至基督在青年時期也行走在沉默與退隱中，約翰也在曠野。他們必須學習進入敬虔的奧祕，禁戒自己的作為，好讓神在他們裡面動工，這樣他們才能抵擋那從外面進來、強行闖入並渴望抓住這些年輕戰士的 πονηρός（那惡者，毀滅者）。因此，他們需要謹慎與武器（以弗所書 6 章）。——孩子們是基督信仰的初學者，他們已經品嚐到神父性的愛，從父那裡領受了更多愛的記號，可以說是更多的撫愛。但他們必須是真正從神而生，擁有新的心思，即那使他們呼叫「阿爸，父」的收養之靈。他們的一般特徵是：赤子之心、謙卑、順服、真誠、喜樂。他們孩童般的缺點是：輕信、粗心、魯莽、反覆無常，甚至偏離了在基督裡的單純。他們強烈地依戀恩惠的甘甜滋味。他們需要監督、引導、哺育、照料與保守；他們需要靈奶，直到他們能領受更強的食物並成長。（在此我們可以參考弟兄會中的合唱團劃分：兒童、大男孩、單身弟兄、單身姊妹、已婚者合唱團、鰥夫與寡婦，參考摩拉維亞弟兄會的 incipientes（初學者）、proficientes（進步者）與 profecti（完成者），以及異教的類比，如柏拉圖在《法律篇》第二卷中提到的，男孩、三十歲以下的青年、六十歲以下的成年人合唱團，習慣以歌聲將真理與良善迷人地植入人們的心中；以及普魯塔克的《斯巴達制度》，根據該制度，斯巴達的老人唱道：「曾經我們是強壯的青年；」成年人唱道：「我們現在正是；如果你渴望，試試看；」男孩們唱道：「總有一天我們會比你們更好」）。——愛是人身上最高貴的力量，他不應將其浪費在不值得的對象上，而應只愛神。——世界擺在人面前是為了試驗他們，看他們是要抓住世界還是抓住屬天的事物。——我們慾望的對象，就其作為受造物而言，本身並非邪惡（提前 4:4；林前 10:26），但對它們的強烈慾望是邪惡的，是出於惡靈的。世俗之人的藉口是：「這是自然的，這是無辜的。」這是在將罪的責任推給神。——世俗心與宗教是不相容的。確實，這種世俗心與對世俗享樂的喜好有許多程度之分，但有一點是肯定的：1. 那些對此喜好強烈且至上，以致不滿足會引起憤怒與空虛的人，是沒有神聖生命的。2. 每一種世俗享樂，儘管其本身是中性的，但若它導致人偏離神，且必須在神之外去享受，就成了罪。3. 宗教的成長與對世俗私慾的心思與品味的減少成正比，反之亦然。——在神職人員身上（德語 Geistliche，這是神職人員的技術術語，英語中最接近的是 divines，或者我們也可以說「屬靈與世俗」，當然，這與羅馬天主教對這些術語的使用毫無關係——M.），表現出世俗的傾向與談吐，是可恥的，因為他們本應是世俗的反面。——世界的短暫與私慾所渴求的事物會帶來什麼結果？它對世俗之人有什麼傷害？1. 即使就今生而言，以完全空洞且短暫的享受為樂，且留下的不是任何令人振奮或高尚的東西，反而可能是一些使心靈充滿陰霾、癱瘓並沮喪的東西——一種憂鬱的空白——是痛苦且羞辱的。2. 這在來世方面更是如此。對象將會消失，但慾望不會，那時它將缺乏滿足其慾望的工具與手段。這是痛苦的境況。這樣的靈魂屆時將會看見自己處於悲慘的空虛與卑劣之中。因此，要考慮每一種罪惡私慾的短暫性與後果。（東方諺語：世界的財富是這樣構成的，如果你積攢它們，它們將剝奪你的生命）。
尼安德（Neander）： 愛神的本質並非要求我們必須從世界與世俗事物中退隱，而是要求我們應當按照神為所有人所定的目的，為了祂的榮耀來使用它們。
貝瑟（Besser）： 罪得赦免是神國度中的麵包，無論是偉大者還是渺小者、使徒還是罪犯、智者還是文盲、君王還是乞丐（君王如乞丐，乞丐如君王），都靠它生活，正如主禱文中的第四與第五祈求，藉著「和」字被顯著地連結在一起。
約翰·布根哈根（Johann Bugenhagen）的座右銘是： Si Christum bene scis, satis est, si cetera nescis: si Christum nescis, nil est, si cetera discis.（若你深知基督，這就足夠了，即使你對其他一無所知；若你不認識基督，即使你學盡一切，也等於零。）
大教宗利奧（Leo the Great）： 有兩種愛，每一種私慾都根據其種類源於其中：人若沒有愛就無法生存，他要麼愛神，要麼愛世界。
施本爾（Spener）： 這種「要麼……要麼」是既定的事實，永遠不會被「既……又」所取代。為不虔誠貢獻一分錢，就等於將全部都交給了它。聖伯納德稱驕傲為欺詐的總設計師，是罪惡的真正源頭、罪的火種、美德的鏽蝕、聖潔的蛀蟲、心靈的誘惑者，它將良藥變為毒藥，將強心劑變為麻醉劑。靈魂在永恆中除了在時間裡所積攢的，一無所有。
尼采（Nitzsch）： 神的話語對父老提出的主要問題：你們認識那從起初就有的嗎？讓我們思考：1. 為什麼這個問題特別適合老年人？老年的卓越與榮耀在於經驗，其天職在於積攢並已經積攢了經驗，其最高要求在於透過經驗並在經驗中擁有智慧。親眼看見並感受過一件事，分擔過它的苦難，比起僅僅聽說過它，是多麼重要！2. 它談論的是哪種知識？那「首先的與末後的」已在歷史的中心顯明，祂是萬物藉以存在並為祂而存在的主；時間已意識到永恆。人類已從深重的苦難中被提升到崇高的榮耀。這種知識補償了眼睛在光線不可避免的匱乏中所受的損失，提供了許多謎題的解答，找到了許多經驗的核心，標示了人類努力的神聖界線，珍視那得見[神]的甜蜜希望，並認為神所做的一切都是好的。3. 其中所包含的偉大勸誡與榮耀的安慰。許多事物會隨年齡增長而改善，但根本性的錯誤——偏離神——卻不會。私慾與不信不會因單純的事件而自動破碎；自然人的隱祕意志會長到可怕的高度與決心；寧可死在罪中，也不願在唯一的「中保」、十字架上的「得勝者」面前，顯得盲目、赤身、悲慘與貧窮。你還認識祂嗎？你重新認識祂了嗎？被擊敗吧，你們就必得勝；對祂的知識使你們如鷹返老還童，使你們有智慧，並以對永恆話語的信心為一切知識與經驗加冕。神的話語對青年人的勸誡，即他們「勝過了那惡者」。請留意——1. 將其視為對他們參與基督勝利的祝賀，但也視為對他們基督信仰真實性的三重檢驗。在基督得勝之後，那介於人類死亡與生命之間、充滿懷疑掙扎的時代，那罪惡不可戰勝、腐敗無限蔓延的時代，已屬於遙遠的過去。如果你已經感到恐懼，或者在這個世界上仍然害怕，請壯膽，要知道你進入的是一個已與神和好的世界，站在永恆的和平中，並分享著一種不必爭戰與謀劃，而是在真實信心下即可抓住並享受的幸福與自由。但這裡你必須詢問對這話語的信心——因為現在流行一種傾向，即不相信父輩所相信的；許多人以為可以用對世界未泯之美的幻想、對人類心智力量的崇拜、以及對人心純真良善的自負，來補償孩童般的信心——要詢問對這真理的知識，詢問心靈的決斷與歸正，詢問那說「我怎能做這大惡得罪我的神呢？」的意志是否在掌權？詢問你是否在意識或無意識中處於這世界之王的管轄下，而不適合你呼召的真正工作。……2. 將其視為抵抗的呼召，同時也是援助的應許。這關係到你們的勇敢、榮譽與獨立，你們這些急於成為大人的人。外面有許多仇敵不斷出現；在你們的靈魂中進行那看不見的爭戰吧。人在幼年負軛是好的，但負這軛是何等更好；這樣你將獲得對未來清晰純淨的視野，這樣你將為了確保永恆的青春而花費你那短暫的青春，這樣你今天就為明天乃至永遠、直到審判之日而掛慮；萬有都是你們的。
你與世界決裂了嗎？1. 你是否或許仍完全沉溺於它的私慾中？2. 你是否確信不可能同時愛神又愛世界？3. 你是否每天都在與誘惑你的世俗私慾進行得勝的爭戰？
基督徒與世界的關係是什麼？1. 他知道它的私慾，無一例外，都是罪（約壹 2:16），且是與基督徒身分不相容的罪（約壹 2:15），正因如此，2. 他避開並逃離它（15節）。
思考愛世界與真心歸向神是多麼不相容。1. 後者將棄絕世界及其私慾作為必要條件。2. 它提供勝過世界的力量。3. 並且它本身就是與世界誘惑的持續爭戰。
基督徒成為世俗私慾奴隸的卑劣。1. 他因此進入了世俗虛榮的服事，2. 成為神的仇敵，並且3. 將與世界一同滅亡（L. 載於 1860 年《律法與見證》）。
[以西結·霍普金斯（Ezekiel Hopkins）：— 約壹 2:15。「因為這些事物（享樂、財富、榮譽），雖然它們外表光鮮亮麗，但終究不過是表象與虛幻。正如吹入空中的肥皂泡，會呈現出各種東方色彩與閃爍的光澤，並非如某些人所想的那樣，裡面真的有這些東西，而只是透過投射在它們上面的虛假光線，使我們看起來如此：同樣地，這個世界，我們所居住的這片大地，不過是神在空氣中吹出的一個大泡泡，它現在就懸在那裡。它閃爍著萬千榮耀：並非它們本身如此，而只是透過我們觀察它們時的虛假光線，使它們看起來如此。如果我們試圖抓住它，它就會破裂，手中只剩下風與失望：正如歷史記載死海附近（曾經是所多瑪與蛾摩拉所在地）生長的果實，它們看起來非常美麗動人，但如果被捏碎，立刻就會變成煙霧與灰燼。」
世界上沒有什麼東西就其自然存在或神作為創造主而言是虛空的——但世俗事物中所有的虛空，僅僅在於人的罪與愚昧。[奧古斯丁：「Utendum est hoc mundo, non fruendum; ut invisibilia Dei, per ea quæ facta sunt, intelligantur; hoc est, ut de temporalibus æterna capiantur.」（我們必須使用這個世界，而不是享受它；以便透過所造之物來理解神那不可見的事物；也就是說，從暫時的事物中獲取永恆的事物。）——M.]。
世界的虛空表現在：
靈魂是屬靈且不朽的，世俗事物是物質且易朽的。 它的需求是屬靈的——但世界只能滿足物質需求。
[巴羅（Barrow）：— 世界是敵人，是我們救贖不可調和的敵人。世界，即那些邪惡的原則、惡劣的習俗、在人們中間普遍流行的卑劣談吐與榜樣；引誘人作惡並阻礙人行善；還有世界的憂慮、財富、享樂、榮耀，它們佔據或分散了人們的心思，使慾望飽足而厭膩，佔用了人們所有的情感與努力，佔據了人們的時間；世上一切將我們的心束縛在地上、束縛在那些低級短暫事物上的東西；或者那些將我們沉向地獄、阻礙我們飛向天堂的東西。
世界和其上的私慾（ἐπιθυμία）都要過去；世上一切看似最可愛、最令人嚮往的事物都是非常短暫的；無論如何，我們對它們的慾望與享受都必須突然終止。因此，想像一個人擁有所有的世俗財富，武裝著權力，信用卓著，豐衣足食，沉浸在一切歡愉中（如曾經的普里阿摩斯、波利克拉底、克羅伊斯、龐培），然而既然他被假定為一個人，且是必死的，受制於命運與死亡，他就不可能合理地信賴或真正滿足於這些事物；它們可能被命運暴力地從他身邊奪走，它們也必然會因死亡而自然地與他分離；這裡最親密的結合也不會長久，直到死亡將我們分開；因此，沒有人能因此真正稱自己為幸福，或者如果他深思熟慮，能衷心地認為自己幸福；人無法從他在日光之下所做的一切勞碌中獲得真正的利益或滿足。（傳 1:3 等）——M.]。
[關於 ἀλαζονεία τοῦ βίου（今生的驕傲），約壹 2:16。「西尼亞斯（Cineas）勸阻皮洛士（Pyrrhus）不要對羅馬人發動戰爭時，有一段中肯的對話。先生，他說，當你征服了他們，下一步你要做什麼？然後西西里島就在附近，很容易征服。——那麼征服西西里島之後呢？然後我們將渡海到非洲，奪取迦太基，它無法抵擋我們太久。——當這些都被征服後，你的下一個嘗試是什麼？——然後我們將進攻希臘與馬其頓，收復我們在那裡失去的一切。——好吧，當一切都被征服後，你期望從所有的勝利中得到什麼果實？然後我們將坐下來享受我們自己。先生，西尼亞斯回答說，我們現在不能這樣做嗎？你難道沒有一個屬於你自己的王國嗎？而一個不能在王國中享受自己的人，在全世界也無法享受。」普魯塔克《皮洛士傳》。——M.]。
[派爾（Pyle）（約壹 2:12-14）：— 我在這裡給你們的告誡，應該受到各個層次基督徒的同等重視。新歸信者與年輕的基督徒應當視自己為剛進入救恩狀態、罪得赦免、藉著耶穌基督蒙神恩寵的人；並應當努力透過謹慎實踐真正的基督徒美德來堅固自己。那些在信仰上更成熟、正處於壯年時期的人，擁有巨大的優勢，應該運用那種活力來抵擋魔鬼最強烈的誘惑，並完成對他及其所有邪惡工具的征服。而年長的基督徒，從他們第一次歸信以來，對神以及祂藉著耶穌基督所啟示的旨意，必然有著深刻的認識，如果他們在基本職責上有所欠缺，或被假教師所引誘，那將是完全不可原諒的。——M.]。
[約壹 2:12。西緬（Simeon, C.），神兒女的不同成長與特權。《著作》xx. 393。
約壹 2:13-14。馬歇爾（Marshall, N.），伴隨生命每個階段的特殊誘惑，以及在每個階段中發現的特殊優勢與反向動機，特別是關於老年時期的考量。
危及我們生命第一階段的誘惑，以及在早期階段我們最應盡的職責，與履行這些職責的動機。 關於處於生命綻放與活力時期的人的特殊誘惑。《講道集》，2:433, 459, 485。
約壹 2:15。富勒（Fuller, Thos.），一段被妥善終止的錯誤婚姻。《約瑟的彩衣》。
約壹 2:15-17。波舒哀（Bossuet），《論私慾》。《著作》，xi。約壹 2:26。——M.]。
腳註：
[17] [約壹 2:12。ἀφέωνται，完成式被動語態，由主動完成式 ἀφέωκα 構成，見於此處及太 9:2-5；可 2:5；路 5:20；路 5:23；路 7:47；敘利亞譯本 = remissa sunt，「已經赦免你們」，比英譯本「被赦免」更準確。——M.]
[18] [西奈抄本（Cod. Sin.）讀作 τὸ πονηρόν（那惡者）。——M.]
[19] 約壹 2:13。ἔγραψα（我寫了），見於 A. B. C. 及西奈抄本。讀作 γράφω（我寫）缺乏批判性權威，且與這一系列句子的結構相悖。
[20] 約壹 2:14。B 抄本中的 τὸ ἀπ’ ἀρχῆς（那從起初的），可能暗指約壹 1:1，顯然是筆誤，因為同一抄本在約壹 2:13 讀作 τὸν。
[21] [約壹 2:15。μηδὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ = 也不要愛世界上的事，比英譯本「the things that are in the world」更準確。——M.]
[22] τοῦ πατρὸς（父的），見於 B. [G. K.] 及西奈抄本；最好的譯本與教父 [Oec. Theophyl.—M.]。A. C. 的讀法 Θσοῦ（神的）必須讓位於前者，且符合約壹 2:16 的上下文。
[23] [約壹 2:16。ὅτι = 因為，德語亦同。——M.]
[24] [約壹 2:17。ἐπιθυμία 之後的 αὐτοῦ（他的），雖然 A 抄本缺少且被格里斯巴赫（Griesbach）刪除，但這是正確的讀法。其困難性很容易解釋為何會被遺漏。——M.]
其前驅者的描述，他們的出現指向末時（約壹 2:18-23）。對信徒在擁有真理與永恆生命的確據中保持堅定的勸勉（約壹 2:24-28）。
約壹 2:18-28
18小子們哪，如今是末時了；你們曾聽見那敵基督的要來，現在已經有好些敵基督的出來了，從此我們就知道如今是末時了。19他們從我們中間出去，卻不是屬我們的；若是屬我們的，就必仍舊與我們同在；他們出去，顯明他們都不屬我們。20你們從那聖者受了恩膏，並且知道這一切的事。21我寫信給你們，不是因你們不知道真理，正是因你們知道，並且知道沒有謊言是從真理出來的。22誰是說謊話的呢？不是那不認耶穌為基督的嗎？不認父與子的，這就是敵基督的。23凡不認子的，就沒有父；認子的，連父也有了。24論到你們，務要將那從起初所聽見的，常存在心裡。若將從起初所聽見的，常存在心裡，你們就必住在子裡面，也必住在父裡面。25主所應許我們的就是永生。26我將這些話寫給你們，是指著那引誘你們的人說的。27你們從主所受的恩膏常存在你們心裡，並不用人教訓你們，自有主的恩膏在凡事上教訓你們。這恩膏是真的，不是假的；你們要按這恩膏的教訓，住在主裡面。28小子們哪，你們要住在主裡面；這樣，他若顯現，我們就可以坦然無懼，當他來的時候，在他面前也不至於慚愧。
連結。本段書信所依據的基礎，包含在個別化的稱呼（約壹 2:12-14）中，既引入了對愛世界的警告與安慰（約壹 2:15-17），也引入了隨後對敵基督的警告與安慰（約壹 2:18-28）。正如前者特別連結到最後的子句「你們勝了那惡者」（其國度即是「世界」），此處則連結到「你們認識那從起初就有的，那父，神的話語住在你們裡面」。開頭的詞句「如今是末時了」（約壹 2:18）在後文中也與「世界……都要過去」（約壹 2:17）相連結。這一部分始於（約壹 1:5 等）神的光之本體與信徒的光中行走，結束於對那針對永恆真理之根本支柱——基督榮耀——的謊言的警告，並揭露了它試圖消滅永恆生命應許的企圖。約壹 2:18 的稱呼「小子們」（παιδία），適用於書信的所有讀者，並要求我們將後文視為對整個教會的勸勉（與本格爾的觀點相反）。埃伯哈德（Ebrard）因本段具有特殊的孩童特徵而認為這僅指小孩子，這種觀點是令人費解的。
「末時」，約翰一書 2:18。這個重要且艱澀的觀念，容易引發多種詮釋，且歷來理解各異；唯有參照新約中通行的語法習慣（usus loquendi），並總結新約對此主題的清晰觀點，方能理解與解釋。僅僅將讀者引向蘭格（Lange）對馬太福音 24 章的注釋、莫爾（Moll）對希伯來書 1:1 的注釋，以及弗隆米勒（Fronmüller）對彼得前書 1:5、1:20 的注釋是不夠的。請特別參照里姆（Riehm）的《希伯來書教義》（Lehrbegriff des Hebräerbriefs）第 72 頁及以下、204 頁及以下，以及杜斯特迪克（Düsterdieck）在該處的注釋。——關於兩個世界時代的表述，根植於舊約中不斷出現在先知書選段的觀念 בְּאַחֲרִית חַיָּמִים（b'acharit hayamim，末後的日子），始於雅各的祝福（創 49:1），特別是在耶利米書中，它指代「肉眼無法穿透的最遙遠未來」（希齊格 Hitzig 對彌 4:1 的注釋），因此譯為「在末後的日子」最為妥當。先知們幾乎專用此詞來指代彌賽亞時代。七十士譯本（LXX）將其譯為 ἐν ἐσχάταις ἡμέραις（在末後的日子，賽 2:2）、ἐπ̓ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν（在末後的日子，創 49:1）、ἐπ̓ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν（在末後的日子，民 24:14）、ἐπ̓ ἐσχάτῳ τῶν ἡμερῶν（在末後的日子，申 4:30）、ἔσχατον τῶν ἡμερῶν（末後的日子，申 31:29）。由此產生了塔木德與拉比思想中 עו̇לָם הַזֶה（olam hazzeh，今世）與 עוֹלָם הַבּא（olam habba，來世）的觀念；在這兩個世界時代之內，存在著 יְמוֹת הַמָּשִׁיחַ（yemot hammashiach，彌賽亞的日子），即真正的彌賽亞時代，它交替地被歸入這兩個世界時代中的任何一個，因此它既可能在「末後的日子」之後或之前，也可能就是「末後的日子」本身。主親自區分了 ἐν τούτῳ τῷ αἰῶνι（在今世，太 12:30）與 ἐν τῷ μέλλοντι（在來世），以及 ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ（在今時，可 10:30；路 18:30）與 ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἐρχομένῳ（在來世）；這種區分，以及路加福音 20:34 及以下（「今世之子有娶有嫁……但那配得那來世……的人」）最清楚地表明，在基督第二次榮耀降臨之前、始於基督第一次肉身降臨的上帝國度在地上的發展時期，屬於第一個世界時代，而未來則是上帝國度完成的時期。據此，ἡ ἐσχάτη ἡμέρα（末日，約 6:39-40, 44, 54；11:24；12:48）即死人復活與審判之日，是第一個世界時代的最後一日，也是向第二個時代的過渡。兩個世界時代的轉折點是基督回歸審判之時（太 13:39 及以下；13:49；24:3；28:20）。因此，保羅也將 ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ（在今世）與 ἐν τῷ μέλλοντι（在來世）對比，將 τοῦ νῦν καιροῦ（現今的苦楚）與 μέλλουσα δόξα（將來的榮耀）對比（羅 8:18），並描述基督徒生活在 ἐν τῷ νῦν αἰῶνι（在今世），等候那有福的盼望，並我們大上帝和救主耶穌基督榮耀的顯現（多 2:12-13）。ἔσχαται ἡμέραι（末後的日子，其中必有 καιροὶ χαλεποὶ，艱難的時期，提後 3:1）以及 ὕστεροι καιροί（末後的時期，提前 4:1），如同 αἰῶνες οἱ ἐπερχόμενοι（將來的世代，弗 2:7），指代基督第二次降臨前緊接的時期。雖然根據保羅，基督徒在外部生活上仍處於第一個世界時代，但在倫理上他們已超越了它，且他將這現今世界時代的特徵描述為受不道德與與上帝隔絕所玷污（羅 12:2；林前 2:6, 8；3:18；林後 4:4；加 1:4；弗 2:2；提後 4:10）。他也認為現今的世界時代自基督第一次降臨以來，正走向其終結；因此他提到 τὰ τέλη τῶν αἰώνων（世代的終局，林前 10:11）已經來到。我們在此無需探究他是否認為基督的第二次降臨近在咫尺。——彼得認為他所處的時代即是 ἔσχαται ἡμέραι（末後的日子，徒 2:17），並將基督的第一次降臨置於 ἐπ ἐσχάτου τῶν χρώνων（末世，彼前 1:20；參約一 2:5：ἐν καιρφ͂ ἐσχάτῳ 或 τῶν ἡμερῶν，彼後 3:3；參猶 18）。——雅各亦然（雅 5:13：「在末後的日子」）。在希伯來書中，第一個世界時代的結束也被描述為始於基督的第一次降臨（來 1:1），但 συντέλεια τῶν αἰώνων（世代的終結）指代兩個世界時代的轉折點（來 9:26），而這個轉折點更具體地被描述為存在於基督的代贖之死中，因其具有重要的後果（來 10:14；11:39-40），因為那永恆的事物現已存在（「基督……作了將來美事的大祭司」，來 9:11；參來 5:14；10:1, 18；6:5；12:22）。新時代的開端已經來到，但僅是理想與客觀上的開端；因為 αἰὼν μέλλων（來世）就其 δύναμις（能力）而言，已存在於蒙救贖者身上，但直到基督第二次降臨才會進入 ἐνέργεια（運行，來 13:14），因此第一個世界時代在外部仍然持續，我們的時代僅是一個過渡期；就這些觀念的倫理意義而言，這正是希伯來書與保羅觀點的交匯點。——約翰的 ἐσχάτη ὥρα ἐστίν（是末時了）必須理解為處於這些觀點的範圍內。使用 ὥρα（時）而非 ἡμέρα（日，在上帝看來一日如千年，詩 90:4；彼後 3:8），顯示了一個獨特的特徵，且沒有冠詞使其保持不確定。我們必須想到一個屬於末日或末時的時期，它以集中的形式展現了末世的特徵，且由於福音書中的 ἐσχάτη ἡμέρα（末日）特別指向 κρίσις（審判），因此這裡似乎是指極具批判性的顯現。如果我們現在必須翻譯：「是末時了」，那麼對敵基督與諸敵基督者的提及，與關於假先知和假教師為誘惑與試驗而來的宣告極為吻合，以至於在他們身上已經發生了真信徒與假信徒的分離。參太 24:24 及以下；提前 4:1 及以下；提後 3:1 及以下。——因此 ὥρα 既非指一年中的季節，即世界的寒冬（Scholiast II），亦非指 ἐσχάτη 等於 χειρίστη（最壞的，Oecumen., Schöttgen: tempora periculosa, pessima et abjectissima，危險、最壞且最卑劣的時期，Carpzov 等人），這也被提後 3:1 所禁止。Bengel 的解釋認為它指約翰晚年的最後時刻（ultima, non respectu omnium mundi temporum, sed in antitheto puerulorum, ad patres et juvenes，最後的，並非相對於世界所有時代，而是在孩童與父老、少年人的對比中），這是一種奇特的權宜之計，旨在保護約翰免於其關於末時的預言未實現的錯誤。ἐσχάτη ὥρα 也不能指耶路撒冷毀滅前緊接的時期（Socinus, Grotius），因為末時不可如此精確地按年代計算。Huther 斷言約翰是在對基督第二次降臨的預感下寫作（此斷言基於約一 2:8 所說的 σκοτία（黑暗）以及約一 2:17 所說的 κόσμος（世界）正在 παράγεται（過去），這僅標誌著 σκοτία 與 κόσμος 所固有的短暫性），這也沒有根據，因為他寫作時僅是在對第一個世界時代權勢之短暫性的印象與感悟下，並以此暗示基督第二次降臨的臨近（Lücke, Neander, Baumgarten-Crusius, Gerlach, Ebrard, Huther）。因此，我們可以與杜斯特迪克（Düsterdieck）一同說：「約翰並非要提供一個年代學的定義，而是一個實質性的定義」[即僅與對象相關的定義——M.]，這由 ἐὰν φανερώθῃ（若他顯現，約一 2:28）清楚表明，因為 ὅταν（當……時）在那裡很難說是正確的經文。「使徒宣告的預言實質是真實的」，「從真正的開端（耶路撒冷的毀滅，這並未使約翰困惑，且關於其對世界歷史與審判的意義，他的心意已定）到萬物實際終結的時間跨度」，與其說是一個度量，不如說根本沒有度量，或者說度量太短。由救主以僕人形象開啟、由祂統治並終結第一個世界時代的第一個彌賽亞過渡期，即是 ἐσχάτη（末時），在此期間，人們經歷特殊的苦難、危險與衝突，走向應許的第二個榮耀世界時代的降臨。然而，在這個過渡期中，存在著特殊的發展時刻，約翰寫這封信時，其中一個時刻已經來到。因此，ἐσχάτη ὥρα 必須在預言與末世論的意義上來理解；它對基督國度的歷史具有重要意義，並構成了對基督第二次降臨作為第二個世界時代開端的歷史性參照，而非對第二次降臨何時發生的年代學參照。——值得注意的是加爾文（Calvin）的解釋：ultimum tempus, in quo sic complentur omnia, ut nihil supersit præter ultimam Christi revelationem（最後的時期，其中萬事如此成就，以至於除了基督最後的啟示外，別無他物），以及關於缺少冠詞，Besser 的解釋：在基督審判榮耀的特殊啟示之前，預示普遍最終審判前之末時的時期。——
敵基督與諸敵基督者，約翰一書 2:18。
「正如你們聽見（通過使徒的宣告）敵基督要來，現在已經有許多敵基督者產生了（καὶ νῦν–γεγόνασι）。」——絕不允許在 καθὼς ἠκούσατε（正如你們聽見）之前插入 ita est（就是這樣，Bengel）；也不得將現在時 ἔρχεται（要來）與 γεγόνασι（已經產生）相提並論，彷彿敵基督現在來了並在場，正如其他人也出現了一樣；也不得將在時間點上相等的 ἔρχεται 與 γεγόνασι 僅僅區分為前者來自 aliunde（他處），而後者來自 ex nobis（我們中間）。Γεγόνασι，他們已經產生，他們已經存在，將諸敵基督者標示為一種歷史產物，周圍在時間中運作的權勢對他們產生了影響。因此，它不等於 coeperunt esse（開始存在，Erasmus），而等於「他們已經產生，他們正在存在」。Ebrard 錯誤地將 ἔρχεται 譯為「是將來」，儘管他正確地將其解釋為「總有一天會出現」。將來時隱含在「來」的觀念中，而現在時則表明了事件的確定性。[Huther：現在時 ἔρχεται 代替將來時；它將將來視為一個必然發生的事件——M.]。因此，ἀντίχριστοι 在 ἀντίχριστος 之前存在，但後者肯定會跟隨他們，而在前者（先驅）身上僅以孤立、未發展且微弱形式出現的事物，將被後者在其個人身上聚集，並以強大的形式發展出來。隨著時間的推移，惡必將如此確定地加劇，對上帝與基督的對抗將達到如此程度的發展，以至於許多敵基督者的存在，保證了這種精神在未來集中並形成於一人身上的必然結果。
諸敵基督者與教會的關係。首先注意到的是這一事實，
約翰一書 2:19。「他們從我們中間出去。」——ἡμῶν（我們）最自然且首要的含義是，它指代使徒及其讀者，即教會，教會被 παιδία（小子們）所稱呼，並在 ἠκούσατε（你們聽見）中被理解。這裡既不是指猶太人（Grotius, Rickli），也不是僅指使徒（Spener, Besser），也不是指排除小子們的教會（Ebrard）。撇開 ἐξῆλθαν（出去）的形式不談，這個動詞在新約中絕非罕見（Winer, pp. 86, 87），其含義是多樣的：prodire, exire, egredi, secedere（出現、出去、離開、分離）。兩個觀念相互交織：起源與分離，出來與離去。參與 ἀποστασία（離道反教）的 ἀντίχριστοι 的本質，即 οὐκ μεμενήκεισαν μεθ’ ἡμῶν（沒有與我們同在），要求我們將其譯為 secesserunt, evaserunt（分離、逃離，Augustine, Bede, Erasmus, Lücke, Düsterdieck, Ebrard, Huther）。Prodierunt（出現，武加大譯本等）誤解了敵基督者的起源，僅表示起源。ἐξῆλθαν 並未指向他們的發展與起源，而僅指向他們的分離，即他們的背道，ἐξ ἡμῶν 要求我們將其視為他們對教會的背道；γεγόνασιν（已經產生）當然表明他們曾處於那個他們現在已經分離的教會之內。這一點通過「ἐξ ἡμῶν 在動詞前的強調位置」（Huther）表現出來，因為 ἐξ ἡμῶν 與動詞 ἐξέρχεσθαι（出去）連用，僅表示他們所分離的圈子與團契。「約翰並未指出那種形式上的分離達到了何種程度；儘管 ἐξῆλθαν 暗示他們不僅反對使徒的教義（Beza：「這與地點的改變無關，而是與教義的改變有關」），而且也反對那些通過忠實保存純淨福音而證明自己是上帝兒女的人」（Huther）。
「但他們不是屬我們的。」——εἶναι ἐξ ἡμῶν（是屬我們的）指內在關係。這裡起源的觀念與歸屬及親緣的觀念相結合。’Αλλὰ（但，Winer, pp. 462, 472, ἄλλα）表示 ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθαν 與 ἐξ ἡμῶν ἦσαν（是屬我們的）之間的強烈對立。前者僅表示外部起源與從……出來，後者則表示內在關係；他們是前者，而非後者；上述事實明確否認了這種內在關係。起源（從……來）與關係（親緣、歸屬）都包含在 ἐἶναι ἐκ τοῦ πατρὸς（出於父）、ἐκ τοῦ κόσμου（出於世界，約一 2:16）以及 ἐξελθεῖν ἐκ τοῦ θεοῦ（從上帝出來，約 8:42；16:28；而 ἀπὸ θεοῦ，約 13:3，以及 παρ̇ὰ τοῦ θεοῦ，約 16:27，僅表示前者。）[Augustine：「既然我們主耶穌基督的身體仍在醫治中，且除非在死人復活時，否則不會有完美的健康；所以惡人存在於基督的身體中，就像壞的體液一樣。當它們被嘔吐出來時，身體才顯露出來：惡人離開時也是如此，教會才顯露出來。他說，當身體嘔吐並拋棄他們時，這些體液從我裡面出來，但它們不是出於我。什麼是『不是出於我』？它們不是從我的肉身中割下來的，而是在它們存在時壓迫著我的胸膛。」——M.]。但約翰在此尖銳地對比了兩者，並通過後者排除了前者，此外還補充道，
「因為若他們是屬我們的，就必仍舊與我們同在。」——因此，他們曾 μεθ̓ ἡμῶν（與我們同在），他們曾屬於基督徒，他們曾生活在基督徒中間並與基督徒在一起，他們在外部是基督徒，並被視為基督徒。儘管他們曾 μεθ̓ ἡμῶν，但他們並非 ἐξ ἡμῶν，因為若是那樣，他們就必會 μεθ̓ ἡμῶν（與我們同在）。關於過去完成時中增音的頻繁省略，見 Winer, p. 85。關於此段經文的教義與倫理意義，見下文「教義與倫理」，特別是第 4、5 點。
「但——為要顯明，他們不是都屬我們的。」——這裡是一個不完整且糾纏的結構。在 ἀλλὰ（但）之後，我們當然必須補充前文所暗示的思想：但他們沒有與我們同在，為要——（Huther, Winer, Grammar p. 333，在那裡可以找到相應的例證，約 13:18：ἐξελεξάμην, ἀλλ̓ (ἐξελεξάμην)ἵνα；約 15:25：μεμισήκασιν—,ἀλλ̓ (μεμισήκασιν)ἵνα—）。通常必須補充 γέγονε τοῦτο（這事發生了），但其含義取決於上下文，如約 1:8：ἀλλ̓(ἦλθεν) ἵνα—；約 9:3：ἁλλ̓ (但他生來是瞎眼的) ἵνα—。但 de Wette 非常正確地指出，這裡有兩個句子交織在一起，Huther 正確地將它們排列如下：1, ἵνα φανερωθῶσιν ὅτι οὐκ εἰσὶν ἐξ ἡμῶν（為要顯明他們不是屬我們的），2, ἵνα φανερωθῇ ὅτι οὐκ εἰσί πάντες ἐξ ἡμῶν（為要顯明他們並非都是屬我們的）。諸敵基督者的分離已經發生，並構成了一個並非沒有某種護理設計而發生的事件，一個上帝作為統治者與審判者都積極參與的事件，因此 ἵνα（為要，為了）表示目的。使徒的設計是標示一個目的，而非一個結果，正如 Lange 和 Paulus 在沒有任何理由的情況下所主張的那樣。目的首先是，他們要顯明自己是不與我們維持內在與倫理上的親緣與歸屬關係的人；其次是，要顯明在教會中且在外部屬於教會（μεθ̓ ἡμῶν，在教會中）的人，並非都內在地屬於教會（ἐξ ἡμῶν，出於教會）。我們必須在 nonnulli（有些人）的意義上連接 οὐ πάντες（並非所有）；因為如果我們連接 οὐκ εἰσὶν（不是），使得否定屬於謂語，約翰就會寫成 οὐκ εἰσὶν ἐξ ἡμῶν πάντες，我們就必須解釋為「所有人都不是屬我們的」或「沒有人是屬我們的」。在這種情況下，將會對諸敵基督者有所斷言，他們將是 πάντες（所有人）中的主語。但由於詞序，這是不允許的。含義更像是：「並非所有人都屬我們，只有一些，儘管大多數是屬我們的。」但這不能斷言於諸敵基督者；因為他們並非都是真實、活潑的教會成員，他們中沒有一個人真正屬於教會。但他們的分離提供了實際的證據，證明並非所有基督徒（受洗者、蒙召者）都是且保持為真實的基督徒（選民、信徒）。「雖然在 φανερωθῶσιν（顯明）中，僅將分離者視為主語，但在 ὄτι—ἡμῶν 子句中，概念被擴大了，使徒宣告關於前者，即一般而言，並非所有在外部屬於基督教會的人，都是其真正的成員」（Düsterdieck）。不允許像 Socinus 那樣在「沒有人」的意義上理解 οὐ πάντες：連接是正確的，解釋是錯誤的。[Wordsworth：「他們都假裝屬我們，外邦人也將他們與我們混為一談。但他們與我們的分離與對抗，清楚地證明他們並非都是屬我們的。仍有一些假教師[或假弟兄 M.]在教會中傳播異端。他們是田裡的稗子，但只要他們還在田裡，就不容易將他們與麥子區分開來。他們不是屬我們的，但他們並沒有通過離開我們而被顯明為如此。但那些離開我們並抵擋我們的人之離去，對所有人來說是一個明顯的標記，證明他們及其同夥並非都是屬我們的，正如他們所聲稱的那樣，正如外邦人所假設的那樣；甚至教會中有些弟兄也想像他們是屬我們的，因此被他們所欺騙。通過他們的離去，他們在真實的光中被顯明；通過他們對我們的對
約壹 2:20。「你們有從那聖者來的膏油，並且知道這一切。」——此處的稱呼 ὑμεῖς（你們）是指向讀者，即教會，而敵基督者正是從這教會中分裂出去的。他們被引向一個恩賜：ἔχετε（你們有）。這個恩賜就是 χρῖσμα（膏油，unguentum），而非武加大譯本、奧古斯丁、路德、德韋特（de Wette）、桑德（Sander）等人所解釋的「塗抹」（unctio）。這是「聖膏」（chrism）。「膏油的稱呼暗示了敵基督的名字」（Bengel）。[他們擁有從基督而來的聖膏。——M.]。因此，約翰使用了這個詞，除了此處外，僅在約壹 2:27 出現。按照神的命令，君王（撒上 10:10；16:13-14；詩 45:8）、祭司（出 29:7；30:31）和先知（賽 61:1）都要受膏；膏油無論是象徵性地，還是在既定的儀式中，都是聖靈的象徵。因此，基督受了膏（徒 4:27），且是用聖靈受膏（徒 10:38），基督徒也同樣受了膏。這聖膏或膏油必須理解為聖靈，而 ὑμεῖς ἔχετε χρῖσμα（你們有聖膏）提醒讀者，這偉大的恩賜使他們成為祭司、君王和先知，即 γένος ἐκλεκτόν, βασίλειον ἱεράτευμα, ἕθνος ἄγιον（被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度，彼前 2:9；參出 19:6；賽 43:20-21）。這聖靈的恩賜絕不可被簡化為「認識神聖事物的神聖恩惠，就人所需而言」（索西尼 Socinus），或「福音的聽聞、基督徒的教導」（Episcopius, Rosenmüller），或「教導的權柄」（Sauler），或「關於基督的真實傳統，其特點在於它是原始的、源於使徒並被生命力地傳播」（Köstlin, Lehrbegriff, p. 243），或「藉著聖靈澆灌在我們心中的愛」（狄迪摩斯 Didymus）。這種「擁有」是一個 ἀπὸ τοῦ ἁγίου（從那聖者而來）的恩賜；他們所擁有的，是他們所領受的；因此約壹 2:27 說：τὸ χρῖσμα—ἐλάβετε（你們領受了……這聖膏）。基督在約壹 3:3 被稱為 ἀγνός（純潔的），在約壹 2:2 被稱為 δίκαιος（義者）；在約 6:69 祂被稱為：ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ（神的聖者），徒 3:14：ὁ ἅγιος καὶ δίκαιος（那聖潔公義者），啟 3:7：ὁ ἅγιος ὁ ἀληθινός（那聖潔、真實的）。因此，主要的指涉似乎是基督，祂無量地受了聖靈（約 3:34），並用聖靈施洗（約 1:33），且從父那裡差遣聖靈（約 15:26；徒 2:33）；因此，其觀念是：Χριστός（基督）造就了 χριστούς（受膏者）。因此，ἀπὸ τοῦ ἁγίου（從那聖者）既不指聖父（索西尼、Episcopius、Rickli、尼安德、Besser 等人），也不指聖靈（狄迪摩斯、格老秀斯）。必須記住，此處並未提及他們領受此恩賜的時間，也未提及傳遞給他們的方式，我們只讀到：ἔχετε（你們有）。因此，在此處尋找關於洗禮的暗示是沒有根據的（奧古斯丁、比德、奧伊庫門紐斯），而從對洗禮儀式的假設（該儀式在較晚時期才引入）來推斷書信的非真實性，是完全站不住腳的（鮑爾 Baur）。[關於洗禮暗示的論點，建立在一個假設上，即整段經文是針對 παίδια（小孩子）說的，他們在洗禮中領受了聖靈的恩賜；然後推廣到成年人，而洗禮中聖膏的使用——這並非使徒時代的實踐——似乎是由這段經文引起的。Bengel：「τὰ παιδία（小孩子）擁有那屬靈的膏抹：因為他們所領受的洗禮，與聖靈的恩賜是結合在一起的；為了象徵這一點，此處似乎成為後來用油膏抹受洗者身體的習俗來源。」——M.]。將其與約壹 2:24 聯繫起來（參約壹 2:18），並指涉神話語的宣講，是更為合理的（Düsterdieck）。我們只讀到「你們有——！」因此，約翰提醒讀者一個重要且負責任的恩賜，他們可以從中獲得安慰和喜樂以抵擋敵基督者，但他們也應當持守、運用並向這些敵對者顯明。因此，這個思想由 καί（並且）引入，正如約翰習慣做的那樣，並未指出一個在事物本身就包含的對立；他的目的是通過安慰和勸勉來展開他的論證。[甚至懷疑這裡是否有對立的含義，因為約翰肯定不是想告訴讀者，因為他們有 χρῖσμα（聖膏），所以他們就是敵基督者的對立面。我並非說 ὑμεῖς（你們）沒有對立性，但懷疑 καί（並且）是否意在標示一個強調性的對立；若是那樣，使徒很可能會使用 σέ（你）或者完全省去這個連接詞。Huther 持此觀點。——M.]。這裡完全沒有理由像 Semler 那樣發現一種「博取好感」（captatio benevolentiæ），或像 a Lapide 那樣為書信的簡短辯解；更令人反感的是蘭格（Lange）的觀點，即「一種明顯的焦慮感，甚至運用了修辭手段」；加爾文說「使徒謙卑地為他如此焦慮地勸誡他們而道歉，以免他們認為他在間接指責他們，彷彿他們對自己本該熟知的事物一無所知」，這也不正確。
「並且知道這一切」表示他們從這恩賜中獲得的直接收穫。Bengel 正確地解釋為「因此」。πάντα（一切）顯然是中性的。因此，敘利亞譯本錯誤地翻譯為「所有人」。儘管加爾文對 πάντα 正確地說：「『一切』不應被普遍化理解，而應限制在當前經文的環境中」，但我們不能像 Bengel 那樣將其限制為「你們所需要知道的事：用這個回答來擊退誘惑者」。更不能像 Estius 那樣將其應用於教會，認為教會知道一切，而個別基督徒若持守教會則僅是「隱含地」知道 [他說：「你們有主教和長老，他們的關懷和熱忱使你們的教會在關於基督教真理的事上得到了充分的教導。」——M.]。根據約壹 2:21 以及與約 16:13 的一致性（「τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὁδηγήσει ὑμᾶς ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ」——真理的聖靈會引導你們進入一切真理；參約 14:26），這裡的指涉更傾向於 πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν（一切真理）（Huther 和大多數註釋家持此觀點）。約壹 2:21 的句子 οἵδατε τὴν ἀλήθειαν（你們知道真理）完全等於 οἴδατε τὰ πάντα（你們知道一切）。
約壹 2:21。「我寫信給你們，不是因為你們不知道真理，卻是因為你們知道它。」——ἔγραψα（我寫了）是指緊接在約壹 2:19 之前的文字 [即使徒剛才關於敵基督者所說的話——M.]，而不是指福音書，正如 Ebrard 武斷地斷言的那樣。並非教會的無知或缺乏知識促使使徒寫這封信，相反，正是他們的知識以及對發生在他們中間之事做出正確判斷的能力，促使他寫下這封信，因為他渴望培養和激勵教會所擁有的真理。Lorinus：「不是為了教導你們這些事，而是為了堅固已經受教的人。」——ἀλήθεια（真理）是「使徒所宣佈的真理，決定了信徒在光中的整個行事為人（約壹 1:8；2:4），產生一切愛心，賜予生命，並建立在基督之上（約壹 2:23 及後續）。凡屬於這真理範圍內的，都是基督徒知識的對象，信徒都知道這一切」（Düsterdieck）。
「並且一切謊言都不是出於真理。」——καὶ ὅτι（並且……因為）並非與 ἔγραψα（我寫了）相連：即「因為……」——彷彿在指出促使使徒寫這封信的動機，而是該句子依賴於第二個 οἴδατε（知道），是一個與 αὐτήν（它）並列的賓語從句：你們知道它（真理）——並且知道——。幾乎所有的註釋家都這樣翻譯。因此產生了問題（約壹 2:22）τίς ἐστιν ὁ ψεύστης;（誰是說謊者？）。約翰假設他們知道誰是說謊者，也知道謊言是什麼以及從哪裡來。這裡 εἶναι ἐκ τῆς ἀληθείας（出於真理）不僅表示起源，也表示由起源所決定和定義的歸屬。當然，πᾶν—οὐκ（凡……不）在這裡不能解釋為希伯來語法（格老秀斯等人）= οὐδέν（沒有），因為 οὐκ（不）顯然屬於謂語，而是——「一切謊言都不是出於真理」，這等同於「沒有謊言是出於真理」。對敵基督者的指涉是明確的，意義也是顯而易見的：凡是謊言的，既不源於真理，也不能與真理共存；敵基督者帶著他們的謊言和否認分裂出去，這並不值得抱怨或驚訝。因此，ψεῦδος（謊言）不僅是「錯誤」，而且是真理的明確對立面，它也不是用抽象代替具體，即：假教師（蘭格）。主親自告訴我們謊言源於何處，它源於魔鬼（約 8:44）。真理來自神，充滿了神，因此與任何及所有謊言都不相容。[起源的不同使得真理與謊言互不相容。基督就是真理（約 14:6）。Lorinus：「真理只追隨真實，真實與真實相和諧。」——M.]。所有對道德現象做出正確判斷的知識和能力，都建立在 χρῖσμα（聖膏），即聖靈之上，因此建立在一個恩賜之上，即那個從聖化意志和更新心靈開始的恩賜。成聖引向光照。這指向了伴隨安慰而來的有力勸勉。
22 節。「誰是說謊者呢？不是那否認耶穌是基督的嗎？」——疑問形式標誌著約翰從一般抽象（πᾶν ψεῦδος，一切謊言）過渡到明確具體（ὁ ψεύστης，那說謊者）的生動性，正如在約壹 5:4-5 中一樣。[Huther]。這裡肯定沒有指涉兒童（Ebrard）。因此，Bengel 正確地解釋道：「ὁ（定冠詞）對抽象概念具有力量，約壹 2:21 = 誰是那謊言的罪魁？」定冠詞無論如何都必須保留（路德翻譯錯誤：誰是一個說謊者？[英王欽定本亦然——M.]），並解釋為帶出強調性的明確概念「『那說謊者』，即謊言以具體形式顯現的人 = ὁ ἀντίχριστος（那敵基督者）」（Huther）。然而，它不能僅限於除他之外無人能比的某個個體，而應被視為一般性或集體性的，指代敵基督者這一類人，就像約壹 5:5 中的 ὁ νικῶν（那得勝的）（Düsterdieck）；如果我們排除其他領域（例如自然科學、歷史或法學）的謊言，πᾶν ψεῦδος（一切謊言）當然集中在他身上；這裡我們處理的是宗教領域，即教會生活。所有比較性的解釋都沖淡了使徒的概念；在此標題下，我們可以列舉加爾文（「除非這被認為是謊言，否則沒有別的謊言」）、索西尼（「沒有比這更大的謊言」）、格老秀斯（「誰能是更大的騙子？」）、Episcopius（「謊言的極端性」）、J. Lange（「最主要且最危險的說謊者？」）、德韋特（「誰更配得上說謊者這個名字？」）。——Huther 非常公正地說，Baumgarten-Crusius 在他的解釋中完全錯過了使徒的意思：「什麼是錯誤教義，如果不是……等」。在 εἰ μὴ ὁ ἀρνούμενος（除了那否認的）這句話中，εἰ μὴ（除了）= nisi；εἰ οὐ（若不）是不適用的（Winer, p. 499），參約壹 5:5；路 17:18；羅 11:15 等。在 ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστὸς（耶穌不是基督）這句話中的否定詞 οὐκ（不）本可以省略，因為前面有 ἀρνούμενος（否認）；但說謊者的肯定態度被充分指明，儘管它是以否定的形式表達的；這完全符合希臘語言的天才。類似的用語見於路 20:27；加 5:17；來 12:19；參 Kühner, II. p. 410; Winer, p. 532 β。敵基督謊言的本質特徵和高度在於此：耶穌不是基督，不是父所應許並從父而來的救主，不是 λόγος σὰρξ γενόμενος（道成了肉身）；這就是諾斯底主義的錯誤，它不區分耶穌與基督，而是將祂們撕裂，從而構成了對耶穌基督福音最強烈的對立。因此，這裡既不是指猶太人不信耶穌是「全人類的保護者」（Semler）的形式，也不是指兩種異端形式，其中一種否認耶穌是永恆的道，另一種否認永恆的道成了肉身（Besser 追隨特土良），[他說：「在《教規》第 33 章中，約翰在書信中稱那些否認基督在肉身中顯現，以及不認為耶穌是神兒子的人為敵基督；前者由馬吉安（Marcion）主張，後者由伊便尼派（Ebion）主張。」——Wordsworth 追隨愛任紐和 Waterland，也提到了塞林則（Cerinthus）及其追隨者，他們否認耶穌是基督，將耶穌與基督分開；他們否認「子」，因為他們不承認耶穌與道（神的永恆兒子）在位格上聯合；也不承認道是父的獨生子；因此他們否認了耶穌的神聖兒子身份和基督的身份；從而他們否認了父和子。——M.]。這裡只指涉一個謊言。
「這就是敵基督的，他否認父和子。」——此處的 ὁ ἀντίχριστος（那敵基督者）與前一句中的 ὁ ψεύστης（那說謊者）顯然是同一的，正是因為那說謊者否認了基督 [或者如 Huther 所言：那否認耶穌與基督同一性的說謊者，就是敵基督者。——M.]。約翰在接下來的子句中為這個名字增加了一個「新的細節，展示了那敵基督謊言完全致命的後果」（Düsterdieck）：ὁ ἀρνούμενος τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱόν（那否認父和子的）；這裡，用路德簡練的語言來說，約翰拆毀了桶底。敵基督者也否認父。首先他否認基督，然後繼續否認祂是父的兒子並與父同在，直到他達到否認父本身的極端立場。Χρίστος（基督）屬於歷史，屬於救贖的經綸。υἱός（子）的觀念延伸得更遠，直達神內在的本體；否認子就是褻瀆神的本體，從而褻瀆了父，這就是否認基督的人必然會達到的地步。在耶穌身上顯現為基督，作為世界的救主，是充滿恩典和真理的父的兒子，是從起初就有的永恆之道，而在子身上顯現了父的本體、祂的靈和祂的愛，因此沒有對子的認識，就不可能認識父。因此，否認基督的人被引導至這樣一點：他擁有一個自己捏造的關於神的理想概念，一個 εἴδωλον（偶像），正如 Huther 所言，但不是真神。[Huther（Braune 借用了他的思想）比後者更清晰地闡述了邏輯順序；他說：否認耶穌與基督同一性的人，首先否認了子，因為子不是別的，正是 Ἰησοῦς ὁ Χριστός（耶穌基督）（既不是一個沒有成為人的所謂「永恆子」，也不是一個不是基督的耶穌，或者根據約 1:14，不是那「道」）；但凡否認子的，也否認了父，不僅因為父與子在邏輯上是可互換的術語，而且因為父的本體只在子身上顯現，且所有對父的真實認識都以對子的認識為條件，因此那些否認子的人所信的神不是真神，而是他們自己思想的虛假創造——一個偶像。——M.]。
約壹 2:23。「凡否認子的，就沒有父 [他也沒有父]。」——這裡有從否認（ἀρνεῖσθαι）到擁有（ἔχειν）的進程，以及從個別（ὁ ψεύστης）到一般（πᾶς）的進程。——ἀρνούμενος（否認）顯然不能沒有賓語，所以我們必須將 πᾶς ὁ ἀρνούμενος τὸν υἱὸν（凡否認子的）聯繫起來，而不是：凡否認的就沒有子，（也沒有）父；無論是 ὁ ἀρνούμενος（那否認的）還是緊隨其後的 ὁ ὁμολογῶν（那承認的）都不能作為獨立的主語，而與 υἱὸν（子）相連的 πατέρα（父）也不能像在約二 1:9 中那樣由 ἔχειν（擁有）來支配。——ἀρνεῖσθαι τὸν υἱὸν（否認子）意味著不承認父的永恆之道，即「道」（不僅是在耶穌身上，因為沒有「道」，耶穌就不是也不可能是基督，而是絕對地），而這種不承認不僅意味著單純的無知或有限的理解，也意味著心靈和意志的軟弱與不潔，它指向了人與神兒子的分離，從而成為一種 οὐκ ἔχειν（沒有），並包含並運作了一種 οὐκ ἔχειν（約二 1:9）。因此，它是「在認識和團契中擁有」（Bengel），一種在生命團契中的擁有（Düsterdieck）；「在思想和信心、口頭和承認中擁有」（a Lapide），「在信心和愛心中擁有」（德韋特），「在知識、信心和承認中擁有」（Lücke）。索西尼（「沒有關於神存在的觀點」）、格老秀斯（「不認識神或祂對人類的旨意是什麼」）、Episcopius 等人的解釋是錯誤的。——οὐδέ（也不）強調了進一步的損失，即一個人不能在放棄父的情況下與子分離。使徒現在肯定地總結道：
「承認子的，連父也有了。」——關於 ὁμολογεῖν（承認），見上述約壹 2:9。這是一個內在生命和更親密團契的行為。參太 10:32；羅 10:10。[Düsterdieck：「在否認子中必然包含著對父的否認，因為沒有子就不能認識父，沒有子，任何人都不可能領受、相信、愛父，或者以其他方式，即通過子——那在肉身中顯現的子，那基督，即耶穌。因此，在約翰的論證發展中，有三個本質上相連的點：否認基督、否認子、否認父。鏈條的中間環節，即對神兒子的否認，顯示了否認父是如何必然地包含在否認基督之中。而這種證明的說服力，又通過另一個同樣不可避免的論證過程變得更加嚴格。敵基督的錯誤教義主要由否定組成，即否認一個基本真理，即耶穌是基督。但在這其中包含了對子之本質以及父之本質的否認，而再次地，這種否認包含了失去、實質上沒有子和父。按照約翰的意思，我們可以說，取他論證的第一步和最後一步，省略中間的步驟：凡否認耶穌是基督的，就沒有父。而這種否認與沒有之間的必然聯繫是完全清楚的，只要我們理解約翰看待主題的方式的倫理特徵和活生生的現實主義。正如（約壹 2:23）我們不能將對基督、子、父的認識和承認，與『擁有』、真實的佔有、與祂們的實際團契、實際留在子和父裡面分開；反之，伴隨著否認，必然給予了『沒有』：伴隨著對真理知識的失去，就失去了那由知識組成的生命（約 17:3）。在這樣的聯繫中，承認真理在一方是必不可少的，正如否認在另一方一樣。每一者都是隱藏在心中的相信或不信的必然顯現。而這種 ὁμολογεῖν（承認）不應被理解為『心、口和行為的承認』（比德），而只能像約壹 1:9 那樣，理解為口頭的承認（στόματι ὁμολογεῖται，羅 10:9，見約 12:42）。它與約二 1:7, 10 中的 φέρειν διδαχήν（傳講教義）平行；並指明了使徒宣講所傳達的教義的明確表達，約壹 2:24。」——M.]。
約壹 2:24。「你們，讓那從起初所聽見的，存在你們裡面。」——這句話是斷句的。Theophylact 解釋得很好：ἐκεῖνοι μὲν οὖν οὕτως ὑμεῖς δὲ ἃπερ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς—φυλάττετε παρ’ ἑαυτοῖς（他們確實如此，但你們……從起初所聽見的……要持守在你們自己裡面）。——因此，ὑμεῖς（你們）絕不能與 ἠκούσατε（聽見）相連，彷彿它只是一個簡單的倒裝；這種連接沒有任何理由，也沒有任何強調的必要。在約壹 2:27 以及其他地方也是如此。參 Winer §. 28, 3; 64, 2. d. Kühner II, 156。因此，Bengel（「對立在代詞中；因此使用了移位」）、德韋特（「ὑμεῖς 實際上是關係從句的主語，放在前面」）等人的解釋是錯誤的。ὑμεῖς 既不能是純粹的呼格（Ebrard, Paulus），也不能被視為絕對主格（Myrberg）。ὑμεῖς 之後偽造的 οὖν（所以）本身並不不恰當（Düsterdieck 反對德韋特，Huther 同意德韋特），因為它不是對前文的對立，Theophylact 也假設了這一點，因為前一句以肯定結束：「ὁ ὁμολογῶν τὸν υἱὸν, καὶ τὸν πατέρα ἕχει（承認子的，連父也有了）」；這正是當前勸勉的基礎。——關於 ὅ ἡκούσατε（你們所聽見的），參約壹 2:7。約翰指向使徒的宣告。ἀπ’ ἀρχῆς（從起初）由它更清楚地定義（ex quo institui cœpistis in primis christianæ religionis rudimentis，Beza，Lücke 等人亦然）。沒有必要想到 prima ecclesiæ nascentis tempora（教會初生時代，比德）。ὅ（那）的實質，而非 ἅ（那些），似乎很簡單。但僅僅理解為一般的福音、基督（加爾文），或耶穌是基督的真理（Huther, Lücke），或 θεολογούμενον τὸν χριστὸν（關於基督的神學論述，Theophylact）是不夠的，我們最好與 Bengel（關於父和子）一起理解，除了那個基本真理之外，還有關於父和子的神學論述（Düsterdieck），正如前幾節所指出的。——ἐν ὑμῖν μενέτω（存在你們裡面）將 ἔχειν（擁有）描述為必須持守的佔有。介詞必須保持其正確含義；所聽見的必須「作為決定生命的事物內在於心中」（尼安德）。這個含義也由平行經文約 15:1-10 所強調，其中 μένειν（住）是我們主最喜歡的表達。在緊隨其後的句子中，確實不可能將 ἐν（在……裡面）翻譯為「與」。這裡也一樣。因此，Theophylact 的 παρὰ（在……旁邊）和路德的「與」是錯誤的。使徒所宣佈的真理和教義「確實要住在他們裡面，作為他們心中的活潑能力」（Düsterdieck），如果這發生了，ἐὰν ἐν ὑμῖν μείνῃ ὅ ἀπ’ ἀρχῆς ἠκούσατε（若那從起初所聽見的住在你們裡面），
「若在你們裡面——強調放在前面——住著那從起初所聽見的，你們也必住在子和父裡面。」——Bengel 很好地觀察到：καί（也）：反過來。Düsterdieck 抓住了重點：「約翰通過將 καί（也）放在 ὑμεῖς（你們）之前，指出了與所指出的目的地相對應的應許結果，同時他通過 ἐν ὑμῖν μείνῃ（住在你們裡面）和 ὑμεῖς ἐν τῷ υἱῷ μενεῖτε（你們住在子裡面）之間深思熟慮的變化，突出了其中包含的精妙轉折。」道住在你們裡面與教會住在基督裡面的相互作用，並不指教會關係和行為的起源，而只指其進一步的發展。但這種表達及其順序暗示，道必須首先被帶來、宣講和解釋，然後被聽見、領受和持守，並且它必須在個別基督徒心中找到一個能使其有效運作的要素，正如它充滿生命一樣，以便使他們能夠擁有（ἔχειν）並作為他們的要素活在基督裡。ἐν τῷ υἱῷ（在子裡面）自然地放在 καὶ τῷ πατρὶ（和父裡面）之前，因為子是這種生命團契的中保。因此，基於約 17:2, 21 的 Theophylact 的解釋（κοινωνοὶ αὐτοῦ ἔσεσθε，你們將成為祂的同伴）顯然還不夠。信徒的生命必須真實且本質上紮根於神，從祂那裡汲取營養、成長並成熟至完全。信心不僅帶來了消息和情報並認識了神，而且進入了與祂的個人交往，並從祂那裡帶走了個別的恩賜、益處和能力。這種生命的擁有並非留給遙遠的未來，儘管生命是永恆的生命，但它是基督徒希望的對象，同時也是現在的事物和現在經驗的對象；用加爾文的話說：deum se totum nobis in Christo fruendum dedit（神將祂自己完全賜給我們在基督裡享受），而不是 dabit（將會賜給）（Düsterdieck）。除了主要經文約 15:1 及後續外，以下經文也非常相似：約 6:56；17:23；加 2:20；林前 3:16；弗 3:17。因此，格老秀斯（「你們將與父和子最親密地聯合，享受他們最高的恩寵和友誼」）、Semler（「你們要確信，我們擁有這一切唯一真實的幸福」）等人的淡化和稀釋觀點，以及 Schmid（「子和父的恩典內住」）和 J. Lange（「與神的神秘聯合，與祂已經開始的團契，交流，通過它，神國的所有恩賜都以神聖和蒙福的方式臨到人」）等經院派、正統派觀點，對於帶出約翰思想的活潑豐滿來說都是微不足道的。
約壹 2:25。「這就是祂所應許我們的應許，就是永生。」——αὕτη ἐστίν（這就是）在這裡應該像在約壹 2:23；5:11；5:14 中那樣解釋，同樣的詞出現在同樣的位置，或者像在約壹 1:5 中那樣：καὶ ἔστιν αὕτη（這就是）；指涉的是隨後的詞——τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον（永生）。ἐπαγγελία（應許）的實質或對象在這裡由一個名詞來限定，而在其他段落中，ἀγγελία（信息）、ἐντολή（命令）、μαρτυρία（見證）或 παρῥησία（坦然無懼）的實質或對象則由一個根據上下文與 ὅτι（因為）或 ἵνα（為了）相連的從句來指明。本來應該用賓格（ζωὴν），但主格（ζωὴ）本應與 ἐπαγγελία（應許）同位，但它被吸引為與關係從句 ἥν αὐτὸς ἐπηγγείλατο ἡμῖν（祂所應許我們的）同位，並以同樣的格連接。參 Winer, p. 552 sq。因此，manere in filio et patre（住在子和父裡面）並不是 ἐπαγγελία（應許），而 ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος（永生）也不是純粹的同位語，彷彿住在裡面本身就被描述為永生（Sander, Besser），而是「永生就是應許」（Huther 和大多數註釋家持此觀點）。ἐπαγγελία 是 promissio（應許），因此不是 res promissa（所應許之物）（J. Lange, Estius），彷彿添加 ἥν—ἐπηγγείλατο（祂所應許的）是違反希臘語天才和用法的。αὐτός（祂）指明了「整個這一節的中心」（Huther），即基督，既不是父（Hunnius），也不是通過子而來的父（索西尼）。但是，作為子之 ἐπαγγελία（應許）的實質和對象的 ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος（永生），並不被視為遠離並隨後於此應許的恩賜，而是被視為在滿足應許的前提條件（即道住在你們裡面）的地方，已經存在、經驗到、獲得並享受到的。凡應許適用的地方，它就立即在實現中。因此，並未說我們應該獲得永生，而只是提到了此應許所針對的目標，並通過吸引與 ἐπηγγείλατο（應許）相連。——因此，καί（並且）在這裡具有其作為連接詞的普通力量，將此句與前一句連接起來，添加並解釋了前一句中隱含但尚未特別提及的事物；指涉的是與住在神裡面直接相關的事物；因此，καί 不得被視為 αἰτιολογικῶς（因果性地，Oecumenius），也不得被視為指代持守福音的進一步後果（Lücke）。Düsterdieck 驚人地觀察到：「信徒中永生的現實性，並不因為
約翰一書 2:27。「你們——你們從祂所受的膏油，常存在你們心裡，並不用人教訓你們。」——其思想、表達與結構，與 1Jn 2:20–21 相同：καὶ ὑμεῖς（你們也是）τὸ χρῖσμα（膏油）——φυλάττετε（你們要持守）=μένει ἐν ὑμῖν（常存在你們裡面）。使徒從 1Jn 2:26 的 ὑμᾶς（你們）引出 καὶ ὑμεῖς（你們也是），並將其與 οἱ πλανῶντες（迷惑人的）作對比，將上述詞彙強調地置於句首；若我們將其與關係子句相連，語氣會顯得過於強烈。參見 1Jn 2:24。此處的 τὸ χρῖσμα，正如 1Jn 2:20 的 χρῖσμα，雖為賓格，但不可透過 per trajectionem（跨越式結構）與關係子句相連。定冠詞表示所知曉且已提及的事物。ἐλάβετε（你們領受了）明確標示了他們的領受，並指出比先前提及的擁有（ἔχετε，1Jn 2:20）更重大的責任。這份恩賜並非沒有其任務與工作，在此，它是出於感恩的激勵。ἀπ̓ αὐτοῦ（從祂）自然是指向使徒思想所圍繞的中心，即 1Jn 2:25 中描述為 ἀπὸ τοῦ ἁγίου（從那聖者）的基督。本節證明了 1Jn 2:20 的 τοῦ ἁγίου（那聖者）是指基督。（Huther）。雖然 1Jn 2:24 使用了將來式（μενεῖτε），但此處使用現在式（μένει），旨在表達使徒確定的保證（Huther），同時勸勉他們持守他所期待的事。Bengel 說：「此處的直說語氣帶有一種極其微妙的勸勉（可參照 2Ti 3:14），使那些受迷惑者騷擾的信徒能如此回應：膏油存在我們裡面：我們不需要教師：它教導我們真理：我們將持守在那教義中。請看從這段對話到下一節直接論述的過渡是多麼優美，『常存在你們裡面：你們將常存在祂裡面』是相互關聯的。」——Καὶ（且），因為聖靈在你們裡面並常存於你們裡面（Bengel：et ideo，因此），οὐ χρείαν ἔχετε（你們不需要），你們完全不需要；此處帶出了 αὐτάρκεια θεοδιδάκτων（神所教導者的自足），這是一個新的細節，在 1Jn 2:20 中未曾表達。帶有 ἵνα（以便）的結構也出現在 Joh 2:25；Joh 16:30。——Τοῦ διδάσκειν（教導），參 Heb 5:12。僅用不定詞，參 Mat 3:14；Mat 14:6；1Th 1:8；1Th 4:9。此處的教導並非視為單純的結果，而是基於受教者狀況的目的與目標。愛激勵了這一點，因為愛視其為己任並懷有教導的意圖。因此其含義是：「你們完全不處於需要某人教導或應該教導你們的境地」（Düsterdieck 繼 Lücke 之後，反對 Huther，後者將 ἵνα 視為弱化意義，認為僅用於指示對象）。因此，我們也可以想到使徒的教導、弟兄的鼓勵，以及（參考 1Jn 2:21 的 τις）友好的教導，或許就是使徒本人的教導（Bengel, de Wette, Lücke, Düsterdieck）。此處沒有理由想到 πλανῶν（迷惑者）；Semler、Spener（τὶς=主張新啟示的人）、Sander、Gerlach、Besser 持此觀點。但參考 1Jn 2:20 的 πάντα（凡事）與 περὶ πάντων（關於凡事），我們不可將 ἵνα διδάσκῃ ὑμᾶς（以便祂教導你們）僅限於關於假教師的教導（如 Lücke 所為），儘管這包含在內（Huther）。——必須牢記，這段經文並未給狂熱分子的異想天開提供絲毫鼓勵或支持，因為聖靈是在所賜與所領受之道的基礎上作工，祂不傳達任何「新」事物，只是賦予信徒對他們已擁有的事物有更清晰的感知與洞見。
「但那膏油既在凡事上教導你們，且是真的，不是謊言，你們要按著那膏油所教導你們的，常存在祂裡面。」——由於我們讀到的是 τὸ αὐτοῦ χρῖσμα（祂的膏油）而非 τὸ αὐτὸ χρῖσμα（同一膏油），只需指出 Bengel（「永遠相同，非此非彼，而是始終如一，在所有聖徒中皆相同」）在此發現了不變性，而 Düsterdieck 等人則發現了膏油的同一性，即它不斷教導信徒，且他們是從祂（基督）那裡領受的；我們的讀法帶出了這種同一性，也重申了其起源：[參見 Appar. Crit. 1Jn 2:27，註 29，其中主張另一種讀法，據此我們譯為「同一膏油」，即相同的 χρῖσμα，ὃ ἐλάβετε（你們所領受的）。—M.]。——此句的結構呈現出特殊的困難。Ἀλλὰ（但）引入了反題 μένετε ἐν αὐτῷ（常存在祂裡面）。一方面，使徒向他們保證，他們不需要任何人教導，因為他們有聖靈提醒他們主的話語並引導他們進入一切真理；另一方面，他透過反題宣告，他們需要持守對祂的忠誠。因此，括號中的話語屬於第一個 ὡς（正如），儘管[使徒文體]的生動性從不重複而不指出某種新特徵，這導致了各種修正。勸勉：μένετε ἐν（常存在……裡面）要求對基督的忠誠與堅定，這從上下文與 1Jn 2:28 中是無可置疑的。Erasmus 將 ἐν τῷ χρίσματι（在膏油中）解釋為聖靈，這是錯誤的；Baumgarten-Crusius 認為是聖靈的教義，而 Schottgen 則敏銳地觀察到：「在基督裡，約翰心中始終掛念著祂。」常存在基督裡的動機是：τὸ αὐτοῦ χρῖσμα διδάσκει περὶ πάντων（祂的膏油在凡事上教導）。因此，上下文也推薦了經過充分驗證的 αὐτοῦ（關於 Braune 本人所展示的權威，其他所有權威皆持相反意見；它們排列如下：αὐτοῦ C. Sin (?) 對抗 αὐτὸ A. B. (?) G. K.—M.）；這是來自祂（基督）的聖靈的膏油，他們要常存在祂（ἐν?）裡面；這膏油在凡事上教導他們，正如我們在 1Jn 2:20 所讀到的：οἴδατε πάντα（你們知道凡事）。但聖靈教導他們凡事的範圍並非他勸勉他們常存在祂裡面的唯一動機。主要的動機是其特徵：καὶ ἀληθές ἐστιν（且是真的）。這 χρῖσμα 被稱為絕對的 ἀληθὲς（真實的），當然意味著它所教導的也是真實的；聖靈是真理的靈（Joh 14:17），因此祂也引導你們進入一切真理（Joh 16:13）。這是 Düsterdieck 的觀點；Lücke、de Wette、Brückner、Ebrard 亦同。沒有理由將其僅限於 χρῖσμα 所教導的內容，如 Oecumenius、Theophylact、Luther、Neander、Besser、Huther 所為。χρῖσμα 真實本質與實體的重要性引出了附加子句，否認了一切謊言：καὶ οὐκ ἐστὶν ψεῦδος（且不是謊言），即謊言不存在。約翰顯然在此回到了 1Jn 2:21 中表達的思想：πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς...（一切謊言皆出於……），且聖靈教導之處絕無謊言。現在，使徒以更完整的形式 καθὼς（正如）恢復了他以 ἀλλ’ ὡς（但正如）開始的論述，此外，透過提醒他們聖靈已教導他們一段時間：καθὼς ἐδίδαξεν ὑμᾶς（正如祂教導了你們）。這個在現在式之後的不定過去式不應引起任何困難；而 καθὼς 之前的 καὶ（且）取代了 ὡς 之前的 ἀλλὰ（但），這可以輕易地由緊接其前的那個詞來解釋；如此恢復的句子與聖靈真理的見證及其教導相連；祂據此教導並正在教導信徒。因此，我們不應將本節的第二個子句分為兩部分（如 Luther, Calvin, Baumgarten-Crusius, Sander, Brückner, Besser, Huther 等人所為），即 ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρῖσμα διδάσκει ὑμᾶς（但正如祂的膏油教導你們）為第一個前件，καὶ...（且……）為其後件，而 καθὼς ἐδίδαξεν ὑμᾶς（正如祂教導了你們）為第二個前件，μένετε ἐν αὐτῷ（常存在祂裡面）為其後件。我們所給出的解釋得到了 Oecumenius、Theophylact、Lücke、de Wette、Neander、Düsterdieck、Ewald 等人的支持。[這僅適用於句子的結構，而非對經文的闡釋。至於前者，我們不得不認為 Huther 及許多與他意見一致的權威所採用的結構優於 Braune，理由如下：1. 它賦予 περὶ πάντων（凡事）正確的位置，而在前一種觀點中，它與後件的 μενεῖτε(μένετε)（常存在）毫無關係；2. ἀλλὰ（但）表明使徒即將引入一個與 οὐ χρείαν ἔχετε（你們不需要）相對的反題，在該句中，χρῖσμα 的教導被描述為使他們免於需要另一位人類教師；3. 因為在 ἀληθές ἐστιν（是真的）之後添加的子句 καὶ οὐκ ἔστι ψεῦδος（且不是謊言）將此思想提升到不僅僅是括號式的次要觀察，並將其標記為主要思想。這些是 Luther、Calvin、Baumgarten-Crusius、Sander、Brückner、Besser、Huther 等人認為將全句分為兩個子句，並將 καὶ... 視為第一個子句後件的理由。「但正如膏油在凡事上教導你們，所以它是真的，不是謊言，」等等（Luther）。—M.]。
全段的總結，1Jn 2:28。
1Jn 2:28。「小子們哪，現在要常存在祂裡面。」
Καὶ νῦν（現在）將因其重要性而重複、且已在 1Jn 2:27 中表達為希望與確信的勸勉，與前幾節經文相連。Καὶ νῦν 出現得非常頻繁（Joh 17:5；Act 3:17；Act 4:29；Act 7:34；Act 10:5；Act 22:16；2Th 2:6），或 καὶ νῦν ἰδοὺ（Act 13:11；Act 20:22；Act 20:25），或 νῦν οὖν（Act 16:36；Act 23:15），另一方面有 ἀλλὰ νῦν（Luk 22:36），νῦν δὲ（Joh 8:40；Joh 9:41；Joh 15:22；Joh 15:24；Joh 18:36），但總是從最初對現在的感性描述中，產生了一種邏輯意義，用以標記從當前局勢產生的後果，得出推論或結論，附加特定情況下涉及的特徵，或表示反題關係（Düsterdieck）。因此，Paulus 在翻譯時犯了錯：「甚至現在——作為對帕提亞-瑪吉教義的反對，即與神的聯合除非在未來的光明國度中，否則無法發生。」——應時的稱呼 τεκνία（小子們）使使徒的嚴肅性擺脫了所有苛刻，並透過提醒他們愛之團契作為他履行使徒職責的結果，強化了他的勸勉。「Repetitio est præcepti cum blanda appellatione, qua paternum erga eos amorem declaret」（這是帶有親切稱呼的命令重複，藉此宣告他對他們父性的愛）（Estius）。Socinus 如何將 ἐν αὐτῷ（在祂裡面）應用於 Deus per Christum（藉基督的神）而非基督，以及 Semler 如何能想到這種教義，是不可思議的。Rickli 將 1Jn 2:27 解釋為常存在「耶穌是基督」的認信中，在此建議常存在公義中。——現在接著提到審判。
「這樣，若祂顯現，我們就可以坦然無懼，當祂來臨時，不至於慚愧離開祂。」——由於 ἐὰν（若）而非 ὅταν（當……時）是正確的讀法，我們在此得到的不是關於時間的暗示，或時間的臨近，而是基督顯現的真實性（Huther, Düsterdieck）。儘管同一個詞被應用於我們主在肉身中、以僕人形式的顯現（1Jn 3:5；1Jn 3:8，ἐφανερώθη），但它同樣可以適當地應用於祂未來榮耀的顯現，如 Col 3:4。那隱藏的將要顯現。使徒現在轉向第一人稱複數：παῤῥησίαν σχῶμεν（我們就可以坦然無懼）。他總是將自己置於律法之下（1Jn 1:6 sqq.; 1Jn 2:2 sq.; 1Jn 3:16; 1Jn 3:18 sqq.）與應許之下（1Jn 3:1 sqq.; 1Jn 3:21; 1Jn 4:17; 1Jn 5:11; 1Jn 5:20），這些適用於所有人，而他無法將自己排除在此處提出的希望之外（de Wette, Düsterdieck）。因此，這並非出於謙虛（S. Schmid），也不是因為如果他教會的任何成員跌倒，他會遭受損失（Sander）。Παῤῥησία 字面意思是坦率、直言不諱（Act 4:13；Act 4:29；Act 4:31；Act 26:26；Act 28:31；1Th 2:2），隨後指對審判的所有威脅與恐懼保持自信的確信。武加大譯本譯為 fiducia（信心），Luther 適當地譯為 freudig（vreidic，即自由的）、Freudigkeit（vreidicheit，即自由），純粹的無知將其變成了「喜樂的」（freudig）與「喜樂」（Freudigkeit）。參見 Vilmar pastoral-theolog. Blätter 1861, Nos. 1. 2; Jütting, Biblisches Wörterbuch (1864) s. v.——1537 年的斯特拉斯堡版本確實已經有了 Freudigkeit，但原始詞彙是 Freydigkeit（紐倫堡版 1524）、Freydigkeyt（維滕貝格版 1525）、Freidigkeit（1530），在關於 Joh 4:16–21 的講道中，他談到了末日的膽量（Trotz）。希臘經院學者與詞典編纂者將該詞解釋為 ἄδεια（無懼）、ἐξουσία（權柄）、ἡ ἐπὶ τοῖς κακίστοις εὔτολμος...（在極惡之事上的勇敢）。通常的反題是 αἰσχύνεσθαι（Pro 13:5; Php 1:20），即羞愧、自覺羞愧，以至於離開祂這位審判者。因此，介詞 ἀπὸ（從）並非 = ὑπὸ（被）（Socinus），也不是 = coram（在……面前）（Luther, Ewald），也不是兩者兼具（S. Schmid, Sander），而是 = away from（離開）（Calvin, Beza, de Wette, Düsterdieck, Huther）；但必須保留被動語態而非中動語態，因為我們不是自己退縮與撤離，而是被拒絕與驅逐。參 Mat 25:41。不可能同意 Erasmus 的說法：「ut illum non pudeat nostri」（免得祂以我們為恥）。——Παρουσία（降臨）僅在此處出現在約翰的著作中，但在其他地方經常出現（Mat 24:8; Mat 24:27; Mat 24:37; Mat 24:39; 1Co 15:23; 1Th 2:19 等），與 φανερωθῇ（顯現）相對應，正如 φανερωθῇ 回應 παῤῥησίαν ἔχειν（有坦然無懼的心），παρουσία 也回應 αἰσχύνεσθαι（羞愧）。所有這些與 ἵνα（以便）相連，構成了常存在祂裡面、行在光中、與祂團契的動機。
教義與倫理
講道與實踐
看看神國度現在是什麼時候？1. 聽從所傳講的道（1Jn 2:18; 1Jn 2:24）；2. 被你所領受的聖靈引導（1Jn 2:20; 1Jn 2:27）；3. 注意教會中發生的分離（1Jn 2:19; 1Jn 2:22）；4. 持守耶穌基督，祂是父的兒子（1Jn 2:26; 1Jn 2:28）。——在教會的所有分離中，務必不要忘記做出決定。——在每一次分離中，先前受騙的悲傷與未來更大純潔的喜樂相連。——在誰是真正充滿活力的基督徒的不確定性中，小心不要失去充滿活力的基督徒常存不變的確信。——像基甸那樣行事，他面對 135,000 名米甸人，在主的命令下，以 32,000 名軍隊將其減少了 22,000 名，並按照主的指示從剩下的 10,000 名中挑選了 300 名，然後與他們贏得了光榮的勝利（士師記 7 章）。——膏油的源頭是聖靈，其先決條件是重生，其力量是對真理重要性的確信，其衝動是將其帶入他人心中的熱切渴望；它是對 2 世紀與 3 世紀等級制度與主教制度的保護。賽 41:15 適用於它。[我寧願更嚴格地按照經文說，來自基督的聖靈膏油是對任何形式的精神分裂主義、分離主義與個人主義的確保護。—M.]。因為教會中悲傷的經歷，不要放棄教會榮耀的喜樂。——膏油作為聖靈的形象或象徵的比較：1. 其價值；2. 其在君王、祭司與先知受膏中的用途；3. 其加強與刺激生命之靈的力量；4. 其對討神喜悅之生活的影響；5. 其廣泛傳播的香氣。——救恩的基本教義是：耶穌是基督。1. 有了它並在其中，我們找到了進入神豐富心靈的道路，並將神帶入我們貧窮的心中；2. 與它對抗，我們將永恆的毀滅帶入我們的心中，並將我們自己帶入永恆的毀滅。或者，1. 藉著它，你認出腐敗的假教師；2. 在其中，真實且活著的基督徒顯明自己；3. 出於它，你進入神的基業。——不要將基督與祂的道從你的心中驅逐，否則基督將把你從祂的國度中驅逐。——1Jn 2:28。堅信禮講道。
Gregory：「**Nisi Spiritus Sanctus intus sit qui doceat, doctoris
斯塔克（Starke）：——正如基督的賣主是祂最親近的使徒之一，同樣地，敵基督並非興起於猶太人或土耳其人之中，而是興起於基督教界的核心。——教會並非沒有冒犯之事，其中最嚴重的莫過於在她的羊圈內出現了持守假教義、背棄已知真理的人；稗子並非獨自生長，而是生長在麥子中間。——在善事上的恆心是真基督徒無誤的標記，正如隨波逐流與反覆無常顯示了一顆虛假的心。——基督徒是受膏者，他們的名字應當每日提醒他們，作為屬靈的君王、祭司與先知，他們對神與鄰舍所負的責任。——教師不應輕視他的聽眾，因為他們若信，也同樣受了聖靈與神聖真理知識的膏抹，儘管他們受膏的程度可能有所不同。——凡不在行為上證明基督確實救贖了他脫離罪的罪咎與刑罰，以致證明祂是他的救主的人，就是在否認基督。——我們需要特別警惕對基督的否認，這種否認不僅發生在言語與教義上，也發生在我們的生活中。——神的話語必須留在整個人裡面，而不僅僅是進入他的理解力中。——基督徒，即受膏者，這是他的名字，也是通往神聖智慧的最大特權；它為他開啟了一所學校，在那裡，最博學的人也坐在謙卑的長凳上，他們以單純的心跟隨，凡事都知曉，並不斷學習他們所知、所愛與所行的。——正如沒有國度的君王、沒有臣民的統治者、沒有士兵的將軍，基督徒若沒有膏抹也是如此。因為主最後的降臨將是可怕的，我們應當勤奮預備，好使我們被視為配得站在人子面前。——我們主降臨的日子可以恰當地稱為信徒的榮耀之日，因為他們將顯現出來，被宣告為義，並被提升至完全享受天上的福分。
斯彭納（Spener）：——神不允許屬天的（？）欺騙者留在教會中，而是掌管這一切，使他們顯露出來，讓我們學會提防他們，使他們必須顯明自己並讓人認出，這減輕了危險，使信徒更加謹慎，並促使他們在禱告中勤奮，恐懼戰兢地作成自己的救恩，這是一大福分。——即使是那些真正相信並在信心上有長進的人，也可能受騙，因此，自以為站得穩的，須謹慎免得跌倒。除了擁有聖靈與膏抹的人之外，沒有人能充分防備敵基督的謊言。所有其他的知識都太過軟弱，無法抵擋試探與屬靈的爭戰。
烏爾霍恩（Uhlhorn）：——唯有擁有三位一體神的人，才真正擁有神。讓我們從使徒所置於中間的話開始：「沒有子的，就沒有父」；加上他開頭所說的：「我們只能藉著聖靈認識子」；並憑藉使徒所說的，即膏抹來自那聖潔者，來總結這一陳述：「聖靈來自父與子」。
拉瓦特（Lavater）：——每一個不是福音派基督徒、不信耶穌基督的人，都是無神論者。
霍伊布納（Heubner）：——一種敵對的勢力，一種對基督教的抵擋，從起初就已騷動。這反而是對基督教的一種推薦；證明了基督教對抗邪惡的強大力量，這對惡者來說是可怕的。善越是提升，惡也就越是騷動。神在哪裡建造聖殿，撒但就一定會在旁邊建造一座禮拜堂。——這也用來操練與試驗基督的精兵。若沒有敵對的勢力，這場神聖的戲劇將會缺乏生命力或趣味。——認為基督教的核心與特徵是不合理的這種不信，是這段歷史中一個非常重要的時期。——誰若認為基督教因敵基督的增長而陷入危險，那將暴露其心靈與理解力的軟弱，以及缺乏信心。基督徒應當為每一次進一步的顯現而歡喜：結局正日益臨近；基督國度中的大災難是基督徒長久以來渴望注視的焦點。——基督教的敵人從教會中汲取養分：他們不願失去「基督徒」這個名字，這符合他們的利益；否則他們能成就的更少，也更不具危險性。——顯明所有的人，無論是善是惡，都是神國度的設計。邪惡無法長久隱藏或偽裝，也無法退縮：它只是在等待顯露的時刻。神旨意如此。邪惡的出現試驗並潔淨了教會。看到不潔之物的分離，對基督徒來說是一種令人耳目一新的解脫。——基督徒已獲得保險並受到保護，免受假教師的侵害。他擁有聖靈：1. 聖靈像珍貴的香膏一樣滲透一切，進入一切，並賦予其芬芳與生命的氣息——進入他的思考、判斷、感受與意志。基督徒因此在神的國度中披上了君王與祭司的尊嚴（啟 1:6）。膏抹是基督徒的簽名。2. 聖靈使他能夠試驗、識別謬誤的靈並進行判斷；對這樣的基督徒來說，沒有假教師是危險的。——基督徒有一種敏銳的辨別力（sagax odoratus，敏銳的嗅覺）；他能迅速察覺每一種教義的本質與傾向；因此他具有基督徒的判斷嚴謹性，並對宗教融合主義（syncretism）產生反感。——基督徒中間的錯誤觀點與誘惑性原則，並非源於基督教。基督的教會不應為其中的邪惡負責。——那不願在耶穌裡認識神的人——他還能在哪裡認識神呢？沒有任何神的啟示能與基督裡的啟示相比；如果一個人對這個啟示不滿意，還有什麼啟示能使他滿意呢？——無論他們喜歡與否，新神學派（neologians）被迫斷言，真正的基督教在他們之前是未知的；因為他們現在所稱的基督教，在整個古代都是已知的。——真正的基督信仰是永恆不變的，不需要完善。——這種信仰至關重要；我們的永恆救恩取決於它；這不是學校提出的無用、微妙的問題，而是關乎永恆生命的應許，而這應許的效力取決於耶穌的位格；唯有祂真是神的兒子，祂才能應許並賜予永恆生命。這必須使我們堅定地依附於信仰，而那些感受到這種信仰力量的人，為此信仰而活，也為此信仰而死。——即使是受膏的基督徒也需要警告與勸誡，因為欺騙者從不平靜，且在我們裡面不乏與他們相呼應的東西。——其他恩賜隨著時間推移而減少，聖靈卻不減少。其他心境與思想傾向會改變，聖靈卻不改變。順從聖靈的感動，並保持警惕，以免你將自己的靈誤認為聖靈而受騙。要純潔溫柔。——在信心的堅定與忠實跟隨中，與基督同住並住在祂裡面，是更為榮耀的，因為有更多人背離祂，且這是必要的，因為我們的接納取決於此。如果一個人對基督不忠，他怎能歡喜地（自信地？）出現在祂面前？這個念頭對基督徒的心有著壓倒性的影響。那些為了取悅世界而離棄基督，並將世界的榮譽看得比基督的恩惠更重的不信者，將如何出現在祂面前？如果所有人都能在他們所有的判斷與行為中省察自己，那該多好；你能在耶穌面前這樣做嗎？你敢在耶穌面前說這樣那樣的話嗎？你敢在祂面前堅持那樣的觀點嗎？如果你根據你的解釋是誠實且盡責的，以至於祂甚至不會責備你，為什麼你還要按照你的喜好扭曲我的話呢？
貝瑟（Besser）：——這是最後的時刻。但是，那些錯誤地閱讀教會歷史，並認為她內在最高美感與對世界顯著權能的時期屬於未來世俗的人，將傾向於懷疑神聖的使徒，認為他在斷言我們已經經歷了最後時刻的開始時犯了錯誤；另一方面，那些認為福音之光在使徒的講道中，像新郎出洞房，如勇士歡然奔路，從天這邊繞到天那邊，發出最燦爛光輝的人，以及那些認為在整個教會歷史中迴盪著聖徒的嘆息「主耶穌，請與我們同住，因為天快黑了」——是的，甚至她最輝煌的勝利，如宗教改革的勝利，也只是夕陽在陰暗雲層上的倒影——那些看到這一點的人，就不會對使徒告訴我們關於最後時刻的事感到驚訝，並在使徒的話語中讀出這最後時刻延長了超過一千八百年的慈悲原因：「主……寬容你們」（彼後 3:9）。——我們不僅要防備一位敵基督，一位偉大的對敵與欺騙者，還要防備敵基督種子所繁衍的眾多後代。——當有人在聖徒奧廷格（Oettinger）臨終前稱讚他的大智慧時，他微笑著回答：「是的，我學到了許多東西；但我學到最珍貴的知識，是小時候在路德的《小教理問答》中學到的，它包含了我想保留並帶去面對面見主的一切。」——一個擁有聖靈的教理問答學習者，能夠發現所有抵擋福音的錯誤，以至於他受到保護免受欺騙，並能堅定地站在他信仰的根基上。——無論是理性主義者的耶穌，還是哲學家的基督，都無法傷害撒但的國度。——敵基督者顯明自己是反神論者。——墮落始於人們厭惡他們從起初所聽見的（里格爾）。——教會在成長期間被賦予主張的每一項真理教義，都已經包含在聖經的寶庫中。
約翰·陶勒（Johann Tauler）曾講過許多博學的講道，當瓦勒度派的巴塞爾的尼古拉（Nicolaus of Basle）拜訪並告訴他：「你是一個心地善良的人，也是一位偉大的祭司，但還沒有真正品嚐到聖靈的甘甜。」從那時起，陶勒在聖經與十字架中尋求那位真正的教師，祂在一個小時內教導我們的，比所有世俗教師直到末日所能教導我們的還要多。
[沃伯頓（Warburton）：——敵基督的遲現是原始教會中普遍接受的教義，以至於在他們中間就像一句諺語；聖約翰藉此機會對該教義進行道德化，並警告他的追隨者防備那種在後世將激勵「那不法的人」的靈。「小子們哪，」他說，「如今是末時了；你們曾聽見說，那敵基督的要來，現在已經有好些敵基督的出來了：從此我們就知道如今是末時了。」這等於說，我們已經陷入了時代的渣滓中，這從現在如此污染教會的敵基督之靈中顯而易見；因為你知道有一句俗話，敵基督將在那些悲慘的日子裡到來。使徒在書信的其餘部分繼續運用同樣的典故；約壹 5:22，約壹 4:3；約貳 1:7。我們看到「敵基督」這個稱呼被用來泛指神與敬虔的敵人，正如在那個時代，以利亞被用來指代一位先知，拉結被用來指代以色列的女兒；而在這些時代，猶大被用來指代叛徒，尼祿被用來指代暴君。但正如這些可互換的術語必然假設它們最初屬於具有相同特徵的人，並在適當的意義上擁有這些稱號，同樣地，聖約翰轉移給他某些不虔誠的同時代人的「敵基督」這個名字，也必然假設在末世將會出現一個人，他才是這個稱號的真正擁有者；正如預言中以敵基督的專有名詞所標記的那樣。——M.]
[赫德（Hurd）關於約壹 2:18 的兩篇講道，一篇題為「關於敵基督的預言」，另一篇題為「對敵基督教義的偏見」，非常值得一讀，因為它們體現了關於該主題的大量文獻。——M.]
[惠特比（Whitby）：——這裡的否認父，並不是像異教徒那樣否認祂是真神：而是 1. 否認祂見證的真實性，參見約壹 5:10；約 3:33；約 2. 否認父的教義，或那從祂而出的教義；「神所差來的，就說神的話」，約 3:34。由此可見，否認子的，就不能如此保持對父的真知識；約 1:18；太 11:27。唯有藉著祂，我們才能蒙悅納地來到父面前，以致得生命；因為「祂就是道路、真理、生命」，約 14:6。也唯有藉著祂，我們才被教導如何「用心靈和誠實拜父」，約 4:23-24。因此基督多次告訴猶太人，他們之所以缺乏對父的真知識，是因為他們不認識祂，約 8:19；約 14:7；約 16:3。——M.]
[夏普大主教（Abp. Sharp）：——由於誤解與誤用那些談論聖靈恩賜的經文，大量的狂熱主義、熱情主義與其他禍害被帶入了基督的教會，有些人對此的理解方式，使得當時的時代與現在的時代之間沒有區別。（珥 2:28；徒 2:17；耶 31:34；約壹 2:27。）——因此他們斷定，在這些日子，即末後的日子裡，神的靈澆灌在凡有血氣的身上，每個人都有權期望關於他當信什麼、當行什麼的直接衝動與啟示：藉著聖靈的這種幫助，每一位弟兄都可以理解聖經的奧秘，而無需學習人類知識的麻煩方式；甚至可以不經人類權柄的任何授權，僅憑神靈的衝動，就承擔牧職，成為他人的嚮導與教師。這些結論是從這些與類似的聖經經文中得出的：並且在我們中間的一些人中被推廣與改進，以至於理性、審慎與所有習得的知識，在他們看來與其說是對神教會工作的貢獻，不如說是阻礙。甚至，他們達到了一種超越聖經本身的程度，與他們內在的光、見證、他們從上面領受的膏抹相比，他們將聖經視為死字，這對他們來說是衡量真理與謬誤、善與惡的唯一標準。這些熱情主義者從舊約與新約某些段落的字面意義中為他們的觀念所獲得的色彩，如果他們能注意區分那些屬於轉化世界的聖靈果效，與那些作為祂在已經是基督徒的人中間恆久運作的果效，就會完全消失。沒有人會否認使徒與他們時代的人擁有這些靈感、這些他們所談論的啟示：而他們所引用的經文，有些是這些應許得以實現的明確證據。他們確實見過異象，並被賦予了智慧與知識的非凡才能，無需人類的方法，並且在他們缺乏亮光或指引的情況下，可能會期望聖靈的特別衝動；而這一切對於完成他們手頭上的偉大工作，即將世界從猶太教與異教轉向基督教來說，確實是必不可少的。但這一切一旦完成，基督的福音以及與之相關的一切，被使徒或使徒時代的人清楚地留在了文字中，從此以後就不再需要聖靈的那些幫助，因此期望它們將是徒勞的。我們不應渴望那些直接的啟示，也不應期望如果我們為此禱告，神就會賜予它們。神已經藉著我們的救主與祂的使徒，宣告了祂所有我們必須知道的旨意：而他們給我們的規則，連同我們自己天然的亮光與理性，以及我們每天手邊的其他外部指導與幫助，對於引導與指引我們在信仰與實踐上，度過所有通常可能發生的情況與緊急事件，是足夠的，非常足夠的。而在特殊情況下，神會以某種方式照顧我們，使我們不會迷失。因此，在這些日子裡，無論是為了講道、禱告、預言、宣告神的審判，還是為了任何其他事情，以暗示直接靈感的方式假託聖靈；或者建立一種與理性之光相反，或與我們之外的聖經之光不同的內在之光，是愚蠢、熱情主義與瘋狂的極致。——M.]
[膏抹（chrism）：1. 一種普遍的恩賜，賜予所有基督徒；
腳註：
[25] [約壹 2:18。ἐσχάτη ὥρα=末時。——M.]
[26] B. C. Sin. 在 ἡκούσατε 後讀作 ὅτι。這是較難的讀法（Est lectio difficilior）。
[27] B. C. Sin. 省略了 ἀντἱχριστος 前的冠詞。在 Sin. 中，這顯然是後來的添加。如果它最初就在那裡，就不太可能被省略。[Lachm. Tisch. Buttm. 拒絕了它。——M.]
[28] [德語：「甚至現在已經產生了」。Lillie：「甚至現在已經有好些成為了」。——M.]
[29] [ὅθεν=從此。——M.]
[30] [德語：「如今是末時」。Lillie：「如今是末時」。——M.]
[31] [約壹 2:19。最好保留希臘語順序，如德語：「他們從我們中間出去」。ἐξῆλθαν，A. B. C. Lach. Tisch. Buttm. Huther，比 G. K. 的 ἐξῆλθον 更具權威性，但較不常見。——M.]
[32] [E. V. 補充的「無疑」（No doubt）是武斷且不必要的。——M.]
[33] [沒有理由將 μεμενήκεισαν 譯為「繼續」（continued），因為「住」（abode）在這裡與該動詞在其他地方的其他形式一樣，具有很好的意義。最好將 μένειν 統一譯為「住」（abide）。——M.]
[34] [德語：「但——為了使他們顯明」，即沒有補充任何內容，儘管上下文需要補充某些內容。E. V. 補充了「他們出去」，Beza 跟隨敘利亞語「egressi sunt ex nobis」，Wakefield：「這是完成的」，Newcome：「這已經發生了」，Lillie：「它是」等。參見下文釋經與批判。——M.]
[35] [德語：「並非所有人都出於我們」，比 Lillie 所提倡的推論性譯法「他們中沒有一個是出於我們」，以及 E. V. 不太正確的翻譯「他們並非都出於我們」要好。——M.]
[36] [約壹 2:20。德語：「並且」。似乎沒有必要用「但是」，儘管 καί 在這裡可能具有輕微的轉折語氣。——M.]
[37] [德語省略了膏抹前的冠詞，並譯為「你們有膏抹」。——M.]
[38] [德語省略了「你們」；B. 省略了 οἵδατε 前的 καί。——M.]
[39] B. Sin 讀作 πάντες 而非 πάντα，August.：「Ut ipsi vobis manifesti sint」。
[40] [約壹 2:21。德語：「凡是謊言的，都不是出於真理」，但 E. V. 的譯法是對希臘語慣用語的一種令人愉快的推論性翻譯。——M.]
[41] [約壹 2:22。德語：「誰是那說謊的」。冠詞在這裡具有強調性，必須保留。——M.]
[42] [德語：「這就是那敵基督的，他」。οὕτος 具有指示性力量。——M.]
[43] [約壹 2:23。德語：「凡否認的」；omnis qui，Vulg. Aug. Calv. Bengel，以及 Greenfield, Allioli, de Wette, Lillie 的「凡……的」。——M.]
[44] [德語：「也沒有父」。最好與蘭斯譯本（Rhemish）及大多數外語譯本一樣譯為「他也沒有父」。——M.]
[45] A. B. C. Sin. [Griesb., Scholz, Lachm., Tisch. Buttm. Wordsw. Lillie.——M.] 有最後一句：「ὁ ὁμολογῶν τὸν υἱὸν καὶ τὸν πατέρα ἔχει」，這不僅是平行經文約貳 1:9 所要求的，也是約翰喜愛對比的風格所要求的。[然而 ὁμολογῶν 應譯為「承認」（confesseth），而不是像 E. V. 那樣譯為「認可」（acknowledgeth）。——M.]
[46] [約壹 2:24。德語：「你們，那你們從起初所聽見的，讓它住在你們裡面」。在這個譯法中，οὖν 被省略了；但強調的「你們」，在「至於你們」的意義上，顯然支持德語的譯法；翻譯為：「你們，讓那你們從起初所聽見的，住在你們裡面」。——A. B. C. Sin. Vulg. al. 省略了 οὖν。——M.]
[47] [德語：「如果那你們從起初所聽見的住在你們裡面，你們也必住在子與父裡面」。在同一節經文中對 μένω 的三種譯法：「住、留、繼續」（abide, remain, continue），E. V. 採用的譯法無論如何都應避免。Lillie 稱這種為了「大量好的英語」詞彙而犧牲原文簡單美感與力量的做法為「無益的冗贅」。——M.]
[48] [約壹 2:25。德語：「這就是祂自己所應許的」；αὐτός。這似乎是指口頭應許。——M.]
[49] A. C. Sin. 讀作 ἡμῖν。上下文證明了轉向複數的合理性。
[50] [德語：「那永恆的生命」。E. V. 中的補充幾乎是不必要的，冠詞是不可或缺的，且「生命永恆」的順序似乎更可取；參見 E. V. 太 25:46；約 4:36；約 17:3；蘭斯譯本、Wakef. Macknight, Berleburg Bible, 以及 Lillie。——M.]
[51] [約壹 2:26。πλανώντων ὑμᾶς，「那些想要迷惑你們的」。「上下文（約壹 2:20-21；2:27）表明這是一個『試圖』的現在時，即一種努力或目的」（Buttm. § 137. n. 10），這通常是被這樣理解的。」Lillie。——M.]
[52] [約壹 2:27。德語：「而你們——那你們從祂領受的膏油，住在你們裡面」。——M.]
[53] τὸ αὐτοῦ χρῖσμα 是 C. Sin.、許多譯本（敘利亞語 unctio quæ est a Deo）與教父的讀法，而非 A. B. G. K. 與希臘教父的 τὸ αὐτὸ χρῖσμα。Cod. Sin. 實際上讀作 πνεῦμα，後來被修正為 χρῖσμα [或 χάρισμα]；B 讀作 χάρισμα。[但無論是在權威性還是在意義上，τὸ αὐτὸ χρῖσμα 似乎都是正確的讀法。德語跟隨了較不具權威性的讀法，譯為「但正如祂的膏油」；E. V. 跟隨了 τὸ αὐτὸ χρῖσμα。——M.]
[54] [καὶ=並且是真實的，比 E. V. 的「並且是真理」要好。——M.]
[55] 讀作 μένετε A. B. C. Sin. 在外部與內部理由上都優於 μενεῖτε [G. K. al. Tisch.——M.]
[56] 約壹 2:28。A. B. C. Sin. 讀作 ἵνα ἐὰν 而非 ἵνα ὅταν [G. K. Theoph. Oecum. Tisch.——M.]
[57] [德語：「將被顯明」，無論是為了統一性還是基於教義理由（「父在救主第二次降臨與第一次降臨時的作為與愛」Lillie），都絕對優於 E. V. 的「當祂顯現時」。——M.]
[58] σχῶμεν。——B 與 Cod. Sin. 將其作為 ἔχωμεν 的修正。
[59] 德語：「而不至於在祂降臨時羞愧地離開祂」。Calvin：「Pudefiamus ab ejus præsentiâ」；Steph.：「ab eo discedamus pudefacti」；Hammond：「羞愧地轉離祂」；Green 與 Bloomfield：「羞愧地退縮」；Peile：「因被拋棄而感到羞愧」；Wordsworth：「被驅逐而羞愧地離開祂」；Lillie：「在祂降臨時羞愧地離開祂」。——M.]
III. 第二主要部分
約壹 2:29 至 5:12
凡從神（的本體）而生的人，是公義的（約壹 2:29），是祂現在與未來之愛的奇蹟（約壹 3:1-3），受祂旨意的約束（約壹 3:4-10a），特別是實踐弟兄之愛（約壹 3:10-18），在祂面前並在祂裡面蒙福（約壹 3:19-24），像神一樣試驗虛假的靈（約壹 4:1-6），享受神的愛並展現弟兄之愛（約壹 4:7-21），勝過世界並確信永生（約壹 5:1-12）。
29 你們若知道他是公義的，就知道凡行公義之人都是他所生的。
釋經與批判
δίκαιος（公義者）的主體並未明確說明。它必須從與前文的聯繫中，或從本節經文本身中確定。關於這一點，桑德（Sander）非常公正地確立了準則：「如果 δίκαιος 指的是基督，ἐξ αὐτοῦ 就指祂。但如果後者是不可能的，即如果 ἐξ αὐτοῦ 必須指神，那麼 δίκαιος 也必須指神。」本節與包含對基督之引用的前文之間沒有形式上的聯繫；這是一個新段落的開始。因此，這一節經文單獨存在，必須自行解釋，主體的問題必須通過對經文本身的考察來確定。因此，沒有理由在外部尋找對基督的引用，特別是因為父與子、神與基督的合一性始終存在於約翰的腦海中，以至於他經常且容易地從一個過渡到另一個，而無需特別指出這種過渡。我們也無法從 δίκαιος 一詞中推斷出是指基督還是神，因為它在約壹 1:9 中應用於神，在約壹 2:1 中應用於基督。但 ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται（從祂而生）決定了這一點。儘管斯彭納（Spener）引用了賽 9:6；賽 53:10；詩 22:31；詩 110:3；太 9:2；約 13:33；來 2:17，但 γεννᾶσθαι ἐκ Χριστοῦ（從基督而生）或 τέκνα Χριστοῦ（基督的兒女）的概念在任何地方都沒有出現。但 γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ（從神而生）出現在約壹 3:9；5:18，參見 2:1；2:4；4:7；而 τέκνα θεοῦ（神的兒女）出現在緊接著的下一節約壹 3:1，因此：他是從神而生的。「Justus justum gignit」（公義者生公義者，Bengel）。因此，我們得出有效的結論：神是公義的，凡從神而生的，必行公義。[同類相生。——M.]。因此，基督既不是 δίκαιος 與 ἐξ αὐτοῦ 的主體（a Lapide, Bengel, Rickli, Frommann 等），也不是 δίκαιος 的主體是基督而 ἐξ αὐτοῦ 的主體是神（Storr, Lücke, Heubner 等）；而是神既是 δίκαιος 的主體，也是 ἐξ αὐτοῦ 的主體（Neander, Köstlin, Düsterdieck, Ebrard, Huther 等）。
約壹 2:29。你們若知道他是公義的。——除了在約壹 1:9；2:1 中關於 δίκαιος 所說的之外，我們還必須補充說，如果神在祂的本質上是 ἅγιος（聖潔的），那麼祂在祂的作為上就是 δίκαιος（公義的），正因為祂是 ἀγάπη（愛，約壹 4:16），祂那充滿活力的旨意旨在將祂的聖潔啟示在法律中，這些法律既符合祂本質的聖潔，又適應祂受造物的本性與目的地，這些法律是為了受造物的利益而制定的，顯示了祂的話語應如何遵守，祂的應許應如何實現，以及那些順從祂的人應如何獲得獎賞，而那些不順從祂的人應如何受到懲罰。立法、宣告與應許、懲罰與獎賞、救贖與罪的赦免，都是祂 δικαιοσύνη（公義）的行為與展現，這是祂聖潔之愛向外指向的能量，或是祂的愛與祂的聖潔相結合的能量。因此，在神之外，或與神及其作為分離，不存在任何公義，因此祂不僅是所有人類公義的原型與原始，也是其原始源頭。這是基督徒知識的一個重要對象，雖然在所有基督徒的情況下都可以毫無疑問地預設這一點，但並非總能輕易地在個別基督徒身上找到所期望的強度與純度。因此 ἐὰν εἰδῆτε（若你們知道）。使徒呼籲教會的意識，不希望教導任何新東西，而是希望使他們的知識變得鮮活且富有成果。[Hollaz：「神的公義是一種神聖的屬性 ἐνεργητικόν（主動的），憑藉此屬性，神意願並實行一切符合祂永恆律法的事；祂為受造物制定合適的律法，實現對人類所作的應許，獎賞善人並懲罰惡人。」——M.]。
你們就知道。——既然語法上正確（Kühner II., p. 550），即這樣的假設之後可以跟隨祈使語氣或主句時態的直陳語氣，特別是將來時，那麼將來時直陳語氣的突出使用（它與祈使語氣非常接近）使得我們的 γινώσκετε 極有可能是祈使語氣。現在，既然我們在約壹 5:15（de Wette 與 Düsterdieck 引用）讀到 ἐὰν οἴδαμεν—οἴδαμεν，但在緊接著的下一節約壹 3:1 讀到 ἴδετε（Huther 提請注意這一點），後者的考慮顯然超過了前者，並迫使我們將 γινώσκετε 理解為祈使語氣。此外，還必須考慮動詞的意義與經文。動詞 γινώσκειν 表示一種不斷加深、活化與擴大的活動，知識（εἰδέναι）因此成長為經驗性的知識（γινώσκειν）。真理是所有知識的對象，基督徒應被引導進入一切真理，也就是說，他要徹底地知道，藉著聖靈的幫助，從他所知道並已認知的某一點，過渡到另一點[以及更深層的知識與洞察力——M.]。如果你們知道祂是公義的，你們還不知道，但你們應當知道——。因此，我們在這裡不
「凡行義的，都是從祂生的。」——Καὶ（和/並且）在此指出了第二個思想與第一個思想之間的從屬與一致關係。然而，它並不屬於 γινώσκετε（你們知道），彷彿僅僅表達一種邏輯關係（如 Düsterdieck 所言）：若你們知道——那麼你們也知道（如 Neander 所言）；相反，它屬於主詞 πᾶς ὁ ποιῶν（凡行義的），並闡明了兩個真理之間的關係：神是公義的，而凡行義的，都是從神生的。我們在此處理的是一種真實的關係。Ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην（那行義的）是指將 δικαιοσύνη（公義）內化於自身，並使其在自己的行事、工作、言語、品行與思想中，在自己的判斷、態度、舉止與外在表現中運作，顯露出來並變得可察覺的人。此處的「行」並非僅僅是外在且孤立的行為，而是一種持續且連貫的活動，既關乎內在也關乎外在，是內在所擁有的某種事物、所領受的恩賜、所傳遞的本性與生命的能量。Ποιῶν（行）具有強調意味；公義必須被「行」出來，而不僅僅是被讚美、承認、宣講、知曉、感受與相信。這或許行得尚不完美，在軟弱中，在反覆的中斷下進行，但每一位基督徒都必須且確實會行義，πᾶς（凡）即「omnis et solus」（所有且唯獨）（Bengel）。此外，僅僅行出這公義的某些部分是不夠的，必須顧及整體的 τὴν δικαιοσύνην（那公義）。關於這 δικαιοσύνη 的本質，我們必須想到那從神而來、在祂面前顯明、屬於祂且是祂工作的公義。因此，這是一種就其種類而言是神聖的公義，是神原始公義的流露，源自神自己。它顯明在對神誡命的順服中，在避開罪惡中，在追求聖潔中，在愛弟兄中，在信心的生活與成長中；儘管在完全的展現上仍有許多欠缺，且其完美之境尚遙遠，但這仍是此處所指的公義。參見 ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην（行義）於 1Jn 1:6 及 עָשָׂה צְדָקָה（行公義）於 Gen 18:19；Isa 56:1；Ps 14:15。——這指向了一個強大且具體的因由與條件，沒有它，ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην（行義）是不可能且無法想像的：ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται（從祂生的）。現在式 ποιῶν（行）與完成式 γεγέννηται（已經生）標示了先後順序；存在秩序中的第一位是：從神而生，第二位，即前者的果效與結果，是：行公義。正是這種順序必然地隱含在對 ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην（行義）實質的闡釋中。——正如關於 δίκαιος（公義的），δικαιοσύνη（公義）與 ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην（行義）這些詞彙必須在完整且鮮活的意義上來理解，ἐξ αὐτοῦ γεννᾶσθαι（從祂而生）這一短語亦然。因此，這指的是一種生命的開端、一種誕生、一種某種原本不存在或尚未存在之物的產生（成為）；不僅僅是一種改變或改善，而是某種全新的事物——且是從神而出的。介詞 ἐξ（從……出）的意義無疑也必須堅持住；從祂而出，即從神自身神聖的本質中而出。「Nasci ex Deo est naturam Dei acquirere」（從神而生就是獲得神的本性）（Luther），或「constituitur in quadam participatione supernaturali esse divini」（在某種超自然的參與中被建立為神聖的存在）（de Lyra），即從神領受了一種新的存在或本性（Spener），這與 γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως（得與神的性情有分），2Pe 1:4 完全類比。——參見 Joh 3:3；Joh 3:5-6；Joh 1:12-13；Tit 3:6；Eph 4:23-24；Rom 12:2；1Pe 1:3；1Pe 1:23。在那些從神而生的人裡面有一種神聖的種子（1Jn 3:9）；他們並沒有變成神，沒有被神化或被神吸收，也沒有神被吸收進他們裡面，而只是成為神聖性情的有分者，如同種子一般，像初生的嬰孩，因此一個開端已經建立，但僅僅是一個開端，儘管這是一個神聖生命的開端，源自神並引向神，其完美並非透過魔法或咒語一蹴而就，而是受制於神所命定的成長律。這種從神而生的誕生是人從死亡到生命的遷移（1Jn 3:14），將他帶到世界的光中，並賜給他永生（1Jn 5:11；1Jn 5:20），並產生了神在我們裡面、我們在神裡面的蒙福結果（1Jn 4:15），作為神的兒女（1Jn 3:1-2；1Jn 3:9-10），從神而出（1Jn 3:10）。但這是透過一種倫理的生命過程（1Jn 3:9；1Jn 5:1）所帶來的。我們成為神的兒女。但此處對這一點，或對基督的中保與對祂的信心，並未多言。因此，我們必須摒棄所有削弱這一思想的闡釋，如 Socinus（「像神」）與 Rosenmüller（「被神所愛」與「被祂的恩惠所裝飾」），或引入外來因素的闡釋，如 Hilgenfeld（以諾斯底二元論方式呈現的命運與自然必然性），以及那些誤解或顛倒正確順序，將行義視為我們被收養之條件的闡釋（Socinus, Episcopius, Semler 等）；關於行義與在審判中站立之錯誤關係的闡釋（a Lapide, Emser, Estius）也必須作為不相關的內容而被排除。——Lücke（第2版）說：「正確來說，人們本應期待 ὅτι πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐξ αὐτοῦ ποιεῖ τὴν δικαιοσύνην（因為凡從祂生的都行義）；」這是不正確的，儘管該思想本身是正確的。約翰使那可察覺且可認知的 ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην（行義）成為內在人隱藏生命的確據，這生命始於從神而生的誕生，始於被收養，始於那死亡無法摧毀且能在審判面前誇耀的生命。γεγεννῆσθαι ἐκ θεοῦ（從神而生）與 ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην（行義）之間的關係，正如 1Jn 1:6 中 κοινωνίαν ἔχειν μετὰ θεοῦ（與神相交）與 περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί（在光中行）之間的關係一樣。
與前文的聯繫，以及後文的發展。——這一豐富且獨立的思想是下一部分的引言或文本。其基調是 δίκαιός ἐστι（祂是公義的），與 φῶς ἐστι（祂是光）平行，這進一步證實了神是主詞的推論。在由此引出的推論旁邊，將 δίκαιος（公義的）這一概念限制為 justitia judicialis（司法公義）是不可能的。因此，我們不必尋求或發現審判（據說 1Jn 2:28 指的是審判，但文中對此隻字未提，僅僅是指基督的降臨）與公義之間的內在相互關係；我們不必考慮神聖公義的司法功能，也不必認為我們只有透過行義才能在公義的審判者面前站立。然而，約翰在以強大的安慰結束第一部分時，基於在光中行的基礎，以充滿希望的應許轉向基督徒蒙福的終局，從降臨中的 παṤησία（坦然無懼）轉向關於神兒女的身分、盼望、榮耀與基業的思想。這就是與前文的聯繫。書信的下一個主要部分透過對這種從神而生的榮耀誕生觀念的發展，進行了分析性的劃分。
教義與倫理
講道與實踐
確定（透過經驗找出——M.）你所知道的。——不僅神的一切恩賜都是美好且完美的，而且一切良善與一切完美都是祂——那位公義者——的恩賜。——神給予，而人——不僅擁有，而且成為（產生——M.）。——神在你之上掌權，並在你裡面作工，好叫你成為並保持為祂的兒女。——任何神聖的事物都會促動並推動倫理，藉此神聖的事物得以被識別。——重生的因由是公義的神，而倫理的狀態是其標記與記號。
Spener：——沒有人天生有能力行善或作義，這僅來自他的重生，來自基督，祂透過重生與祂在我們裡面的居住使我們剛強。
Lange：——福音書謹慎地將律法與信心的公義和生活的公義聯繫起來，這其中蘊含著一位真誠的福音派傳道人與一位真誠的福音派聽眾的真實標記。
Starke：——信徒透過他們行義，確信他們已藉著恩惠成為神的兒女，因此他們可以歡喜地出現在神的審判台前，知道沒有哪位父親會容忍他的兒女蒙羞，懷著這種信心與不疑的盼望，他們可以歡喜地告別這個世界。
Besser：——使徒對神兒女勝過罪惡之現有能力的歡欣，彷彿是一架梯子，他藉此攀升至仍為他們保留的榮耀；而對這未來榮耀的盼望，促使他再次囑咐他的小孩子們，要竭盡全力運用已賜給他們的基督徒美德，不受那些假裝能在沒有聖潔的情況下看見主之誘惑者的影響。
[Ezek. Hopkins：——那些遵守神誡命的人，擁有通往永生的繼承權。因為他們是從神生的，因此天堂是他們的世襲財產，他們的父業：因為使徒說：「凡行義的，都是從神生的」，如果他們是從神生的，那麼根據聖保羅在 Rom 8:17 的論證：「既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣」，祂是「承受萬有的」。你合法性的試驗，即你是否為神真實且純正的兒子，將在於你對祂誡命的順服，因為「從此就顯出誰是神的兒女，誰是魔鬼的兒女；凡從神生的，就不犯罪……凡不行義的，就不屬神。」1Jn 3:9-10。現在，如果透過我們的順服與盡責，顯明我們確實是神的兒女，我們的父必會賜給我們兒女的分；那分不少於一個國度。正如我們的救主在 Luk 12:32 所說：「你們這小群，不要懼怕，因為你們的父樂意把國賜給你們。」——M.]
腳註：
[60] [1Jn 2:29。德文：「如果你們知道祂是公義的，你們就知道。」祈使語氣出現在 E. V.、Wicl.、Tynd.、Cranm.、Rhemish、敘利亞譯本、拉丁譯本（Pagn.、Beza 除外）、德文、荷蘭文、義大利文與法文譯本的邊註中，並被下文在釋經與批判中引用的權威所採納。——M.]
[61] 在 ὅτι 之後、πᾶς 之前的 καὶ 是 A. C. Sin.、許多抄本與譯本的讀法。「Cujus addendi nulla causa erat; ex Johannis vero usu est.」（沒有理由添加它；但它確實出自約翰的用法。）（Tischendorf，他在第七版中省略了它）。[如果 καὶ 是真實的，正如 Ebrard 所觀察到的，它用於「標示推論與前提的一致性」。——M.]
[62] 德文：保留 καὶ：「那也凡行義的，都是從祂生的。」——M.]