1Jn 3:1-3
1你看父賜給我們[63]什麼樣的愛[64]，使我們得稱為神的兒女[65][66]；所以世界不認識我們，是因為未曾認識祂。2親愛的弟兄啊，我們現在是神的兒女[67]，將來如何，還未顯明[68]；但[69]我們知道，主若顯現[70]，我們必要像祂，因為[71]必得見祂的真體。3凡有這指望的，就潔淨自己，像祂潔淨一樣[73]。
釋經與批判
收養的起源。74 v. l a.
1Jn 3:1 a。你看！——約翰希望喚起讀者對他們兒女身分的注意（Mar 13:1；Joh 1:29），他自己作為神的兒女，對其榮耀有過親身經歷，因此他對此充滿驚嘆，並在下文中使用了 ἡμῖν（我們）而非 ὑμῖν（你們）。前者（僅由 Augustine、Sander 與 Huther 注意到）應與後者（Lyra 與 Grotius 提請注意）結合起來，這樣正確的觀點並非介於這兩種思想之間（Düsterdieck），而是在它們的結合中。
父賜給我們什麼樣的愛。——Ποτατός（什麼樣的），在新約中頻繁出現，（根據 Buttmann, Lexicog. 125, 302）可能源自 ποῦ（哪裡）、πόθεν（從哪裡）與 ἀπό（從……出）（πο-απός）並插入一個 ὁ（pro-d-ire, pro-d-esse），正確來說應寫作 ποδαπός，正如過去常寫的那樣，字面意思是從哪裡來？cujas？這個問題涉及出身與種族。人們詢問的是出身與品質。因此 Luk 1:29：ποταπὸς εἴη ὁ（這問安是甚麼意思）；Mat 8:27：ποταπός ἐστιν οὖτος（這是怎樣的人）。出身與來源完全被忽略，只剩下種類與品質。Luk 7:39；2Pe 3:11；Mar 13:1。在最後一段經文中，該詞略微觸及了 quantus（多大）的意義。因此，將其翻譯為「qualem et quantum amorem」（什麼樣且多大的愛）（Socinus, Episcopius, Estius）或「多大的愛」（Lücke, de Wette, Sander, Ewald）是錯誤的，儘管我們可以承認「qualis」（什麼樣）的意義融入了「quantus」（多大）的意義中（S. Schmidt, Düsterdieck, Huther）。——Luther 翻譯得非常好：「多麼榮耀、崇高的愛！」無論如何，品質必須保留。然而，它不配得的事實並未隱含在 ποταπήν（什麼樣的）中（Calvin），而是隱含在 ἡμῖν（我們）中，即不配的、敵對的、罪人（a Lapide），正如 ἀγάπη（愛）及其本質涉及其偉大的觀念，正如愛的強度與偉大、密集度與廣度集中在 Joh 3:16：οὕτως ἠγάπησεν ὁ θεός（神這樣愛）。Luther 在他的註釋中恰當地觀察到：「約翰使用了獨特的詞彙分量：他沒有說，神賜給我們某種禮物，而是賜下了愛本身，即一切美善的源頭，心本身，且這不是為了我們的行為或努力，而是白白賜予的。」Ἀγάπη（愛）並不意味著 caritatis munus（愛的禮物）（Beza）、effectus, documentum, beneficium（果效、證據、恩惠），即愛的標記或證明（Socinus, Episcopius, Grotius, Spener, Neander 等）；這是由 δέδωκεν（賜給）所引起的。Bengel：「不僅預定並賦予，而且還展現了。」神不僅在愛中給予，而且祂給予了愛本身，使其成為我們自己的，絕對地賜給我們，以至於祂的愛現在是我們的。[a Lapide 從羅馬天主教的利益解釋 ἀγάπην（愛），如下：「即愛，既是主動的（神愛我們奇妙的愛的行為），也是被動的，由神傳遞並注入我們心中的。看哪，神賜給我們——並展現了——多大的愛，當祂——將受造的愛賜給我們並注入我們心中，因為我們被稱為且確實是神的兒女。」Calvin 的轉折在使徒的表達中幾乎不存在：「他說愛被賜予，意味著：神將我們視為兒女，這是純粹的慷慨。」——M.]。使徒從對收養的感受與意識中寫作，說 ὁ πατὴρ（父），從而指向下文。
使我們得稱為神的兒女。——由於我們沒有像 Mat 8:27 那樣的 ὅτι（因為），參考的並不僅僅是實質，即我們被稱為神兒女這一既定事實（與 S. Schmidt, Episcopius 等相反）；由於我們沒有像 Joh 11:57 那樣的 ὅπως（以便），參考的並非純粹是目的論的，正如 Lange, Lücke, de Wette, Brückner, Neander 等人所堅持的那樣，他們被迫將某種文本中未包含的內容指定為愛的禮物，例如神差遣兒子以表明我們兒女身分的目的。但成為神的兒女並非即將傳遞的禮物，不僅僅是一個當下的事實，而是一項任務與問題，一個僅在發展過程中成為的事實，僅逐漸完成，並非瞬間的創造或立即完成的創造行為，而是神在人身上經歷不同發展階段的作為，是人的歷史，是神從開端到崇高終局在人裡面所作的生命，就像罪得赦免一樣。因此，此處與 1Jn 1:9 一樣，ἵνα（以便）意味著＝使我們得稱為。我們被父收養是祂愛的實質與目標。——Καλεῖσθαι（被稱為）（Joh 2:23：φίλος θεοῦ ἐκλήθη（被稱為神的朋友）並不表示一個沒有實質的謂語，一個沒有意義的名字或空洞的頭銜，因為那稱我們為兒女的是神，以及天上的蒙福與榮耀的靈。然後我們被世人、被弟兄們真誠地這樣稱呼，被世界嘲諷地這樣稱呼。「神賜名字時，祂總是同時賜下本質[名字所指的事物——M.]。」Besser。——我們沒有沒有兒女身分的兒女之名，正如我們不僅僅稱神為父；祂也是我們的父。但神所賜予並在生活中展現的對這種兒女身分的承認，在此被帶出來。儘管 Augustine 是錯的（「這裡在被稱為與是之間沒有區別」），但 Calvin 是對的（「這不可能是空洞的頭銜」）。因此，希臘註釋家解釋道：εἴδετε γὰρ ὄτι ἔδωκεν ἡμῖν τέκνα αὐτοῦ γενέσθαι τε καὶ κληθῆναι（因為你們看祂賜給我們成為並被稱為祂的兒女）（Oecumenius），或 καὶ λογισθῆναι（並被算為）（Theophyl.）。——Baumgarten-Crusius 與其後的 Neander，參考 Joh 1:12，用 ἐξουσίαν ἔχειν γενέσθαι（有權柄成為）來解釋 καλεῖσθαι（被稱為），但這只是 καλεῖσθαι 的前提，且文中並未說我們應有權柄稱自己為兒女。——τέκνα θεοῦ（神的兒女）這一位置指出了兒女身分的觀念，選擇 τέκνα（兒女）而非 υἱοί（兒子）指出了開端、誕生、依賴，而屬格 θεοῦ（神的）而非 αὐτοῦ（祂的）指出了這種兒女身分的榮耀與崇高。Bengel：「有什麼比神更大？有什麼比兒子更親密的關係？」
我們就是！——這種附加，外在被證實且內在被要求，既不是註釋，也不受 ἵνα（以便）支配（武加大譯本「et simus」（並且我們是）），而是一個獨立的句子，旨在特別突出並見證兒女身分的真實性與名字的本質；這是對關於這一恩賜的確據與基於經驗的意識的歡樂表達，儘管不完全是對敵對世界的勝利呼喊。Ebrard 假設 κληθῶμεν（被稱為）指出了神與我們的關係，而 ἐσμὲν（我們是）指出了我們與神的關係，前者是祂被和好的事實，後者是我們本性改變與更新的事實，這是沒有根據的。確實，兩者都隱含其中，但並非如此被分離與分配。
兒女身分的對立 1Jn 3:1 b。
所以世界不認識我們。——Διὰ τοῦτο（所以）指回前文：因為我們是神的兒女，所以世界不認識我們。使徒提到了我們作為神兒女的一個必然結果，即：世界不認識我們。他既不想回應信徒的反對（S. Schmidt），也不想表達安慰的基礎[關於他們因世界而面臨的迫害——M.]（Luther, Grotius, de Wette, Lücke 等），而是要附加一個我們經驗中不斷重複的真理[我寧願與 Huther 一起說，使徒在此描述了信徒（τέκνα θεοῦ，神的兒女）與世界之間的對比，以及賜予他們那個親切名字的父之愛的偉大。——M.]。Ἡμᾶς（我們）指出了神兒女的關係與態度、本性與行事，而非外在的人格或關係。——關於 ὁ κόσμος（世界），參見 1Jn 3:15 的註釋，關於 γινώσκετε（知道），參見 1Jn 3:3 的註釋。——「根據約翰的思想方式，ὁ κόσμος（世界）這一概念的本質是對神的對抗；這——而不是考慮那些反對少數且默默無聞的基督徒的人的數量優勢與影響力，且在並非真正不敬虔的情況下習慣於用世俗智慧的標準來評判一切（Episcopius）——是使徒論證的基礎。」（Düsterdieck）。γινώσκειν（知道）意味著一種觸動整個人、基於個人經驗、自願同意與熱切興趣的知曉，並與心境與生活傾向相一致。世界不理解基督徒，不尋求與他們交往，不與他們同流合污，也不支持他們，對他們沒有好感：這一切都包含在 οὐ γινώσκειν（不認識）中，意味著：不認識他們[徹底地或經驗性地；世界對基督徒的神聖本質沒有概念——M.]。參見 1Jn 5:13；Joh 16:33；Joh 15:20-21。因此，Grotius 的解釋「non agnoscit pro suis」（不承認他們為自己人），Semler「rejicit, reprobat」（拒絕、譴責），Baumgarten-Crusius 與其他人＝μισεῖ（恨）是錯誤的。這種存在於不敬虔的世界與神兒女之間的關係，使徒在下一個命題中進一步解釋：
因為它未曾認識祂。——Ὅτι（因為）並不取決於 διὰ τοῦτο（所以）；約翰的目的是解釋為什麼世界不理解基督徒，因為他們是神的兒女，因此他觀察到錯誤不在於神的兒女，而是世界本身的錯誤，因為它未曾認識神。當然，此處的 γινώσκεν（知道）必須與前一句採取相同的意義，既不＝credere in Deum（信神）（S. Schmidt），也不＝nôsse doctrinam, curare divinam legem, jussa Dei observare（知道教義、關心神聖律法、遵守神的命令）（Episcopius），而是「心境與傾向的全部對比，也包括仇恨與迫害」（de Wette）都被包含在世界不認識神之中，既指神兒女，也指神自己。結論是有效的：οὐκ ἔγνω τὸν υἱοθετήσαντα（它不認識那收養者）（Oecumenius），因此 οὐ γινώσκει τὰ τέκνα αὐτοῦ（它不認識祂的兒女）。因此 αὐτόν（祂）必須指神而非基督。因為我們是從神生的，並已成為神聖性情的有分者，世界不認識我們，而它未曾認識神。——γινώσκει（知道，現在式）與 ἔγνω（認識，過去式）的時態變化不容忽視。世界不認識神兒女的事實，是以它不認識神的事實為條件的。這是第一點，第二點取決於它。對神的認識是認識人與認識世界的基礎，這在神兒女身上並不缺乏；自我認識也取決於它。當缺乏對神的認識時，這一切都缺乏；缺乏對信徒的認識與理解，缺乏關於人所屬之整體與普遍的個人認識，以及關於特殊的認識，甚至深入到他們自己的心與本性。他們什麼都不知道，甚至不知道他們在做什麼（Luk 23:34）。
兒女身分的盼望。1Jn 3:2。
1Jn 3:2。親愛的弟兄啊。——這個稱呼 ἀγαπητοί（親愛的），指出了體驗到愛的一種關係，在這種情況下，是體驗到神——他們是祂的兒女——的愛，以及與他們相連之人的愛，因此構成了與前一句的對立：我們是神的兒女，因此世界不認識我們。
我們現在是神的兒女。——前一個 ἐσμέν（我們是）在 τέκνα θεοῦ（神的兒女）與前面的助詞 νῦν（現在）中達到頂峰，並在括號式的對立後重複出現，首先指向世界現在不認識神兒女的事實，其次指向未來。νῦν（現在）的上下文與位置要求將其視為時間助詞（與 de Wette 相反：現在，根據那愛的目的）。因此，它被強調地斷言，儘管有世界的反對，我們已經是神的兒女，儘管我們兒女身分的榮耀仍然隱藏且不完美。因此 Lücke 與 Düsterdieck 反對 Huther [他否認與前一節的聯繫，並認為 νῦν（現在）相對於未來（οὔπω，尚未）被使用，以表明神兒女當下的榮耀；並補充說使徒在提到未來榮耀之前，注意到它尚未顯明的事實。——M.]。
將來如何，還未顯明。——與前文相對的是 νῦν（現在）與 οὔπω（尚未），ἐσμέν（我們是）與 ἐσόμεθα（我們將是），τέκνα θεοῦ（神的兒女）與 τί（什麼），這進一步由 ὅμοιοι αὐτῷ（像祂）回答，正如 οὔπω ἐφανερώθη（尚未顯明）在 ἐὰν φανερωθῇ（若顯現）中進一步展開，而 οἴδαμεν（我們知道）在 ὀψόμεθα（我們將看見）中繼續。然而，這些對立並非 contraria（相反），而是當下 τέκνα θεοῦ ἐσμέν（我們是神的兒女）的發展，是收養向基業的發展。因此，論證正確地由 καὶ（和）繼續（與 Beza, Grotius, Spener 等人相反，他們將 καὶ 視為希伯來語法，意為 ἀλλά（但）），而 οἴδαμεν（我們知道）之後的 δὲ（但）正確地缺失了（與 S. Schmidt, Lücke, Sander 等人相反）。——οὔπω ἐφανερώθη（尚未顯明）指向某種實際存在但尚未隱藏的事物。因為 φανεροῦν（顯明）意味著使顯明，帶到光中，以便對視線開放並被知曉；並非從詞本身，而是必須從上下文中確定這種顯明是透過歷史發展與事件實際發生，還是透過教導與訓誨邏輯地發生；此處前者的過程被非常清晰地標示出來（因此 Huther 反對 Ebrard），1Jn 2:19；Joh 2:11；Joh 7:4；Joh 17:6；Joh 21:1 亦然。上下文同樣暗示了這種顯明將向誰進行，如果沒有明確說明的話。此處的主要參考對象可能是世界，次要的是信徒（Düsterdieck）。疑問句（τί ἐσόμεθα，我們將是什麼）沒有帶來困難，也沒有包含任何支持 Ebrard 觀點的內容，因為不僅在知道、詢問等動詞之後，以及在直接問題中，而且在古典作家肯定會使用 ὅ, τι（什麼）的情況下，新約作家也使用疑問代詞；參見 Winer p. 181; Buttmann p. 216。關於思想本身，比較 Col 3:3（ἡ ζωὴ ὑμῶν κέκρυπται σὺν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ θεῷ，你們的生命與基督一同藏在神裡面），Rom 8:17（εἰ δὲ τέκνα, καὶ κληρονόμοι—θεοῦ, συγκληρονόμοι δὲ Χριστοῦ，既是兒女，便是後嗣——神的後嗣，和基督同作後嗣），以及 1Jn 2:18（οὐκ ἄξια τὰ παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ πρὸς τὴν μέλλουσαν δόξαν，我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀就不足介意了），還有 Gal 4:1（ἐφ’ ὅσον χρόνον ὁ κληρονόμος νήπιός ἐστι, οὐδὲν διαφέρει δούλου κύριος πάντων ὤν，承受產業的，雖然是全業的主人，但為孩童的時候，卻與奴僕沒有兩樣）。重要的是要記住，所說的是：「將來如何，還未顯明」，而不是「我們將成為某種我們現在還不是的東西」：οὔπω（尚未）否定的不是存在，而是已經顯明，被顯露。只有一種神聖的兒女身分（子身分）；non dantur gradus υἱότητος（沒有兒女身分的等級）（Calov）。但它有其狀態或階段，其展開與發展，神兒女內在存在的發展以及他們多樣特權與財產的展開。「未來已經存在於種子中，並潛伏在現在中」（Düsterdieck）。Augustine：「那麼，如果我們已經是神的兒女，我們還期待什麼呢？我們還會是什麼，除了神的兒女？」然而，未來狀態可能與現在有很大不同，儘管我們必須將兩者區分開來，但前者並非絕對的新事物 [Huther——M.]。這就是 οὔπω ἐφανερώθη（尚未顯明）的力量，它只是帶出並向視線開放了隱藏的事物，這就是 ἐσμέν（我們是）變成了 ἐσόμεθα（我們將是）。[Oecumenius：τὸ γὰρ νῦν ἄδηλον φανερὸν γενήσεται, ἐκείνου. ὅμοιοι γὰρ αὐτῷ. οἰ γὰρ υἱοὶ πάντες ὅμοιοι τῷ πατρί（因為現在隱藏的將會顯明，祂
因為我們必得見祂，正如祂所是。——以 ὅτι（因為）所引出的從句，指出了與神相似以及看見神之間的因果關係。這一點幾乎已成公論。因此，將 ὅτι 解作 ἀλλὰ καὶ（而是，甚至；如 Oecumenius），或解作 ὅτε καὶ（當……之時；如 Scholiast. II.），或解作 et（和；如 Luther, Schol.）都是錯誤的，因為這會擾亂並否定兩者之間的內在聯繫。ὅτι 也並非在描述「變化的方式」（Modus hujus transformationis；如 Lyra）。最自然的理解是將與神相似與看見神之間的內在關係，視為：與神相似的原因在於看見神；我們將與神相似，因為我們必得面對面看見祂。因為從語法和辯證法來看，這條路徑已向我們指明。使徒說的是「我們必與祂相似，因為我們必得見祂」，而不是「我們必得見祂，因為我們必與祂相似」（Düsterdieck）。與神相似是神之愛的終極目標，而非看見神，後者僅是前者的工具。參見 Joh 17:24。正如 γινώσκειν（認識）導向 ἔχειν（擁有），看見神促成了「存在」，更具體地說是促成了「與祂相似的存在」。因此，若認為 ὅτι 僅僅是增加了一個「相似的見證或標記」（testimonium aut signum similitudinis；如 Carpzov），而非其原因，或者將看見神視為結果，並由此推導出原因（即與神相似；如 Calvin, Socinus, Episcopius, Rickli），那麼兩者之間的內在關係就被顛倒了。我們也不可像 Huther 那樣推論：因為我們必得見祂，所以我們現在就知道（οἴδαμεν）我們必與祂相似；特別是因為那種知識是建立在「兒子的名分」這一事實，以及賜給神兒女的應許之話語上的。但這種「看見」必須在該詞的完整意義上來理解，即在復活的身體中真實而完美的看見，而不僅僅是真實的認知。信徒處於 σῶμα πνευματικόν（屬靈的身體，1Co 15:44）中，並面對面看見（1Co 13:12）；這是「極致的實踐性視覺，對至善之物的最豐滿感知」（maxime practica visio, summi boni αἴσθησις plenissima；J. Lange）。——這種看見的對象是神，καθὼς ἐστι（正如祂所是）：祂不僅是在祂的形象中等等，而是在祂自身、在祂的本體、祂完美的威嚴與榮耀中（Spener）。這種對神的看見是與神相似的真實基礎，正如 Rev 22:4 所言：「他們要見祂的面，祂的名字必在他們的額上。」2Co 3:18：「我們……敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡觀看，就變成與祂同樣的形象……。」因此 Bengel 說：「因觀看而生相似。」Spener 說：「看見是相似的原因。」De Wette、Neander、Düsterdieck、Ebrard 亦持此觀點。看見神必須對看見者產生反作用，將他榮耀化，使他成為他所看見之對象的樣式，使他與他所看見的那位相似。這樣，我們必成為 θείας κοινωνοὶ φύσεως（神的性情有份者，2Pe 1:4）的應許就實現了。因此，我們不應像 Ebrard 那樣思考「神的靈性本質」，或像 de Wette 那樣思考「神的 δόξα（榮耀）」，更不應像 S. Schmidt 和 Düsterdieck 那樣僅僅聯想到 1Jn 2:29 的 δικαιός ἐστιν（祂是公義的），而應當像希臘教父們那樣（我們必與祂一同作王，一同得榮耀），聯想到我們與基督的共同繼承權，因為 1Jn 2:28（參見 Rom 8:17；2Ti 2:12）已有所暗示，我們可以像 Luther 那樣說，我們已成為罪、死亡和魔鬼的主人。然而，儘管 Calov 在其教義思想中明顯越過了釋經的界限（「在理智上我們將在智慧上，在意志上在聖潔與公義上，在身體上在不朽上，在兩者上在榮耀與永恆的福樂上與神相似」），但那些僅僅停留在理智啟蒙層面的人，絕未對經文給予公正的評價；而在這些人中，Oertel 在其哲學解釋中達到了頂峰：「我相信這裡僅僅是指基督教知識的更高完美，其含義如下：總有一天，經過幾代和幾個世紀，人類——目前仍過於執著於粗俗的精神——將會變得更加開明、高尚和幸福，從而藉著即將升起的更完美之光，達到對神之計劃和耶穌之目的的完美認識。——啊，約翰，如果你曾預感到血腥的尼西亞之爭、康斯坦茨之爭、龍騎兵迫害、敕令等等，以及那些以宗教之名屠殺成千上萬人的時代！——但是——你對人類在宗教、美德和慈善方面的教育之預感，終將由全能天父的「護理」所成全。」[Augustine（Tract. in Ep. Joh 4:5）雖然將 αὐτῷ 和 αὐτόν 理解為基督，但他驚嘆道：「因此，弟兄們，我們將看見一種異象，那是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的：一種異象，一種超越所有世俗之美——金銀、樹林和田野之美、海洋與天空之美、太陽與月亮之美、天使之美——的異象，因為萬物皆因它而美。」——M.]
這盼望的能力。1Jn 2:3。
1Jn 3:3。凡向祂有這盼望的，就潔淨自己。——約翰用 καὶ（且/並，此處不等於 οὖν，即「所以」）引出了表達「基督徒盼望之道德效應」的句子（Huther）。雖然這在意義上包含了一種勸勉，但在形式上卻將其表達為一個事實，且更具強調性，因為它明確暗示：凡不潔淨自己的人，就是在忘恩負義中放棄了那種盼望。因為 πᾶς ὁ ἔχων（凡有……的）意為 omnis et solus（所有人，且僅限於此類人）；「凡有此盼望的人——且僅限於這樣的人；因為正如這盼望（1Jn 2:2）獨特且排他地屬於神的兒女，他們以及只有他們才能享受這種盼望的能力，無論它是表現為此處所說的成聖，還是表現為忍耐與喜樂（Rom 8:14 sqq.; Rom 8:23 sqq.）」（Düsterdieck），而 ἐπ̓ αὐτῷ（即 θεῷ，在祂身上）指出了「支點」（Huther），或者更準確地說是「這盼望的真實根基」（J. Lange），即它生長於其中的土壤，因此 S. Schmidt 正確地觀察到：「神產生盼望」（Deus gignit spem）。Grotius 削弱了這一思想：「正如神希望人懷有這種盼望。」此外，ἐλπίζειν ἐπ̓ αὐτῷ（神）出現於 Rom 15:12，而 ἐπὶ πλούτου... ἀλλ̓ ἐν τῷ θεῷ（不靠錢財……而靠神）出現於 2 Tim. 6:17，儘管 ἔχειν ἐλπίδα ἐπὶ 加與格，僅出現於此處，以及與 εἰς θεὸν（對神）連用出現於 Act 24:15。——̔Ο ἔχων τὴν ἐλπίδα（有這盼望的）並不等同於 ὁ ἐλπίζων（正在盼望的），後者僅表示盼望的動作，而前者將盼望描述為一種永久的屬性，一種固定的擁有，使得盼望的動作是不間斷且持久的。因此，將 ἔχειν 解釋為「持守」或「保存」（Benson, Spener），或將此處的 ἐλπίδα 視為盼望的對象（即客觀上有權盼望的事物；Ebrard），既無必要也不正確。Τὴν ἐλπίδα ταύτην（這盼望）自然引導我們想到「我們必與祂相似」。這在 1Jn 2:2 是 οἴδαμεν（我們知道）的對象與實質。現在，它被指定為 ἔχειν τὴν ἐλπίδα ταύτην ἐπ̓ αὐτῷ（在祂身上有這盼望），作為在神的能力中渴慕的對象，以引出我們世俗生活中的潔淨反作用。單純的 ἐλπίζειν（盼望）與 ἁγνίζειν ἑαυτὸν（潔淨自己）是不協調的，後者是已經發生且將要發生的。然而，首先，這裡僅將這種盼望與自我成聖聯繫起來（Hofmann），但在這種自我潔淨的行為中，預設了擁有盼望和參與這種盼望的狀態。「凡有這盼望並相信自己是神的兒女，且等待信心顯明的人，無疑會被那盼望所激勵，以至於潔淨自己，不讓自己陷入肉體的污穢，而是治死肉體」（Luther）。與基督徒盼望必然結合的自我成聖（de Wette）是其 effectus（結果；Hunnius）。盼望是成聖之母，而非相反，正如 Grotius 所主張的那樣。成聖也不是這盼望實現的條件（Lücke 及幾位天主教注釋家），我們也不必在此處尋求兩種觀點的結合（Schlichting, Episcopius）。̔Αγνίζειν 源自 ἁγνός = καθαρός（純潔；Suidas），טָהוֹר（Num 8:21; Num 6:2-3; Psa 11:7，潔淨、純淨）；在《新約》中應用於智慧（Jas 3:47）、履行誓約者（Act 21:24; Act 21:26; Act 24:18）、基督徒的行事為人（1Pe 1:22; Jam 4:8; 2Co 6:6; 1Ti 5:22）以及貞潔者（Tit 2:5; 2 Tim. 4:12; 5:2; 2Co 11:2）。因此，它意味著 ἐλευθερία παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος（從肉體和靈的一切污穢中得自由；Phavorinus），ἡ τῶν ἁμαρτημάτων ἀποβολή（罪惡的棄絕；Clement. Alex.）。因此，它是「不潔」的反義詞，而 ἅγιος（聖潔）是「世俗」的反義詞，儘管後者表示內在的不潔，而前者在次要意義上表示外在的世俗（污染）作為結果。對神的參照——祂是 δίκαιος（公義的），我們必須與祂相似——使我們不能將 ἁγνίζειν 的含義僅限於 castificare（使貞潔；Augustine），而應像 καθαρίζειν（潔淨；1Jn 1:7; 1Jn 1:9）那樣取更廣泛的含義。「這不僅應理解為肉體的污穢，還應包括靈魂的一切惡劣激情：憤怒、貪婪、嫉妒、仇恨、驕傲、名利心等等」（Luther）。這種潔淨的對象是 ἑαυτὸν（自己），也就是我們自身，而不僅僅是我們生活中的特定細節或外在生活。彼得（2Pe 3:13-14）和保羅（2Co 7:1）的勸勉在實質上是類似的。現在時態表示不間斷的自我潔淨（Beza, Spener, Grotius 等），因為我們內在的神聖生命不斷遭遇污穢與不義，而這些必須被除掉（Düsterdieck）。但這種自我潔淨並非以同樣的方式源於我們自身，正如它作用於自身一樣；因此在 ἑαυτόν 旁邊沒有 αὐτὸς。Augustine 在這方面中肯地說：「若非神，誰能潔淨？但神不會在你不願的情況下潔淨你。因此，當你將自己的意志與神結合時，你就是在潔淨自己。你潔淨自己，不是靠你自己，而是靠那住在你裡面的祂。然而，因為你在其中運用了意志，所以你也獲得了某種歸屬。」自我潔淨的力量、衝動和主動性並不居住在人的 liberum arbitrium（自由意志）中，而是居住在激發自我潔淨的盼望所依託的基礎上。[參見 Huther.—M.]
正如祂是聖潔的。——根據約翰著作中該詞與 αὐτὸς（祂）並列時的一貫用法，ἐκεῖνος（那一位）是指基督。參見 1Jn 2:6。雖然上下文要求我們將 αὐτὸς 用於神，但 ἐκεῖνος 可以且必須用於基督，作為較遠的主語。我們不能將兩者都指代基督（Aretius, Estius, Calvin），也不能都指代神（Lyra, Socinus 等）。基督是榜樣，明確向我們展示了我們如何能變得與神相似。如果使徒只說：「正如那一位」，我們就必須補上「潔淨」。這是不可能的，因此使徒加上了 ἁγνός ἐστι（祂是聖潔的）；純潔本質上屬於祂，祂是絕對且原始的聖潔與公義，「與父原始的公義以及原始的純潔完全和諧一致」（Düsterdieck），參見 1Jn 2:5; 1Jn 2:7, 1Jn 2:1。「ἁγνότης（純潔）是基督固有的屬性」（Lücke），且 ἐστι（是），而非 ἦν（曾是），表示一種不間斷且永久的狀態（Joh 1:18）。沒有理由將 καθὼς 解釋為 quando-quidem（既然），並將基督的純潔解釋為自我潔淨的第二個動機（如 Ebrard 所做的那樣）。即使是與基督直接的外在關係，對於特定的基督徒思維方式而言也足夠明顯，這歸功於基督作為我們唯一且永恆的中保的地位，這對約翰的沉思方式是不可或缺的；基督不變的狀態是基督徒完美的標準，不僅僅是擺在我們面前的外在榜樣，更是一種生命力。參見 1Jn 1:1; 1Jn 2:1; 1Jn 2:6; 1Jn 3:5; 1Jn 3:7; 1Jn 3:16; 1Jn 4:17；[即：基督的純潔是基督徒應當塑造和模塑其整個生命的永恆且完美的標準與榜樣，不僅是在外在行為上，更是在內在的心思意念和意志的決定上。——M.]
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Alford, H. The pure in heart. Hulsean Lecture, 1842. 41. M.]
腳註：
[63] 1Jn 3:1 δέδωκεν（dédōken，已賜給）B. C. Sin；其他抄本為 A. G. ἔδωκεν（édōken，賜給）。[德文：「已賜給」。—M.]
[64] ἡμῖν（hēmin，給我們）A. C. Sin；其他抄本讀作 ὑμῖν（hymin，給你們）；如 B. K. [後者讀法可能源於對第二人稱複數的參照；ἴδετε（ídete，你們看）。—M.]
[65] [希臘文：τέκνα θεοῦ（tékna theoû，神的兒女）；德文：「神的兒女」；冠詞是多餘且未經授權的，且「兒女」一詞絕對優於「兒子」。—M.]
[66] καὶ ἐσμέν（kaì esmén，且我們是）在 κληθῶμεν（klēthōmen，得稱為）之後，由 A. B. C. Sin；許多草書抄本與譯本所插入。武加大譯本（Vulg.）：et simus（且我們是）；其他譯本：et simus。伊拉斯謨（Erasmus）認為這是一個增補，公認經文（Recept.）將其省略。武加大譯本的錯誤翻譯成為許多人的絆腳石，路德（Luther）亦然，他們因此省略了這些詞。[德文保留了 καὶ ἐσμέν，並將其譯為一個獨立子句：「且我們是（即：神的兒女）。」奧林匹亞（Oecumenius）解釋道：ἔδωκεν ἡμῖν τέκνα αὐτοῦ γενέσθαι τε καὶ κληθῆναι（祂賜給我們成為祂的兒女並得稱為祂的兒女），狄奧菲拉克特（Theophylact）則解釋為：γενέσθαι τε καὶ λογισθῆναι（成為並被算為）。權威證據明確支持該增補的真實性。—M.]
[67] [1Jn 3:2 τέκνα θεοῦ（tékna theoû，神的兒女）；德文：「神的兒女」。—M.]
[68] [德文：「且尚未顯明」。Lillie：「敘利亞譯本、荷蘭譯本、義大利譯本；奧古斯丁（Aug.）、貝扎（Beza）、哈蒙德（Hammond）、皮爾森（Pearson）、伯勒勒本聖經（Berleb. Bible）、本格爾（Bengel）及其他許多人，皆使用帶有或不帶形容詞的被動動詞。」他本人譯為：「且尚未被顯明」；德文試圖保留不定過去式（Aorist）而非完成式（Perfect），但在地道的英文中很難做到。—M.]
[69] G. K. 在 οἴδαμεν（oídamen，我們知道）之後插入 δὲ（dè，然而）。[A. B. C. Sin. 等省略了它；插入的原因可以輕易歸因於與前文明顯的對比。德文省略了 δὲ，並開始一個新句子：「我們知道……」。—M.]
[70] [φανερωθῇ（phanerōthē，當顯明時），德文：「當它顯明時」；Lillie：「當它被顯明時」，並意譯為：「當我們未來存在的奧祕揭開時，這就是將要顯露的：『我們將像祂』，無論這涉及何種榮耀與福分。—M.]
[71] [1Jn 3:3 德文：「因為」。—M.]
[72] [德文：「在祂身上」，以取代英王欽定本（E. V.）中模稜兩可且具誤導性的「在祂裡面」。—M.]
[73] [德文：「潔淨自己，正如祂是聖潔的」。—M.]
[74] 若仿照 son-ship（兒子身分）、fellow-ship（團契）、friend-ship（友誼）等詞，造出 child-ship（兒女身分）一詞，豈不更好？譯為「收養」（adoption）的詞表示「兒女身分」，由於英文缺乏這樣的詞，故使用「兒子身分」（sonship）、「收養」（adoption）等術語來對應德文的「Kindschaft」（兒女身分）。—M.]
1Jn 3:4-10 a
4凡犯罪的，就是違背律法；罪就是違背律法。5你們知道主曾顯現，是要除掉我們的罪；在他並沒有罪。6凡住在他裡面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他。7小子們哪，不要被人誘惑。行義的才是義人，正如他義的一樣。8犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。9凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由神生的。10從此就顯明出誰是神的兒女，誰是魔鬼的兒女。
釋經與評論
連結。使徒在追溯兒女身分的榮耀，直至其（源於對神的盼望）產生自我潔淨之能力的過程中，於 1Jn 3:4 附加了一個更普遍的對立面，這如往常一樣，包含了論證的推進。肯定的：「凡有這盼望的，就潔淨自己；」與否定的：「凡行罪的，就是行不法。」相對照。他並非消極地重提主體的概念（「凡有這盼望的」），而是重提謂語的概念（「潔淨自己」）。然而，透過這種對謂語概念的附加，他同時隱含地否認了這樣的人是神的兒女與後嗣，並增加了一個新觀點，即：這樣的人不僅傷害了自己與他所得的分，同時也違背了神的律法與典章。這同時回溯了 1Jn 2:29 的核心思想，因為一切行罪之事都與律法（1Jn 3:4）及基督（1Jn 3:5-7）所啟示的神的公義相抵觸，並且與其說是描繪了神的兒女，不如說是描繪了魔鬼的兒女（1Jn 3:8-10）；而神的兒女住在基督裡，行公義而不犯罪（1Jn 3:6；1Jn 3:9-10）。
罪的本質。1Jn 3:4。
1Jn 3:4。凡犯罪的，也行不法。——「使徒急於表明，這一思想的真理是無可指摘的。」（Huther）——此處首先要確定的概念是 ἁμαρτία（hamartía，罪）。蘇達（Suidas）將 ἁμαρτία 源自 μάρπτω（márptō，抓取、攫取），因此意為「未中目標」（羅 21:8, 302, 311, 23, 62）；隨後指道德上的疏忽。奧林匹亞（Oecumenius）：ἀποτυχεῖν σκοποῦ（未中目標），ἡ τοῦ（那……的）；另一方面，ἀνομία（anomía，不法）= ἡ περὶ τὸν θετὸν νόμον πλημμέλεια（對所定律法的過失，πλὴν–μέλος，與旋律不符，即走音、錯誤）。ἁμαρτία，當然，既是對神公義（ἀδικία）的對立，也是對神律法的背離、對其的違犯（ἀνομία），而此處的 ἡ（那）不僅僅是沒有律法（如 ἄνομος，林前 9:21 指沒有律法的人），而是指與律法相對抗的頑固。ἁμαρτία 與 ἀνομία 皆未被任何會縮小其含義的詞所限定，也不得從上下文中添加此類限定。儘管冠詞明確地將罪視為對神的一種冒犯 [古英文：missing（錯失）。M.]，並將 ἀνομία 視為對神律法的對抗，消除了所有不確定的普遍性，但在這個倫理宗教領域內，不允許任何限定。但我們不必對此過分強調，因為 1Jn 3:9 中缺少了冠詞：ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖν（不犯罪）與 ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν（行罪）以及 ἁμαρτάνειν（犯罪）（1Jn 3:4；1Jn 3:6；1Jn 3:8-9）是混用的，因此我們不應對 ποιεῖν（行）過分強調。此外，καὶ（且）在 τὴν ἀνομίαν（那不法）之前，傳達了這樣一個觀念：行 ἁμαρτία 本身即是行 ἀνομία。」（Düsterdieck）「Quishquis committit peccatum, idem committit iniquitatem（凡犯罪的，同樣也行不法）。」（Erasmus）Καὶ 既不能作因果意義理解，也不能改為「誠然」（Brückner）；我們必須堅持埃伯哈德（Ebrard）的觀點，即開頭較完整的概念 ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν 有助於限定其他術語 ποιεῖν ἁμαρτίαν 與 ἁμαρτάνειν，且對立面 ἁγνίζειν ἑαυτὸν（潔淨自己）也是一個共同因素，並且其所指的絕非倉促或軟弱之罪，而是罪，即使只是單一行為，也是一種自願的行為。因此，以下解釋皆不可接受：ἁμαρτία 指 peccatum mortale（致死之罪，Estius 與天主教徒），或「嚴重的、未悔改的罪」（路德等），或 ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν = peccare contumaciter（頑固地犯罪，Aretius），contra conscientiam et impœnitenter（違背良心且不悔改，Rosenmüller），或 peccato operam dare（致力於罪，貝扎），peccare scientem et volentem（明知故犯，Spener），或生活的實際道德傾向（Brückner）。同樣不可接受的是，將 ἁμαρτία 的概念強化為 ἀνομία（Baumgarten-Crusius, Bengel），或認為 ἀνομία 包含了真正的罪行與惡習，彷彿 ἁμαρτία 是 ἀνομία 的原則與源頭（de Wette）。對 ποιεῖν ἁμαρτίαν 的意譯，如 Deum offendere（冒犯神，Grotius）與 religioni adversari（反對宗教，Carpzov），皆不正確地削弱了該概念。這兩個概念儘管彼此有別，卻不可互換。我們在此有一個普遍命題：「凡犯罪的，無論是何種罪，也都是行不法，違背了神的規則與秩序」，這並非針對反律法主義者，而是針對所有在罪的問題上鬆懈的人；ἀνομία 的概念賦予了罪的概念一種特殊的嚴肅性。
罪就是不法。——我們當然必須在此處與前一句中，以同樣的普遍性來理解 ἁμαρτία。因此，第一個 ἁμαρτία 並非指罪行，而第二個指對神的冒犯（Köstlin）。冠詞也禁止我們將 ἁμαρτία 視為 ἀνομία 主體的謂語，如約 1:1 ὁ θεὸς ἦν ὁ λόγος（神就是道）（Köstlin）。ἀνομία 在此處也與前一句一樣具有普遍性。Νόμος（律法）不僅指舊約的摩西律法，也指基督裡的新約律法，並由祂在話語中解釋，在生活中展現（1Jn 2:16；1Jn 2:7；1Jn 4:21；1Jn 5:3；參見太 5:17-19），作為寫在人心上以作特別指引的律法；它包含了神一切 ἐντολαί（誡命）的總和。因此，這一命題與其說是一個定義（Sander），不如說是從罪與一切神聖團契絕對對立的層面所展現的罪之本質（Brückner）；「使徒不可能比宣告 ἁμαρτία 為 ἀνομία 更尖銳地勾勒出一個身為 τέκνον θεοῦ（神的兒女）且將要 ὅμοιος θεῷ（像神）的信徒之本質對立面了。」（Huther）；或者說，過著不敬虔生活的人，廢棄了作為基督徒所應服從的神的生活準則（Hofmann）。因此，希爾根費爾德（Hilgenfeld）的闡釋歪曲了思想：「並非每一個偏離儀式律法的人，只有罪人才落入 ἀνομία 的範疇。」加爾文（Calvin）在斷言該思想的總綱是「那些沉溺於罪中的人的生活，對神而言是可憎且無法忍受的」時，也遠遠超出了本節的內容。——使徒用 καὶ 而非 ὅτι（因為）來連接該句，因為他藉此賦予了該思想一種更獨立的形式。我們不能同意本格爾（Bengel）將 καὶ 解釋為 imo（甚至），彷彿之前只有罪與不法的結合概念，而現在則是同一概念；同一性已在第一句中表達了。——[以下定義將為本段提供額外的亮光。安布羅斯（Ambrose）：「Quid est peccatum nisi prævaricatio legis divinæ, et cœlestium inobedientia præceptorum（罪是什麼，若非對神律法的背棄，與對天國誡命的不順服）。」——奧古斯丁：「Peccatum est factum vel dictum vel concupiltum aliquid contra æternem legem（罪是任何違背永恆律法的行為、言語或貪慾）。」——「Quid verum est, nisi et Dominum dare præcepta, et animas liberiæ esse voluntatis, et malum naturam non esse, sed esse aversionem a Dei præceptis?（除了主賜下誡命，靈魂擁有自由意志，且惡並非本性，而是對神誡命的背離，還有什麼是真實的呢？）」——「Neque negandum est hoc Deum jubere, ita nos in facienda justitia esse debere perfectos, ut nullum habeamus omnino peccatum; nam neque peccatum erit, si quid erit, si non divinitus jubeatur, ut non sit（也不可否認神命令我們在行公義上必須完美，以致我們完全沒有罪；因為若非神命令我們不要有罪，任何事物若存在，就不會是罪）。」—M.]
對抗罪的幫助。1Jn 3:5-6。
1Jn 3:5。你們知道祂曾顯現，是要除掉我們的罪。——使徒訴諸他們自己的意識，正如在 1Jn 2:12-14；1Jn 2:20；1Jn 2:27 中一樣，現在提到了主，並對祂作了兩點肯定：第一：祂顯現的目的是救贖脫離罪。Ἐκεῖνος（那一位）指基督，如在 1Jn 3:3 中。將此處理解為福音（Socinus, Episcopius, Grotius）是完全站不住腳的，因為肯定不能說福音 τὰς ἁμαρτίας αἴρει（除掉罪），或者這是它的目的與目標。——Ἐφανερώθη（祂顯現）上下文要求我們將其應用於基督在肉身的顯現。參見 1, 2。它指向基督先前隱藏在天上的存在（Huther）。此顯現的目的是 ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν ἄρῃ（為要除掉我們的罪）。ἡμῶν（我們的）的讀法有充分的證據支持，並強化了對個人經驗的訴求，而沒有將罪的赦免僅限於那些「在信心上讓神兒子的道成肉身之有益目的在他們身上實現的人」（Düsterdieck），也沒有推翻神救贖目的的普遍性（1Jn 2:2）；我們寧可說，那種在 1Jn 3:3 中終究是重點的勸慰要素，在此表現得更為強烈；至少 οἴδατε（你們知道）並不包含足夠的理由來在此處尋找教義的具體指引。也沒有必要將 ἡμῶν 擴展到全人類（Spener）。「複數 τὰς ἁμαρτίας（諸罪）提供了一個比 1Jn 3:4 中 τὴν ἁμαρτίαν（罪）更清晰、更有力的視角；約翰並非從一般特徵上談論罪，而是注意到了它的所有形式。」（Düsterdieck）。將其解釋為 peccati reatum, dominium, pœnam（罪的罪咎、權勢、刑罰，J. Lange 等）是錯誤的；它指的是罪本身。在此與 ἁμαρτία 相連的 αἴρειν（除掉），正如在約 1:29 中一樣，在約翰的著作中（約 11:48；約 15:2；約 17:15；約 19:31；約 19:38）意為 auferre（帶走、除掉）。約 1:29 中的 ἀμνός（羔羊），即祭祀羔羊的概念，暗示了彼前 2:24 中關於賽 53:4 等處，由動詞 ἀνάφερειν（擔當）所表達的含義：透過代贖、替代、死亡與和好來承擔，而 αἴρειν 則表示透過成聖來除掉；約 1:29 中我們看到了兩種含義的融合，彼得側重於前者，即基督的第一項工作，而約翰側重於後者，即基督的第二項工作，前者是祂的代贖，後者是祂的救贖工作。約翰在 1Jn 2:2 中討論了前者，在此則詳述後者，因此他兩者皆未否認；他也沒有將兩者分開，彷彿前者沒有後者的結果，後者沒有前者的原因（1Jn 1:7；1Jn 4:9；1Jn 4:11；1Jn 5:6）。但上下文及其倫理意義，即必須避免與躲避罪，暗示了基督來到是為了除掉罪，將其從我們身上帶走的事實；那麼，有哪位基督徒會反對或挫敗基督的設計呢！因此，奧林匹亞正確地觀察到，基督來到 ἐπ̓ ἀναιρέσει τῆς ἁμαρτίας（為了廢除罪）（路德、加爾文、尼安德、埃伯哈德、Düsterdieck、Huther 等亦然）。——比德（Bede）的評論：「祂除掉罪，既是藉著赦免已犯的罪，也是藉著幫助使之不犯，並引領至完全無法犯罪的生命中」，這是完全正確的，但遠遠超出了本節所包含的範圍。這同樣適用於那些在此結合了這兩種指涉的人，例如 Spener, Bengel（確實解釋為 tolleret，但參照了他對約 1:29 的解釋：「首先從世界將罪擔在自己身上，然後從祂自己身上卸下罪的重擔」），Lücke（在其第一版中），Sander, Besser。——Lücke（在後來的版本中）、de Wette 等人將 αἴρειν 視為「攜帶」；錯誤！
第二：祂是無罪的。
且在祂裡面並沒有罪。——Καὶ（且）將此子句與前一句並列。奧林匹亞在 καὶ 的解釋上，以及在意譯 καθ̓ ὅτι（因為）上皆有誤。奧古斯丁亦然：「In quo non est peccatum, ipse venit auferre peccatum; nam si esset et in illo peccatum, auferendum esset illi, non ipse auferret（在祂裡面沒有罪，祂才來除掉罪；因為如果祂裡面也有罪，祂自己就需要被除掉，而不是祂來除掉罪）。」a Lapide 亦然：「Ideο Christus potens fuit tollere peccatum, quia carebat omni peccato, imo potestate peccandi（基督之所以有能力除掉罪，是因為祂沒有任何罪，甚至沒有犯罪的權勢）。」Sander, Neander 等人亦然。Ἐστι（是）也必須保留，不可作 ἦν（曾是）理解（奧林匹亞、Grotius：「祂裡面沒有罪，即當祂過必死生活時」等）；此處的指涉，如在 1Jn 3:3 中，是「基督在其永恆本質中的本性」[Huther]。因此，我們不能像 Winer（p. 283）那樣說「基督的無罪性被視為在信心裡仍然存在」。Ἐν αὐτῷ（在祂裡面），其指涉必須始終由上下文決定，指代 ἐκεῖνος（那一位）中的基督，指基督本人，而非（如 Calov 所假設的）totum corpus（整個身體，即教會），或彷彿我們應該將 ἐν αὐτῷ 解釋為 ἐν κοινωνίᾳ μετ̓ αὐτοῦ（與祂團契）。因此，與前一句並列的「且在祂裡面並沒有罪」這一子句，是後文的基礎，因為那無罪、純潔與公義的一位，並非被視為榜樣或模範，而是基督徒必須在其中並住在其中的生命活力與生命要素。
直接的結果。
1Jn 3:6。凡住在他裡面的，就不犯罪。——務必保留 μένειν ἐν αὐτῷ（住在祂裡面）的全部力量，即在祂裡面存在並居住，從祂與祂的生命中汲取滋養（1Jn 1:3；1Jn 1:6；1Jn 2:5-6；1Jn 2:23 等；1Jn 2:27 等），不要將其換成 credere in Christum（信靠基督），或將其削弱為 Christi discipulum esse（作基督的門徒，Semler 等）；ἁμαρτάνειν（犯罪）也不應被視為 = persistere in peccato（持續在罪中，路德），sinere regnare peccatum（容許罪作王，Hunnius），sceleratum esse（成為邪惡的，Capellus），peccata mortalia committere（犯致死之罪，天主教徒），並以此強制執行。使徒提出了「住在基督裡與犯罪是不可調和的對立面；但他並非要說信徒完全停止犯罪，或那些仍在犯罪的人還不在基督裡（1Jn 1:8-10；1Jn 2:1-2；1Jn 3:3 ）」（Huther）。「約翰在此處理的是現實，並即將給我們標記，藉此我們可以知道我們是否愛主，我們是神的兒女還是惡者的兒女」（Sander）。因此，在此處引用 de Wette 與 Düsterdieck 關於使徒理想化表達方式的觀點是相當危險的，這是一種對事實的誤解，即基督徒儘管犯罪，卻仍脫離了罪，實際上已經與罪分道揚鑣，這是他作為基督徒最內在的本質，與罪形成了堅決的對立，因此不是罪，而是他對罪的對立（作為一種與他本質相異的東西），決定了他生活的行為，正如聖保羅所言（羅 7:17）：「νυνὶ δὲ οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ, ἀλλ̓ ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία（但如今，不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的）。」奧古斯丁：「Etsi infirmitate labitur, peccato tamen non consentit, quia potius gemendo luctatur（儘管因軟弱而跌倒，卻不同意罪，因為他寧可哀哭掙扎）。」「In quantum in ipso manet, in tantum non peccat（在他住在祂裡面的程度上，他不犯罪）。」Besser 極好地說：「基督徒不犯罪，而是忍受罪。」
凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他。——約翰如往常一樣轉折思想，並透過對立面來發展它。動詞 ἁμαρτάνειν（犯罪）與前一句具有相同的含義；在言語、行為或心裡的意念中實際犯罪。關於這樣的人，他非常籠統地說 οὐχ ἑώρακεν αὐτὸν οὐδὲ ἔγνωκεν αὐτὸν（未曾看見祂，也未曾認識祂）。首先，我們必須將 οὐδὲ（也不）視為分離的（Winer, p. 509 等）；儘管這並未決定 ὁρᾷν（看見）與 γινώσκειν（認識）這兩個動詞中哪一個更強、更重要，但它確實表明它們彼此不同。代詞 αὐτὸν（祂）要求我們在兩個動詞中都想到基督的人位。因此，句子：ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν（祂裡面沒有罪）並非 ὁρᾷν 的對象，句子：ἐφανερώθη ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἅρῃ（祂顯現是要除掉罪）也不是 γινώσκειν 的對象，以指明基督整個救贖工作的目的（Rickli, Neander）。̔Ορᾷν（看見），指肉體上的（1Jn 1:1；1Jn 1:3；1Jn 4:20；約 1:18；約 6:36；約 6:46；約 8:57；約 9:37；約 15:24），屬靈上的（約三 1:11；約 3:11；約 3:32；約 6:46；約 8:38；約 14:7；約 14:9），若用於天上的基督，則是直接且立即的；若應用於因啟蒙而信主的信徒，則是間接且媒介的——因此在此處意為「看見基督」，「當我們絕對意識到基督的榮耀，以致我們的屬靈眼睛看見祂正如祂在祂本質的整體中所是的那樣」（Huther）；γινώσκειν（認識）意為作為對祂的話語、祂的生活、祂國度的歷史，或我們周圍生活或我們內心經驗進行深入沉思的結果而認識，在此指透過上述工具所帶來的「對祂的正確理解」，「以致我們完全意識到祂的本質以及祂與我們的關係」（Huther）。這已經暗示，在前一種情況下，即屬靈的直覺與沉思，有效的代理權更多地屬於在靈眼面前呈現自己的對象；而在後一種情況下，即透過推理與探究的思考所獲得的知識，有效的代理權更多地屬於主體，主體使其成為沉思的對象（Sander, Huther）。因此得出結論，ἑώρακεν（看見）並非較少，οὐδὲ =「更不用說」（Sander, Lücke 第一版等），也不是比 ἔγνωκεν（認識）更多，οὐδὲ =「甚至不」（Socinus, Neander 等）；這裡根本沒有指涉程度上的差異。儘管儘管它們有所有差異，兩者仍有共同之處，但我們不能因為後一種情況，就忽視或低估前者 [差異]，並像 Düsterdieck 那樣說這兩個概念本質上是相等的，而 ἔγνωκεν 只是為了指出 ἑώρακεν 的屬靈意義而添加的。當然，不可能（像 Lücke 那樣）將 ὁρᾷν 解釋為外在知識，儘管有此知識仍可能犯罪，並將 γινώσκειν 解釋為真實的、屬靈的知識。這種連結類似於 πιστεύειν（信）與 γινώσκειν（認識）（1Jn 4:16；約 6:69），因此 ὁρᾷν 與 πιστεύειν 可以結合，但仍保持 πιστεύειν = ὁρᾷν 與 γινώσκειν 的區別。這些概念的力量在 Grotius 的解釋中非常淺薄：「既沒有像應有的那樣思考基督，也沒有用行為證明他知道基督的旨意有多重要。」——完成式 ἑώρακεν，ἔγνωκεν 必須保留；它們指向看見與認識的開端發生的過去，但那在過去開始的事物，在現在仍然運作並持續，這點特別被 Erasmus（cognitum habet，已認識）、Lücke, Brückner, Düsterdieck 與 Huther 所注意到。將完成式視為現在式是完全沒有根據的（Didymus：「non videt eum（他不看見祂）」；奧古斯丁：「non credit（他不信）」；Bede, Grotius, Estius，他們將完成式解釋為現在式的希伯來語法）。因此，約翰的思想是：凡犯罪的，並且在他犯罪時，是一個看見與認識基督的事實已成過去，卻沒有在現在繼續運作與持續的人。因此本格爾說得不錯：「在犯罪的那一刻，他變得彷彿他從未以任何方式看見祂。」——對 1Jn 2:19 的參照（J. Lange, Sander）以及與太 7:23 的比較：οὐδέποτε ἔγνων ὑμᾶς（我從來不認識你們，即作為我的人）具有啟發性。正如古人正確觀察到的，這是指 efficax scientia（有效的知識，Dydimus），affectiva et dilectiva（情感與愛慕的，Estius），儘管 Lyra 的 fides formata caritate（因愛而形成的信心）與 Ebrard 的「愛的知識」，或 S. G. Lange 的 γινώσκειν = amare（愛）一樣，都超出了目標。[約翰的門徒伊格那修（Ignatius）說：「沒有一個宣稱有信心的人會犯罪；沒有一個有愛的人會恨人。那些宣稱自己是基督徒的人，將藉著他們的行為顯明出來。」（Ignatius, ad Eph.; 參見 Jerome in Jovin. 1Jn 2:1, 以及 contra Pelagianos I. 3）。—M.]
結果 1Jn 3:7-9。
1Jn 3:7。小子們哪，不要被人誘惑。——這句感人的稱呼（無論讀 παιδία 還是 τεκνία 皆不變）引入了對清楚感知且充滿毀滅性危險的勸誡，除非他們利用在他們榮耀的主與救主中所提供的幫助。使徒談到了 ἑαυτοὺς πλανῶμεν（我們欺騙自己），1Jn 1:8。然而，在此他並非指自我欺騙，而是指「在影響神聖生命之激發與外在運作表現的事務上」（Düsterdieck），指來自外部的欺騙與誘惑，並非源於關係與事件，而是源於人（μηδεὶς，沒有人），他們比關係或事件危險得多。但沒有理由認為此處是指錯誤的特定形式，例如反律法主義諾斯底派的錯誤（Düsterdieck, Huther）。[另一方面，Ebrard 與 Wordsworth 在此看到了對諾斯底派明確的指涉。後者觀察到：「若不參照他們的教義與實踐，就無法理解這些經文」，隨後提到了西門馬古（Simon Magus）的追隨者，他們說他們可以在沒有公義的情況下取悅神，並且無論那些沒有他們屬靈 gnosis（知識）的人情況如何，他們自己不需要行公義，但無論他們的行為如何，他們都會藉著恩典得救。「Liberos agere quæ velint; secundum enim ipsius (Simonis) gratiam salvari homines, sed non secundum operas jusias（隨心所
因為魔鬼從起初就犯罪。——此處的連接詞 ὅτι（因為）指明了前句「凡犯罪的，都是屬魔鬼的」之理由；因此，這裡所指的乃是人的犯罪及其與魔鬼的關係。正因如此，被強調置於句首的 ἀπ̓ ἀρχῆς（從起初），必須解釋為人類犯罪的開端，正如 Joh 8:44 所述。使徒宣告，從那起初開始，魔鬼就顯明他自己是那犯罪者；他不僅自身是罪人，更作為誘惑者促成了人類的第一次犯罪。不僅是第一次犯罪，直到如今，他仍在促成每一項罪行（現在式 ἁμαρτάνει）；犯罪從起初就是他的工作。Bengel 說：「他是萬罪之因；他永不滿足。」因此，這裡並非指魔鬼從世界創造之初的存在（Bede；因為這與 Joh 8:44 的 οὐκ ἔστηκεν 相矛盾），也不是指地球與太陽系創造之初（Estius），或人類歷史（res humanæ）之初（Semler），亦非指魔鬼墮落之初（Calvin, Calov, Bengel：「從魔鬼成為魔鬼之時起；看來他並未長久持守那原始狀態」，Neander, Sander 等人）。我們也不可像 Bengel 那樣解釋 ἁμαρτάνει 為「他犯罪並引誘人犯罪」，而應比較 Rom 7:17。魔鬼的 influxus（流入）、suggestio（暗示）、inspiratio（啟發）、directio（引導）、coöperatio（合作）（Calov）並非包含在動詞 ἁμαρτάνει 本身，而是存在於整個上下文之中：因為魔鬼從起初就犯罪，且持續犯罪，所以凡犯罪的都是屬魔鬼的；因為犯罪者與魔鬼之間，或魔鬼與犯罪者之間的真實聯繫，在此顯然是被預設的。然而，第一命題將罪人的狀態描述為本質上屬於魔鬼生命與國度的領域，而第二命題藉由 ὅτι 與前者連接，標示了魔鬼持續的活動，使得後者成為前者的原因。
神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。——Bengel 說：「魔鬼不停止犯罪；除滅罪行是神的兒子的工作。」使徒沒有使用連接詞，而是以簡潔、銳利且輪廓分明的語言，迅速指出了對比：διάβολος（魔鬼）—υἱὸς τοῦ θεοῦ（神的兒子）；在此處使用 ἐκεῖνος（那一位）會顯得太過軟弱且不適當。這對比了撒但隱蔽的誘惑與神的兒子為除滅魔鬼作為而顯現（ἐφανερώθη）的事實（Joh 12:31；Joh 16:11；Mat 12:29；Luk 10:18）。祂不僅是 δίκαιος（義者，1Jn 3:7），祂更除滅（λύσῃ）罪惡。這是祂降臨的目的，正如 1Jn 3:5 所述：αἵρειν τὰς ἁμαρτίας（除去罪）與 λύειν τὰ ἔργα τοῦ διαβόλου（除滅魔鬼的作為）是平行的。因此，後者指的就是罪，並參照「魔鬼犯罪」，將罪視為那犯罪之魔鬼的作為。因此，這裡所指的乃是 ἔργα τοῦ διαβόλου（魔鬼的作為），即罪，而非罪的工價——苦難、死亡、定罪（Calov, Spener）。因為這些反倒是那公義且預定刑罰之神的作為，僅僅作為基督救贖工作的結果，而非 λύειν（除滅）的對象。此動詞意指拆毀建築（Joh 2:19；2Pe 3:10-12）或船隻（Act 27:41），也指解開鎖鏈（Act 22:30）。Bengel（「這是極其沉重的作為，唯有神的兒子配得去解開」）、Spener、Besser 等人保留了「鬆開、解開」的含義，彷彿罪是撒但的繩索或束縛；但這顯然偏離了字詞的平白意義，儘管在實踐上有用，卻是一種相當人工的解釋。由於此處並未提及基督的三重職分如何在此工作中協同，或該協同如何發生，因此經文既不授權我們假設只有 officium sacerdotale（祭司職分）與 officium regium（君王職分）而無 officium propheticum（先知職分）參與除滅魔鬼的作為，也不授權我們僅想到主的受難，更不能從中推論出支持或反對「即便亞當未犯罪，基督仍會道成肉身」這一命題的結論。此外，約翰正如他所寫的（ἐφανερώθη—λύσῃ），僅僅提到了「基督藉著祂在肉身的顯現所意圖並成就的事」（Düsterdieck），而無意描述甚至否認基督持續的勝利；他曾在 1Jn 1:7；1Jn 2:1-2；1Jn 2:13-14；1Jn 4:4；1Jn 4:14；1Jn 5:5 提及，但在此處並非首要重點。[約翰的門徒伊格那修（Ignatius）在 ad Eph 1:3, 19 中使用了與本文相同意義的 λύειν，即除滅邪惡：λύεται ὄλεθρος, ἐλύετο πᾶσα μάγεια（毀滅被除滅，一切巫術被解開）。—M.]
1Jn 3:9。凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他裡面。——這是 1Jn 3:8a 的對比，此處的 ὅτι 與前文一樣表示理由；句式結構也相同，唯一的區別在於透過常見的倒裝，主詞與述詞互換了位置。Ὀ γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ（從神生的）對應 ἐκ διαβόλου ἐστιν（是屬魔鬼的）；ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖ（不犯罪）對應 ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν（犯罪的）；ὅτι σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει（因神的種存在他裡面）對應 ὅτι ἀπ̓ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει（因魔鬼從起初就犯罪）。因此，約翰將犯罪的極端與內在性質，與擁有最高貴、最榮耀恩賜及其相應態度的神兒女進行了對比。Πᾶς（凡）表示該意義的一般特徵。我們從 1Jn 2:29；1Jn 3:6 得知，從神生、行義或不犯罪是連在一起的，且前者與犯罪是不相容的。參見 1Jn 1:5。因此 ἁμαρτίαν（罪）被強調置於句首；使徒將罪視為魔鬼的，將義視為神的；因此，義與罪正如神與魔鬼一樣，是絕對且截然對立的。由 ὅτι 連接的子句指明了從神生者不犯罪的理由，且與 1Jn 3:8 中的類似子句平行，為此處的解釋提供了確認。將 σπέρμα αὐτοῦ（祂的種）指向 θεοῦ（神）是顯而易見的。神的種必然指某種源自神、充滿生命力與活力、自我發展、開花結果並產生神性特質的事物。我們無法在此處看到對「神的話」的指涉（儘管有 Clement of Alex., Augustine, Bede, Luther, Calov, Spener, Bengel, Besser, Socinus, Grotius 等人的觀點），儘管有 Mat 13:3 sqq.; Jam 1:18; 1Pe 1:23; 參見 1Co 4:15; Gal 4:19，因為那種來自植物界的比喻並不符合「生」與「出生」的指涉，且因為神的話或福音在其他經文中僅被提及為「生的工具」，作為神之 σπέρμα 的載體與傳導者，而非 σπέρμα 本身。[Alford 持有此處所反駁的觀點，他說：「但無論我們考慮植物的繁衍，還是動物的生殖（後者在此更為相關），有什麼詞能比這些更準確地描述種子的職能呢？神的話若不是神兒女心中持續存在並運作的新生命種子，又是什麼呢？不，這似乎正是我們所尋求的：不是聖靈（位格性的代理者），也不是新生命的力量（被生的事物），而正是介於兩者之間的事物——話語，神的宣示——落入人的靈魂中，藉著神的大能將其提升，並持續發展出新生命。這在最精確且令人滿意的意義上就是 σπέρμα τοῦ θεοῦ；在這一點上，所有聖經象徵意義都是一致的：參見 1Pe 1:23; Jam 1:18。事實上，解開此處的關鍵經文是 Joh 5:38，τὸν λόγον αὐτοῦ οὐκ ἔχετε μένοντα ἐν ὑμῖν（你們沒有祂的道存在心裡）。Huther 和 Düsterdieck 也不應對與撒種比喻的比較提出異議（「像許多舊注釋家對 Mat 13:3 sqq. 的笨拙比較」），因為儘管生殖的附帶情況不同，但類比是一樣的。」—M.] 由此可知，這裡所指的乃是 聖靈，即那在祂自己裡面並藉著祂自己傳達祂自己的聖靈。因此，σπέρμα 不可應用於祂的整個位格，而是指從祂放射出的 πνεῦμα（靈），這既是祂自己又是祂的恩賜，是來自祂且具有祂本性的恩賜。這種結構在本文最後一個子句中由 ἐκ τοῦ θεοῦ（從神生的）所強制要求，該子句與 σπέρμα 平行。正如一個從神生的人並不因此就是神，也沒有像基督那樣有神的豐盛有形有體地居住在裡面，所以 σπέρμα 並非聖靈的完整位格，而是從祂本體中發出的某種事物，它雖然不能與祂分離，但必須與祂區分開來。因此，我們必須與希臘注釋家一致認為，σπέρμα 是 πνεῦμα υἱοθέσιας（嗣子的靈）、τὸ πνευματικὸν χάρισμα（屬靈的恩賜）、Spiritus Sanctus et ejus virtus（聖靈及其能力，Calvin, Beza, Düsterdieck）、nativitas spiritualis（屬靈的出生，Estius）、vires regenerationis（重生的力量，S. Schmidt）、神聖的生命力（de Wette, Neander）、由聖靈所生的 πνεῦμα（Sander）、植入我們裡面的新生命、新人的種子，即基督（Ebrard, Lücke, Huther）。但它並非類比於 זֶרַע = τέκνον（種子=兒女）的 σπέρμα（Bengel：「神的種，即從神生的那人」），或「準神聖的種子」（Semler），或善的形成原則（Paulus），或宗教（Fritzsche）。——重要的是要記住，雖然 μένει（住）被用於 σπέρμα，但 μένει 也被用於信徒（1Jn 3:6），且儘管如此，他仍被命令：μένετε（要住，1Jn 2:28）。因此，且因為這裡指的不是收進倉裡的飽滿麥穗，而是投在土裡、註定要在各種天氣影響下生長的 σπέρμα，我們不必假設它因此就必須永遠存留，既不能丟失也不能滅亡。關於這一點經文隻字未提，既未肯定也未否定，因此我們沒有理由在此引入或假設它；所討論的主題僅僅是：在 σπέρμα 及其依其本性而有的存留中，神兒女領受了不犯罪的能力。雖然我們不能將 ὅτι 解釋為 ἐφ̓ ὅσον（只要），彷彿它等於 quantum, quamdiu, quatenus（多少、多久、多大程度），但這一思想確實包含在其中（希臘、羅馬天主教及福音派注釋家）。
並且他不能犯罪，因為他是從神生的。——現在使徒加上了最重要的細節，即他因從神而生而具有的不犯罪能力，約翰以此開始，現在也以此結束本段。關於神的種存在神兒女裡面，他現在用 οὐ δύναται ἁμαρτάνειν（不能犯罪）斷言了神兒女與犯罪之間的絕對對立。Non potest peccare（不能犯罪）無論如何都比 potest non peccare（能不犯罪）強得多；它宣告的不是「能不犯罪的可能性」，而是「犯罪的不可能性」。罪的奴僕已成為義的奴僕（Rom 6:16-23）；憑藉著存在他裡面的神的種，他只願意且只能行神所喜悅的事，即義（Düsterdieck 及大多數注釋家）；因此，ἁμαρτάνειν 既不可被強化為「犯死罪」（羅馬天主教徒），也不可解釋為「魔鬼式地犯罪」（Besser）或「蓄意犯罪」（Ebrard），也不可限制為「恨弟兄」（Augustine, Bede），更不可將 οὐ δύναται 弱化為 ægre, difficulter est（困難地，Grotius：「這與他的天性相異」；Paulus：「他整個屬靈本性與習慣都抵擋它」）。它也不可被改為 οὐ βούλεται（他不願意，希臘注釋家）或 non debet（他不應該）。使徒的這項宣告並非僅僅是一個遠高於地上基督徒生活現實的目標與標準，僅具相對重要性而無現實意義。Bengel 說：「情況就像一個戒酒者，他不能喝酒，這在各種反感類型中也是如此。」關於證實的子句，Bengel 驚人地觀察到：「從神生的這幾個字在發音上有更重的語氣；當觀察到這一點時，顯然這並非同義反覆，參照本節開頭便知。」因為他是從神生的，所以從神生的那人不能犯罪；神兒女不能犯罪，因為他是神的兒女。Luther 的註解也非常中肯：「總之，我們基督徒是生的，我們不是藉著某種偽裝或外表，而是本性上就是基督徒，因此我們不可能犯罪。」[Wordsworth：「那從神生的，並作為神的兒子而活的人，不能成為罪人。這與他屬靈出生的本質不符，藉此他已向罪死。這與他作為神兒女所擁有的本性相違背。Didymus 在此很好地表達了這一點，他說：『約翰並非斷言從神生的人永遠不會犯下罪行；但他斷言他不作罪的工——並未寫他不會犯罪（non peccabit），而是寫他不作罪的工（non peccatum facit）；犯罪與作罪的工是不一樣的；一個兩天大的嬰兒，因其自然的幼小，不能犯罪，但神的兒女不能成為罪人。』他從現在式不定詞與不定過去式不定詞的區別中得出了這一區別；參見 Winer § 44, p. 346, 348, 349，他引用了 Stallbaum, Plat. Euthyd., p. 140：『不定過去式（不定詞）因為不表示永恆與持續，正如動詞所表達的動作之開始、進程或結束被觀察到那樣，通常被使用，以至於它被說成是關於那立即且隨即發生、因此必然會發生的事，或是關於僅發生一次、不承載或不需要永恆與持續思想的事，或者最後是關於在短時間內、彷彿一瞬間完成的事。』因此，例如 πιστεῦσαι 是在特定時間做出信仰告白或信仰行為；但 πιστεύειν 是去信，成為信徒；δουλεῦσαι 是做一件服事行為，δουλεύειν 是做奴隸；οὐδεὶς οἰκέτης δύναται δυσὶ κυρίοις δούλεύειν（沒有僕人能事奉兩個主），沒有僕人能成為兩個主人的奴隸；因此 ἁμαρτεῖν 是犯一次罪，但 ἁμαρτάνειν 遠不止於此，它是成為一個罪人。』]
伊格那修在 ad. Eph. 8 中說：「不要讓任何人欺騙你們。屬肉體的人不能做屬靈的事；屬靈的人也不能做屬肉體的事。信心不能做不信的工，不信也不能做信的工。你們在肉身中所做的工是屬靈的，因為你們在耶穌基督裡做你們所有的工。」—M.]
結論。1Jn 3:10a。
1Jn 3:10a。從此就顯出誰是神的兒女，誰是魔鬼的兒女。——Ἐν τούτῳ（從此）回指前文。參見 1Jn 2:3。所注意的點是 ἐκ τοῦ θεοῦ（從神生的）與 ἐκ τοῦ διαβόλου εἶναι（是屬魔鬼的）。這在行義或作罪中顯而易見，罪人作為魔鬼的兒女陷入罪中，而信徒作為從神生的，則抵擋罪。作為神的兒女或魔鬼的兒女，在行為中是隱藏的也是顯明的。因此，此子句不可指涉後文（Grotius, Spener, Ebrard 等人），因為沒有絲毫理由這樣做；de Wette, Sander 等人則未對此點下定論。此處並未說明 τὰ τέκνα τοῦ θεοῦ（神的兒女）與 τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου（魔鬼的兒女）是對誰 φανερά ἐστιν（顯明的），但 1Jn 3:1（世界不認識我們）確定了這對世界而言並非顯明的，而僅對基督徒而言是顯明的。這種區別僅在神聖 κρίσις（審判）的光照下才顯明，無批判的世界將善與惡、神與魔鬼混為一談（Lücke, Sander）。「對魔鬼的兒女而言，他們自己的道德本性仍然是一個謎，直到他們接受聖靈的審判，並藉著神聖的種從神而生，成為神的兒女。」參見 Mat 7:16-21；Luk 6:43-46。——τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου（魔鬼的兒女）這一短語在新約中僅出現於此，儘管我們遇到了以下變體：在 Act 13:10 中稱以呂馬巴耶穌為 υἱὸς διαβόλου（魔鬼的兒子）；在 Joh 17:12 中稱猶大為 ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας（滅亡之子）；以及 Eph 2:3 中的 υἱοὶ τῆς ἀπειθείας（悖逆之子）與 τέκνα φύσει ὀργῆς（本為可怒之子），若非為了刻意避免讓人誤以為我們可以像談論從神而生那樣談論從魔鬼而生（參見 1Jn 3:8 的註釋），以及為了不助長那種認為他們的歸正或重生是不可能的二元論觀念，本來可以使用 τέκνον τοῦ διαβόλου（魔鬼的兒女）。相反地，這暗示了看到一個魔鬼的兒女成為神的兒女，比看到一個神的兒女成為魔鬼的兒女更有可能。但不能從這些不同的表達方式推斷出 τὰ τέκνα τοῦ θεοῦ 與 τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου 這兩個術語代表了人類所處的兩個極端，而其他人則處於中間。這種對立反而包含了全人類，正如 ἁμαρτάνειν 與 οὐχ ἁμαρτάνειν 包含了人類的全部態度。Socinus 說得對：「從使徒的話中可以相當清楚地得出結論，在神的兒女與魔鬼的兒女之間，沒有中間人。」
教義與倫理
[Pearson（p. 539）說：「神的律法是人類行為的準則，任何偏離該準則的行為都是罪：神的律法是純潔的，任何與律法相違背的事物都是不潔的。因此，人所做的一切，或人裡面的一切，凡與神的律法有任何抵觸或對立的，都是罪。每一個違背律法的行為、言語、思想，都是不作為之罪，因為它終止於一個與律法禁止（作為消極誡命）不符且相反的對象。對我們所要求的義務的每一次疏忽都是罪，因為它違背了律法的命令部分，即積極誡命。在人的靈魂中，因違背神律法的行為而形成的每一個邪惡習慣，都是罪，這使一個人真正成為罪人，即使在他實際上沒有犯罪的時候也是如此。靈魂中任何腐敗與傾向，去行神所禁止的事，去忽略神所命令的事，無論這種腐敗與邪惡傾向是如何進入靈魂的，無論是出於他自己意志的行為，還是出於他人意志的行為，都是罪，因為它與神的律法不符且相抵觸。我認為這足以說明罪的本質。」—M.]
[Ezek. Hopkins：這段經文或許屬於那些如果少一點註釋反而會更清晰的經文之列。我將只給出這些話語真實的原意，然後繼續將其運用於我當前的目的。凡從上帝生的，就不犯罪。有些人由此得出結論，認為此生至少存在一種無罪狀態的可能性：另一些人則認為這是絕對的確定性；不僅認為上帝的兒女可以達到一種排除一切罪惡的完美，而且認為任何一個上帝的兒女都不能因此而犯任何罪：錯誤就像懸崖一樣，如果一個人失去了穩固的立足點，通常就會一頭栽下去；他不會停下來，直到撞擊到所有宗教和虔誠的底部和根基：如果這些人認真思考過同一位使徒在第一章所說的話，約翰一書 1:8, 10：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了」；以及「我們若說自己沒有犯過罪，便是以神為說謊的」，他們就不會對此處生命的無瑕疵完美抱有如此自負的幻想；其中大部分無非是罪，而最好的部分也過多地被罪所玷污。其他人這樣解釋：只要我們是上帝的兒女，我們就不能犯罪；天主教徒就是這樣走的；但這些人基於一個錯誤的假設，即他們所謂的每一種「大罪」（mortal sin）都會造成稱義恩惠的中斷；並且彷彿消滅了新造的人。其他人這樣解釋：in quantum sumus filii Dei（就我們是上帝兒女而言）：我們不能在作為上帝兒女的那個層面和概念下犯罪；但即使在我們是上帝兒女的程度上，我們大多數人中最好的，也大多是未更新的；雖然這是一個確定的真理，但這對此處經文的解釋卻是稀釋且無力的；它不過是說，一個重生的人在他重生的狀態下不犯罪，他裡面的恩惠原則不是罪惡行為產生的原則；當然，任何考慮過這段經文表達之分量的人，都不會認為使徒會藉由這樣的實例和重複，來強調如此薄弱的含義。因此，我認為最自然且不勉強的解釋是：凡從上帝生的，就不犯罪；也就是說，他不像魔鬼的兒女那樣以那種惡毒的方式犯罪：他不以犯罪為業，也不生活在持續且被允許的犯罪實踐中。他也不能這樣犯罪，因為祂的種子存在他裡面；這要麼是上帝話語的能量，藉此他重生進入屬靈生命，要麼是聖靈恩惠的綜合體，它們彷彿是榮耀的苗圃和種子庫。他不能犯罪，因為祂的種子存在他裡面：這種子留存著，保守他，使他不能犯罪；要麼像背道者那樣完全離棄上帝的道路，要麼像褻瀆者那樣從未擁抱過它們。重生者與未重生者在他們所犯的罪上確實有很大的不同：確實，所有人都犯罪；但上帝的兒女不能犯罪；也就是說，雖然他確實犯罪，但他不能像邪惡和未重生的人那樣犯罪：他們之間存在巨大的差異，即使在他們最一致的地方也是如此：參見申命記 32:5。他們的玷污不是祂兒女的玷污：即使是畸形本身也是有特徵的；一個真正的基督徒可以藉由他的罪知道他不是一個罪人。而且，正如他們在犯罪上有所不同，在反對罪惡上更是如此。——M.]
（後略）
[Hammond：——此處「從神而生」這一短語，不應被理解為僅指重生那單一的、暫時的行為；而應指一種持續的過程、一種恆久的狀態。因此，一個重生的人與一個神的兒女，其含義相同，皆指那過著虔誠敬虔生活，並持續如此行的人。因為「某種父親的兒女」這一短語，意味著在傾向與行為上的相似或類同；正如「魔鬼的兒女」（徒 13:10）；「彼列之子」（士 19:22）；「亞伯拉罕的子孫」（加 3:7）。因此，在本使徒書信中，凡「從神而生」的，皆指一個真正虔誠、順服神的人：當論及這樣的人說「他不能犯罪」時，這便是該命題的主體。這並非斷言他不能停止成為他現在的樣子，不能從履行職責中墮落——對於這種可能性，給予虔誠人的許多警告與勸勉便是明證，參見約壹 2:1；林前 10:12；來 3:12；彼後 3:17——而是指只要他保持這種虔誠的追隨者、效法者，即「神的兒女」的狀態，他就不能故意屈從於任何形式的罪。——M.]
[Whitby：——「他不能犯罪」。這並不意味著一個好人不會被過犯所勝（加 6:1）。不，即使是那些「罪已得赦免」、且「認識父」的「小子們」，仍可能且將會受到某些軟弱與偏離正道的影響（約壹 2:1）。他們可能「犯不至於死的罪」，因此靈性生命仍存留在他們裡面（約壹 5:16-18）。但該短語的真正含義如下（維萊烏斯·帕特爾庫魯斯論小加圖：Homo virtuti simillimus, et per omnia ingenio diis quam hominibus proprior, qui nunquam recte fecit ut facere videretur, sed quia aliter, facere non poterat. Hist. R. II. 34. Omnibus humanis vitiis immunis. Ibid. ——「此人與美德極為相似，其天性在各方面都更接近神而非人，他行正事從非為了顯給人看，而是因為他無法行出別樣的事。……不受任何人類惡習的沾染」）：即他擁有內心深處的架構與靈性的傾向，使罪對他而言極其可憎與可恨；以至於他若不懷著極度的厭惡與最大的恐懼，就無法容忍去思想或試探去犯下罪行。因此，他極少會陷入罪中，且僅僅是因為突如其來、缺乏適當的深思熟慮，或因強烈的試探阻礙了他的思考；而當他開始反思此類行為時，他會立即自責，為此痛悔，並在未來極其謹慎地防範。參見太 12:34；太 17:18；約 7:7；約 8:43；約 12:39；約 14:17；羅 8:7-8；林前 2:14；啟 2:2。——M.]
「凡犯罪的，都是屬魔鬼的」。這並非指那些因軟弱而犯下一項或多項罪的人，因為基督的門徒在與祂同在時也曾如此；也不是指那些因強烈試探的力量而犯下一項大罪，隨後痛悔並回轉順服的人；因為大衛與彼得曾如此，但他們當時並非魔鬼的兒女；而是指那些順從撒但私慾並「願意行」的人（約 8:44）。對這些話語所給出的其他解釋，似乎要麼徒勞、要麼不切題，要麼就是錯誤且危險的：
[我以加塔克（Gataker）的話作結：「凡從神而生的不犯罪」，即：Vitam a peccato immuneum quantum potest sibi proponit, nec peccato unquam sponte dat operam; si aliquando præter animi propositum deliquerit, non in eodem persistit, sed errore agnito, ad institutum vitæ pristinum quamprimum quantumque potest, festinus revertitur（他盡其所能為自己設定一種不受罪影響的生活，從不自願從事罪惡；若偶爾因非本意而犯錯，他不會持續在其中，而是在認清錯誤後，盡快且盡其所能地迅速回歸到原有的生活準則中）。——M.]
1Jn 3:10-18 (10b-18)
10b 凡不行義的，就不屬神，那不愛他弟兄的也是如此。 11我們應當彼此相愛，這就是你們從起初所聽見的訊息。 12不可像該隱，他是屬那惡者的，殺了他的弟兄。為什麼殺了他呢？因自己的行為是惡的，他弟兄的行為是義的。 13弟兄們，不要以為希奇，若世界恨你們。 14我們因為愛弟兄，就曉得我們已經出死入生了。沒有愛心的，仍住在死中。 15凡恨他弟兄的，就是殺人的；你們曉得凡殺人的，沒有永生存在他裡面。 16主為我們捨命，在此就顯明我們得著了神的愛；我們也當為弟兄捨命。 17凡有世上財物的，看見弟兄窮乏，卻塞住憐恤的心，神的愛怎能存在他裡面呢？ 18我的小子們哪，我們相愛，不要只在言語和舌頭上，總要在行為和誠實上。
過渡段。1Jn 3:10b。
1Jn 3:10b。凡不行義的，就不屬神。——使徒以此壓縮了前文所描述的、形式上被視為積極一面的內容。在如此充分、簡潔且清晰地總結後，他隨即加上了那種義作為後文主題的核心特徵，即：
那不愛他弟兄的也是如此。——加爾文：「Hoc membrum vice expositonis additum est（此部分作為解釋而添加）。」將此部分的思想進程與第一部分進行比較是很有趣的：此段 1Jn 3:10-18 與 1Jn 2:29；1Jn 3:1-10 的關係，正如 1Jn 2:6-11 與 1Jn 1:5 及 1Jn 1:6 與 1Jn 2:5；1Jn 2:6-7；1Jn 2:11 的關係：ἡ ἐντολὴ（誡命）、ὁ λόγος（道）、ἡ ἀγγελία（訊息）皆指向弟兄相愛；1Jn 3:11 的 ἀγγελία（訊息）對應 1Jn 2:7 的 ἣν εἴχετε（你們所領受的）——1Jn 3:11 的 ἣν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς（你們從起初所聽見的）；ὀφείλειν（應當）見於 1Jn 2:6；1Jn 3:16，且兩次皆效法基督的榜樣；分別揭示了我們在此處與死和生的關係（1Jn 3:14-15），以及在彼處與光和暗的關係（1Jn 2:9-11）。但此段更多地汲取了生命（該隱與亞伯，1Jn 3:12；貧窮與仁慈，1Jn 3:17-18），並更深入地觸及生命。
Πᾶς ὁ ποιῶν δικαιοσύνην（凡行義的）回溯至 1Jn 2:29；1Jn 3:7，但省略冠詞使概念更為普遍，並指出了帶有對神與基督不言而喻之參照的核心思想。因此，ἐκ τοῦ θεοῦ εἶναι（從神而生）在此既指從神而生，也指成為神的兒女。ὁ μὴ ἀγαπῶν（那不愛……的）之前的 καὶ（且）具有解釋性，將 δικαιοσύνη（義）解釋為 ἀγάπη（愛）；因此它既非 = proinde（因此，Episcopius），也不是添加了一個新的細節或不同的事物（Rickli，索西努斯，他將 ἀγάπη 定義為超越猶太律法主義的基督徒美德）；ἀγάπη 也不是 δικαιοσύνη 的一部分或瞬間（Bengel，Spener，Neander，Gerlach），而是其「實質與本質」（Huther，41，亦見 Düsterdieck）。參見羅 13:8-10；加 5:14；西 3:14；提前 1:5；約 13:34 起；約 14:15；約 15:12；約 15:17。「弟兄相愛是所有義行的總綱」（Besser），愛是律法的成全。ἀλλήλους（彼此），在約翰著作中如本處的 ἀδελφὸν αὐτοῦ（他的弟兄），指弟兄相愛，即基督徒彼此之間的愛；在相應的章節 1Jn 2:9-11；1Jn 4:20-21 中亦然。因此，ἀδελφὸς（弟兄）不等於 πλησίον（鄰舍，路 10:36，Ebrard 認為此處與太 5:44；林前 4:12 有矛盾，但理由不足；Rickli 等人亦持此見）。
基督的誡命，1Jn 3:11。
1Jn 3:11。因為這就是你們從起初所聽見的訊息，就是我們應當彼此相愛。——那愛弟兄的必然是（從）神而生的，而弟兄相愛是義的行為，因為這誡命來自祂。ἀγγελία（訊息）在此 = 1Jn 2:7 的 ἐντολὴ（誡命）。Bengel 的評論僅有一半正確：「liberalissima appellatio, nunquam legem appellat（極其寬廣的稱呼，從不稱之為律法）；」ἐντολὴ 出現多次，但 νόμος（律法）從未出現。然而，訊息暗示了 ἵνα（就是/為了）所指的誡命。讀作 ἐπαγγελία（應許）若無強解則無法成立：我們應當彼此相愛，這是神的良善、大能與恩惠。弟兄相愛的誡命從起初就已給予，自福音被傳講以來，自你們成為基督徒以來；它與福音及基督教不可分割地結合在一起，且永遠如此；ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς（你們從起初所聽見的）適用於第一代及所有基督徒。ἵνα 表示目的，即要完成的工作，而不僅僅是 ἀγγελία 的實質或內容（Huther），因為這裡所指的不僅是誡命的實質，而是藉由訊息所指定的誡命，這訊息本身就是一項任務，一項要完成的工作。
該隱的反面，1Jn 3:12-13。
1Jn 3:12。不可像該隱，他是屬那惡者的，殺了他的弟兄。——此句如約 6:58 一樣不完整，是一種在古典著作中頻繁且多樣出現的「簡約法」（breviloquentia）；參見 Winer，第 646 頁，他在註腳中引用了德摩斯梯尼（Mid. p. 415）的一句平行句。比較是不完整的，正如在生動的對話中，若無誤解的餘地，便無需補充；讀者或聽者從上下文中自會明白其意。在此情況下：不可像該隱，他是屬那惡者的，殺了他的弟兄（我們應當或可以如此嗎？）。[參見附錄批判註 5——M.]。因此，它既不是獨立的感嘆（Sander），也不需要補充 ὦμεν ἐκ τοῦ πονηροῦ（我們屬那惡者，Grotius，Lücke），或 ὃς（那人，Beza，索西努斯），或 sitis（你們是）之類。ἐκ τοῦ πονηροῦ（屬那惡者）回溯至 1Jn 3:8，與 1Jn 3:10b 的 ἐκ τοῦ θεοῦ（屬神）相對。因此，這裡是指「那惡者」。該句指明了該行為的原因，正如 1Jn 3:8 一樣。ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν（行罪）與 ὁ διάβολος ἁμαρτάνει（魔鬼犯罪）是相關聯的。[拉比關於該隱魔鬼本性的狂想對學生而言或許有趣（《光輝之書》創世記 4:1）：「拉比以利亞撒說：當那蛇將其污穢投在夏娃身上，她領受了，並與亞當同房後，生了兩個兒子，一個來自那污穢的一面，一個來自亞當的一面；該隱在形象上類似於上層，即天使，而亞伯類似於下層，即人類，因此他們的道路各異。該隱確實是污穢之靈——即惡蛇——的兒子；亞伯則是亞當的兒子；正因為他來自死亡天使的一方，所以他殺了他的弟兄。」——M.]。動詞 σφάζειν（宰殺）意指 cultro jugulum aperire ut sanguis effluat（用刀割開喉嚨使血流出），隨後指殺戮，如在祭祀中，正如殉道者被不虔誠的人所殺。啟 5:6；啟 6:4；啟 6:9；啟 18:24。因此，該詞並不能證明刀是謀殺的工具（Piscator），而是指亞伯之死是由不虔誠之手所施加的殉道，或巧妙地暗示該隱在仇恨中，向他的神——魔鬼——獻上了祭物。無論如何，下一句突顯了該隱行為的魔鬼特徵，那急切的問題「為什麼殺了他呢？」隨即得到了回答：「因自己的行為是惡的，他弟兄的行為是義的。」τὰ ἕργα αὐτοῦ πονηρὰ ἦν（他自己的行為是惡的）對應 ἐκ τοῦ πονηροῦ ἦν（他是屬那惡者的），並指該隱整體的行事為人（Spener），殺害弟兄只是其表現形式之一，他整體的行事為人以及這一具體的表現，在原因與起源上是同一的——即魔鬼。因為如果那惡者沒有影響該隱整體的行事為人，且如果那行事為人不是完全邪惡的，他就不會也不可能犯下這具體的殺弟兄罪。πονηρὸς（惡的）一詞，與 κακός（壞的）區別開來，意義重大。πονηρὸς，源自 πονεῖν 或 πόνος，指勞苦或艱難（與 χρηστός，即良善、誠實、有用、友善、服務性相對），隨後指惡毒（malignus）；κακός，壞的（malus），是 ἀγαθός（好且有價值的）的反義詞。啟 16:2；傳道經 31:4；太 7:11；太 12:35；太 5:11；路 12:35；約參 1:10。內在邪惡的本性是 κακόν，對他人具有敵意、傷害性且令人不悅的是 πονηρόν。Ὁ πονηρὸς（那惡者）是最適合描述撒但本性的詞，他是神、神的國度及其子民的敵人，也是魔鬼兒女行為的描述。上下文要求我們將附加句 τὰ δὲ τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ δίκαια（他弟兄的行為是義的）參照 ἐκ τοῦ θεοῦ εἶναι（屬神），指出那完全符合神律法的虔誠與神的兒女的行事，對反神的世人而言是可憎的。那魔鬼性至今仍在持續（約 3:19；約 7:7；約 17:14）。因此有此勸誡：
1Jn 3:13。弟兄們，不要以為希奇，若世界恨你們。——同樣的思想已在 1Jn 3:1（διὰ τοῦτο，所以）中表達。該隱是 κόσμος（世界，1Jn 2:15-17）的典型。「Magis esset mirabile, si diligerent eos（若他們愛你們，那才更令人驚奇）。」（Didymus）。在此語境下，稱呼 ἀδελφοὶ（弟兄們）產生了有益的影響：約翰表達了他對那些被世界所恨之人的愛，這種表達包含了他們喜樂的基礎，並向他們傳達了愛之團契的甜蜜安慰。助詞 εἰ（若）依然是「若」；如果使徒的目的是將世界的仇恨描述為現實存在，他本可以使用 ὅτι（因為）；但他藉由 εἰ 表示，讀者群體或個人在當時並非最終必須忍受仇恨；但直陳語氣 μισεῖ（恨）表示這種情況無疑會發生。參見馬可 15:44（武加大譯本錯誤地譯為：si jam odisset，若他已經恨了）；徒 26:8；Winer，語法第 307 頁；Kühner，2:480 起。因此，將 εἰ 視為 ὅτι 的 Sander，將其視為 etiamsi（即使）的 S. Schmidt，以及將其解釋為「若情況發生」的 Ebrard 都是錯誤的，因為這裡是指一種必然的條件。[「εἰ 既不表示懷疑，也不僅表示可能性，因為世界恨神的兒女不僅是可能的，而且從情況的本質來看是必然的；只是句子的形式是假設的，而非其所表達的思想。參見約 15:18。」Huther——M.]。
對比的擴展：愛與生命，恨與死亡；1Jn 3:14-15。
1Jn 3:14。我們曉得。——在 ἡμεῖς（我們）中，約翰將自己包括在他剛才稱為 ἀδελφοὶ（弟兄們）的人群中，並表達了他們堅定的確信，儘管有世界及其仇恨，這仍是且應當是力量與安慰的源泉。隨後所肯定的對象表明，這裡是指信徒、神的兒女的經歷，而非僅指使徒（Lyra），也不是僅僅基於良心所作出的結論（Estius）。
我們已經出死入生了。——完成時態 μεταβεβήκαμεν（已經出……入……）表示過去的一個動作，或一個動作的過去式在現在持續產生影響，即在所造成的狀態中：我們是那些「已經出入」的人，Winer，語法，第 288、299 頁。完成時態不應被視為 enallage（詞性變換），用作將來時（Schlichting）或現在時（Didymus，Oecumenius），也不應將動詞解釋為 jus or spem habere ad vitam（對生命擁有權利或希望，Grotius，Carpzov）。參見約 5:24：ὁ πιστεύων—μετεβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωὴν（信的人……已經出死入生了）。當然，ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωὴν（從死裡入生命）不能從物理上理解，而應從屬靈上理解，但它必須被視為一個真實的事實；它 = γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ θεοῦ（從神而生，1Jn 2:29）：因為 ἡ ζωὴ（生命）是真實的生命，神聖的、永恆的生命（1Jn 1:1-2；1Jn 2:17；1Jn 2:25），= τὸ φῶς（光）與 ἡ ἀλήθεια（真理，1Jn 1:5；1Jn 2:21-22），神的兒女皆有份於此；θάνατος（死亡）是此生命的對立面，= ἡ σκοτία（黑暗）與 τὸ ψεῦδος（虛謊），所有這些都屬於 ἐκ τοῦ διαβόλου（屬魔鬼的）。因此，使徒所說的並非一種情感（Paulus）或 caligo, infelicitas moralis（黑暗、道德上的不幸，Semler），而是關係與狀態，即重生，即與神和好的兒女的新生命。這意味著那些尚未出入的人，在進入基督裡的生命之前，仍處於或將處於 ἐν τῷ θανάτῳ（在死中）；因此，Hilgenfeld 斷言使徒認同諾斯底主義關於人類原始形而上學差異的觀點，是毫無根據的。
因為我們愛弟兄。——從這種行為中，我們可以知道那種關係，從這些弟兄相愛的行為中，我們可以知道那種被神收養的狀態。因此，前者是第一位的，後者是第二位的；將弟兄相愛視為重生的原因，甚至視為稱義的一部分以使其完整，並視為 conditio gratiose a Deo requisita（神所要求的恩典條件），如羅馬天主教徒（Estius，Lyra）與伯拉糾主義者（Episcopius）所做的那樣，是錯誤的。弟兄相愛僅僅是確知我們已稱義並成為神的兒女的條件，而非這新生命本身的條件。[ζωή（生命）與 ἀγάπη（愛）實際上是同一件事，區別在於 ζωή 是信徒的狀態，而 ἀγάπη 是信徒的活動；從這幸福的、永恆的生命中生長出愛，而愛反過來又產生幸福與永恆的生命；因此使徒補充道——（Huther）——M]。
沒有愛心的，仍住在死中。——照例（1Jn 1:8 起，1Jn 2:22 起），否定句以簡潔、含蓄的形式添加。[參見附錄批判註 11——M]。該陳述是非常普遍的「沒有愛心的」，沒有具體說明對象，即弟兄。μένει（住）的現在時態應予保留。住在死中，作為一種恆久的狀態，與不愛相連。它們在彼此之中合而為一，但並非不愛是住在死中的原因，而是如上下文所顯明的，我們可以從不愛中知道住在死中。[兩者是同一的。Besser：「哪裡有恨，哪裡就有死；哪裡有愛，哪裡就有生命；是的，愛就是生命本身。」——M.]。
1Jn 3:15。凡恨他弟兄的，就是殺人的。——Πᾶς（凡）表示此思想的普遍適用性。不愛被描述為等同於恨自己的弟兄。[不愛 = 恨——M.]；「對於人類活潑的靈魂而言，純粹的冷漠是不可能的」（Huther）。路德正確地觀察到：「Nova sententia coram mundo, quod non diligere sit occidere（在世人面前的新觀點：不愛就是殺戮）。」Bengel：「Omne odium est conatus contra vitam; at vita vitam non insectatur; qui odit fratrem, aut ilium aut se ipsum vult occidere（一切仇恨都是對生命的企圖；但生命不會迫害生命；凡恨弟兄的，要麼想殺他，要麼想殺自己）。」Lyra（「odisse pejus quam non diligere，恨比不愛更糟」），Schlichting（「凡不愛的，既不願他好也不願他壞；但凡恨的，則願他壞」）；以及其他人是錯誤的。不愛僅僅是表現於仇恨行為中的靜止狀態。根據我們的主對第五誡的解釋（太 5:21-26），凡恨他弟兄的，就是 ἀνθρωποκτόνος（殺人的）。「Nam quem odimus, vellemus periisse（因為我們所恨的人，我們願他滅亡）」（加爾文）；仇恨不僅是謀殺的開端或原因，更是心裡的謀殺，無論是一個願望、一個思想、一個目的，還是僅僅是那種在不考慮其死亡的情況下折磨弟兄生命的激情。「Latro es, antequam inquines manum（在你弄髒手之前，你就是強盜）」（塞內卡）。此處顯然提到了該隱，1Jn 5:12；該隱的例子清楚地表明了恨弟兄與殺人是如何並存的。ἀνθρωποκτόνος 一詞，僅在此處與約 8:44 出現，在此處適用於殺害亞伯（他的弟兄）的該隱，在福音書中適用於毀滅、殺害亞當的撒但。儘管有此差異，兩段經文仍彼此相連，互相照亮。參見 Lange 論約 8:44；第 IV 卷，第 244 頁起。——魔鬼誘惑了夏娃，並透過她誘惑亞當犯罪，違背了神所定的以死亡為懲罰的律法。導致死亡的罪本身就是一種死亡，即墮落或陷入死亡 [德語：罪的墮落，即墮落，死亡的墮落——M]，而罪既長成，就生出死來（雅 1:15）；最初的罪是從神所創造的生命中墮落，陷入作為懲罰而受威脅的死亡。因此，撒但在最嚴格的意義上成了亞當與夏娃的殺人者（智慧書 1:11-13；2:23-24）。此外，隨著罪的進入，夏娃對她所誘惑的丈夫的愛死去了，亞當對他向神控告並將罪責推給她的妻子的愛也死去了。在那裡，仇恨與死亡再次結合。在該隱身上，也有恨弟兄與殺弟兄的結合，藉此他表明自己是 ἐκ τοῦ διαβόλου（屬魔鬼的）。參見 Stier，Reden Jesu，第 I 卷 3:414 起。
你們曉得凡殺人的，沒有永生存在他裡面。——這總結了思想：μὴ ἀγαπῶν（不愛，1Jn 3:10b）引導使徒談到 μὴ ἀγαπῶν（1Jn 3:14），然後談到 μισῶν τὸν ἀδελφὸν（恨弟兄，1Jn 3:15），並在回憶該隱時談到 ἀνθρωποκτόνος（殺人者）；他先說 οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ θεοῦ（不屬神，1Jn 3:10b）μένει ἐν θάνατῳ（住在死中），但此處說 οὐχ ἕχει ζωὴν αἰώνιον ἐν αὐτῷ μένουσαν（沒有永生存在他裡面）。之前他說，他在死中，但現在，永生不在他裡面，因此死亡在他裡面。使徒否認那恨並殺害弟兄的人「恆久且充分地擁有」（Lücke）永生，從而指出了那人「恆久的死亡狀態」（Düsterdieck）。現在時態 ἔχει（有）涉及此今生；它不是 habebit（將會有，a Lapide）。因此 ζωὴ αἰώνιος（永生）並非指將來的榮耀（a Lapide，Bede 等人）。μένουσαν（存在）當然暗示了永生、洗禮等，藉由基督徒的教導與家庭紀律，在神的話語之外或之中存在；因為使徒是在談論基督徒並對他們說話。但即使是神這樣的恩賜，也會被恆久的仇恨所消耗；因此他完全失去了永生的擁有，以至於其中沒有任何東西存在他裡面；因此 μένουσαν 並非對「存在」的加強（Huther），也不應強解冠詞的缺失，彷彿這裡僅指來世的能力（Ebrard）。使徒將此作為基督徒經歷與意識中不可否認的事實（οἴδατε，你們曉得）提出；因此他們並非從第五誡（S. Schmidt）或舊約中對殺人者處死刑的屬靈解釋（Grotius，Lücke）中得知。
弟兄相愛的描述，1Jn 3:16-18。
1Jn 3:16。主為我們捨命，在此就顯明我們得著了神的愛。——S. Schmidt：「Ne quis vel se ipsum decipiat, vel ab aliis decipiatur, exponendum etiam erit, quæ sit vera et Christiana caritas（為了不讓人自欺或被他人欺騙，必須解釋什麼是真實的基督徒愛心）。」首先是效法基督的榜樣。關於 ἐν τούτῳ（在此），參見 1Jn 2:3；關於 ἐκεῖνος（祂），參見 1Jn 3:3；1Jn 3:7；1Jn 2:6；ἐγνώκαμεν（我們曉得）= cognitum habemus（我們已認識）。Τὴν ἀγάπην（愛）應在一般意義上理解，無需任何進一步的限定：愛。——Bengel：「Amoris natura（愛的本質）。」在基督裡可以認識愛，即愛的本質與屬性。因此，我們不應補充 τοῦ Χριστοῦ（基督的，Carpzov 等人），或 τοῦ θεοῦ（神的，Grotius，Calov，Spener 等人）；武加大譯本（amorem Dei，神的愛）強迫羅馬天主教徒這樣做。Ebrard 的解釋相當牽強：「我們已認識愛在於此」，彷彿我們有 ἐν τούτῳ οὖσαν（存在於此），而這在隨後的 ὅτι（就是）中被描述為謂語，且彷彿 ἐγνώκαμεν 僅具有介紹性與次要的意義。形式（詞語的位置）與思想（捨命 = 愛）都使得該解釋無法成立。重點在於藉此認識愛：τὴν ψυχὴν τιθέναι（捨命，約 15:13；參見約 10:11；參見約 10:15；參見約 10:17-18；約 13:37-38）= vitam ponere（捨棄生命，西塞羅 ad Fam. 9:24）；這是愛最高的證明；因為愛賦予其最好的、
並將他的心腸（內在）向他關閉。——根據希伯來文 רַחֲמִים（rachamim，憐憫/心腸）的類比，σπλάγχνα（splagchna，心腸）等同於 καρδία（kardia，心），見箴言 12:10，在新約中亦極為常見。Bengel 註釋道：「當心腸關閉或敞開時，個人的財產狀況也隨之關閉或敞開。受苦者的景況會立刻觸動，甚至開啟旁觀者的心。」心應當在憐憫與同情中敞開，並推動手去施予；然而，在擁有資源且看見弟兄有需要的情況下，他卻加重了罪惡，將心關閉並轉身不顧他（ἀπ̓ αὐτοῦ）。同樣的深意也出現在約翰一書 2:28。關於 κρύπτειν（kruptein，隱藏）的類似用法，可見於路加福音 19:42；約翰福音 12:36b。因此，我們既無需補充 ἀποστρεφόμενος（apostrephomenos，轉身，Carpzov 的觀點），也不必將 ἀπὸ（apo，從）視為 coram（在……面前，Socinus 的觀點）。[這正是財主的情況。他看見拉撒路被丟在門口，拉撒路渴望得到從財主桌子上掉下來的碎渣，但他的渴望落空了；財主看見他躺在苦難中；狗尚且憐憫並同情這位窮人，但那天天奢華宴樂的財主，卻以冷酷的眼光注視著他弟兄的苦難；他在他眼中只看見一個乞丐，而非一個弟兄。參見奧古斯丁（Augustine）的《講道集》178，第 3 章，以及馬西隆（Massillon）關於此主題優美的四旬期講道。——M.]——否定句在疑問句中得到了強調，並隱含了勸勉的推論：
神的愛怎能存在他裡面呢？——類似的結構可見於約翰一書 4:20；約翰福音 3:12；約翰福音 5:47。該問題的實質對應於約翰一書 3:15：「沒有永生存在他裡面」，在那裡，永生不存留甚至不在他裡面，是從缺乏弟兄之愛推論出來的；而在此處，神的愛之不存在也是從同樣的前提推論出來的。Ἀγάπη τοῦ θεοῦ（agape tou theou，神的愛）是指我們對神的愛，並指明了永生向其源頭的流動，如約翰一書 2:5 所述。這種對神的愛，若不在實踐弟兄之愛的行動中發揮作用並保持其生命力，就不會存留。因此，這既不是指神對我們的愛（Calov 的觀點），也不是指神所規定的愛（Socinus、Grotius 的觀點），更不是指回應神與基督之愛的愛（S. Schmidt 的觀點）。
最後的勸勉，約翰一書 3:18。
約翰一書 3:18。小子們哪，我們相愛，不要只在言語（德文：我們不要在言語上相愛）和舌頭上，總要在行為和誠實上。——這感人的稱呼 τέκνια（teknia，小子們），同時展現了約翰的親切與熱忱；他的懇切透過簡潔、勸勉、包羅萬象的表達方式表現出來：μὴ（me，不要）。這四個名詞成對出現，互為關聯。首先：λόγῳ（logo，言語）和 τῇ γλώσσῃ（te glosse，舌頭）用以描述虛假的愛；然後是 ἐν τῷ ἔργῳ（en to ergo，在行為中）和 (ἐν) ἀληθείᾳ（(en) aletheia，在誠實中）。值得注意的是，第一對名詞使用與格，僅表示愛藉以運作或成為現實的工具，而介詞 ἐν（en，在……中）——透過連詞 καὶ（kai，和）也適用於 ἀληθείᾳ（誠實）——則表示愛所運行的領域（約翰福音 4:24）。第一對名詞僅表示一種僅僅使用言語和舌頭的愛之表面性，而對比則指出它缺乏行為與誠實，缺乏真實的活動與內心的真誠，而這些正是真愛的特徵。因此，使徒在 λόγος（言語，可能宣告或伴隨行為）之後，加上了強調性的 μηδὲ τῇ γλώσσῃ（也不要在舌頭上），定冠詞的作用是「使表達更為顯著」（Lücke）；舌頭是「被指定用來發出言語的器官」（Huther）；因此，愛不僅僅是可能從心裡流出並作為應用工具的言語，而是停留在舌頭上——這只是言語的工具，卻並非出自內心。因此，λόγῳ（言語）與 ἐν ἔργῳ（在行為中）相對，τῇ γλώσσῃ（舌頭）與 ἐν ἀληθείᾳ（在誠實中）相對。——Ἔργον（行為）與 λόγος（言語）經常連用，如路加福音 24:19；使徒行傳 7:22；有時是 λόγος（言語）與 δύναμις（能力，哥林多前書 4:19-20），或 λόγος（言語）、δύναμις（能力）、πνεῦμα ἅγιον（聖靈）與 πληροφορία（確信，帖撒羅尼迦前書 1:5）被置於對立面。Bengel 說：「空洞的言語，虛偽的舌頭。」Lyra 極好地評論道：「有言語，無行為；舌頭虛偽；這種愛不僅是虛構和矮小的，而且是背叛性的。」Τῇ γλώσσῃ（舌頭）表示「空洞的虛無」，「純粹外在的喋喋不休，若無內在的誠實，只會產生虛偽的表演」（Düsterdieck）。因此，我們無需在 λόγῳ（言語）前補充 μόνον（僅僅，Bede、Socinus、Sander 等人的觀點）；Grotius 的交錯對比也是錯誤的：λόγῳ（言語）對 ἀληθείᾳ（誠實），γλώσσῃ（舌頭）對 ἔργῳ（行為），即：「用言語愛的人，宣稱自己愛鄰舍，卻非真愛；用舌頭愛的人，給予窮人好聽的話。」Huther 將 τῇ γλώσσῃ（舌頭）和 ἀληθείᾳ（誠實）視為解釋性的補充，而不區分它們與 λόγῳ（言語）和 ἔργῳ（行為）的關係，這也是不正確的，彷彿每一組的兩個詞只表達一個概念 [他用數學方式表達，即：言語：舌頭 = 行為：（在）誠實中。——M. 比較 ἀγαπᾷν ἐν（在……中相愛），約翰二書 1:1；約翰三書 1:1，以及雅各書 2:15-16]。
教義與倫理
[使徒宣告凡恨他弟兄的，就是殺人者，體現了眾所周知的倫理原則：行為的道德品質不屬於外在的行動，也不屬於對行動的構想，也不屬於執行行動的決心，而是屬於意圖。在聖約翰看來，恨就是意圖上的謀殺，而那懷恨弟兄的人，在神面前以及在他自己良心的法庭上，已被定為謀殺罪。——M.]
[Secker：如果我們沒有傷害他人，但若我們心懷惡意，聖約翰在此已作了定論：「凡恨他弟兄的，就是殺人的。」事實上，仇恨不僅會導致謀殺，且一旦放縱，往往會出人意料地引發謀殺；即便在大多數情況下程度較輕，它在內心深處本質上就是謀殺的靈；而神正是要按我們的心來審判我們。——M.]
[Clarke：（關於約翰一書 3:15）——這段經文曾被引用來證明沒有殺人犯能得救。但經文並未如此說；歷史上有許多殺人犯悔改得深且真，無疑從那位為殺害祂的人禱告的主那裡得到了憐憫：「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得。」然而，對於那些以輕率藉口流人血，或在源於人類內心最惡劣情慾的戰爭中殺人的人來說，這是一段令人戰慄的經文。
（關於約翰一書 3:17）——這是愛的一項試驗：如果我們不願與飢餓者分餅，我們肯定也不會為他捨命。無論我們自稱對人類有多大的愛，如果我們缺乏慈善與仁愛，我們就是在說謊。如果我們沒有憐憫的心腸，我們裡面就沒有神的愛：如果我們向窮人關閉心腸，我們就是將基督拒之門外，也將自己拒於天國之外。
（關於約翰一書 3:18）——關於這一點，《Yalcut Rubeni》第 145 頁第 4 條有一句佳言：「如果愛僅在言語上，那麼言語一出，愛就止息了。巴勒與巴蘭之間的愛便是如此。但如果愛不在言語上，它就無法被瓦解；亞伯拉罕、以撒、雅各以及他們之前的列祖的愛便是如此。」——M.]
[Trower：（關於約翰一書 3:17）——這裡展現給我們的是一幅怎樣的圖畫：一個擁有世上財物的基督徒，看見弟兄窮乏，卻轉眼不顧，向慈善的呼求剛硬心腸，向他關閉憐憫的心腸！這與那位本來富足，卻為我們成了貧窮，好叫我們因祂的貧窮成為富足的主，是多麼不同。願我們越來越明白，無論我們享受多少「世上的財物」，都是神託付給我們的管家職分；除非我們將白白領受的恩惠，慷慨地供給弟兄的需要，否則任何自稱擁有基督徒之愛的說法都是徒勞的。唯有藉此，我們才能知道我們是屬真理的，並能在祂面前安撫我們的心。——M.]
[Stanhope：——我們想做卻不能做的善事將得賞賜；而我們心裡傾向去做、雖未付諸實行的惡事，也將受懲罰。因此，如果一個人懷有惡意，即便僅在心裡，如果他希望或因弟兄的苦難或傷害而感到高興，那麼在神和福音的規律眼中，此人就是一個殺人犯。——如果我的鄰舍遭遇突變，名譽或財產受損，信用與聲望蒙羞，而我對此類災禍感到暗自竊喜，那麼，是什麼阻止我的舌頭不吐毒言或誹謗，阻止我的手不去侵犯或殘忍對待？絕非慈善。——那個因惡事得逞而歡呼，卻未親自動手的人；那個喜愛並珍藏醜聞，卻未去製造或傳播的人；限制此人的並非宗教，而是其他考量。但唉！相比之下，有多少人認為自己有義務止步於此呢？有多少人在克制雙手不作惡的同時，卻毫無顧忌地讓舌頭自由地說出「一切傷人的話」，從而助長了受傷與受苦弟兄的恥辱與悲傷！如果他們用這些鋒利的剃刀割傷並撕裂那流血的名譽，難道同樣的惡意不會在他們的安全、對人類法律的恐懼或其他審慎考量不束縛他們雙手的情況下，拔出劍來刺入他的心腸，而讓他們的舌頭與思想自由嗎？因為，如果宗教、對神的敬畏與愛是他們的制約，他們就會防範惡意的萌芽。這告訴我們，我們必須憐憫且仁慈；我們必須將我們希望別人對我們所做的，對每個人做；僅僅沉思或以惡事為樂就是罪，且在任何弟兄需要時，只要我們有能力給予，就不應缺少任何善行；一個使人不安的意圖，僅僅因為出於對自身的顧慮而未付諸實行，並未減輕其謀殺的性質與罪責。神是這樣解釋的，祂也將按此原則對待我們；因為祂宣告自己是察驗人心的，在我們最後的大算帳中，「一切隱藏的事都將被帶到審判中。」——M.]
1Jn 3:19-24
19在此，我們就知道我們是屬真理的，並且我們的心在神面前可以安穩。20我們的心若責備我們，神比我們的心大，一切事祂都知道。21親愛的弟兄啊，我們的心若不責備我們，我們就可以向神坦然無懼了。22並且我們一切所求的，就從祂得著，因為我們遵守祂的命令，行祂所喜悅的事。23神賜給我們命令，叫我們信祂兒子耶穌基督的名，且照祂所賜給我們的命令彼此相愛。24遵守神命令的，就住在神裡面，神也住在他裡面。我們所以知道神住在我們裡面，是因祂所賜給我們的聖靈。
轉折與第一個結果：確知自己屬乎真理。
1Jn 3:19 a. — 在此，我們就知道我們是屬真理的。——連接詞為 καί（kai，和），將來時態 γνωσόμεθα（gnosometha，我們將知道）是由 1Jn 3:18 的勸勉形式所引發的：μὴ ἀγαπῶμεν λόγῳ（不要只在言語上愛），其意義為：「如果我們在行為和誠實上愛，我們就由此知道……」（Huther）；我們所知道的對象 ὅτι ἐκ τῆς ἀληθείας ἐσμέν（我們是屬真理的），由 1Jn 3:18 所述定義。使徒的論證與前文關於遵守神命令，特別是關於弟兄相愛（1Jn 3:10-18）的論述聯繫極為緊密。ἐν τούτῳ（在此）指代前文，如 1Jn 2:5 b，而非如 1Jn 2:3 指代後文。——1Jn 3:19 明顯與 1Jn 3:18 相連，而非與 1Jn 3:10（Rickli, de Wette）或 1Jn 3:14（Lücke）相連。此處的將來時態與約 7:17；約 3:31-32；約 13:35 的意義相同，表示一種理應出現的情況的可能性。Winer, Grammar, p. 294, sq. —— ἐκ τῆς ἀληθείας（屬真理的）需要像 ἐκ θεοῦ εἶναι（屬神）、τέκνον θεοῦ εἶναι（作神的兒女）那樣解釋，這既是因為介詞 ἐκ（從……出來）表示起源或根源，也是因為約翰賦予 ἀληθεία（真理）一詞的豐富含義。這是永恆的真理，源於並發自神，在基督裡顯明，由作為真理之靈的聖靈所見證，是福音的實質，並旨在信徒的生命中表達出來；它最接近 φῶς（光）的概念，因此我們應比較該術語：υἱοὶ φωτός（光明之子，約 12:36）。參約 18:37。——它並不等同於 ἐκ θεοῦ εἶναι，但應與之結合。神（出於）的真理是那些愛弟兄之人的本性，也是他們裡面的生命之泉。——因此，我們不能像 Bede 那樣解釋：「ex veritate quæ Deus est」（出於那即是神的真理，Calvin、Rickli 等人亦同），或像 Calov 那樣解釋：「ex verbo veritatis」（出於真理的道，Spener、Bengel、Lücke、de Wette 等人亦同），更不能像 Jachmann 那樣理解為「真正的宗教」，或像 Nösselt 那樣理解為「神聖教義」，或像 Semler 那樣理解為「更完美的生命」。這些定義都無法解釋 ἀληθεία 的概念。我們也不應削弱介詞 ἐκ 的力量，而像 Oecumenius 那樣解釋為「ἀληθεύειν」（行真理），或像 a Lapide 那樣解釋為「veracem esse, veraciter ambulare」（作誠實人，真實地行走），或像 Socinus 那樣解釋為「vere talem esse, ut quis se esse se profitetur」（真實地成為一個人所宣稱的樣子），或像 Grotius 那樣解釋為「congruere evangelio」（與福音相符）。
第二個結果：在神面前安穩的心，1Jn 3:19 b. 20。
1Jn 3:19 b. 並且我們的心在神面前可以安穩。——πείθειν（peithein）意為說服或勸服；賓語 καρδίας ἡμῶν（我們的心）指出人格內部的差異，受 καταγινώσκῃ（責備）的限定，因此是可以感知的。這是一種倫理宗教上的差異：我們的心對我們自身人格的控告與定罪。使徒用 καρδία（心）來指代情感的最深處（約 14:1；約 14:27；約 16:6；約 16:22），我們行動的源頭（約 13:2），在此也指內在的審判者；συνείδησις（良心）在約翰著作中僅出現在偽經約 8:9，但保羅頻繁使用（羅 2:15；羅 9:1；羅 13:5；林前 8:7；林後 5:11；徒 24:16），彼得前書 3:16, 21 及希伯來書 13:18 亦然。Origen 引用 1Jn 3:21 時，顯然將其視為：「ἐὰν μὴ ἡ συνείδησις καταγινώσκῃ ἡμῶν」（若良心不責備我們），或「ἐὰν ᾑ συνείδησις ἡμῶν μὴ καταγινώσκῃ」。希臘人將 καρδία 簡單地視為 συνείδησις。儘管 καρδία 比 συνείδησις 更全面，但後者包含在前者之中，即良心存在於心中，我們必須認為心是被良心所擾動和激發的。上下文要求我們將 πείθειν 解釋為「ut desistant condemnare」（使之停止定罪，Bengel），正如太 28:14：πείσομεν αὐτὸν（我們必勸服他），即 ἡγεμόνα（巡撫），並使那些在復活早晨逃跑的守衛士兵 ἀμερίμνους ποιήσομεν（無憂無慮）。根據上下文和用法，πείθειν 表示一種平息的勸服。反義詞 1Jn 3:21：ἐὰν μὴ καταγινώσκῃ—παῤῥησίαν ἔχομεν（若不責備……我們就有坦然無懼）同樣使 ἐὰν καταγινώσκῃ—πείσομεν 表示平息、安撫，作為勸服的結果。因此，Fritsche 的解釋：「flectemus animos — ad amorem ostendendum」（我們將轉變心意以顯出愛）是錯誤的，且完全違背上下文。然而，這裡指的不是最後審判時的最終決定與分離，而是內在的交易，儘管它們預示了最後審判，但在我們今世的生命中先行發生。因此，ἔμπροσθεν αὐτοῦ（在祂面前）並非指最後審判時的 coram illo（在祂面前），πείσομεν 也不涉及永恆（如 Socinus、Lücke、de Wette 所構建），而僅指 coram illo，即在祂的同在中，在祂的光中。正如心因神的話語、因聖靈的推動與團契而感到不安，且在良心中聽見神的聲音，心也必須在神面前，基於祂的話語、應許以及與祂的團契而得到安撫，因此接下來的話：「μείζων ἐστὶν ὁ θεὸς καὶ γινώσκει πάντα」（神比我們的心大，一切事祂都知道）解釋了 ἔμπροσθεν αὐτοῦ；我們自己靈裡的想像和世俗的消遣並不能促進這種安撫。參 Düsterdieck。因此，我們應將將來時態 πείσομεν 與 γνωσόμεθα 並列，並與 καί 相連，使其同樣受 ἐν τούτῳ 的支配，儘管後者與 γνωσόμεθα 連用時表示「在此」，與 πείσομεν 連用時表示「藉此」；這是更可行的，因為 ἐκ τῆς ἀληθείας 介入並完成了 ἐν τούτῳ，而 γνωσόμεθα 引入了 πείσομεν。因此，從 ἔμπροσθεν 開始新句子是錯誤的（Paulus, Fritzsche, Ebrard）。
1Jn 3:20. 因為，若我們的心責備我們，因為神比我們的心大，一切事祂都知道。——ὅτι ἐὰν—ὅτι μείζων（因為若……因為……比……大）的讀法已確立，以至於 Stephanus 提議讀作 ἔτι μείζων（甚至更大）的猜測，或像 Grotius 那樣刪除第二個 ὅτι，都不能證明我們有權減輕或消除這些困難，這些困難其實更多地包含在思想本身中。我們現在明確了理由，即如果我們的心責備我們並作出不利於我們的判決，我們將在祂面前安撫我們的心。因此，ἐὰν（若）加虛擬語氣是完全正確的。Winer, Grammar, pp. 307, 308。——「Καταγινώσκειν（責備）介於 κατηγορεῖν（控告，羅 2:15，仍伴隨著 ἀπολογεῖν 辯護）與 κατακρίνειν（定罪，約 8:10 sq.，在壞的意義上）之間；後者包含司法懲罰（約 8:10；歌羅西書 4），而 καταγινώσκείν 僅表示對被控告者作出的判決，隨後是相應的懲罰。參申 25:1-2。因此，該術語對於我們靈魂對自身作出的判決而言意義重大，這不僅僅是控告，因為 καταγινώσκειν 也暗示了被控告者的罪，因此對懲罰的定罪，即 κατακρίνειν，是可以預期的」（Düsterdieck）。在心中不僅有一方，還有一個法官；良心是一個法庭。因此，這裡不僅指 reprehendere（責備）或控告（武加大譯本、Augustine、Lücke 等）。為什麼心會對我們作出判決，上下文指出了「在 γνωσόμεθα—καταγινώσκῃ 的相對詞語遊戲中」，正如約 15:2（Düsterdieck）。因此，[它對我們作出的判決是——M.] 我們並非完全屬乎真理，我們沒有完美、喜樂且不間斷地愛弟兄；因為這些是程度差異極大直至完美的相關概念。希臘注釋家們想到 1Jn 3:18，而 Düsterdieck 將其與 1Jn 5:19 相連，他們的解釋應結合起來，以反對 Luther 和 Nösselt 的觀點，後者想到的是除弟兄相愛之外的每一個缺陷；但每一個其他缺陷也會在弟兄相愛方面表現出來，並使其顯得不足。當然，這裡指的不能是完全的退後，不能是明知故犯且嚴重重複的愛之虛偽或無愛，因為虛假的愛之言語將沒有相應的行為（Estius, Episcopius, Lücke 等），儘管我們可能且應該想到的不僅是較小的，還有較嚴重的冒犯，因為基督徒的良心足夠敏銳，足以對較小的愛之缺陷作出不利判決。在 ἐὰν 和 μείζων 之前重複 ὅτι 並非此處特有，在弗 2:11-12 中也出現過。Lücke 引用了色諾芬《遠征記》7, 4, 5 和 5, 6, 19 的例子，但指出雖然 ὅτι 在兩處都表示「那」，但在這裡表示「因為」。重複的原因不是作者的遺忘，而是思想的重要性，它允許並要求這種修辭強調。Lücke 毫不猶豫地承認了這種重複，Winer（Grammar p. 604, note 3）猶豫不決，Huther 猶豫並反對，較古老和許多現代注釋家（Calvin, Wolf, Sander, Düsterdieck）則支持。因此，沒有理由像 Bengel、Baumgarten-Crusius、Lachmann ed. maj. 等人那樣，將 ὅτι ἐὰν 讀作 ὅταν 或 ὅ τι ἐὰν = quicquid（無論什麼，如 1Jn 3:22 中的 ὃ ἐὰν）。不能像 Düsterdieck 那樣堅持認為這不是希臘文，且從 ὃς ἐὰν 或甚至 ὅστις ἐὰν 在新約中從未在沒有變體讀法 ἂν 的情況下出現，而 ὅστις ἂν 經常在沒有變體讀法的情況下出現這一事實，不能推斷出這裡不能讀作 ὅ τι ἐὰν。參 Winer, Grammar, p. 322, sq. ——太 8:19 ὅπου ἐὰν 出現時沒有變體讀法 ἂν，且 ὅστις ἐὰν 與 ὃς ἐὰν 一樣有據可查。但因此，這裡只能讀作 ὅ τι ἐὰν，這是由 A 中的讀法 ἂν 所引起的；καταγινώσκειν（其賓語可以是賓格）也允許該讀法。但上下文禁止這樣做；因為我們幾乎不可能在每一次控告時都安撫我們的心，且這種安撫的理由若與 πείσομεν 相連，則被分開得太遠，而 1Jn 3:20 所述及 1Jn 3:21 所要求的這種情況的設定與假設，即心需要這種安撫，幾乎被抹去了。——主要的困難在於，在神比我們的心大且知道一切事的情況下，必須找到，且它確實包含了一種在心受控告時的安撫。μείζων（更大）一詞在約翰著作中頻繁出現；在 1Jn 4:4；1Jn 5:9 的類似連接中；在其他連接中，特別是在約 4:12；約 5:36；約 8:53；約 10:29；約 13:16；約 14:28；約 15:20。上下文總是提供了它所使用的意義；這裡句子 καὶ γινώσκει πάντα（且知道一切事）提供了必要的解釋；祂 γινώσκει（知道），而心 καταγινώσκει（責備）。「Dulce paregmenon in Græco」（希臘文中甜美的詞源遊戲，Bengel）。神在這裡被稱為比我們的心大；心控告：並非祂比我們的心控告得更多，而是祂判斷得不同，比我們的心更公義；因為祂知道我們的心在作出判決時所沒有察覺、知道或觀察到的一切事。πάντα（一切事）當然指向心本身及其直接環境；那是什麼？上下文回答了這個問題：1Jn 3:2：οὔπω φανερώθη τί ἐσόμεθα（將來如何，還未顯明），1Jn 3:9：σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει（神的種子存在他裡面），我們並不完全了解自己，我們只有從祂而來的生命的開端與種子；基督，祂的生命，祂承擔並除去罪（1Jn 3:5-6），祂毀滅魔鬼的作為（1Jn 3:8），客觀上已完成，但主觀上要從重生的生命原則（1Jn 2:29）中逐漸完成，且還要經過人自身的軟弱與罪（1Jn 3:3：ἁγνίζει ἑαυτὸν，潔淨自己），並經過世界的仇恨（1Jn 3:13：μισεῖ ὑμᾶς ὁ κόσμος，世界恨你們）。神知道人新生命的全部（πάντα），直至 ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα（我們必像祂，1Jn 3:2），而人只知道局部，即心所控告他的特定錯誤；神知道祂賜給人的恩賜的力量，以及它在悔改中的保存、它在對祂的盼望與信心中的成長與發展。因此神更大，且知道一切事；因此，這位作為我們父的神的偉大，是當心控告我們，並在其活力與敏銳中對我們作出不利判決時，安撫我們心的一個根據。所以 Besser 說：「我們的心知道一些事並對我們作出判決：神知道我們的一切事，現在、過去、未來，以及所有人的事，祂有赦免的權利與意願」（Bengel）。——因此，這節經文在 sensu evangelico（福音意義上）應理解為赦免並除去罪的愛（Luther, Spener, Bengel, Besser, Düsterdieck, Huther 等人），而非在 sensu legali（律法意義上）理解為審判公義與全知（Calvin, Beza, Socinus, Grotius, Calov, Lücke, Neander, Ebrard 等人）。Ebrard 開始了一個新句子並解釋如下：在神面前，我們將說服我們的心、思想、良心，而不是理解力，即如果（已經）我們（容易受騙的較小的）心控告我們（我們沒有實行愛），神，那位全知者，比我們的心大（因此我們在祂面前更無法站立，沒有 παῤῥησία 坦然無懼）。——我們也不應構建為：因為，如果心控告我們，因為神比我們的心大，祂也知道一切事；所以 de Wette 在律法意義上，Brückner 在福音意義上。相反，思想的重要性證明了 ὅτι 的重複是合理的。
第三個結果：兒子的信心。1Jn 3:21-22。
1Jn 3:21. 親愛的弟兄啊，我們的心若不責備我們。——ἀγαπητοί（親愛的）如 1Jn 2:7；1Jn 3:2；1Jn 4:1；1Jn 4:7；1Jn 4:11，在此與享受神赦免之愛相連，以引出一個新的、不同的特徵。ἡ καρδία καταγινώσκῃ ἡμῶν（心責備我們）的重複表明了與前文的聯繫（儘管如 Bengel 所堅持的，1Jn 3:20 的 καρδία、καταγινώσκῃ 具有強調意義），在同樣的意義上，為了標記一個特定的情況（ἐὰν 加虛擬語氣），這肯定會出現，只有否定詞 μή 標記了反義；所用的詞是 μή 而非 μηκέτι（不再），後者會使所假設的情況成為前文的結果（如 Huther 所假設）。類似的結構出現在 1Jn 1:8-9。
我們就可以向神坦然無懼了。——παῤῥησίαν πρὸς τὸν θεὸν ἔχομεν（向神有坦然無懼的心）一詞表示靈魂的平安狀態以及對神不受干擾的信心，這與前文用 πείθειν τὰς καρδίας ἡμῶν（安撫我們的心）所描述的相反，如羅 8:15。παῤῥησία（坦然無懼）1Jn 2:28；1Jn 4:17 確實是在審判時在父面前像孩子般自由的信心；這裡指的也是一種審判，在良心的法庭中，在自己的心中，但不是指未來和最後的審判。因此 Estius 錯誤地解釋為：fiducia evadendæ damnationis in die judicii（在審判日逃脫定罪的信心）。但將 παῤῥησία 限制為自信的禱告與祈求，既沒有得到該詞本身（林後 7:4）、上下文，也沒有得到與 πρός 的結構（僅表示方向與關係，如羅 5:1：εἰρήνην—πρὸς τὸν θεόν，與神相和）或 1Jn 5:14 的平行經文的支持。這裡它表示在生命每一刻對神喜樂的信心（Rickli, Düsterdieck 等人），而不是 fiducia in nostris necessitatibus recurrendi ad ipsum（在我們需要時轉向祂的信心，Lyra），或各種必需品的腰帶或乞丐袋（Luther），fiducia in rogando（祈求中的信心，Bengel）。[Alford：「向神，在我們轉向並仰望神的層面上。——必須記住，這些話是在基督徒狀態的現實之完全光照下說的——心已被喚醒並啟蒙，聖靈的見證是活躍的：心自己的欺騙在這裡不被視為干擾因素。」——M.]。但藉此並不否認這種兒子的信心（Düsterdieck）具體的、甚至是意義最重大的特徵是接下來的——
1Jn 3:22. 並且我們一切所求的（或許，德語：etwa），就從祂得著。——連接詞 καί 連接了一個已經包含在 παῤῥησία 中的細節，如 1Jn 3:10 b 中的 καί（Düsterdieck）。Ὃ ἐὰν αἰτῶμεν（我們所求的）應被完全普遍地理解，且僅受祈求者，即神的兒女及其需求的限制（Düsterdieck, Huther）。[後者優美地補充道：「神的兒女不求任何違背他父旨意的事」——M.]。λαμβάνομεν ἀπ̓ αὐτοῦ（從祂得著）同樣適用。現在時態不應被視為將來時態（Grotius）；它更表示神的兒女與其神之間現在、持續的交通。參約 14:13；約 16:24。Augustine：「Caritas ipsa novit, caritas ipsa orat, contra hanc aures claudere non novit, qui illam dedit; securus esto, caritas roget, et ibi sunt aures dei; non fit, quod vis, sed fit, quod tibi expedit」（愛本身知道，愛本身禱告，賜下愛的那位不知道如何向愛關閉耳朵；放心吧，讓愛去祈求，神就在那裡垂聽；發生的不是你想要的，而是對你有益的）。
因為我們遵守祂的命令，並且行祂眼中所喜悅的事。——這裡顯然存在一種平行結構：ἐντολὰς—τηρεῖν（遵守命令）與 τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον αὐτοῦ ποιεῖν（行祂眼中所喜悅的事），因此這兩者共同構成了一個完整的觀念。在約翰福音 8:29 中，τὰ ἀρεστά 出現在與此類似的語境中。此外，亦見於使徒行傳 6:2；12:3。術語 εὐαρεστός（蒙悅納的）在保羅書信中頻繁出現（羅 12:1；14:18；林後 5:9；弗 5:10；腓 4:18），並常與與格 τῷ θεῷ（對神）或 τῷ κυρίῳ（對主）連用；在歌羅西書 3:20 中用於第四誡，而平行經文以弗所書 6:1 則使用 δίκαιον（公義的）。參見提摩太前書與約翰一書 5:4：ἀπόδεκτον ἐνώπιον τοῦ θεοῦ（在神面前蒙悅納的）。因此，我們也必須將 τὰ ἀρεστά 與命令聯繫起來。然而，平行句的第一分句具體指明了命令，第二分句則標示了在祂眼中所喜悅的事以及順服的性質，因為神所要求的並非奴隸式的服事，而是兒女般的順服，且是積極的順服（ποιοῦμεν，我們行）。因此，我們絕不能像天主教（Papists）解經家那樣，將 ἐντολαὶ 解釋為「誡命」（præcepta），將 ἀρεστὰ 解釋為「福音勸諭」（consilia evangelica）。
更大的困難在於如何正確構建與 ὅτι（因為）的連接，這指出了我們的禱告蒙垂聽的原因。但這個根據並不必然是「功德因」（causa meritoria），正如那些假設神會進行 ἀντιδιδόναι（回報）的希臘解經家所認為的那樣；天主教徒與理性主義者當然也同意這一點。上下文，特別是關於約翰一書 2:29；3:6；3:9；3:23-24 的部分顯示，雖然重點在於他們的行為，但其指涉的是他們所處的關係，或者說，隨著對其活動的描述，指涉的是他們所立足的根基。神與他們之間那種調節並規範其行為的關係，正是他們禱告蒙垂聽的原因，因為他們受該關係所規範的行為，也按照神的旨意（κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ，約翰一書 5:14）規範了他們的禱告；禱告正如其所作的那樣蒙垂聽，因為我們是神的兒女。胡尼烏斯（Hunnius）認為 ὅτι 這個詞不是「因果的」（causalis）而是「論證的」（rationativa），這種說法雖然觀念正確，但未切中要害。參見杜斯特迪克（Düsterdieck）。
[胡特（Huther）在「以簡馭繁」（multum in parvo）中指出：「ὅτι 與緊接其前的 λαμβάνομεν（我們得著）緊密相連，指出了神在垂聽禱告中彰顯愛的根據；這個根據不應被視為功德因，而是祈求者那種兒女般的順服，藉此神認出他是祂的孩子；順服的觀念以兩個並列的句子表達（類似希伯來平行體）；τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ（祂的命令）與 τὰ ἀρεστά（所喜悅的事）是同義的；ποιεῖν（行）標示了順服是積極的；第二個句子指出，順服並不包含對誡命的奴隸式屈從，而是在於以兒女的心去實行神所喜悅的事。」阿爾福德（Alford）在注意到羅馬天主教的誤解時，極好地闡述道：「在基督之外，根本沒有善行：進入基督並非靠善行贏得或賺取。在基督裡，每一件出於信心的工作都是善的，且是神所喜悅的。行這些善行是基督的生命在我們裡面的運作：它們是生命的標記，是生命的果子：它們不出於我們，而出於生命與祂。它們是我們基督徒生命的尺度：它們越豐盛，我們就越能親近神，從神那裡得到的賞賜也越多：因為它們是我們效法神的階梯。無論將什麼歸因於它們作為有效因，都不是歸於我們，而是歸於那結出這些果子的主。因為基督如此在我們裡面顯明，神才垂聽我們的禱告，而祂垂聽禱告僅僅是為了基督的緣故：因為祂的靈如此豐盛地在我們裡面作工，祂才傾聽我們的禱告，這禱告在那個程度上已成為祂聖靈的聲音。因此，將任何程度的效力歸於神兒女的善行都不足為奇：這是神在認可、神在辯護、神在倍增、神在榮耀祂自己在我們裡面的工作。所以，當例如科內利烏斯·阿·拉皮德（Corn. a Lap.）說：『順服與友誼的相稱賞賜是合宜的，若人行神的旨意，神反過來也行人的旨意』時，我們只能回答，對於基督徒而言，不存在這種二元性或互惠性：我們在神裡面，祂在我們裡面；這是聖約翰不斷強調的。我們沒有外在的權利（ab extra）：祂在我們裡面作工，使我們立志行事以成就祂的美意：而祂所作的、我們所作的工，在祂面前、在眾人面前顯明我們是祂的兒女。」——M.]
第四個結果：聖靈的團契，特別參考這些結果的根據，約翰一書 3:23-24。
1Jn 3:23。祂的命令就是這一個。——約翰一書 1:5：καὶ ἐστιν αὕτη（這就是）。Καὶ（和）僅僅是連接詞，將其與 τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ（祂的命令）連接起來，指明了 ἡ ἐντολὴ（那命令）最本質的內容，它確實包含了兩條誡命，即信心與愛心，但這兩條誡命不可分割地結合在一起，包含了在基督裡由神聖旨意所決定的總和。Ἐντολὴ（命令）既不指第一條誡命（J. Lange），也不應被解釋為它所不具備的含義（de Wette）；它始終是神聖旨意的表達（Düsterdieck）。Αὐτοῦ（祂的）當然等於 τοῦ θεοῦ（神的）。[奧庫梅紐斯（Oecumenius）：擁有命令，即藉著信祂兒子耶穌基督的名而彼此相愛。比德（Bede）：他以單數形式預先提出了命令，並加上了隨後的兩條誡命，即信心與愛心，因為這兩者確實無法彼此分離。因為若沒有對基督的信心，我們就不能正確地彼此相愛；若沒有愛心，我們也不能真誠地信奉耶穌基督的名。——M.]。
叫我們信祂兒子耶穌基督的名，且照祂所賜給我們的命令彼此相愛。——這裡的 ἵνα（叫）指出了目的，而不僅僅是命令的內容，正如胡特（Huther）所解釋的 [但這裡 ἵνα 強烈的目的性含義很難被過分強調；參見約翰一書 3:1；3:11。——M.]。不定過去式 πιστεύσωμεν（信）不僅是證據最充分且較難的讀法（difficilior lectio），而且比仿照 ἀγαπῶμεν（愛）而形成的 πιστεύωμεν（信）更具深意；它在現在式 ἀγαπῶμεν 旁邊，表明前者先於後者，πίστις（信心）作為前提，並非一次性完成（反對杜斯特迪克），而是作為生命力的根基，而 ἀγάπη（愛）則是莖幹，正如加拉太書 5:6：πίστις ἐν ἀγάπῃ ἐνεργουμένη（使人生發仁愛的信心），或提摩太前書 1:5：ἀγάπη—ἐκ πίστεως（愛是從信心生出的）。信心被構想為 ἔργον θεοῦ（神的工，約翰福音 6:29）以及約翰福音 16:9（罪，因為他們不信我）作為聖潔生命、全部順服的根基，然而這仍是人的工作，因此可以在命令中被要求，特別是因為 πιστεύειν τινι（信某人，約翰福音 4:21；5:24；5:46-47；8:45）的結構表示人主動喚起的「贊同」（assensus），而 πιστεύειν τινα（信某人）描述了所接受的「知識」（notitia），πιστεύειν εἰς τινα（信入某人）則描述了神所作的「確信」（fiducia），它包含了最小的「知識」，以及緊隨其後的「贊同」。信心的對象是 τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἱησοῦ Χριστοῦ（祂兒子耶穌基督的名）。這 ὄνομα（名）是神兒子本體的啟示，其自身包含並向信徒揭示了關於祂所見證的、祂自己所見證的，以及將要被見證的事；它既包括了 prædicatio（宣講，羅馬書 10:14，正如加爾文與貝扎所解釋的），也包括了基督的功德與應許（meritum and promissiones Christi et de Christo，正如 S. Schmidt 等人所指出的）。因此，基督教教義（Episcopius）與彌賽亞的尊榮（S. G. Lange）是不充分的。[阿爾福德：「信關於祂的福音信息，並信祂活在其中，信祂的一切豐盛。」——M.]。基於信心與愛心的緊密聯繫（約翰福音 16:4；16:7 等），使徒現在通過連接詞 καὶ（且）將現在式 ἀγαπῶμεν（愛）附加在不定過去式之後。附加的子句——
正如祂所賜給我們的命令，作為對愛心的進一步限定（約翰一書 2:7-8；3:16；約翰福音 13:34；15:12-13），屬於句子的後半部分（Myrberg：不僅要愛，而且要真實且正確地愛），而不屬於前半部分（信），正如埃斯蒂烏斯（Estius）、本格爾（Bengel）、桑德（Sander）所認為的那樣。——因此，基督，而非神，是且始終是這個附帶觀念的主體。我們必須信祂為神的兒子，祂是弟兄之愛的起源與標準。
1Jn 3:24。遵守祂命令的，就住在祂裡面，祂也住在這人裡面。——跳過 1Jn 3:23 的附帶觀念與命令，恢復 1Jn 3:22 的「遵守命令」，使徒現在突出了第四個結果，即神與我們、我們與神的團契，據此祂住在我們裡面，我們住在祂裡面。因此，αὐτοῦ（祂的）、αὐτῷ（祂裡面）、αὐτὸς（祂）——這三個詞——都描述神而非基督（尼安德、貝瑟、桑德）。
我們所以知道祂住在我們裡面，是因祂所賜給我們的聖靈。——神住在我們裡面是知識的對象；值得注意的是，神住在我們裡面在這裡並未被指定為「不太可能的事件」（res minus verisimilis，索西努派），而是作為我們住在神裡面的條件；兩者相互包含，必須在該意義上理解。而這是在 ἐν τούτῳ（在此）中知道的，即 ἐκ πνεύματος（從聖靈）。Ἐν τούτῳ 顯然是指後文，如 1Jn 2:3，而不是指前文，如 3:5。令人驚訝的是，從約翰著作中如此通用的 ἐν τούτῳ 句式過渡到了 ἐκ πνεύματος，但這種過渡可以解釋為：在 ὅτι μένει ἐν ἡμῖν（祂住在我們裡面）之後，結構的清晰與優美需要實質性的證明，而這種實質性的證明藉由介詞 ἐκ（從）引出了對該知識來源與起源的精細而深刻的描述。參見 1Jn 4:6：ἐκ τούτου γινώσκομεν（我們從此知道）。Πνεῦμα（靈）是感動我們的聖靈，是我們生命從神而來並在神裡面的活潑而有力的原則。這裡我們應當記住 χρίσμα（膏油，1Jn 2:20-26）。德威特（de Wette）的解釋是不充分的，他認為 πνεῦμα 表示在信心與生活中所佔有的神性，但這裡指涉的是對耶穌位格的正確知識與教義；而索西努派認為 πνεῦμα 是愛，則更為不充分。在附加的關係子句中，οὗ 不應被視為部分屬格（genit. partitivus），而是吸引的結果。維納（Winer），第三部分 § 24。
[巴羅（Barrow）：——若非基於良心的見證，無人能對上帝對他特殊的愛有任何確據：這良心見證他確實誠心地愛上帝，並竭力忠實地遵守祂的誡命。——如果我們渴望對自己做出合理的判斷，或了解我們真實的屬靈光景，唯一的方法就是將我們的心與生活與上帝的律法進行對照，按照上帝將要審判我們的準則來審判自己。如果我們在心中發現了對上帝和良善的愛（儘管是不完美的，卻是真誠的）；如果我們察覺自己願意遵守上帝的誡命（在這個世界上過敬虔、公義、節制的生活）；那麼我們對自己的光景就可以有令人滿意的盼望；那時「我們（正如聖約翰所說）就可以向上帝坦然無懼，因為我們遵守祂的誡命，行祂所喜悅的事」：但如果我們在自己裡面找不到那樣的心志與實踐，卻基於任何其他理由而自以為是，我們不過是在欺哄自己；即使全世界都認為我們是好人，認為我們處境良好，我們也不應相信他們，或在意他們；因為不要讓人欺哄我們，行義的，他（且唯獨他）才是義人，這是聖約翰最忠實的勸告與無可置疑的判決。因此，為了不讓我們因倚靠虛假的根基而受騙，以致忽略了為了最終交帳而修正我們的心思與道路，我們有義務如此省察自己的心，試驗自己的行為，並據此審判自己：若能帶著謹慎與良心去做，將使我們預備好面對我們所說的審判；因為，保羅說，我們若分辨自己，就不至於受審，或不至於被定罪。——M.]
[尼安德（Neander）：——（基督）在即將離開門徒，不再以肉身與他們同在時，應許祂將以不可見的方式親近他們，並在他們中間，其真實程度不亞於祂在世顯現之時。祂在他們中間實際同在的證據，應當是祂將聖靈賜給他們。這將成為信徒與救主之間的媒介，直到眼見取代了信心；直到門徒在祂世上生活時那種親密交往中所享有的對基督的直接觀看，以更高的榮耀恢復給信徒。使徒正是向這些教會訴諸這種內在的經歷，而歷代信徒的內在經歷也為此作見證。因此，這裡結合了與基督相交的兩個特徵，這兩個特徵無法彼此分離；一個是內在的，可為內在意識所直接感知；另一個屬於外在生活，但以前者為前提，它既是前者的外在表現，也是前者得以持續的條件。第一是——參與聖靈——這是基督所應許的；第二是——遵守祂的誡命，這是聖靈運行的果子，而這種參與正是透過遵守誡命顯明出來。這既是聖靈的工作，作為這工作的證據，也是其持續的條件；所有的屬靈恩賜都以忠實運用所「賜予的」為條件，正如基督的話：「凡有的，還要加給他。」——M.]
[關於約翰一書 3:19-20
參見《論定罪之心》（De corde condemnante），《聖經評論彙編》（Critici Sacri Thes.）第 3 卷，第 2 冊，991 頁。
約翰一書 3:20。
羅伯特·索斯（Robert South, D. D.）講道集。講道主題：上帝大於我們的心。
良心是末日審判的憑據。
良心的不安應如何運用。
約翰一書 3:20-21。
查爾斯·西蒙（Charles Simeon），《良善與邪惡的良心》，《著作集》第 20 卷，454 頁。
約翰一書 3:21。
羅伯特·索斯（R. South），《良心的本質與尺度》，兩篇講道。
約翰一書 3:23。
安德魯·格雷（Andrew Gray），《信心的奧秘揭開》，六篇講道。
艾薩克·威廉斯（Isaac Williams），《福音是愛的筵席》，講道集 2，67 頁。
約翰一書 3:24。
約翰·弗拉維爾（John Flavel），《聖靈的內住》，《著作集》第 2 卷，328 頁。
J. 巴斯納格（J. Basnage），《靈魂與耶穌基督的聯合》，講道集 2，501 頁。——M.]
腳註：
[42] 約翰一書 3:19。Καὶ（和），雖然在 A. B. 抄本中缺失，但在 C. G. K. 及西奈抄本（Sin.）、許多草書抄本與譯本中皆有出現。
[43] 約翰一書 3:19。γνωσόμεθα（我們將知道）見於 A. B. C. 西奈抄本；γιγνώσκομεν（我們知道）見於 G. K.；另一個讀法是 γινώσκομεθα，cognoscemur（我們將被認識）。[德文：我們將知道。——M.]
[44] 約翰一書 3:19。[德文：「出於真理」。——M.]
[45] 約翰一書 3:19。[德文：「並在祂面前說服我們的心」。——M.]
[46] 約翰一書 3:20。ὅτι（因為），拉赫曼（Lachmann）僅在 A 抄本後寫下 ὅτι，該抄本讀作 ὅτι ἂν。[德文：「因為」。——M.]
[47] 約翰一書 3:20。καταγινώσκη（定罪）是最佳抄本的讀法，西奈抄本亦然；其他地方則為 καταγινώσκει。
[48] 約翰一書 3:20。μείζων（更大）之前的 ὅτι，B. C. G. K. 西奈抄本皆有充分證據支持 [並被德文譯本採用，讀作：「因為上帝更大等」。——M.]
[49] 約翰一書 3:21。καταγινώσκῃ（定罪），其他地方為 καταγινώσκει，西奈抄本亦然；—κω，無論如何都是筆誤，如同 1Jn 3:19 的 ἔκπροσθεν，1Jn 3:12 的 ἔσσφαξἑν。——此外，A 抄本省略了第一個 ἡμῶν（我們），B. C. 省略了第二個，但兩者皆出現在 G. K. 西奈抄本中；B. C. 為前者作證，A 為後者作證。
[50] 約翰一書 3:21。ἔχομεν（我們有）得到良好支持，而非 B 抄本的 ἔχει，或 ἔχωμεν，habeamus。
[51] 約翰一書 3:22。[德文：「無論我們求什麼」。——M.]
[52] 約翰一書 3:22。ἀπ’ αὐτοῦ（從祂）見於 A. B. C. 西奈抄本；—παρ’ αὐτοῦ（從祂）見於 G. K.。
[53] 約翰一書 3:22。τηρῶμεν（我們遵守）在 A. K. 西奈抄本中，可能是 τηροῦμεν 的筆誤。
[54] 約翰一書 3:22。[καὶ τὰ. τ. λ. 「並行……等事」；指示代名詞是不必要的，大多數譯本並未使用，德文譯為「並行祂面前所喜悅的事」。——M.]
[55] 約翰一書 3:23。πιστεύσωμεν（我們信）見於 B. G. K.；A. C. 西奈抄本為 πιστεύωμεν。
[56] 約翰一書 3:23。ἡμῖν（給我們）在西奈抄本中位於 ἐντολὴν（誡命）之後，在最佳權威抄本中位於 ἔδωκεν（賜給）之前或之後。
[57] 約翰一書 3:24。[德文：「住」應保留以維持一致性。——M.]
[58] 約翰一書 3:24。[ἐκ τοῦ πνεύματος=出於聖靈；德文亦同。——M.]