1Jn 5:1-12
1凡信耶穌是基督的，都是從上帝而生；凡愛生他之上帝的，也必愛從上帝而生的。2我們若愛上帝，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛上帝的兒女。3我們遵守上帝的誡命，這就是愛祂了，並且祂的誡命不是難守的。4因為凡從上帝而生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。5勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是上帝兒子的嗎？6這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水，又用血。並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。7在天上有三位作見證的，就是父、道、與聖靈，這三位是一體。8在地上有三位作見證的，就是靈、水、與血，這三位也都歸於一。9我們既領受人的見證，上帝的見證更該領受了，因這就是上帝為祂兒子作的見證。10信上帝兒子的，就有這見證在他心裡；不信上帝的，就是將上帝當作說謊的，因不信上帝為祂兒子作的見證。11這見證就是上帝賜給我們永生；這永生也是在祂兒子裡面。12人有了上帝的兒子就有生命，沒有上帝的兒子就沒有生命。
關於第 7 節與第 8 節的批判性註釋
在 1Jn 5:7 的 ὅτι τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες（因有三位作見證的）之後，接著是：ἐν τῷ οὐρανῷ, ὁ πατήρ, ὁ λόγος καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα. καὶ οὖτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν（在天上有父、道、聖靈，這三位是一體）。1Jn 5:8，καὶ τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῇ γῇ（在地上有三位作見證的）。——因此，Cod. 173 抄本（並非 11 世紀的原始抄本，僅是 16 世紀的副本）包含此段；屬於同一時期（即 15 與 16 世紀）的 Codd. 34 與 162 抄本，省略了 καὶ οἱ τρεῖς τὸ ἕν εἰσιν（這三位是一體）以及 πατὴρ（父）、λόγος（道）、ἅγιον πνεῦμα（聖靈）之前的冠詞，這顯示了從武加大譯本進行的機械式翻譯。上述詞彙在所有希臘文抄本中皆缺失，西奈抄本亦然，在幾乎所有古代譯本（包括拉丁文譯本）中，直到 8 世紀亦皆缺失；自那時起，它們出現了三種變體。儘管有三位一體的爭論，但沒有任何一位希臘教父或較早的拉丁教父提及過這些詞。特土良（Tertullian, adv. Prax. 25）的暗示（connexus Patris in filio et filii in Paracleto, tres efficit cohærentes alterum ex altero; qui tres unum sunt）以及居普良（Cyprian, ep. ad Jubaianum: cum tres unum sunt）的暗示，皆是指向 Joh 10:30；Joh 16:5；若後者在《論教會合一》（De Unitate Ecclesiæ）第 79 頁說：「主說：『我與父原為一』；又論到父、子、聖靈寫道：『這三位是一體』」，此處的「又論到」顯然是指本處，但根據象徵性解釋（馬太（Matthæi）在註釋中給出的：οἱ τρεῖς δὲ εἶπεν... ὅτι σύμβολα ταῦτα τῆς τριάδος，即「他說這三位，因為這些是三位一體的象徵」；以及註釋：「即聖靈、父與祂自己」；關於 ἕν εἰσιν：「即一個神性，一位上帝」），是指向 1Jn 5:8。赫米亞的法昆杜斯（Facundus of Hermiane）在 6 世紀理解居普良時（Pro defens. trium capitum 1, 3），他並不陌生於神秘主義解釋（如無縫外衣象徵教會合一等）。上述希臘文註釋包含了寓意解釋的明確痕跡。該讀法可能逐漸起源於這些註釋以及居普良的段落，居普良對三位一體位格的解釋被置於其所依據的文本旁邊。這些詞彙首次出現在 5 世紀末歸於塔普蘇斯的維吉利烏斯（Vigilius of Thapsus）的作品中；此後它們出現得更頻繁，並見於大多數拉丁文譯本 [以及幾種從武加大譯本翻譯的德文譯本——M.]。在 1215 年拉特蘭公會議（Lateran Council）的希臘文譯本之後，它們首次被插入 1502 年至 1514 年的康普魯頓合參本（Complutensian edition）中。伊拉斯謨（Erasmus）未將其納入 1516 年與 1518 年的希臘文新約版本，但在 1521 年的版本及 1522 年的第三版中，屈服於教會的壓力（pium est, nostrum sensum semper ecclesiæ judicio submittere，即「將我們的觀點提交教會判斷是虔誠的」），並參考了不列顛抄本（Codex Britannicus，即抄本 34），以向學者們證明自己。[伊拉斯謨曾承諾，若在任何希臘文抄本中發現這些詞，他就會將其插入。得知它們存在於上述不列顛抄本中後，他在 1522 年的第三版中插入了它們，並添加註釋：「因此，我從這本不列顛抄本中恢復了我們版本中缺失的內容，以免給人誹謗的藉口。儘管我懷疑那本抄本是根據我們的版本修正的。」——M.]。隨後，羅伯特·斯蒂芬努斯（Robert Stephanus）在 1546–1569 年間，貝扎（Beza）在 1565–1576 年間將其納入，公認文本（Text. Recept.）認可了該讀法的合法性。路德從未翻譯過這些詞，但在他對這封書信的第二版註釋中對其進行了評論，儘管他在第一版註釋中已宣稱其為偽作。它們在 1522 年至 1545 年間的所有德文維滕貝格聖經中皆被省略；直到 1596 年萊曼（Lehmann）的維滕貝格四開本中才首次插入，儘管在後來的版本及 1620 年的四開本中仍缺失。它們首次出現在 1529 年的蘇黎世版本中；1531 年的下一個版本以較小字體排印此段，後來的版本將其置於括號中，直到 1597 年才取消括號。1552 年的巴塞爾版本已不再使用括號。在法蘭克福版本中，1582 年的四開本是首次插入此段的版本，儘管同年出版的八開本中省略了它。路德認為這些詞是針對亞流派（Arians）的拙劣增補，在希臘文聖經中缺失，這毫無用處；布根哈根（Bugenhagen）在 1549 年維滕貝格出現包含這些詞的選讀經文集時，發出警告：「我懇求排版工和學者們，為了真理，省略那段增補，並將希臘文恢復到其先前的完整與純潔。」——17 世紀仍有人試圖捍衛此段的真實性。最後，本格爾（Bengel）仍堅持維護它 [但他武斷地假設文本最初是這樣的：「因為在地上有三位作見證的。靈等等，歸於一。1Jn 5:8。在天上有三位作見證的，就是父、道、聖靈，這三位是一體。」——M.]，隨後是邁耶（v. Meyer）、桑德（Sander）、貝瑟（Besser）與邁耶（Mayer）。——比較格里斯巴赫（Griesbach）1806 年版的批判性論文；里克利（Rickli）對此段的論述；蒂申多夫（Tischendorf）1859 年大版，第 2 卷，225–228 頁。——這種批判性的外部證據得到了內部證據的充分支持，即反對這些詞的釋經理由。在天上的見證觀念無法成立。因此，某些註釋家（如 a Lapide）將「在天上作見證」改為「從天上作見證」，或在其中尋找對見證性質（S. Schmidt, Spener）或見證人性質（Bengel）的描述。此外，ὁ πατήρ（父）與 ὁ λόγος（道）的並列完全違背了約翰的文體，約翰僅將 ὁ θεὸς（上帝）與 ὁ λόγος（道），或 ὁ πατήρ（父）與 ὁ υἱός（子）並列（Joh 1:1 等；Joh 5:21 等；Joh 14:9 等）。再者，τὸ ἕν（一）只能解釋為本質上的合一，而上下文並未提供此類解釋的依據。該段的擁護者也訴諸武斷的手段，例如本格爾將 1Jn 5:8 置於 1Jn 5:7 之前 [見上文——M.]。最後，我們不能認為它們是由正統基督徒為反對亞流派而插入的（如路德所想），因為這裡指的是地上的見證。事實是，無論在語法、辯證法還是邏輯上，它們都無法在不武斷的情況下使用。參見胡特（Huther）第 2 版，228 頁。——[胡特：路德對此段評論道：「看來這節經文是正統派為反對亞流派而插入的，然而這種插入並不協調，因為他並非在論述天上的見證人，而是在論述地上的見證人。」這是大多數現代註釋家的觀點，貝瑟與桑德除外。若我們審視整封書信的內容，將天上的三位見證人的思想與書信中分散的言論協調起來確實不難；但這並不意味著在它出現的地方這樣做是恰當甚至必要的。相反，這顯然不是事實，因為與 1Jn 5:7 通過 ὅτι（因為）緊密相連的前後經文，完全沒有提及這種天上的三位一體見證。三位見證人：πνεῦμα（靈）、ὕδωρ（水）、αἶμα（血）的具體說明，由前文清晰明確地證實；但對於三位見證人：ὁ πατήρ（父）、ὁ λόγος（道）、τὸ πνεῦμα ἅγιον（聖靈）而言則不然；這個三位一體被突兀地引入，沒有任何鋪墊；後文也與之衝突，特別是因為 1Jn 5:9 中 μαρτυρία του θεοῦ（上帝的見證）究竟是指天上的三位見證，還是地上的三位見證，完全不確定。——此外，這兩種不同的見證被並列放置而沒有連接起來；確實說了這兩組三位見證人彼此一致，但對於這兩組三位見證人之間的關係卻隻字未提。——此外，該思想本身缺乏清晰度；因為我們應當如何理解天上的見證？本格爾（桑德同意其觀點）確實說：「見證並非在天上發出，而是在地上發出：但作見證者，有的在地上，有的在天上；即前者是屬地與屬人的本性，後者是屬神與屬榮耀的本性。」但這一命題的站不住腳，一方面從 ἐν τῷ οὐρανῷ（在天上）並不屬於 εἰσιν（是），而是屬於 μαρτυροῦντες（作見證的）這一事實顯而易見，因此文本絕對沒有說在天上存在，而是斷言在天上作見證；另一方面，從隨後與水和血相連的靈，應被視為屬地與屬人的事物這一考量來看，也是如此。——再加上非約翰式的文體特徵，因為雖然在約翰著作中我們見到 ὁ θεός（上帝）與 ὁ λόγος（道），以及 ὁ πατήρ（父）與 ὁ υἱός（子）的並列，但我們從未見過 ὁ πατήρ（父）與 ὁ λόγος（道）的並列；桑德確實訴諸於假設此處為「單次使用詞」（ἅπαξ λεγόμενον）這一較為簡單的手段，但該假設在此處無法成立，因為這些詞在約翰著作中頻繁出現——且這種並列並非偶然，而是基於事物本身的性質。插入者顯然寫下 λόγος（道），因為他認為該詞純屬約翰式，卻未考慮到它與 πατήρ（父）的連接是非約翰式的。最後，καὶ οὖτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι（這三位是一體）也令人驚訝。本格爾解釋道：「在本質、知識、意志上是一體，從而見證也一致」；他正確地從本質的合一開始，因為上述詞彙指的就是這一點——但這種本質的合一在此處並不相關，因為這裡指的更多是見證的合一。——我在此附上艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton）的意譯註釋：「勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是上帝兒子的嗎？就是詩篇中所說的那位兒子，那裡祂說：『你是我的兒子，我今日生你。』這就是那位在猶太人長期期待祂之後，首先以必死的身體，藉著水的洗禮而來，然後藉著在十字架上流血並從死裡復活，以不朽的身體而來的那位；不是單用水，乃是用水，又用血，祂既是上帝的兒子，也是藉著童貞女超自然的出生（Luk 1:35）而來。並且有聖靈，與水和血一同為祂降臨的真理作見證；因為聖靈就是真理，因此是一位合適且無可挑剔的見證人。因為有三位為祂的降臨作見證；聖靈，祂應許要差遣的，並且自那以後以分開的舌頭和各種恩賜的形式澆灌在我們身上；水的洗禮，其中上帝見證說：『這是我的愛子』；以及祂血的流出，伴隨著復活，藉此祂成為真理最忠實的殉道者或見證人。這三位，聖靈、洗禮與基督的受難，一致見證同一件事（即上帝的兒子已經降臨）；因此它們的證據是強有力的：因為律法僅要求兩位一致的見證人，而這裡我們有三位，若我們領受人的見證，上帝的三重見證，即祂在祂兒子受洗時宣告『這是我的愛子』，藉著使祂從死裡復活，並將祂的聖靈澆灌在我們身上，為祂兒子所作的見證，就更大了；因此應當更樂意地領受。」——「這，」艾薩克·牛頓爵士觀察道，「是平實自然的意義，論證充分且強有力；但若你插入天上的三位見證，你就中斷並破壞了它；因為使徒在此的全部設計，是藉著見證向人證明基督降臨的真理，我要問，『天上的三位』的見證對此有何幫助？若他們的見證沒有給人，它如何向人證明基督降臨的真理？若它（給了），天上的見證與地上的見證有何區別？在天上和地上作見證的是同一個聖靈。若在兩種情況下它都向我們這些人作見證，它在天上作見證與在地上作見證的區別何在？若在第一種情況下它不向他們作見證，它向誰作見證？目的是什麼？它的作見證對聖約翰論述的設計有何幫助？讓那些有能力的人去解釋清楚吧。就我而言，我無法解釋。若有人說，我們不應憑私人的判斷來決定什麼是聖經，什麼不是，我承認在無爭議的地方確實如此，但在有爭議的地方，我喜歡採取我能最好理解的。」——M.]
釋經與批判
聯繫。在前面的經文中，作為上帝之愛的證明，即耶穌基督的顯現（1Jn 5:9-10；1Jn 5:14；1Jn 5:19），以及作為其直接結果，即我們與上帝生命相交的展現——信心、知識與承認——（1Jn 5:15-16），使徒在這一部分的結尾處以強調的姿態將其置於首位，首先涉及弟兄之愛（1Jn 5:1），然後涉及對上帝的愛與對祂誡命的遵守（1Jn 5:2-3），涉及對世界的勝利（1Jn 5:4），即對耶穌是基督（1Jn 5:1a）、上帝兒子（1Jn 5:5）的信心，祂由上帝親自證實（1Jn 5:6-9），並在其工作或恩賜，即永生中得到確認（1Jn 5:10-12）。本格爾：「使徒在這一部分的論述中，巧妙地安排了對愛的提及，使信心作為整段論述的船頭與船尾，在結尾處得到審視。」
對基督信心的功效。1Jn 5:1-5。
1Jn 5:1。凡信耶穌是基督的，都是從上帝而生。——對普遍性（πᾶς）的唯一限制是相信（πιστεύων）以及信心的對象（ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ χριστὸς）；信心可能是軟弱與不完美的，只要它是真誠的（主觀的）與正確的（客觀的），從而是真實的。從 1Jn 5:5 可以清楚看出，ὁ χριστὸς（基督）指的是那已顯現者的內在性質，即 ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ（上帝的兒子），儘管這些概念並不完全相同，且可能並列出現（1Jn 3:23）：神聖的兒子身份使人耶穌成為基督，即救主。參見 1Jn 4:15；1Jn 2:22。時態方面，現在分詞 πιστεύων（信）與完成式 γεγέννηται（已生）標誌著重生，即從上帝而生的出生作為基礎，而信心作為上帝的工作（弗 2:8）作為結果；只有上帝的兒女才會信耶穌是上帝的兒子。
凡愛生他之上帝的，也必愛從上帝而生的。——Πᾶς ὁ...（凡……的）是 πᾶς ὁ πιστεύων（凡信的）的平行句，並突出了與信心一同給予並領受的內容。因此，無需像胡特所指出的那樣填補省略：「那從上帝而生的愛上帝」。對象（γεννήσαντα，生他的）顯然是上帝，因此 ἐξ αὐτοῦ（從祂）=上帝，而 τὸν γεγεννημένον ἐξ αὐτοῦ（從祂而生的）指的是信徒（1Jn 5:2：τἀ τέκνα τοῦ θεοῦ，上帝的兒女）。這是「從共同的自然秩序中得出的論證」（加爾文），或「在人類中可見的自然傾向」（埃斯蒂烏斯，Estius）。參見弗 5:28-30。因此，這裡指的並非奧古斯丁、希拉里等人所主張的基督。現在式 ἀγαπᾷ（愛）與 ὁ...（那……的）並列，標誌著弟兄之愛與對上帝之愛的相互聯繫 [即我們對弟兄的愛與對上帝的愛——M.]，以及兩者關係的同時性與持續性。使徒將其作為一個事實提出，而非他所要求的某種東西；他必愛。
1Jn 5:2。我們若愛上帝，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛上帝的兒女。——顯然，這裡指的是每個人都能且必須從自己的經驗中，而非從他人的經驗中知道的事情。同樣顯然的是，這件事就是弟兄之愛，即對我們身為上帝兒女的弟兄的愛。最後顯然的是，其標記與徵兆就是我們對上帝的愛以及對祂誡命的遵守。因為 ὅταν（當……時）後接直陳語氣 ἀγαπῶμεν（我們愛）（Winer, p. 325），是一個條件連詞，儘管它受到時間概念的限定，即「無論何時」；我們對上帝的愛可能會出現波動、干擾、停滯或低潮；但當它在我們裡面時，弟兄之愛也必然在我們裡面。因此，約翰在 ἀγαπῶμεν τὸν θεόν（我們愛上帝）之後加上 τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν（我們遵守祂的誡命），以便通過植根於對上帝之愛的順服來指定對上帝的活潑愛心，從而使弟兄之愛被視為上帝的誡命之一，同時也作為我們對上帝之愛的必然結果，以及必然的基礎。[胡特：那愛上帝的人，在他的愛中擁有一個見證，證明他也愛他的弟兄，正如他們是
約翰一書 5:4
「因為凡從神生的，就勝過世界。」——此處緊接（ὅτι，因為）解釋為何神的誡命不是難守的。因此，πᾶν τὸ γεγεννημένον（凡從神生的）正如約翰福音 3:6；17:2（πᾶν—αὐτοῖς，正如這裡的 πᾶν—ἡμῶν）所示，表示普遍性。參見 1Jn 1:1 的註釋，Winer, p. 191, 5 = πάντες οἱ γεγεννημένοι（所有從神生的人）。此處是指「人」，而非指性情、美德（virtutes）與恩賜（charismata）（Oecumenius, Paulus），亦非指神兒女身分的尊榮（Baumgarten-Crusius）。——Κόσμος（世界）在此處被視為一個集合體，作為神國度的對立面，即任何阻礙神國度進展、與神及神聖事物疏離且敵對的事物，無論是在人內心還是外在（Calvin [quicquid adversum est Dei spiritui. Ita naturæ nostræ pravitas pars mundi est, omnes concupiscentiæ, omnes Satanæ actus, quicquid denique nos a Deo abstrahit. ——M.]，Beza, Spener, Lücke, Düsterdieck, Huther 等人）；因此，它不僅僅是指內在對世界和自我的愛（de Wette），也不僅僅是指外在那些在美德與虔誠上與神為敵的人、他們的陰謀（machinationes），甚至迫害（persecutiones）（Grotius），更非僅指猶太教會與猶太教（Schöttgen）。[Alford：「因此，論證如下：神的誡命並非難守的：因為，儘管在遵守誡命的過程中總有爭戰，但這場爭戰的結果是普遍的勝利：凡從神生的群體都勝過了世界：因此，我們當中沒有人需要預期失敗，或因爭戰艱難而灰心。」——M.]。——現在式 νικᾷ（勝過）表示在必須忍受的爭戰中那持續不斷的勝利；「神的兒女與世界的爭戰，僅僅是以得勝者的身分進行」（Düsterdieck），參見 1Jn 2:13-14；1Jn 4:4。但 νικᾷν（勝過）不可被淡化為「保守自己，不被誘惑」（Baumgarten-Crusius）。
「使我們勝了世界的，就是我們的信心。」——Αὕτη νίκη（這就是勝利）指向 πίστις（信心），ἡμῶν（我們的）在此處未作解釋，但在下一節中有所說明。Νίκη（勝利）因受到 νικήσασα（那勝了世界的）進一步限定，並不表示勝過世界的行動（Ebrard），而是指 victoria parta（已獲得的勝利），即勝利的事實，即信心；它不是勝利的原因，而是對勝利的參與，以及領受那持續、維護並成全勝利之能力的途徑。Lorinus：「勝利本身並非在於征服，而是透過征服而獲得；但該公式包含了一種能量，指明了征服的法則在於何處，以及勝利是如何獲得的。」Huther：「此處的信心並非被讚揚為爭戰的結果，而是被讚揚為贏得勝利的戰士。」因此，信心本身還不是勝利（Baumgarten-Crusius, Neander），也不應將不定過去式（Aorist）解釋為針對過去、已離世的基督徒（Socinus）。參見 1Jn 2:13-14；1Jn 2:23；1Jn 4:4；1Jn 5:12。
1Jn 5:5
「勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是神兒子的嗎？」——當 1Jn 5:4 引入了 ἡμῶν πίστις（我們的信心）時，本節以一個凱旋式的問題，強調了被 ἡμῶν 所限定的信心內容，這非常適合本段關於勝過世界的主題。Bengel：Credens omnis et solus vincit（凡信的人，且唯有信的人，才能得勝）。Episcopius：Lustrate universum mundum et ostendite mihi vel unum, de quo vere affirmari possit, quod mundum vincat, qui christianus et fide hac præditus non sit.（遍察全世界，向我指出哪怕一個人，若他不是基督徒且未具備此信心，卻能真實地被斷言他勝過了世界）。使徒在此問題中，訴諸於他教會的經驗。現在式 ὁ νικῶν（那勝過的），相對於事實 ἡ νίκη νικήσασα（那勝了世界的勝利，1Jn 5:4），指出了在爭戰中得勝的那個人，顯示了信徒現存的態度與關係。但透過變體：ὅτι—ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ（因為……是神的兒子）取代了 1Jn 5:1 的 ὁ χριστός（基督），使徒指向了耶穌本質上的榮耀，也指向了信徒作為祂榮耀的分享者，以及作為神的兒女，理所當然地與祂一同得勝並參與祂勝利的事實。信徒，即屬基督的人，而基督是神的兒子，他在身為神兒女的位格中就是一位得勝者。只要信心是真實的，且信徒是重生的、從神生的——這可以從愛弟兄、愛神以及衷心順服神的誡命來確認——那麼勝過世界也是毋庸置疑的。而這正是使徒在此特別關心的。
耶穌確實被證實為神的兒子。1Jn 5:6-9。
1Jn 5:6
「這藉著水和血而來的，就是耶穌基督。」——Οὖτος（這）指向耶穌這位位格，其尊榮已得到證明與確認。Ὁ ἐλθών（那來的）必須如 1Jn 1:5；Joh 1:15；1:33；3:13；3:31 那樣作為名詞使用；定冠詞要求如此，並禁止將分詞與前面的 ἐστιν（是）連接，彷彿它是「這一位來了」；因為我們讀到的不是 ἐστιν ἐλθὼν，而是 ἐστιν ὁ ἐλθών。但我們必須在此堅持不定過去式分詞（Partic. Aoristi）的通常形式，它僅僅敘述了已經發生的事，並不表示現在發生的事件或過去持續到現在的事件；那需要 ἐρχόμενος（來著）或 ἐληλυθώς（已經來了，1Jn 4:2）。祂是如何來的，在 δι’ ὕδατος καὶ αἵματος（藉著水和血）這幾個字中說明了，即藉著水和血作為媒介；緊接著我們看到 ἐν ὕδατι（在水中），這表示環繞或伴隨。因此，必然存在一些事實，這些事實既是歷史性的又是外在的，藉此祂來到，這些事實對於證明祂是誰至關重要且有效。此外，兩者的結合要求我們理解性質與關係相同的行為。因此，我們必須將 δι’ ὕδατος καὶ αἵματος 解釋為：祂在約旦河受約翰的洗，其浸禮指向死亡，而父的聲音在祂之上發出，指明了祂的兒子尊榮；以及祂在十字架上的死，及其代贖的祭祀功效；在這兩件事實中，祂證明了自己對父旨意的順服，而祂的順服證明了祂是神的兒子，是聖潔無瑕疵的那一位。——現在，同位語 Ἰησοῦς=οὗτος（耶穌=這），χριστὸς=ὁ ελθών δι’ ὕδατος καὶ αἵματος（基督=那藉水和血來的），將此處所說的內容作為結果總結為一個整體。類似的轉折可見於 Rom 1:3-4。因此，我們絕不能違背文本的語法與辯證法，將 οὗτος 指向 1Jn 5:5 的謂語 ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ（與 Knapp, Huther 第一版相同），而應指向主語（Lücke），或指向被謂語限定的主語（Huther 第二版）；我們必須且不能違背語法用法（Mat 11:3；Luk 7:19 sq.；Joh 11:27）來解釋 ὁ ἐλθών 為彌賽亞，如同 ὁ ἐρχόμενος，並將 ἐστιν 與 δι’ ὕδατος καὶ αἵματος 連接（Hofmann, Schriftbeweis ii. 1, p. 469），或將 ἐστιν ἐλθὼν 視為限定動詞（verbum finitum）的迂迴說法（儘管有定冠詞），從而忽略了不定過去式的力量，將其解釋為現在式：祂來（Luther 等人），或完成式：祂已經來且正在來（de Wette, Sander 等人）。此處並未提及從祂在十字架上被刺的肋旁流出的水和血（Joh 19:34，Augustine 等人），因為約翰福音中的經文是 αἶμα（血）在 ὕδωρ（水）之前，且因為那並不構成祂生命的一個階段，而是死亡發生後在祂身體上發生的事，因此關於它我們不能斷言 ὁ ἐλθὼν διά（藉著……而來）。將此段經文象徵性地解釋為兩個聖禮——洗禮與聖餐——是不可接受的（Luther I, S. Schmid, Bengel, Sander, Besser 等人），因為此處並未使用 ἐληλυθὼς（已經來了），且 αἷμα 並未被用來描述聖餐；但由於這兩個概念是平行的，ὕδωρ 不能被指為基督所設立的洗禮（此外，ὕδωρ 不能被用來指代洗禮，參見 Joh 1:26；1:33），αἷμα 也不能指祂所受的死（de Wette, Rickli, Düsterdieck, Ebrard 等人），兩者也不能僅指洗禮（Luther I），因為洗禮是歸入基督的死；雙重指涉無論如何都必須堅持。將 ὕδωρ 解釋為 vita purissima（極純潔的生命，Grotius）、doctrina pura（純淨的教義，Socinus）、regeneratio et fides（重生與信心，Clemens Alex.）、眼淚，以及將 αἷμα 解釋為割禮時流的血、expiatio（贖罪，Cameron）、redemptio（救贖，Bullinger）、cognitio（認知，Clemens Alex.），在歷史上或語法上都是沒有根據的。特別參見 Huther 對此段的論述。[Huther 在其註釋第二版 p. 221 中說：「在耶穌的生命中有兩點與 ὕδωρ 和 αἷμα 相對應，即祂彌賽亞職分開始時的洗禮，以及結束時的流血死亡；藉著洗禮，耶穌進入了祂的職分，即和好的職分；這構成了它的 initiatio（啟動）；然而，這種啟動不僅僅發生在洗禮期間，而是發生在洗禮行為本身，因為藉此基督將自己奉獻給死亡，這由浸禮的行為所象徵；藉著祂的死，祂藉著用祂的血取消罪人世界的債務而實現了和好，因為 χωρὶς αἱματεκχυσίας οὐ γίνεται ἄφεσις（若不流血，罪就不得赦免了，Heb 9:22）。因此，使徒正確地將基督稱為和好者，即那藉著水和血而來者。認為 ὕδωρ 和 αἷμα 應解釋為基督所設立的聖禮的觀點，不僅被以下事實駁倒：它們只是領受祂所實現之和好的手段，而我們在此關心的是和好本身的成就；而且還被不定過去式 ἐλθών 的使用所駁倒，若是指前者，我們應該使用現在式；此外，在《新約》中，單獨使用的 αἷμα 一詞從未被應用於聖餐；在 1Co 12:13 中，ἐποτίσθησαν（飲於）也沒有暗示聖餐，而是指在洗禮中聖靈的交通。——認為雖然 αἷμα 表示基督所受的死，但 ὕδωρ 並不表示祂所受的洗禮的觀點，受到以下考慮的反對：1. 兩個詞的緊密連接（διά 在 αἵματος 前未重複）只有在概念相互對應時才合適，如果 δι’ ὕδατος 指向基督的一項設立，而 αἵματος 指向基督所流的血，則兩者並不對應。2. 單純的 ὕδωρ 一詞並不適合指代基督徒的洗禮（因為基督徒的洗禮與約翰的洗禮區別在於，前者本質上不是像後者那樣的 ὕδωρ；正如施洗約翰將自己與基督區別開來說：ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι，Joh 1:26，而耶穌被指明為 ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ，Joh 1:33）。3. 由於洗禮的設立發生在基督死後，且必然以該死亡為前提，約翰若以 ὕδωρ 理解基督徒的洗禮，肯定會將 ὕδατος 放在 αἵματος 之後而非之前。Hilgenfeld 和 Neander 正確地主張，如果 ἔρχεσθαι δι’ αἵματος（藉血而來）表示與彌賽亞個人有關的事，ἔρχεσθαι δι’ ὕδατος（藉水而來）也必須如此。兩者的關係必須相同。如果 αἷμα 表示基督所順服的死亡，那麼 ὕδωρ 也只能表示祂同樣順服的洗禮。」——轉向那些基本上承認 Huther 所表達觀點，但又附加了次要或隱含的聖禮指涉的註釋家，我們引用 Alford 的話，他說：「ὕδωρ 代表主親自經歷並為祂的跟隨者所設立的水的洗禮，αἷμα 代表祂親自經歷並為祂的跟隨者所設立的血的洗禮。……將這些詞與提及它們時所產生的歷史伴隨與聯想分開是不可能的。主自己的洗禮，本身與其說是祂彌賽亞身分的證明，不如說是其結果：但在其中，僅引用聖約翰的敘述，對祂的神聖兒子身分給予了見證，施洗者藉此知道祂是神的兒子：ἐγὼ ἐώρακα κ. μεμαρτύρηκα ὅτι οὗτος ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ（我看見了，就證明這是神的兒子），這是他的話，Joh 1:34；當那血從祂「被刺的肋旁」流出時，看見的人再次使用了相同的公式 ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκε（看見的人就作見證）。μαρτυρία（見證）既被指向我們主生命中的兩個明確點，就不可能不適用於這兩點，因為它們與此處提到的 ὕδωρ 和 αἷμα 相連，並由聖約翰本人與顯著的完成式 μεμαρτύρηκεν（已經作了見證）聯繫起來，在兩種情況下都是一種持久的見證。但主生命中的這些過去事實，藉著它們的潔淨與代贖能力對我們持續的應用，成為了我們持久的見證。」——Wordsworth 一如既往地採用了教父與象徵性的解釋，鑑於其他類別註釋家的觀點已作了相當長的敘述，我們將他對此段的簡明闡述作為一種奇聞補充如下：「耶穌基督」作為彌賽亞和神的兒子，「來了」，方式多樣。
「因此，聖約翰在他的福音書中預備我們去理解這封書信的話語；而在他的書信中，他也闡明了福音書中所記錄的內容。因此，他的話可以這樣意譯：『這就是那來了的——也就是說，證明了自己就是舊約預表與預言所預告的，以及祂在《新約》中所宣稱的——那「要來者」、「那來者」（ὁ ἐρχόμενος），彌賽亞，真正的逾越節羔羊，真正的「人」，真正的罪之祭；然而又是真正的「神」，永恆的耶和華，先知撒迦利亞在預言祂死時被刺時所說的那一位（Zec 12:10）。
「祂藉著血和水來了。祂藉此證明了祂人性與死亡的真實性；因此，祂給予了——聖約翰親眼所見——對使徒時代那些異端觀念的實際反駁，例如西門馬吉（Simon Magus）和幻影派（Docetae），他們聲稱基督沒有真實的人體，只是一個幽靈般的幻象，在表面上被釘十字架；因此，在聖約翰之後的時代，愛任紐（Irenaeus）從聖約翰所記錄的肋旁被刺、流出血和水的這一事實，推論出這對反駁他們的異端是決定性的……
「在『不是單用水』這句話中，似乎也提到了使徒時代的另一個異端，即克林妥（Cerinthus）的異端，他說基督是在洗禮的水中來的，並降臨在人耶穌身上；後來當祂在十字架上流血時，就離開了祂。為了反對這一觀念，聖約翰說：『這就是那藉著水和血而來的；不是單用水，而是藉著水和血。』
「聖約翰隨後繼續描述我們的重生，或新生命，是如何藉著祂的兒子基督耶穌（真實的人與真實的神）從神傳遞給我們，以及如此傳遞的新生命在我們裡面是如何維持的。他藉著說『這就是那藉著水和血而來的——來到我們這裡——耶穌基督；不是單用水，而是藉著水和血』來做到這一點。
「賦予夏娃——所有活人的母親，教會的預表，第二亞當耶穌基督的配偶——的自然生命，是源自第一亞當在樂園中沉睡時被打開的肋旁。同樣地，屬靈的生命是從第二亞當（耶穌基督）在十字架上死中沉睡時的肋旁，賜給屬靈的夏娃（教會）及其所有忠心的肢體；它是藉著祂的死，透過兩個聖禮的水和血傳遞的，這兩個聖禮從我們被釘十字架的主與救主的聖性、道成肉身與死亡中獲得了賦予生命、潔淨與振奮的能力，藉此，那死亡的益處被應用於我們的重生與復甦；這些在從祂被刺的寶貴肋旁流出的水和血中得到了可見的展示…… [參見 Augustine, Serm. V. ——M.]。
「祂藉著水而來，這是我們的 λουτρὸν（洗滌），藉著血而來，這是我們的 λύτρον（贖價）。祂的血之洗禮是我們的 λύτρον，即從死亡中贖回；祂的水之洗禮是我們的 λουτρὸν，即重生的洗滌。而 λουτρὸν 的水從在十字架上流出的 λύτρον 之血中獲得了功效，這血在洗禮的水中並藉著水作工。祂用自己的血洗淨了我們的罪（Rev 1:15）。祂的血洗淨了我們一切的罪（1Jn 1:7）。在洗禮中，我們穿過祂血的紅海，並藉此從我們的仇敵中得救。」——關於象徵性解釋的更多細節，讀者可參閱 Wordsworth 本人，關於所有解釋的良好說明，可參閱 Huther 的《註釋》第二版，pp. 217–219。——M.]。
「不是單用水，乃是用水又用血。」——介詞 ἐν（在……中）應與 ἐλθών（來）連接，與 διὰ（藉著）相比，它表示媒介，引入了一種新的思想層次，即環繞、伴隨與領域 [或「在其中……的元素」——M.]；類似的變化發生在 Heb 9:12；9:25（Delitzsch, pp. 390, 434）。Articulus habet vim relativam（冠詞具有相對力量，Bengel）指向剛才所指定的內容，必須以與之前相同的意義來理解。ὑδατι（水）之後的 μόνον（單單）使後者非常強調，且後面沒有跟隨 ἀλλὰ καὶ（而是……也），因為它沒有與 οὐ（不）連接。因此，耶穌不僅在施洗約翰手中受洗時被證明是基督、神的兒子，而且在兩者中都被證明。這駁斥了那些異端的觀點，他們聲稱神的兒子在耶穌受洗時與祂同在，但在十字架上受死時卻不在，祂在死前離開了祂（Huther [即克林妥的異端。——M.]）。將耶穌與施洗者區分開來（施洗者只用水施洗）是不可能的，因為這裡指的不是耶穌施洗，而是祂受洗（反對 Lücke, Düsterdieck, Ebrard 等人）。
「並且有聖靈作見證。」——Καὶ（並且）附加了進一步的第三個細節，一個額外的見證（ἐστιν τὸ μαρτυροῦν，參見 ὁ ἐλθών）。分詞前的定冠詞迫使我們將 τὸ πνεῦμα（聖靈）理解為絕對的、客觀的聖靈，即聖靈，現在式表示見證職分的持續（Joh 15:26），在其中祂引導進入一切真理，調解與基督的團契，並確保永生。τὸ πνεῦμα 不得解釋為信徒的靈，或聖靈在信徒心中所作的屬靈生命（Episcopius, Sander 等人）；這被上下文所禁止，且《新約》的語法用法不允許在沒有進一步限定的情況下進行這種結構。它也不是 ὁ πνευματικός（屬靈的人），即使徒約翰本人（Ziegler, Stroth），也不是第三個赦罪聖禮（Augustine），也不是道，即道的職事（Luther, Piscator 等人）。[為了完成文中開始列舉的奇特與幻想觀點，我們提到 Oecumenius 和 Knapp 的觀點，他們將 τὸ πνευμᾶ 視為 ὁ θεός（神）——διὰ δὲ τοῦ πνεύματος, ὅτε ὡς θεὸς· θεοῦ γὰρ τοῦτο μόνου λοιπόν, τὸͅν ἑαυτόν. τῇ δὲ τοῦ πνεύματος φωνῇ σημαίνεται ὁ θεος：從而使對耶穌 υἱοθεσία（兒子的名分）的三重見證成為：τὸ βάπτισμα（洗禮）、ὁ σταυρός（十字架）、ἡ（聖靈）；Socinus, Schlichting, Grotius, Whitby 等人的觀點，他們理解為基督行神蹟的神聖能力：Grotius 說：『id est，藉著轉喻，祂那明顯出自神聖能力的奇妙作為』；Bede 的觀點，他理解為在主受洗時降臨在祂身上的靈；以及 Wetstein 的觀點，他認為 τὸ πνεῦμα 表示與作為物質元素的 ὕδωρ 和 αἷμα 一起構成基督人性的心理元素。——Braune 所給出的解釋是 Scholiast I., Estius, Corn. a-Lapide, Tirinus, Calvin, Calov, Lücke, Rickli, de Wette, Huther, Neander, Düsterdieck, Alford 和 Wordsworth 的解釋。它是聖靈，基督在實現祂的應許後，將祂差遣到祂的教會，祂是耶穌神聖兒子身分的永久見證。——M.]。
「因為聖靈就是真理。」——此子句並不包含見證的實質（見證的實質由上下文決定，即耶穌是神的兒子，是基督），而是見證的原因，作為一個可靠的見證；ὅτι 是「因為」，而不是「即」（Luther, Besser 等人）。Ἡ（真理）指在神的話語中啟示並在信心領受的真理，在其完美的豐盛中，這真理就是聖靈的本性，祂是祂所引導進入之真理的靈（Joh 14:17；15:26；16:13）。基督，祂無量地擁有聖靈（Joh 3:34 sq.），並與父一同差遣祂（Joh 15:26；16:7），當然在祂的本性上也是同樣意義上的真理（Joh 4:6）。我們不能像 Grotius 那樣將 ἡ 構建為 ἀληθές（真實的）。[Estius：「祂的見證絕不能被拒絕，因為聖靈就是真理，祂既是神，因此既不能被欺騙，也不能欺騙。」——M.]。
1Jn 5:7-8
「作見證的原本有三，就是靈、水與血。」——[Grotius：「約翰在此給出了他不僅談論聖靈（聖靈在此事中具有主要權威），而且談論水和血的原因，因為在這些事物中也有不小的見證信實，且三這個數字在見證人中是最完美的。」——M.]。此公式與前一節（1Jn 5:6）完全相同。Οἱ μαρτυροῦντες（作見證的）當然必須作為名詞構建，並以與 1Jn 5:6 相同的意義理解，也不必補充另一個見證的對象；同樣地，τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα（靈、水與血）在此處與 1Jn 5:6 具有完全相同的含義。先前僅作為證明耶穌神聖兒子身分而指定的歷史事實，現在以陽性形式引入，以便將它們指定為具體的見證人，如同人一樣（Lücke 等人）；但當然，它們從屬於聖靈，聖靈是主要的、唯一的絕對見證人，運用並使用耶穌生命中的事實。動詞表示作見證的活動，參考作為 μάρτυρ（見證人）的狀態，現在式表示該活動的永久性質，因此這裡不必考慮目前存在的對象，例如聖禮，我們只需堅持認為耶穌生命史中的這些事實，就像那歷史本身一樣，在福音書中是固定的，並且這些事實，即使沒有這種書面固定，在救恩之年 [即恩典的時代。——M.] 中，隨著世界歷史的意義 [即在恩典時代對世界歷史產生持久影響。——M.]，繼續保持永久的運作。——Τρεῖς（三），參考 Deu 17:6；19:15；Mat 18:16；2Co 13:1；Heb 10:28-29，表示見證完美的保證。此句以 ὅτι（因為）連接，以便現在以壓縮的形式，將 1Jn 5:6 中詳細說明的見證，作為對「耶穌是神的兒子，是基督」這一真理的有力確認與證實。
「這三樣也都歸於一。」——定冠詞 οἱ τρεῖς（這三樣）在此處，正如之前一樣，表示已經指定且眾所周知的見證人，同樣在 εἰς τὸ̣ ἕν（歸於一）中，表示所討論的唯一真理，即見證的對象（1Jn 5:1；5:5）。Εἰς（歸於），如同 Joh 11:52；17:23 中的 εἰς ἕν，表示 in unum consentire（在一個目標上達成一致）。——因此，我們既不需要像 de Wette 那樣假設 1Jn 5:6-8 之間有省略，也不需要將 ὅτι 理解為 jam vero（現在確實，Grotius），或「因此」（Baumgarten-Crusius, Meyer），也不需要像 Bengel 那樣將 τρεῖς οἱ μαρτυροῦντες 理解為三類不同的人（先知、施洗者、使徒），或三位一體的象徵。最後，我們絕不能像 Luther 那樣將「歸於一」解釋為一種在一起、結合在一起。[Alford 將其譯為「這三樣在一個目標上達成一致」，並解釋說，它們對同一個結果作出貢獻：即耶穌是基督，且我們在祂裡面有生命這一真理。Wordsworth 將此段解釋為三位一體與聖禮，並意譯為：這三位（位格）作見證的被結合為一（ἕν，一個本體，中性）。他一如既往地收集了許多教父與聖公會的註釋，並在他的釋經中給出了以下內容：——「聖靈：藉著將所有賦予生命的恩典應用於人，開始了重生的工作。——水：從神父那裡獲得的新生的象徵與工具，神父是人類所有生命與恩典的原始源頭與泉源。自然的諸天與大地是從水中形成的。那是它們的起源（2Pe 3:5）。屬靈生命也是如此；它是從水中形成的。因此，水是神父權的適當象徵。——血：象徵著神子（藉著祂，所有恩典都藉著聖靈從父那裡降下）的道成肉身與受難。2Co 13:13。——這三個位格在實體上結合為一個神性；而他們的見證就是神的見證。（Andrews：「水標誌著創造；血標誌著藉基督的救贖；靈標誌著膏抹，以完成一切」）。——在基督徒的聖禮中有三位一體的形象。有 baptismus fluminis（水的洗禮），父的創造工作；有 baptismus sanguinis（血的洗禮），子的救贖工作；但這些還不夠，除非還有 baptismus Flaminis（聖靈的洗禮）。因此，永恆受福三位一體的工作在靈魂中完成。」除了上面給出的關於偽經段落的註釋外，讀者可參閱 Horne 的《導論》第 IV 卷，pp. 355–388 中關於此主題的概述。——M.]。
1Jn 5:9
「我們既領受人的見證。」——Εἰ（如果）表示一個毋庸置疑的事實；因此使用直陳語氣，但該事實被設定為結論的前提。[這是一個 argumentum a minori ad majus（從較小到較大的論證）。——M.]。Winer p. 307 sq. [以及 ibid, p. 642。——M.]。在 τὴν μαρτυρίαν τῶν ἅνθρώπων（人的見證）中，定冠詞將人的見證與神的見證對立起來，而沒有以任何方式指定一個由其內容限定的見證（Brückner）。因此，這裡既不是指基督的預言（Bede），也不是指施洗約翰、眼見與耳聞的見證人（Wetstein, Stier），也不是指先知、施洗者與使徒（Bengel）。Grotius 將 λαμβάνειν（領受）視為 judicio approbare（在判斷上認可），而 Düsterdieck 理解為任何具備必要要求的人的見證。
「神的見證更大了。」——此處 ἡ μαρτυρία τοῦ θεοῦ（神的見證）不是特定的，而是完全普遍的 [特定的內容在下文中說明。在論證中補充：我們更必須領
約翰一書 5:10
信子的人，就有這見證在他心裡。——神聖見證的結果與宗旨，乃是使人對耶穌作為神的兒子產生信心；因此，我們現在有了 ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ（信入神兒子的人）。這樣的人 ἔχει τὴν μαρτυρίαν ἐν ἑαυτῷ（有這見證在他裡面）。加上 τοῦ θεοῦ（神的）是不必要的；上下文排除了除神以外的任何見證；定冠詞指明了那已經被具體說明且為人所知的見證。「外在的見證對他而言已成為內在的」（Huther）。[「神聖見證的對象旨在產生對基督的信心，使徒取那已在其中產生果效的人，即習慣性地信入神兒子的人，並論及這樣的人，說他有這見證在他裡面。至於這見證是什麼，他直到下文 1Jn 5:11 才明確說明。但在這裡，我們可以輕易地綜合並推測他所說的見證是什麼：那使我們重生進入永生的聖靈，那藉著聖靈的大能使我們經歷新生的洗禮之水（Joh 3:5; Tit 3:5），以及耶穌的寶血——藉此我們與神和好，並從罪中得潔淨（1Jn 1:7; 1Jn 2:2），且得著永生（Joh 6:53 sqq.）——這三者都促成並構成了我們對基督的信心，從而組成了使徒在 1Jn 5:11 中以一個涵蓋所有內容的簡短術語所指稱的見證。」Alford 繼承 Düsterdieck 之說。——M.]。——Ἔχειν（有）在此處與 1Jn 5:12; 1Jn 3:3; 1Jn 2:23 的意義相同。Ἐν ἑαυτῷ（在他裡面）本可省略，但約翰除了「有」之外，還特別指明了領受的領域，即信徒自身內在的見證。將其譯為「與他同有」（Luther）是錯誤的，譯為 recipit in se（在他裡面領受，Grotius）更為錯誤；它既不等於 τηρεῖ（持守，Baumgarten-Crusius），也不等於「他不僅領受了，而且對此深信不疑」（Lücke），更不等於「他在自己裡面並與自己一同領受了它」（de Wette）。——一如既往，使徒繼續以否定句論述。
不信神的，就是將神當作說謊的。——與格（Dative）指的不是信心的對象，而是見證者；因此，τῷ υἱῷ（對兒子）的讀法與文本不符，正如 τῷ θεῷ τῷ μεμαρτυρηκότι（對那作見證的神，Huther）一樣；這一點由 αὐτὸν（祂）得到證實，該詞必須指代神，但如果讀法是 υἱῷ（兒子），則必須與其連結。完成式 πεποίηκεν（已經使）表明了不信者持續存在且運作的 animus（心態）：他已經並一直在當面告訴神：你是說謊的（Luther）。原因隨後說明：
因他不信神為祂兒子作的見證。——用 οὐ πεπίστευκεν（沒有信）而非 μὴ（不信），是因為約翰指的是他所假設的那個人（ὁ μὴ πιστεύων，那不信的人），作為一個具體的個體，在事實上、客觀上尚未成為信徒。Joh 3:18：ὁ δὲ μὴ πιστεύων ἤδη κέκριται, ὅτι μὴ πεπίστευκεν（不信的人罪已經定了，因為他不信），因為那裡指的是審判者的判決，而不僅僅是事實本身。參見 Winer, p. 495 sq.。完成式表示持續且永久的事實。
1Jn 5:11。這見證就是神賜給我們永生。——約翰現在用 καὶ（並且）連接下文，這就是實質內容，見證在於此（αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία）；這裡指的不是見證的 intentio（意圖）或 finis（目的，Lyra），也不是其用途、果效與福分（Calov, Spener），更不是其展現、試驗或經歷（Lücke, Neander, Huther）。神的見證本身就是永生，這永生在耶穌受洗時、在祂的死中、在聖靈裡，使人感到並察覺到，並為神的兒子作見證。因此 ὅτι（就是/因為）=「即」，而 ἔδωκεν（賜給），如同 μεμαρτύρηκεν（已經作見證），指向一種賜予，且那過去的賜予在現在持續著；它不可能是 dare decrevit, promisit（決定賜予、應許，Socinus, Carpzov），正如 ζωὴ αἰώνιος（永生）不是 vita æterna in spe（指望中的永生，Bede），即僅在天上才實現的 in re（實體）。Ἡμῖν（我們）指代 οἱ πεπιστευκότες（那些已經信的人）。對於置於首位的核心概念 ζωὴ（生命），使徒現在補充道：
這生命也是在祂兒子裡面。（或：這生命是在祂兒子裡面）。——此子句與前一句並列，並不從屬於 ὅτι。Αὕτη ἡ ζωὴ（這生命）即 ἡ αἰώνιος（永恆的），而這生命是在耶穌——神的兒子裡面；ἐν（在……裡面）不等於 per（藉著，Grotius），也不僅指與祂的團契，ἐστιν（是）也不等於 contingit（發生/臨到）。永生在基督裡是 οὐσιωδῶς（本質上，Joh 1:4; Joh 11:25; Joh 14:6），σωματικῶς（身體上，Col 2:9），ἐνεργητικῶς（運作上，2Ti 1:10）。它在祂裡面顯明出來，因為它確實就在祂裡面，而信徒參與永生，是因為他在神的兒子裡有份。因此得出結論。
1Jn 5:12。人有了神的兒子就有生命；沒有神的兒子就沒有生命。
Bengel 的註釋非常精妙且切中要點：「這節經文有兩個分句；前者沒有加上『神的』，因為信徒認識那兒子；在後者中加上了，好讓不信者最終知道，沒有兒子是多麼重大的事。前半句應強調『有』，後半句應強調『生命』。」這也由詞語的排列所暗示（Düsterdieck）。Ἔχει τὴν ζωὴν（有生命）不等於 habet jus certum ad vitam æternam（對永生擁有確定的權利，Grotius）。參見 1Jn 1:3; 1Jn 2:23; Joh 17:3。[Alford：「擁有兒子就是藉著信心領受基督，並由聖靈、水和血所見證：而擁有生命則是實際地領受它，雖然並非在其最榮耀的發展階段，但在其所有的真實性與生命力中。」——M.]。Ὁ μὴ ἔχων（那沒有的）指向一種假設：如果一個人沒有；這意味著他本可以有，但只能藉著信心（1Jn 5:10-11）。[Düsterdieck 曾指出，使用 ὁ μὴ ἔχων 而非 ὁ οὐκ ἔχων（參見 1Pe 2:10 的 οἱ οὐκ ἡλεημένοι）表明使徒所考慮的，至少主要是某種可能的偶然情況，而非既定事實：因此，這再次主要是為了向那些已經領受神聖見證的人堅固他的話語。對他們而言，根據他們是否領受這見證，根據他們是 οἱ ἕχοντες（有的人）還是 οἱ μὴ ἔχοντες τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ（沒有神兒子的人），這見證對他們而言，或是從死到死的香氣，或是從生到生的香氣。——M.]。
[ 1Jn 5:12 . Sherlock：——「若我們反思上帝的聖潔，以及祂對罪惡與不義的恨惡，並開始恐懼祂永遠無法與罪人和好；讓我們鼓起勇氣；這項工作雖然艱鉅，但上帝的兒子已經承擔了；無論上帝與我們之間的距離有多麼遙遠，藉著祂的兒子，我們仍能進到祂面前。如果我們仍然為自己擔憂，害怕這一切可能因我們自身的軟弱與行善的無能而再次喪失；即便如此，幫助就在手邊，上帝的靈是我們的扶持，祂是我們救贖的保證與定金。既然這些是救恩的必要途徑，向世人啟示關於聖子與聖靈的教義便是必要的；而對這些教義的信奉，對於每一位基督徒而言都是必要的，因為對這些途徑的正確使用，取決於對教義的正確信心與信仰。『人有了聖子，』聖約翰說，『就有生命；沒有上帝的兒子，就沒有生命；』又說：『凡否認聖子的，就沒有父。』因為既然我們只能藉著聖子來到父面前，否認聖子就是切斷我們與父之間的一切交通。關於那有福的聖靈，藉著祂我們得以在基督裡，也可以說同樣的話：『人若沒有基督的靈，』聖保羅說，『就不是屬基督的。』我們蒙福的主親自告訴我們，『認識獨一的真神，並且認識祂所差來的耶穌基督，這就是永生。』」——M.]
[ 講章等。
1Jn 5:1 . Howe, John, 《論重生》（On Regeneration）。《著作集》，8, 484。
1Jn 5:3 . Tillotson, Abp., 《基督教的誡命並非難守的》（The Precepts of Christianity not grievous）。《講章》，1:152。
Osterwald, J. F., 《論遵守上帝誡命的必要性與簡易性》（Qu’il est nécessaire et facile de garder les commandements de Dieu）。《講章》，79。
Wardlaw, R., 《論道德與宗教的同一性》（On the identity of morality and religion）。《基督教倫理學》，240。
Sherlock, W., 《順服是我們愛上帝的最佳明證》（Obedience the best evidence of our love to God）。《講章》，2:44。
1Jn 5:4 . Alleine, R., 《勝過世界者》（The world conqueror）。8vo. 1676。
Hare, J C., 《信心的勝利》（The victory of faith）。
信心是勝過世界的勝利——信心是一項實踐原則——信心的職分與領域——信心在人自然生命中的能力——信心在異教徒與猶太人中間的能力。
Pyle, P., 《基督徒對世界的勝利》（The Christian’s victory over the world）。《講章》，4:503。
1Jn 5:7-8 . 在這些經文的爭議作家中，以下學者支持其真實性：Dr. Mill, T. Smith, Kettner, David Martin, Calamy, Calmet, Sloss, Travis, Hey, Butler, Middleton, Nolan, Hales, Alber, Bp. Burgess, John Jones, Card. Wiseman；以下學者主張其為偽作：Simon, Emlyn, Sir Isaac Newton, Benson, Porson, Marsh, Griesbach, A. Clarke, Jowett, Turton, Orme, Scholz, Horne 以及上述在「釋經與批判」中提到的作者。我們的篇幅不允許列出這場爭論的書籍目錄，這場爭論本身就是一座圖書館。
1Jn 5:10 . Baxter, W., 《基督在我們裡面的見證，信徒對抗不信誘惑的特殊優勢》（Christ’s witness within us, the believer’s special advantage against temptations to infidelity）。《著作集》，20:129。
Watts, I., 《對基督教的內在見證》（The inward witness to Christianity）。3篇講章。《著作集》，1Jn 1:1。
Melvill, Henry, 《在自己裡面的見證》（The witness in oneself）。第58講。
1Jn 5:11-12 . Stedman, Rowland, 《信徒與基督的奧秘聯合；或論聖徒與上帝之子聯合這一偉大奧秘的論文》（The mystical union of believers with Christ; or a treatise wherein that great mystery and privilege of the saints’ union with the Son of God is opened）。8vo. London, 1668.—M.]
腳註：
[42] 1Jn 5:1 . [德文：「凡信的」，第二子句中英譯本亦同。——M.]
[43] 1Jn 5:1 . [德文：「耶穌是基督」。——M.]
[44] 1Jn 5:1 . Καὶ（kai，和）在 γεγεννημένον（gegennēmenon，所生的）之前，是 A. 手抄本、西奈抄本（Sin.，其作 τὸ 而非 τὸν）及數個小寫抄本的讀法。 [德文：「也愛從祂生的那一位」。——M.]
[45] 1Jn 5:2 . [Ἐντούτῳ（entoutō，在此），即「在此」。——M.]
[46] 1Jn 5:2 . τηρῶμεν（tērōmen，我們遵守），不能被認為得到 A. 手抄本的支持，因為該抄本省略了隨後的字詞 αὑτὴ γάρ ἐστιν ἡ（hautē gar estin hē，因為這是……），ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ（hina tas entolas autou，即遵守祂的誡命），因此該處的 τηρῶμεν 可能來自 1Jn 5:3，儘管即使我們在 1Jn 5:2 讀作 τηρῶμεν 而非 ποιῶμεν（poiōmen，我們行，B. 手抄本及其他），上述字詞的省略也更容易解釋；但西奈抄本、G.、K. 及其他抄本充分支持該讀法。
[47] 1Jn 5:4 . [德文：「因為」，Alford 亦同。——M.]
[48] 1Jn 5:4 . [πᾶν τὸ（pan to，凡是）；德文：「凡是」；Alford 亦同。——M.]
[49] 1Jn 5:4 . ἡ νίκη ἡ νικήσασα τὸν κόσμον（hē nikē hē nikēsasa ton kosmon，那勝了世界的勝利）；德文：「那勝了世界的勝利」；Alford：「已經勝過」。——M.]
[50] 1Jn 5:4 . ἡμῶν（hēmōn，我們的）；A.、B.、G.、K.、西奈抄本皆同；ὑμῶν（hymōn，你們的）僅見於不重要的抄本。
[51] 1Jn 5:5 . 西奈抄本在 τίς（tis，誰）之後讀作 δὲ（de，但），B.、K. 在 τίς ἐστιν（tis estin，是誰）之後有 δὲ；其他抄本讀作 γὰρ（gar，因為）；例如敘利亞譯本；其他抄本在前面加上 καὶ（kai，且），而 A. 及其他抄本 [G.、武加大譯本、Lachm.、Tischend.、Alf.——M.] 則完全沒有連接詞。[德文：「但誰是那……呢」。——M.]
[52] 1Jn 5:5 . [德文：「若非他」；Alf.：「除非他」。——M.]
[53] 1Jn 5:6 . καὶ πνεύματος（kai pneumatos，與靈）在 αἵματος（haimatos，血）之後，儘管見於 A.、西奈抄本、數個小寫抄本與譯本，但顯然是一種解釋，如同在 ἐν τῷ αἵματι（en tō haimati，在血中）之後那更不具權威性的 καὶ ἐν τῷ πνεύματι（kai en tō pneumati，與在靈中）。
[54] 1Jn 5:6 . B. 手抄本中 χριστός（christos，基督）之前的冠詞 ὁ（ho，那），在 A.、G.、西奈抄本及其他抄本中被省略。
[55] 1Jn 5:6 . [德文：「不僅在水中」，Alford 亦同。——M.]
[56] 1Jn 5:6 . [德文：「而是在水中與血中」。——M.]
[57] 1Jn 5:6 . [德文：「且作見證的就是靈」。——M.]
[58] 1Jn 5:6 . 在 η（ē，是）之前讀作 χριστὸς（christos，基督）而非 τὸ πνεῦμα（to pneuma，那靈），支持者極少。本節中其他一些甚至不影響意義的讀法也同樣缺乏堅實基礎，例如 μόνῳ（monō，唯獨）、ἀλλὰ καὶ（alla kai，而是也）、沒有冠詞的 ἀλήθεια（alētheia，真理）。
[59] 1Jn 5:7 . [德文：「因為作見證的有三」；Alford：「因為作見證的有三」。德文：「且這三為一」。Alford：「且這三歸於一」。——M.]
[60] 關於此段落的詳情，參見 1Jn 5:7-8 的批判註釋。——M.
[61] 1Jn 5:9 . [德文：「因為」。——M.]
[62] 1Jn 5:9 . ὅτι（hoti，因為）是 A.、B.、西奈抄本及其他抄本的讀法，而非公認經文（Rec.）中的 ἥν（hēn，這）。[K.、L. 及其他抄本。德文：「因為這是上帝的見證，就是祂為祂兒子作了見證」。Alford：「上帝的見證是這：祂已經為祂的兒子作了見證」。——M.]
[63] 1Jn 5:10 . A. 手抄本在 μαρτυρίαν（martyrian，見證）之後增加了 τοῦ θεοῦ（tou theou，上帝的），B.、西奈抄本及其他抄本則無。
[64] 1Jn 5:10 . B.、G.、西奈抄本中的 τῷ θεῷ（tō theō，對上帝）比 A. 手抄本中的 τῷ υἱῷ（tō huiō，對聖子）更具權威性，且與上下文更吻合。
[65] 1Jn 5:10 . [德文：「信上帝兒子的，就有這見證在他裡面；不信上帝的，就是將上帝當作說謊的，因為他不信上帝為祂兒子所作的見證」。最後一個子句更準確的翻譯為：「上帝為祂兒子所作的見證」。英譯本（E. V.）中本節的「record」（記錄）一詞應盡量避免。——M.]
[66] 1Jn 5:11 . ἐστιν（estin，是），通常在節末；在 A. 手抄本中位於 αὕτη（hautē，這）與 ἡ ζωὴ（hē zōē，生命）之間。
[67] 1Jn 5:11 . [德文：「而這生命是在祂兒子裡面」。——M.]
[68] 1Jn 5:12 . 路德譯本在第一個 τὸν υἱὸν（ton huion，聖子）之後加上了 τοῦ θεοῦ（tou theou，上帝的），但支持者太少；最好的抄本中皆無，西奈抄本亦無。
[69] 1Jn 5:12 . [德文：「沒有生命」。——M.]
IV. 結論
1Jn 5:13-21
13我將這些話寫給你們信奉上帝兒子之名的人，是要叫你們知道自己有永生，且叫你們信奉上帝兒子之名。14我們對祂所存的信心，就是：若我們照祂的旨意求什麼，祂就聽我們。15既然我們知道祂聽我們，無論我們求什麼，我們就知道我們所求於祂的，我們已經得著了。16人若看見弟兄犯了不至於死的罪，就當求，祂必將生命賜給那些犯不至於死之罪的人。有至於死的罪；我不說當為這罪祈求。17凡不義的事都是罪，也有不至於死的罪。18我們知道凡從上帝生的，必不犯罪；但那從上帝生的，必保守自己，那惡者也就不觸摸他。19我們知道我們是屬上帝的，全世界都臥在那惡者手下。20我們知道上帝的兒子已經來到，且將悟性賜給我們，使我們能認識那位真實者；我們也在那位真實者裡面，就是在祂兒子耶穌基督裡面。這是真神，也是永生。21小子們哪，你們要自守，遠避偶像。阿們。
釋經與批判
結論。1Jn 5:13 . 我將這些話寫給你們。——Ταῦτα ἔγραψα（tauta egrapsa，我寫了這些），如同 1Jn 2:26 的 ταῦτα ἔγραψα，若所附帶的字詞允許這種結構，可指代緊接在前的經文：
要叫你們知道自己有永生，就是你們這些信奉上帝兒子之名的人。——與福音書的結尾 20:31 極為相似。寫作的目的 ἵνα εἰδῆτε ὅτι ζωὴν ἔχετε αἰώνιον（hina eidēte hoti zōēn echete aiōnion，要叫你們知道你們有永生）與書信開頭的 χαρά（chara，喜樂）相呼應，這喜樂是藉著 λόγος τῆς ζωῆς（logos tēs zōēs，生命之道）的眼見與耳聞見證人所充滿的；因此 ταῦτα ἔγραψα 回應了 1Jn 1:4 的 ταῦτα γράφομεν（tauta graphomen，我們寫這些），對永生擁有的確據是約翰所擁有的喜樂之根基與力量，也是他所提及的。附於 ὑμῖν（hymin，你們）之後的 τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ（tois pisteuousin eis to onoma tou huiou tou theou，信奉上帝兒子之名的人），主要回溯至 3:23，但最終歸宿於 1:3 的 κοινωνία ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ（koinōnia hē hēmetera meta tou patros kai meta tou huiou autou，我們與父並與祂兒子相交）。因此，ταῦτα（tauta，這些）不應指代 5:8-12（Huther），也不應指代 5:1-12（S. Schmid），而應指代整封書信（Luther, Bengel, Lücke, Düsterdieck 等人），儘管選擇這種表達方式的動機在於緊接在前的經文，這些經文為書信的結尾部分做了準備，且隨後還有幾節經文構成了該結尾部分。值得注意的是，福音書的結尾 20:31 提到了讀者未來的信與獲得永生，而我們的經文則斷言他們現在的信與對永生的擁有。[Alford 與 Düsterdieck 在此處看到了一種類似於書信預期結尾的內容。Huther 主張，本節仍屬於從 3:23 開始的書信第二主要部分，理由是 ζωὴν αἰώνιον（zōēn aiōnion，永生）回溯至緊接在前的經文，而 πιστεύειν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ（pisteuein eis to onoma tou huiou tou theou，信奉上帝兒子之名）則回溯至 3:28。——M.]
祈禱蒙垂聽的信心。1Jn 5:14-15。
1Jn 5:14 . 我們對祂所存的信心。——Καὶ（kai，且）連接了前文，即它將 παῤῥησία ἣν ἔχομεν（parrēsia hēn echomen，我們所存的坦然無懼）與 ζωὴν ἔχετε αἰώνιον（zōēn echete aiōnion，你們有永生）連接起來。這種信心在於：
若我們照祂的旨意求什麼，祂就聽我們。——因此，這是對上帝的信心，擁有與祂的祈禱交通；這種信心建立在 ζωὴ αἰώνιος（zōē aiōnios，永生）之上，從中湧出，指向它，並對它產生反作用，使其得到加強與確認。參 3:21-22。——Πρὸς αὐτὸν（pros auton，對祂）與 τὸ θέλημα αὐτοῦ（to thelēma autou，祂的旨意）必須指向上帝父，因為擁有 ζωὴ αἰώνιος 的觀念包含了神聖兒子的觀念，而 παῤῥησία（parrēsia，坦然無懼）與兩者皆有關聯。雖然 ἐὰν τι（ean ti，若什麼）使祈禱的對象顯得非常籠統與不確定，但 κατὰ τὸ θέλημα（kata to thelēma，照著旨意）限制了它，使其成為一種 conditio æquissima, latissime patens（最公平且涵蓋最廣的條件，Bengel），正如我們從主禱文的第四與第七祈求，以及其他祈求中所見。（參教義與倫理第 1 點。）——Ἀκούει ἡμῶν（akouei hēmōn，聽我們）表示一種專注、同情的傾聽，而 ἡμᾶς（hēmas，我們）則僅表示聽見。——這是一個不爭的事實：
1Jn 5:15 . 既然我們知道祂聽我們，無論我們求什麼。——因此 ἐὰν（ean，若）與直陳語氣 οἶδαμεν（oidamen，我們知道）。Winer, p. 310, sq.——Ὅ ἐὰν αἰτώμεθα（ho ean aitōmetha，無論我們求什麼）表示祈禱對象的一般性質。由此得出：
我們知道我們所求於祂的，我們已經得著了。——Ἔχομεν（echomen，我們有），強調，置於句首。在 ἀκούει ἡμῶν 旁邊，我們必須區分 ἔχομεν τὰ αἰτήματα（echomen ta aitēmata，我們有所求之物，Lorinus: res petitæ，所求之事），儘管兩者屬於一體；上帝聽我們的祈禱與我們得著是並行的。附加子句 ἃ ᾐτήκαμεν παρ’ αὐτοῦ（ha ētēkamen par’ autou，我們所求於祂的）表明「得著」是先前祈禱的結果，因此在時間點上，「得著」並不與祈禱同時發生，正如信徒的祈禱與上帝的傾聽同時發生一樣；但我們的得著是有保障的；ἔχομεν 不等於 λαμβάνομεν（lambanomen，我們領受，Lachmann 等人），也不應被解釋為將來式（Grotius: statim exaudit, at non statim dat，立刻垂聽，但非立刻給予）。——Ἀπ’ αὐτοῦ（ap’ autou，從祂），如在太 20:20，屬於 ᾐτήκαμεν，而非 ἔχομεν；παρ’ αὐτοῦ（par’ autou，從祂），如在徒 3:2（參批判附錄第 7 點），無論如何都不能表示祈禱是存放在上帝那裡的存款，正如 Ebrard 所主張的那樣。
為犯不至於死之罪的弟兄代求。1Jn 5:16-17。
1Jn 5:16 . 人若看見弟兄犯了不至於死的罪。——這裡假設了一個具體案例，其中確信的祈求變成了代求，目的是為了保守一位犯錯的弟兄——效法基督的榜樣（2:1；參路 22:31-32；約 17:9；來 7:25）——與他的救主和救恩同在，在救贖主的團契中，並分享永生。Additur casus omnium maximus; ut possis orare etiam pro altero in re gravissima（加上了所有案例中最重大的；使你甚至能為他人在極重大的事上祈禱，Bengel）。Ἐάν τις ἴδῃ（ean tis idē，若有人看見）假設了一種客觀的可能性；並非說有人確實看見了，而是可能發生，事件會證明它；因此：若有人看見。Winer, p. 306, sq. 這是指可以看見的事件，指一種可觀察的事實，如在 3:17。——Τὸν ἀδελφόν（ton adelphon，弟兄）表示基督教會的一員，τις（tis，有人）也需要以同樣的意義來理解。因此，這是指親密的交談，以及在那裡發生並顯明出來的事。使徒以分詞形式強調了這一點：ἁμαρτάνοντα ἁμαρτίαν（hamartanonta hamartian，犯了罪）：犯罪的弟兄彷彿站在我們眼前。這裡我們有 μὴ πρὸς θάνατον（mē pros thanaton，不至於死），不像 17 節那樣：οὐ πρὸς θάνατον（ou pros thanaton，不至於死），因為這是指觀察者的主觀判斷，而非客觀有效的原則，不是為了建立一個教義上真實的觀念。Winer, p. 496。——因此 ἀδελφὸς（adelphos，弟兄）不等於 proximus quicunque（任何鄰舍，Calov）；非基督徒被排除在外（反對 Ebrard），儘管這裡指的可能不完全是「重生的人」（Düsterdieck）。
祂必將生命賜給那些犯不至於死之罪的人。——將來式 αἰτήσει（aitēsei，必求）表示代求是可以確信的，因為 καὶ δώσει（kai dōsei，且祂必賜）既不保證我們將將來式解釋為命令式（在舊約與新約的立法語言中，如太 5:21, 27 等），也不給予我們假設一種純粹倫理可能性的機會，如路 22:49：κύριε, εἰ πατάξομεν;（主啊，我們可以用刀砍嗎？）；羅 10:14：πῶς οὖν ἐπικαλέσονται;（然而他們怎能求告呢？）。參 Winer, pp. 294, 295, 331。因此它不等於 licebit petere（可以祈求，S. Schmidt）。主語是代求者 τις（有人），而非教會（Neander）或聖徒（Meyer）。同一個主語 αἰτῶν（aitōn，求的人）也屬於 δώσει（dōsei，必賜）；它既不等於 dabitur（將被賜予，武加大譯本的變體，Bede 等人贊同），也不應從祈禱的觀念中推導出來，即 αἰτούμενος, rogatus Deus（上帝被求，Beza, Bengel, Lücke, Winer, p. 553 等人）。[衣索比亞譯本表達了正確的含義：rogans vivificabit（祈求者將賜予生命）；即祈求者將在為犯錯弟兄代求時，成為賜予他生命的工具。——M.]。我們這段經文的語法要求完全得到了新約中流行思想循環的支持（徒 3:6；雅 5:15, 20）。約翰在這裡只是將結果視為一個事實，而沒有提及工具、它在弟兄心中的方式與階段，這正是代求的對象；此外，悔改與信心並未被排除，代求的弟兄也不被視為救主或救贖主的代表。我們也不應想到 admonitio et correptio fraterna（弟兄間的勸誡與責備，太 18:15；S. Schmidt），或祈求者對他犯錯弟兄的適當態度，作為他代求祈禱的結果（Rickli）。代求的最終效果是 ζωὴ (αἰώνιος)（永生），它被每一種罪所削弱與擾亂。[Alford：這種藉代求祈禱而賜予的生命，不應被細究是否伴隨著「correptio fraterna」（弟兄責備）——是否在於給予罪人一顆悔改的心（Grotius 等人），而應按照使徒所表達的那樣，以其全部的簡單與廣度來理解。生命，即：那神聖生命的恢復，他因任何罪行確實處於危險之中，確實處於墮落的過程中，但這種罪並非真正的墮落。——M.]
對那些犯不至於死之罪的人。——複數 τοῖς ἁμαρτάνουσι（tois hamartanousi，對那些犯罪的人）屬於 αὐτῷ（autō，他），這 generaliter positum est（是普遍放置的，Erasmus）；複數將假設的案例從單數領域中取出；τις（有人）具有集體力量。參 Winer, p. 553。將 αὐτῷ 指向祈求者，將 θεὸς（theos，上帝）理解為主語，並將 τοῖς ἁμαρτάνουσι 作為 Dativ. commodi（利益與格）：「上帝將為犯罪的人賜給他生命」，正如 Bornemann（《薩克森神職人員聖經研究》I. p. 71）所做的那樣，是牽強且不合語法的。——Μὴ πρὸς θάνατον（mē pros thanaton，不至於死）修飾 ἁμαρτάνειν ἁμαρτίαν（犯了罪）或 ἁμαρτάνειν（犯罪），因此具有副詞力量。θάνατος（thanatos，死亡），只有在屬靈死亡的意義上理解，才與上下文相符，即與基於我們擁有 ζωὴ αἰώνιος（永生）而祈禱的 παῤῥησία（坦然無懼）相符，因為在為犯錯弟兄代求時的 ζωή（生命），以及作為表示某事指向目標的介詞 πρὸς（Winer, p. 423），要求我們想到一種犯罪，在代求者的信念中，它不應終結於 θάνατος（死亡），即所有 ζωὴ αἰώνιος 的清空，因此不應絕對廢除與基督的團契、對祂的信心。這一點在下一句中表達得更清楚。
有至於死的罪。——使徒以此界定了不至於死之罪的領域：它並非無限的。這是針對教會在判斷信徒罪行時可能出現的任何寬鬆態度。Πρὸς θάνατον（pros thanaton，至於死）在這裡與前一句具有相同的含義。因此，這是指一種特定的罪，指在弟兄身上（τὸν ἀδελφόν）在基督徒團契範圍內可以感知到的（ἴδῃ）一個簡單行為，而不是指一類特定、外在標記的罪，而是指一種犯罪與犯了罪，這使細心的觀察者清楚地看到，與基督的信心團契——永生的源頭——已經被切斷，因此倫理生命形式顯得內在腐朽與死亡，那位弟兄的道德狀態顯示自己處於絕望的瓦解狀態，以至於為這樣的人祈禱毫無用處，因此代求是不適當的。因此，將舊約中 חֵטְא לָמוּת（ḥēṭ' lāmûṯ，至於死的罪）、ἁμαρτία θανατηφόρος（hamartia thanatēphoros，致死之罪，民 18:22）的觀念轉移到這段經文，並指代死刑罪行，例如偶像崇拜、通姦、謀殺、亂倫，這些在世俗或摩西律法下可判處死刑（Morus 等人），或指教會可處以絕罰的罪，彷彿代求必須符合世俗的懲罰法典，是錯誤的；這裡也不是指犯罪直到人世間生命的終結（Bede 等人），關於這一點，de Lyra 正確地觀察到：「Qui sit peccator non ad mortem, sciri non potest nisi per divinam revelationem」（誰是犯不至於死之罪的人，除非藉著神聖啟示，否則無法得知）；πρὸς θάνατον 不能翻譯為「usque ad mortem」（直到死亡）。這裡也不是指身體上的病人，雅 5:14（Steinhofer）；也不是指明確、嚴重的罪行，peccatum gravissimum, quod vix remittitur（極重的罪，幾乎無法赦免，Ambrose），moechia post baptismum commissa（受洗後犯的通姦罪，Tertullian），peccatum invidentiæ（嫉妒之罪，Bede）。這裡也沒有對一種狀況的描述，「Talis animæ status, in quo fides et amor et spes, in summa, vita nova exstincta est; si quis sciens volensque mortem amplectitur, non ex illecebris carnis, sed ex amore peccati, sub ratione peccati; repudium gratiæ proæreticum.」（靈魂的這種狀態，其中信心、愛心與盼望，總之，新生命已經熄滅；如果有人明知故犯地擁抱死亡，不是出於肉體的誘惑，而是出於對罪的愛，在罪的本質下；對恩典的蓄意拒絕，Bengel）。奧古斯丁最初想到的是 invidentiæ faces post agnitionem Dei（認識上帝後嫉妒的火焰），後來補充說：si in hac perversitate finierit vitam（如果他在這種悖逆中結束生命），然後是：fidem deserere usque ad mortem（離棄信心直到死亡）。最後，這裡既不是指純粹內在的行為，如頑梗（Ebrard）、背道（de Wette, Lücke），也不是指在人的行事為人中可感知的罪，如用言語表達的敵基督否認（Düsterdieck），也不是指褻瀆聖靈的罪（Calvin, Sander 等人）。這裡只是指犯罪，從中可以感知到，要麼不能或無法假設與信心有任何內在的絕對分離與對基督的否認，要麼後者是可識別的或極有可能的。對於後一種情況，適用以下話語：
我不說當為這罪祈求。——簡單的否定是，使徒說（οὐ—λέγω，我不說），應該為那犯至於死之罪的人祈禱。他只是突出了這樣一個事實，即他將自己限制在說應該為那不犯至於死之罪的人代求。因此，那些沒有在這裡看到禁止的註釋家是正確的（Socinus, Grotius, Neander, Lücke, Huther 等人）。但這當然不是說我們應該，或僅僅是被允許為他祈禱（Neander）。注意使徒所用詞彙的區別很重要，因為之前他使用了 αἰτήσει（aitēsei，必求）一詞，現在他使用了 ἐρωτᾷν（erōtān，祈求）：ἐρωτᾷν 等於 rogare（請求），暗示祈求者與被請求者之間的平等；耶穌用該詞來指代祂的祈禱（約 14:16；16:26；17:9, 15, 20）；另一方面 αἰτεῖν（aitein，求）等於 petere（請求），暗示卑微（Düsterdieck），而 Bengel 則將 αἰτεῖν 視為 ἐρωτᾷν 屬下的卑微種類。這個詞 ἐρωτᾷν 表示孩子確信的請求，祈禱時帶著詢問並期待禮物。因此，適當考慮所用詞彙的力量，我們可以在這裡發現對為犯至於死之罪的弟兄代求的認可，但沒有任何成功的保證，也沒有代求將會奏效的保證。但既然使徒提倡這種 παῤῥησία（坦然無懼），且 Deus non vult, ut pii frustra orent（上帝不願虔誠人徒勞祈禱，Bengel），這很可能是禁止的 **locutio morata et
在探究這究竟是指什麼時，我們必須以聖約翰在其他地方所說的類比作為指引。我們的狀態是在耶穌基督裡的生命，然而「從我們中間出去，卻不是屬我們的」（約壹 2:19），這些人被稱為ἀντίχριστοι（敵基督者），他們不僅「沒有」基督，而且是基督的仇敵，否認父與子（約壹 2:22），我們甚至不可接待他們到家裡，也不可問候他們（約貳 1:10-11）。這些人似乎就是此處所指的對象，而這就是那罪：即否認耶穌是基督，是道成肉身的上帝之子。在所有的罪中，唯有這一項帶有與「生命本身」斷絕的印記。正如用口承認、心裡相信基督就是得救以至於生命（羅 10:9），同樣地，用口否認、心裡拒絕基督，就是至於死的罪。在所有提出的解釋中，唯有這一項似乎滿足了上述所有的準則。因為在其中，被拋棄的生命與所招致的死亡嚴格對應；它與聖約翰在其他地方關於生命與死亡的論述嚴格對應，並從那些經文，特別是從前文的約壹 5:12 獲得解釋；這是一個可辨識的罪行，讀者先前已多次受到警告（約壹 2:18 及下文；約壹 4:1 及下文；約壹 5:5；約壹 5:11-12）。此外，它與聖經中其他似乎指向某種高於其他罪行的罪的經文完全一致：太 12:31 及下文；且在環境允許共同基礎的情況下，也與較具倫理性的經文相符，如來 6:4 及下文，來 10:25 及下文。在前一種情況下，文士和法利賽人是在抗拒聖靈（徒 7:51），而聖靈正在基督的人格與工作中將上帝顯明在肉身之中。對於他們，主自己並不祈求（路 23:34）：他們知道自己所做的是什麼：他們從上帝的子民中出去，並不屬乎他們：他們接受並拒絕了聖靈為耶穌是彌賽亞所作的見證。——M.］
救贖的確據。約壹 5:18；約壹 5:20。
約壹 5:18。我們知道凡從上帝生的，就不犯罪。——這三節結尾經文的每一節都以 οἴδαμεν（我們知道）開頭；Bengel 稱之為：anaphora（首語重複法）。福音書作者指的是約壹 5:13 中的 εἰδῆτε（你們知道），藉此描述基督徒在面對罪（約壹 5:18）、世界（約壹 5:19）和救贖主（約壹 5:20）時應有的正確意識。Πᾶς γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ（凡從上帝生的）意指每一個已經出生並持續保持為上帝所生的人；重生的能力，即在重生中給予並領受的生命，從過去運作到現在；因此 οὐχ ἁμαρτάνει（他不犯罪），對他而言，罪是外來的，羅 7:20；參約壹 3:9。——沒有必要補充 πρὸς θάνατον（至於死，Bede、Beza 等人），若將其理解為持續在罪中、從恩典中墮落（Calvin），或理解為至於死的罪與一般的罪不常發生（de Wette），都是武斷的。
但那從上帝生的，必保守自己，那惡者也就無法觸碰他。——相反的（ἀλλὰ），不僅指謂語，而且由於主語被特別指定，它指涉整個子句，且這兩個子句（οἴδαμεν ὅτι—以及 ὅ γεννηθεὶς κ. τ. λ.）是獨立並列的。不定過去式（Aorist）指明了歷史事實；那已經重生的人（與 Sander 相反，後者在完成式中發現了這一點；Bengel 則認為：「完成式比不定過去式聽起來更宏大；不僅指在重生中達到高階的人，而是指任何重生者，都會保守自己。」）。Τηρεῖ αὑτὸν（保守自己）指道德上的努力與自我克制；οὐ φύσει εἰς...（非本性地……，Oecumenius）；罪會發生、會靠近，但他維持爭戰，在自己獨特的本性與上帝所賜永恆生命的恩賜中保守自己，這恩賜阻礙、破壞並驅逐罪。因此，罪毀滅了人自己；正是憑藉著他的自我保守，上帝的種子（σπέρμα τοῦ θεοῦ）才住在他裡面（約壹 3:9）；我們既不能補充 ἁγνόν（純潔，提前 5:22），也不能補充 ἄσπιλον（無玷污，雅 1:27，Carpzov、Lücke 等人），也不能將 τηρεῖσθαι 理解為「保持警惕」（Ebrard）。參約壹 3:3。［Alford 正確地反對這種及類似的解釋，並保留 αὑτόν（他自己）的讀法（A. B. Vulg. Jer.），將其譯為「它保守他」，即神聖的出生，並補充道：「正是這一點，而不是他自己警惕的事實，使他免受惡者的觸碰，正如約壹 3:9 所述，那裡同樣由『因為上帝的種子住在他裡面，他不能犯罪，因為他是從上帝生的』所暗示。理性主義注釋家堅持 τηρεῖ ἑσυτόν（保守自己），認為這顯示了如 Socinus 所言：『藉基督重生的人，能成就並完成某事』；而正統注釋家對此只有蒼白的辯解。Düsterdieck 將其與 ἁγνίζει ἑαυτόν（潔淨自己，約壹 3:3）進行比較。但那裡的指涉完全不同——即指對理想典範的漸進且熱切的追求；而此處的 τηρεῖσθαι 就其本質而言，必須是如此完全，以至於惡者無法靠近：誰的自我保守能確保這一點哪怕是一天呢？參約 17:15，『保守他們脫離那惡者』，這是決定性的。」——M.］。由 καὶ（且）連接的子句指出了艱難但成功的爭戰。那仇敵，ὁ πονηρὸς（那惡者，約壹 3:12），就是撒但，οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ（無法觸碰他），儘管他很想這樣做，敵對的攻擊、撒但的襲擊、試探從未間斷（彼前 5:8）；但撒但與重生者之間的糾葛點並未達到，爭戰尚未發生；重生者將撒但拒之門外，抵擋他；Bengel 說：「惡者靠近，就像蒼蠅靠近燈火，但並不造成傷害，甚至無法觸碰。」「在全副軍裝（πανοπλία）中，他被保護免受魔鬼的一切詭計（μεθοδεῖαι τοῦ διαβόλου，弗 6:11 及下文）」（Huther）。Luther 和 Calvin 也提到上帝的軍裝，因此，正如約 17:11-12；約 17:15；啟 3:10 所述，上帝是保守者［Calvin：「儘管惡者引誘重生者犯罪，但他的箭卻落空了，因為重生者用信心的盾牌武裝自己，抵擋並藉著信心抗拒魔鬼。」——M.］。但在此處，使徒只考慮結果，而非達到結果的方式。諸如 letaliter（致命地，Calvin）、finaliter（最終地，E. Schmid）之類的補充是不必要的。但 ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεπαι αὐτοῦ（那惡者無法觸碰他）當然取決於謹慎的 τηρεῖν ἑαυτὸν（保守自己，Düsterdieck、Huther）。［Alford：「正如這世界的王在我們蒙福的主裡面毫無所有，同樣地，對於那些靠祂生命而活的忠信者，試探者也沒有立足點（point d’appui），憑藉著那使他們像祂一樣的重生（γέννησις）。」——M.］。
約壹 5:19。我們知道我們是屬上帝的。——第二個 οἴδαμεν（我們知道）以介紹性的方式，並以孕含的縮寫（ἐκ τοῦ θεοῦ ἐσμέν，我們是從上帝出來的）重複了信徒對自己神聖兒女身分的意識，並將其應用於他自己和他的教會。這裡完全沒有理由將其理解為賜給使徒的特殊啟示，或將 εἶναι ἐκ τοῦ θεοῦ（從上帝出來）解釋為「依賴上帝並附著於祂」（Socinus）。主要句子是獨立子句，像約壹 5:18；約壹 5:20 一樣由 καὶ（且）連接，即：
且全世界都臥在那惡者手下。——因為世界是撒但的領土和領域，正因如此，且因為 ὁ πονηρὸς（那惡者）出現在約壹 5:18，且此處與 ὁ θεὸς（上帝）形成對比，故 τῷ πονηρῷ（那惡者）是陽性，而非中性（Lyra、Socinus、Grotius，儘管後者承認這暗示了撒但，Spener、Rickli 等人）。Ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται（臥在那惡者裡面）如同 ἐν τῇ συγκλήτῳ κεῖται（在元老院中，Polyb. VI. 14, 6），既表示撒但的權能，也表示作為控制力量對他的依賴；世界臥在（ἐν）他裡面，［它被他所包圍並處於他的權勢之下——M.］；κεῖται（臥）表示狀態、處境的被動性；他不斷地以最強大且最具破壞性的方式 ἅπτεται τοῦ κόσμου（觸碰世界）。罪的倫理媒介在此並未表達，僅指出了結果。在此處引用賽 46:3，並將其與重生進行類比，彷彿世界像嬰兒在母腹中一樣臥在那惡者裡面，這本身是錯誤的，且並未得到 Luther 錯誤翻譯的那節經文的支持。——Ὁ κόσμος ὅλος（全世界）指所有未重生的人；上帝的兒女不屬於世界，儘管他們 ἐν τῷ κόσμῳ（在世界中），但他們並非 ἐκ τοῦ κόσμου（從世界出來的，約 17:11；約 17:16），也不是 ἐκ τοῦ διαβόλου（從魔鬼出來的，約壹 3:8）。Bengel 觀察得很好：「全世界，即整個世界，包括學者、誠實人及其他人，除了那些將自己歸於上帝和基督的人之外，不僅沒有被觸碰，反而完全臥在（保持臥著）惡中，因偶像崇拜、盲目、欺詐、暴力、放蕩、一切不虔誠和惡毒，既沒有從上帝而來的生命，也沒有理智（林前 5:10；林前 11:32）。這簡短的總結極其生動地標示了世界可怕的狀態。世界本身以及世人的行為、言論、契約、爭端、結社，就是注釋。」因此，我們的經文並不與約壹 2:2；約壹 4:14 相矛盾。上帝旨在透過基督救贖全世界，祂對全世界而言是足夠的；但撒但作為上帝的對抗者，也以全世界為目標。世界應被視為包含一切的領土，而非將所有個人相加的總和。［Alford：「如果基督沒有成為全世界罪的挽回祭，如果祂不是全世界的救主，就沒有人能從世界出來並信靠祂；但事實是，那些信靠祂的人，從世界出來並與世界分離；因此，我們此處的命題依然完全正確：世界是對信靠祂的否定，因此臥在那惡者，即祂的仇敵手下。」——M.］。
約壹 5:20。但我們知道，上帝之子已經來到。——第三個 οἴδαμεν（我們知道），其對象是：ὄτι ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἥκει（上帝之子已經來到）。祂決定了那持續在 εἶναι ἐν τῷ θεῷ（在上帝裡面）中的 εἶναι ἐκ τοῦ θεοῦ（從上帝出來）；如果祂沒有來，我們就會像 ὁ κόσμος（世界）一樣臥在那惡者手下。因此，這等於 ἐφανερώθη（顯現，約壹 3:8），而不是 adest（在場，Bengel 參考可 8:3）。——［「δὲ（但）結束並總結了一切：參帖前 5:23；帖後 3:16；來 13:22 等。由於這一點未被看見，它被改為 καί（且），因為似乎與前文沒有對比。」Alford——M.］。
且賜給我們悟性，使我們認識那位真實者。——δέδωκεν（賜給）的主語是 ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ（上帝之子），而不是像 Bengel 所說的 Deus（上帝），作為差遣者，命定耶穌的到來。因為耶穌也是真理與知識的中保［即祂賜給我們真理與這知識——M.］（Düsterdieck）。Διάνοια（悟性）是認知的官能或感官，不是洞察力或知識（Lücke、de Wette），也不是與無思想的信心相對立的思考所有要點的活動（Paulus），彼後 3:1；弗 4:18；弗 1:18（心靈或悟性的眼睛），或心思（太 22:37；路 1:51；弗 2:3；西 1:21；彼前 1:13；來 8:10；來 10:16），sensus cognoscendi（認知的感官，Lyra），sensus et gustus rerum divinarum（神聖事物的感官與品味，a Lapide），屬靈的感官（林前 2:12；林前 2:14），其目標（ἵνα，為了）是 γινώσκειν τὸν（認識那真實者），但不是其本質。參約壹 2:3-4；約 17:3。這種認知的對象顯然是上帝，qui re vera Deus est, ut eum ab idolis omnibus discernat（祂是真實的上帝，以便將祂與所有偶像區分開來，Calvin），與每一個虛構的上帝（Deus fictitius）形成對比。Bengel 毫無根據地將其指向子。
且我們在真實者裡面，就是在祂兒子耶穌基督裡面。——另一個由 καὶ（且）連接的獨立命題，如約壹 5:19。Ἐσμὲν ἐν τῷ（我們在真實者裡面），如前所述，指上帝，這從 ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ（在祂兒子裡面）中的代詞也可以看出。這是 κεῖται ἐν τῷ πονηρῷ（臥在那惡者裡面）的極端對立，是 εἶναι ἐκ τοῦ θεοῦ（從上帝出來）的高潮。詞語 ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ（在祂兒子耶穌基督裡面）充分指明了中保，即上帝信徒兒女的知識與地位的基礎與支柱，它透過 ἐν（在……裡面）而非 διά（透過）來表示，即「在」而非「藉」，以標示這種生命團契的永久性；inserimur in Christum et unum efficimur cum Deo（我們被植入基督，並與上帝合而為一）。參約壹 2:3-6；約壹 3:2。因此，這並非對立，正如武加大譯本（Vulgate，透過 et simus 與以 ἵνα 開頭的子句連接）、Lyra、Erasmus 等人似乎所假設的那樣。
這是真神，也是永生。——Οὖτος（這）像 ἐκεῖνος（那），並不以機械的方式僅指字面上或空間上最近或較遠的名詞，也指心理上較近或較遠的名詞。Winer, p. 175。因此在約壹 5:16 中，ἐκείνη（那）並未指語法和空間上遙遠的 ἁμαρτία μὴ πρὸς θάνατον（不至於死的罪），而是指緊接在前的 ἁμαρτία πρὸς τὸν θάνατον（至於死的罪）。所以此處，中保之子在意義上並非最近的，而是 ὁ（真實者）。在基督論衝突的影響下，參考阿里烏派異端（Arian heresy，後來現代反三位一體論者也加入其中），將 οὖτος 指向子可能是自然的；但語法和語言的紀律要求我們將其指向父（大多數注釋家都這樣做，包括 Hofmann, Schriftbeweis I. 146，直到我們時代的 Sander、Ebrard、Besser、Stier [參約 17:3，第 5 卷，第 392 頁]），儘管這種安排、空間上的參考可能會引導我們想到基督，但如果仔細考慮思想的內在結構——其中上帝父是主體，而子僅是中保——情況就並非如此。但 οὖτος 指的是什麼？指 ἐν τῷ（在真實者裡面）。那將變成：οὖτος（這真實者）=ὁ（真實者），但那將是軟弱且膚淺的。但如果我們以指示性（δεικτικῶς）的方式將 οὖτος 理解為基督，這就是書信的一個簡潔而強有力的結尾，也是結尾勸勉的一個強大動機。——詞語：καὶ ζωὴ αἰώνιος（也是永生）屬於 οὖτος。從語法上講，它不是單數（Winer, p. 144），在思想上更不是：因為上帝本質上就是 ζωή（生命），基督也是（約 14:6），甚至是 ζωὴ αἰώνιος（永生）。同樣地，祂被稱為 φῶς（光，約壹 1:5）、ἀλάπη（愛，約壹 4:8；約壹 4:16）、πνεῦμα（靈，約 4:24）。Bengel 在 vita æterna（永生）上有一個微妙的註解：「書信的開頭與結尾相呼應。」因此，爭辯說 οὖτος ἐστιν ὁ（這是真實者）應該指向子，彷彿祂的神性建立在這段經文上，同時忽略了 ἐν τῷ（在真實者裡面）主要指上帝父，這是錯誤的；在此忽略同義反覆（這一位，真實者，是真神），並理解為父與子的同一性，如果該子句指向子，那將是不符合約翰神學的。現在，約翰區分了父與子，但沒有區分上帝與非上帝。在從父而來的子裡面，我們擁有父、永生，以及所有屬於父的一切，且唯有在祂裡面；因此轉向子並警告遠離一切偶像；子是活的形象，基督徒在任何一點上都不會偶像崇拜！［Alford：「將其應用於基督的理由主要如下：1. οὖτος 最自然地指向最後提到的名詞：2. ζωὴ αἰώνιος（永生）作為謂語，比指向父更自然地屬於子：3. 如果這句話理解為上帝父，將是無目的且同義反覆的。但 Lücke 和 Düsterdieck 對此已作了很好且決定性的回答：1. οὖτος 在聖約翰書信中不止一次不屬於最近的名詞，而是屬於前文中主要的名詞，例如在約壹 2:22 和約貳 1:7 中：且此處整個主題一直是父，祂是上一節的 ὁ（真實者），而子被指回祂作為 ὁ υἱὸς αὐ̇τοῦ（祂的兒子），從而將祂作為主要主體保持在心中；2. ζωὴ αἰώνιος（永生）作為基督的實際謂語，與作為父的謂語一樣少。祂確實是 ἡ ζωή（生命，約壹 1:2），但不是 ἡ ζωὴ αἰώνιος（永生）。這種用作謂語的表達，引導我們尋找我們主的話語，或尋找表面上不明顯的意義來引導我們。而我們在約 17:3 中有這樣的話語引導至這樣的意義，『這就是永生，使他們認識你獨一的（真神），和……』。祂在自己裡面就是永生，因為祂是其源頭與起源：祂對我們而言就是永生，因為認識祂就是擁有它。我承認，在我們主說了這句『你獨一的（真神）』之後，我無法想像同一位使徒在這些話中會有任何其他參考，而非那些話中所給出的；3. 這種指控完全不準確。作為指向父，其中沒有同義反覆，也沒有無目的性。它以莊嚴的方式確認了前面提到的 ὁ（真實者），並引向對假神的結尾警告。正如使徒在另一個地方透過將與父的疏離也包括在內，來強化對子沒有擁有的狀態，所以在此處一切的結尾，那 ἀληθινὸς θεός（真神），即 ζωὴ αἰώνιος（永生）的源頭，被置於我們面前作為最終目標與終點，要透過 ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ（在祂兒子裡面）來接近，但祂自己是祂與我們這些透過祂而活的人的唯一父。」——M.］。
最後的請求。約壹 5:21：小子們哪，你們要自守，遠避偶像。——Τεκνία（小子們）顯示了使徒深情的溫暖與深度。勸勉 φυλάξετε ἑαυτούς（你們要自守）提醒他們有巨大的危險，他們必須勇敢地保持警惕；他們自己暴露在巨大的腐敗之中。Bengel：「主動動詞與反身代詞的優雅，比『你們要被保守』說得更多。你們要自守，在我不在的時候——不僅要遠離對它們的崇拜，還要遠離與它們的一切團契以及團契的表象。」Ἀπο τῶν εἰδώλων（遠避偶像）表示，信徒必須從環繞在他們周圍且近在咫尺的偶像中撤退，以便防備它們。εἴδωλα（偶像）是虛構神祇的形象，與作為永生的真神相對比，指受造物的製造；此處決定的重點，或已決定的事情，並非它們是為最粗俗的異教形式而用手製造的，還是在想像和思想中為其更微妙的形式而製造的；真正的重點是它們是自製的、不真實的、無生命的，嚴格來說，是虛無的。帖前 1:9；林前 10:19；林前 12:19。因此，Düsterdieck 跟隨 Biel 下的 Etymologicum ineditum（τὸ μὲν εἴδωλον οὐδεμίαν ὑπόστασιν ἔχει, τὸ δὲ ὁμοίωμα τινῶν ἐστιν ἔνδαλμα，偶像沒有實體，而形象是某種事物的幻影），將 εἴδωλον 視為海神或半人馬，將 ὁμοίωμα 視為星座、人和獸，這是錯誤的；以弗所的黛安娜，確實也是一個 εἴδωλον。參羅 1:23；羅 1:25。——我們完全有理由在此處，與 Tertullian、Oecumenius、Düsterdieck 等人一起，指真正的偶像，但同樣有理由（與 Bede、Rickli、Sander 等人一起）指假教師及其受騙者自製的表象與觀念，他們像真理一樣要求人們接受並順服。我們甚至可以與 Ebrard 一起，看到對現實中或想像中上帝、神祇或聖徒形象的參考，這些形象需要異教式的崇拜。εἴδωλα（偶像）之所以如此危險，是因為它們是 εἰδωλολατρεία（偶像崇拜）的對象。正如這在當時適用於與異教接觸的教會邊界，它也適用於當今基督教會中的馬利亞崇拜，以及對天才的崇拜、席勒崇拜等。［這結尾勸勉中的字面與比喻參考，似乎是上下文所要求的，事實上，也是整封書信主旨所要求的；參考既指向字面上的偶像，也指向屬靈的偶像崇拜。——M.］。
教義與倫理
講道與實踐
關心你的朋友，使他們儘管在世上有試探和苦難，仍能確信擁有永生。——你對某個所愛之人的心靈純潔有信心，你對真神豈不更應有信心嗎？——如果懷疑在我們與人的交往中是可恥的且充滿不幸，那麼對榮耀的上帝懷疑豈不更可恥且更產生不幸嗎？——在重生中看見世界的光，並不能保證這太陽將永遠以其最明亮的光芒，無雲且無風暴地照耀在靈魂的蒼穹上；但我們知道，作為上帝的兒女，作為基督徒，無需預言的恩賜，我們知道現在是白晝。——為一切事禱告，但要迫切地為你犯錯的弟兄代求。寧願向上帝談論犯錯的弟兄，也不要向其他人談論。——認為自己永遠不會在上帝面前失敗的傲慢是淒涼的，但擔心一切都徒勞無功而導致絕望的膽怯同樣淒涼。——作為基督徒，不要做未成年人，也要自願擔任監護人。——罪不僅違反了我們面前的上帝命令，以及我們之上的上帝威嚴，也違反了我們裡面上帝的形象！——每一種罪只要保持未被赦免，都可能成為至於死的罪。——每一種罪都會檢查並擾亂你裡面的永生；然而，最大的危險不是犯罪，而是同意犯罪，這更危險，因為隨著成聖的成長，你的敏感度變得更敏銳，你的意志變得更堅決。——提防天才崇拜！——
Luther：——你必須學會哭泣，而不是獨自坐著，或躺在長凳上，垂頭喪氣，或搖頭，用焦慮的思想折磨或消耗自己，擔心和煩惱如何獲得自由，除了你自己的苦難、不幸和悲慘之外，什麼都不顧。但來吧，你這懶惰的人，跪下，舉起你的手和眼睛向天，唱一首詩篇或說主禱文，將你的苦難呈獻給上帝，並流著淚傾吐你的懇求，讓祂知道你的需求。——禱告，傾訴我們的悲傷，舉起我們的雙手，是上帝最悅納的祭物。——祂親自希望你讓祂知道你的困境，而不是用它來負擔、壓迫、折磨和折磨自己，從而將一個災難乘以十或一百。祂希望你太軟弱而無法承擔和克服這樣的重擔，這樣你才能
海布納（Heubner）：——罪並非不可饒恕，只因它尚未成為「至於死的罪」。一個可赦免的罪可能演變為至於死的罪；因此，我們應當厭惡每一種罪。——「那惡者必不觸及他」：1. 撒但的權勢並非不可抗拒；2. 基督徒只要持續處於重生的狀態，就能抵禦撒但的一切攻擊。——細微的絲線往往比粗大的鎖鏈更危險。——對上帝兒子的信心。I. 一種聖潔、蒙福、確據的信心：a. 就其本質而言：在上帝的形象中，在愛的救主裡；b. 就其根基而言：在上帝的見證中；c. 就其果效而言：永生。II. 這是一種人人皆可獲得的信心：a. 前提是他們勤勉閱讀並銘記所寫的，以求達到信心；b. 前提是他們以孩童般的信靠祈求上帝，賜給他們真實的信心。——
貝瑟（Besser）：——一句獨特的說法！他們已經信了，而他寫信是為了讓他們可以信。如果我們已經信了，為何還需要勸勉去信呢？（路德）。靠著昨天的信心，是不可能擁有今天的生活的。在這裡，不容許停滯不前；那信的人，讓他繼續信下去。——在上帝兒女的每一次禱告之後，天父都會垂聽那表達出來或未表達出來的懇求：願祢的旨意成就。——我曾讀過一位虔誠的基督徒，他習慣記錄每日的禱告與代求，他總是會用 1Jn 5:15 這段經文來結束他的每日記錄。——對於上帝的兒女而言，罪就像一個強盜，他們終其一生都在抵禦它。正如哨兵站在國王的宮殿前，同樣地，在上帝兒女心中的上帝居所前，也站著一位手持盾牌與寶劍的哨兵。——《約翰一書》本身就是這樣的一種防腐劑。
[以西結·霍普金斯（Ezekiel Hopkins）：——上帝在賜予我們所求的憐憫時，祂的旨意最好透過祂對我們所作的應許來認識。這些應許分為兩類：有些涉及暫時的福分，有些則涉及恩惠與榮耀。
[哈爾主教（Bp. Hall）： 1Jn 5:16：「若有人看見他的弟兄陷入並持續在某種可獲赦免的罪中，讓他懇切地向上帝祈求赦免那犯罪者：上帝，祂在憐憫上是偉大且無限的，必會慈愛地側耳聽他的禱告，並賜給那人赦免與生命。確實有一種至於死的罪，上帝不予赦免，因為犯罪者已無悔改的可能；我指的是褻瀆聖靈的罪；當一個人領受了聖靈光照所帶來的福音知識，並宣稱相信它，卻在魔鬼般的惡意中，蓄意褻瀆並逼迫那已知的真理。」——M.］
[喬廷（Jortin）：——「使罪變得極其邪惡且最令人憤怒的，是那種決絕的傲慢與頑固的不悔改，一種沒有懊悔、沒有軟化、沒有羞恥、沒有恐懼的罪咎。這是在上帝眼中，也是在世人眼中最可憎、最冒犯的事；對於這種不可救藥的性情與墮落的行為，那位絕不以有罪為無罪的主，宣告了憤怒與懲罰。『有至於死的罪，』聖約翰說，『也有不至於死的罪。』使徒所說的至於死的罪，在某種程度上是那個時代特有的。那是一種對基督教的背道，這些背道者是曾親眼見過其真理的神蹟證明，並曾領受過某些超凡恩賜的人。當這樣的人棄絕基督並背離教會時，顯然已無法再做什麼來修正與挽回他們了。即便在今天，罪人也可能犯罪如此之久、如此深重，以至於最終激怒上帝，要麼透過隱秘的審判將他們從世上挪去，這便成了至於暫時死亡的罪；要麼任憑他們陷於自己剛硬的心中，這便成了至於屬靈死亡的罪。但讓我們補充一個觀察，這對於平息憂鬱與絕望的心靈可能是必要的；那就是：如果有人擔心自己處於這種狀態，這種恐懼本身就表明，極有可能他並未處於這種狀態；因為這類罪人通常是毫無反思、沒有羞恥、沒有懊悔，也完全沒有恐懼的。」——M.］
[以西結·霍普金斯（Ezekiel Hopkins）：——「因此，要小心，不要對罪抱有任何輕視的想法：也不要像天主教徒（Papists）那樣認為，有些罪是不值得死亡的；他們稱之為可赦之罪（venial sins），以對抗其他他們承認是死罪（mortal）的更粗鄙、更令人髮指的罪。相信我，心臟上最輕微的刺傷也是致命的；靈魂上的最小罪惡也是如此。事實上，稱任何罪為他們意義上的『可赦之罪』是自相矛盾的，他們認為這不配受咒詛，因為罪的工價乃是死；如果不是這樣，它怎麼會是可赦的呢？」——M.］
[里格（Rieger）： 關於 1Jn 5:21：「那些蒙召進入上帝之光的人，很容易就知道偶像在世上算不得什麼，偶像崇拜與祭拜偶像都是可憎的。但在當時，仍有一些誘惑使得這最後的勸誡並非多餘。他們可能會被邀請參加偶像祭祀，從而陷入某種與偶像的交通中，Rev 2:20；2Co 6:16。有時，為了逃避痛苦的逼迫，基督徒可能會冒險走得太遠。是的，儘管偶像在當今時代已陷入更深的輕蔑，但仍會出現某些事物，損害了對基督耶穌裡上帝的認識，或損害了用心靈與誠實敬拜上帝的事，這些事物試圖尋找除基督之外的其他途徑來接近上帝，並試圖在祂兒子之外的另一種事奉中尋求上帝的悅納。因此，每一個屬真理的人都應當嘆息：哦，上帝，求祢保守我，使我保持祢所賜予我關於祢兒子的心思，並藉著聖約翰的這項見證堅固我！阿們。」——M.］
[講章與講題。
1Jn 5:13。如果我們必須以確據為目標，那些無法辨別自己屬靈狀況的人該怎麼辦？托馬斯·杜利特爾（Thomas Doolittle）。《晨間操練》（Morn. Exerc.）I. 252。
1Jn 5:16。萊特富特（Lightfoot, John）。至於死的罪。《講章》；《著作》，6, 331。
查默斯（Chalmers, T.）。至於死的罪的本質。《講章》；《著作》，9, 225。
1Jn 5:16-17。本森（Benson, G.）。關於至於死的罪與不至於死的罪。《釋義等》，2, 647。——M.］
腳註：
[1] 1Jn 5:13。[德文：「我寫了這些事。」——M.]
[2] 1Jn 5:13。τοῖς πιστεύουσιν（給那些信的人）B. Cod. Sin.；οἱ πιστεύοντες（那些信的人）A.；由於見證人的緣故，且因為這是較難的讀法（difficilior），此讀法更為可取。——《公認經文》（Text. Rec.）在 ὑμῖν（你們）之後插入「τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ」（給那些信上帝兒子之名的人），並在 αἰώνιον（永恆的）之後繼續「ἵνα πιστεύητε εἰς τὸ ὄνομα κ. τ. λ」（使你們可以信……之名）；但此讀法缺乏足夠的證實，且很可能並非不依賴 Joh 20:31。[Codd. A. B. Sin. 等，《武加大譯本》（Vulgate）、敘利亞譯本、科普特譯本、衣索比亞譯本、亞美尼亞譯本、卡西奧多魯斯（Cassiod.）、比德（Bede）等皆反對《公認經文》的讀法。——但 οἱ πιστεύοντες 的讀法，儘管見於 A 及許多譯本，卻未被明確確立；它似乎是《公認經文》讀法的基礎。——Αἰώνιον 在 ἔχετε（你們有）之前見於 Sin. G. K. 等，狄奧菲拉克（Theoph.）、歐庫梅尼烏斯（Oecum.）；在 ἔχετε 之後見於 A. B. 等，《武加大譯本》、敘利亞譯本、《公認經文》、卡西奧多魯斯、比德。——最可能的讀法是：ὑμῖν, ἵνα εἰδῆτε ὅτι ζωὴν ἔχετε αἰώνιον, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ.（給你們，使你們知道你們有永生，就是給那些信上帝兒子之名的人。）Huther, Alford。——M.]
[德文：「我寫這些事給你們，是要叫你們知道你們有永生，就是你們這些信上帝兒子之名的人。」——M.]
[3] 1Jn 5:14。[德文：「向祂。」——M.]
[4] 1Jn 5:14。ὅτι ἐὰν τι（因為若有什麼）B. Sin.；ὅτι ἄν（因為凡）A。[德文：「如果我們祈求什麼。」——M.]
[5] 1Jn 5:15。καὶ ἐὰν οἴδαμεν, ὅτι（並且如果我們知道，因為），在 A. 與 Sin. 中省略，但由後人補上。[德文：「並且如果我們知道，祂聽我們。」——M.]
[6] 1Jn 5:15。ὃ ἐὰν（凡……若）Sin. B. G. 等；ὅ ἄν（凡……若）A. K. 等。抄本在此處，以及在 καὶ（並且）之後，於 ἐὰν 與 ἄν 之間未定。[德文：「無論我們可能祈求什麼。」——M.]
[7] 1Jn 5:15。ἀπ’ αὐτοῦ（從祂那裡）B. Sin.；παρ’ αὐτοῦ（從祂那裡）A. G. K. [德文：「我們從祂所祈求的」；Lillie, Alford。——M.]
[8] 1Jn 5:16。[德文：「若有人看見他的弟兄犯了一種不至於死的罪」；Alford, Lillie：「犯了一種罪」。——M.]
[9] 1Jn 5:16。[德文：「關於那罪，我不說他當祈求。」同樣 Alford, Lillie 等。——M.]
[10] 第 17 節。οὐ πρὸς θάνατον（不至於死）有很好的證實；《武加大譯本》、衣索比亞譯本省略 οὐ；μὴ 的支持太薄弱。
[11] 第 17 節。[德文：「從上帝而生」，如本節開頭；變體是不必要的。——M.]
[12] 第 17 節。[德文：「那惡者」。——M.]
[13] 1Jn 5:19。[德文：「並且全世界都臥在那惡者手下。」Alford, Lillie 如此，跟隨敘利亞譯本、《武加大譯本》及許多其他譯本。——M.]
[14] 1Jn 5:20。οἴδαμεν δὲ（但我們知道）B. K. Sin.——A. 等 καὶ οἴδαμεν（並且我們知道）。——G. 等省略 δὲ 與 καὶ，如 1Jn 5:18 開頭。
[德文：「但我們知道」，Lillie 如此；Alford「此外，等等」。——M.]
[15] 1Jn 5:20。[德文：「一種領悟」。——M.]
[16] 1Jn 5:20。γινώσκομεν（我們認識）A. B.* G. Sin.；γινώσκωμεν（我們當認識）B.** K. 等。
[17] 1Jn 5:20。在 τὸν ἀληθινόν（那真實者）之後 A.，幾個小寫抄本、譯本等插入 θεόν（上帝）；Sin. 原本有 τὸ，但修正為 τὸν。[德文：「那真實者」，Lillie 如此。Alford，跟隨許多譯者。——M.]
[18] 1Jn 5:20。ζωὴ αἰώνιος（永生），沒有冠詞，有很好的證實；一些小寫抄本加上了冠詞。約翰從未使用 ἡ ζωὴ αἰώνιος，而是 ζωὴ αἰώνιος，或 ἡ αἰώνιος ζωὴ，或 ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος。
[19] 1Jn 5:21。ἐαυτοὺς（你們自己）比 ἑαυτά 有更好的證實。
[20] 1Jn 5:21。ἀμὴν（阿們）G. K. 等；[在 A. B. Sin. 等中省略。——M.]——題跋：ΙΩΑΝΝΟΥ（約翰的）A.，Sin. 及等。
[21] [我創造了這個詞，意指「那可以被聽見或被應允的事物」，因為缺乏更好的術語。——M.]