B. ——新世界的「天-地」理念與現實圖景。榮耀的國度
啟 21:9 至 22:5
9 拿著七個盛滿末後七災之七位天使中，有一位來對我說，你到這裡來，我要將新婦，就是羔羊的妻，指給你看。10 我被聖靈感動，天使就帶我到一座高大的山，將那由上帝那裡從天而降的聖城耶路撒冷指給我看。11 城中有上帝的榮耀；城的光輝（φωστήρ，發光體）如同極貴的寶石，好像碧玉，明如水晶。12 有高大的牆，有十二個門，門上有十二位天使，門上又寫著以色列十二個支派的名字。13 東邊有三門，北邊有三門，南邊有三門，西邊有三門。14 城牆有十二根基，根基上有羔羊十二使徒的名字。15 對我說話的拿著金葦子，要量那城和城門城牆。16 城是四方的，長寬一樣。天使用葦子量那城，共有四千裡（stadia，希臘里）；長、寬、高都是一樣。17 又量了城牆，按著人的尺寸，就是天使的尺寸，共有一百四十四肘。18 牆是碧玉造的；城是精金，如同明淨的玻璃。19 城牆的根基是用各樣寶石修飾的：第一根基是碧玉；第二是藍寶石；第三是綠瑪瑙；第四是綠寶石；20 第五是紅瑪瑙；第六是紅寶石；第七是黃璧璽；第八是水蒼玉；第九是紅黃寶石；第十是翡翠；第十一是紫瑪瑙；第十二是紫晶。21 十二個門是十二顆珍珠；每門是一顆珍珠。城內的街道（πλατεῖα，寬闊處）是精金，好像明透的玻璃。
22 我未見城內有殿，因主上帝全能者（All Ruler，全統治者）和羔羊為城的殿。23 那城內又不用日月光照；因有上帝的榮耀光照，又有羔羊為城的燈。24 列國要在城的光裡行走；地上的君王必將他們的榮耀歸與那城。25 城門白晝總不關閉，在那裡原沒有黑夜。26 人必將列國的榮耀、尊貴歸與那城。27 凡不潔淨的，並那行可憎與虛謊之事的，總不得進那城；只有名字寫在羔羊生命冊上的才得進去。
1 天使又指示我在城內街道當中一道生命水的河，明亮如水晶，從上帝和羔羊的寶座流出來。2 在河這邊與那邊有生命樹，結十二樣果子，每月都結果子；樹上的葉子乃為醫治萬民。3 以後再沒有咒詛；在城裡有上帝和羔羊的寶座；祂的僕人（δοῦλοι）都要事奉（λατρεύσουσιν）祂，4 也要見祂的面；祂的名字必在他們的額上。5 不再有黑夜；他們也不用燈光、日光，因為主上帝光照他們；他們要作王，直到永永遠遠。
釋經與評論
綜覽
正如七位憤怒天使中的一位，曾以淫婦的形象向先知展示了邪惡的世界之城，現在同樣是這位天使，以裝飾好的新婦之名向先知展示了上帝之城。預言之靈似乎藉此說明了一個事實：上帝的憤怒是一道火焰，可分為公義的閃電與愛的光芒。 天使在將先知帶到一座高大的山——一個對完美領域進行完美凝視的崇高立足點——之後，向他展示的宏大異象圖景，首先是新創造的顯現，即永恆存在之榮耀化的世界，它已取代了最初的創造，即時間性生成的世界。其次，它是天堂與大地之間那種完美的結合，創世記 1 章中天堂與大地之間的生命對立，已轉變為愛中完美屬靈交通的對立。即使是這種對立，作為宗教的具象化形象，也在這裡得到了應驗。天堂呈現出熟悉且吸引人的大地那種完整、清新、溫暖且如家般的面貌；大地在如今已可見的上帝寶座之天國榮耀中閃耀。新創造進一步說，也是新的普世樂園，它從埋藏在世界歷史土壤中的第一個樂園的種子中綻放出來。正因如此，這個新世界同樣是偉大上帝之城的實現，它最初在以色列營中，後來在耶路撒冷城中，以預表性的預展成為人類欽佩、渴望與盼望的對象，並隨後在新約的許多序曲中從遠處傳揚。但它最榮耀的名字包含在「新婦」的稱號中；因為這不僅表達了這個新世界中個人生命的至高無上、所有蒙福靈體的完美一致、他們對上帝全部自我啟示的完美接受性，也表達了他們在愛中的神聖尊嚴、自由與福樂。
我們在異象那宏大的變像圖景中發現了一個三部曲，其要素甚至在約翰福音中也清晰可見：a. 神權政治的變像，以天上的耶路撒冷為代表（啟 21:9-21）；b. 信主外邦世界或普世新人類的變像（啟 21:22-27）；c. 所有自然的變像，或新樂園的顯現（啟 22:1-5）。第一部分理所當然地構成了整體的基礎，因此是最詳盡的；它又分為三個部分。
第一部分的第一節展示了上帝之城的聖潔。在上帝的榮耀（Doxa）或榮光（Shekinah）中，由於它遍佈全城，其光輝擴散到整個城市，至聖所得到了反映（啟 21:11）。在城的高牆中，神權政治的經濟屏障得到了反映；而該屏障的真正精神，旨在為全世界中保救恩，在十二個門中找到了表達，門上有天使駐守，在此無疑象徵著救恩的真正使者；因為城門是向著四方各開三門的。因此，聖潔的雙重效應得到了表達——藉由城牆排斥一切不聖潔的事物——藉由城門為一切趨向聖潔的事物提供自由進入的途徑（啟 21:12-14）。
第二部分透過城的大小，給出了上帝國度大小的形象（啟 21:15-17）。這種大小始終以完美的形態呈現。城具有完美立方體的形狀，如同至聖所，並以這種測量的相等性，表現為完美天國的表達。
第一部分的第三部分揭示了上帝之城的豐富，其輝煌由最珍貴的材料組成；這些財富作為理想且經靈性澄清的，透過寶石、珍珠與閃耀的黃金作為媒介展現出來（啟 21:18-21）。
第二部分同樣可分為三個部分。第一部分表達了新崇拜的絕對屬靈性。由於城市本身已成為至聖所，與其自身相比，其中的殿似乎顯得聖潔程度較低——是舊世界的殘餘。然而，它擁有一個超越城市本身的屬靈聖殿。上帝作為全統治者，是這座聖殿的無限；羔羊是其中現存的定限（啟 21:22-23）。第二部分的第二部分將這座城市刻畫為偉大的、普世的、聖潔的世界之城，所有蒙救贖之列國與君王的城市，成聖人類及其所有道德與永恆屬性的城市，是的，是整個天堂靈界與永恆白晝光輝的城市（啟 21:24-26）。第三部分代表了成聖的外邦世界與全世界真正異教之間的區別，這裡透過三個特徵來描繪：凡俗（獸性）、可憎（違背自然）與虛謊（包含上述兩種屬性）。這裡不再有關於個人的問題；他們在卑劣中抹去了人格，變成了中性（啟 21:27）。羔羊的生命冊從起初就包含了救恩領域的這種普世性。
第三個主要選段是第一個樂園無可置疑的預表（antitype）。其總體特徵在於：它所有的聖潔（Heiligkeit）已轉化為純粹的健康（Heil）與健康的效能（Heilswirkung）——一種無限倍增的、創造生命、更新生命並護理生命的屬神生命大能。生命河構成了第一個基本特徵。它不僅僅是從一個伊甸園或喜樂之地流出，如同環繞第一個樂園那樣（Genesis 2）；它也不僅僅是從耶和華的新聖殿流出，如同以西結的救恩（或醫治）之河那樣（Ezekiel 47）；它是從神和羔羊的寶座流出的（Rev 22:1）。第二個基本特徵由生命樹構成，它們位於河的兩岸，形成一條具有無限遠景的林蔭大道；這些生命樹果實累累，具有極強的療效，以至於每月都結出新果，甚至它們的葉子也用於醫治（θεραπεία）列國。生命樹在城中帶來的健康效能是如此絕對，以至於在這個新樂園中，任何被咒詛的事物都無法產生——更不用說新人類本身會像其始祖那樣，因蛇與撒但的詭詐而在第一個樂園中被咒詛了（Rev 22:2-3）。在第三個基本特徵中，eritis sicut deus（你們將如神一般）在屬神的意義上得到了實現。亞當曾渴望成為的、他在急躁與罪惡的道路上所失去的，如今在救贖與無限忍耐的道路上被重新獲得了。現在，所有人的福分在於：他們作為神的僕人（Knechte）事奉（dienen）神，同時像蒙福的兒女一樣瞻仰祂的面，並且能夠直視祂的面而不像亞當那樣恐懼。此外，這種蒙福的關係已成為一種永恆的狀態；他們的聖潔具有character indelebilis（不可磨滅的印記），即作為神真正祭司那種不可毀壞的恆定性。26 雖然此處再次宣告了黑夜的廢除，正如 Rev 21:25 所述，但這一宣告在此具有新的意義。在 Revelation 21 中，所指的主要是從屬靈層面且抽象地考慮蒙福者的日子；然而在此，這種日子的永不褪色，主要是指榮耀世界永恆之日的意義。因此，刻在蒙福者額上神的名所表達的——即對神不可磨滅的認識與對神的奉獻——在此得到了補充。黑夜再也不會臨到他們，也不會有任何光線的匱乏，因為神自己永遠照耀著他們。這再次成為他們作王統治的永恆基礎，在神的治理中與祂聯合，與祂的旨意合一，作為祂旨意的器官，在祂裡面永遠脫離整個世界，為著整個世界，直到永世的永世（æons of the æons）。
整個新創造圖景的宏偉——這種宏偉在普通人文主義的品味看來是如此奇特——當我們將其與整部聖經——特別是舊約——聯繫起來看時，作為所有聖經預表論（typology）莖幹上的崇高冠冕，它對我們而言便獲得了全部意義。 因此，我們的異象主要是整個神權政治（Theocracy）圓滿與成就的圖景。 救恩的啟示從天而降，體現在許多個別項目中——聲音、天使、顯現（Theophanies），最後是基督。成就最終在於整個神之城從天而降。 由救恩啟示所喚醒的神的會眾，從起初就被命定為神的新娘。現在，她在這一命定中達到了完美。 神之城所處的高山，是由錫安山所預備的，它象徵著神國度廣闊、高聳且堅固的秩序與大能。現在，這座先知在靈裡所見的（Isa 2:2; Eze 40:2）神永恆秩序與堅固的山，聳立在全世界之上。
耶路撒冷城在建成並被祝聖為皇家住所與聖殿之城後，繼承了先前神之城從曠野營地到示羅的古老預表性榮譽。它是耶和華崇拜與神權憲政的所在地。現在，它的原型以可見的形式存在——這座城中，崇拜與文化在其完美狀態下達成了完全的合一。
神的榮耀，即Shekinah（榮耀顯現），古時僅在短暫的顯現中彰顯。其顯現的中心地帶是至聖所。現在，它以永恆的光輝，遍布整個神之城。27
它過去是通過預表性的媒介、通過異象中的天使形像、通過雲柱與火柱、通過基路伯來展示的。現在，它從一個永恆的光源（φωστήρ）中放射出來。基督的再來（Parousia）就是神的顯現（Epiphany），其光輝如同最珍貴的寶石。
以色列為了確保其神聖的命定，被一道籬笆所環繞，這籬笆旨在將外邦人（或異教列國）一切凡俗的事物與之隔開，並通過這一過程，藉著亞伯拉罕的祝福，調解未來外邦人的歸回。這道屏障——首先是神權律法，繼而是教會的認信——在此顯現為理想化的實現，即那高牆；它藉著其不可逾越性，排除了所有凡俗之物，並藉著由天使看守的十二個門，邀請並接納所有與神相親的事物，即所有在以色列十二支派的十二重特徵形式中與神相親的事物。
以色列支派旨在以神權政治的基礎形式，代表神國度中不同人類稟賦的豐盛。這些基礎形式現在都在屬靈以色列的成全中得到了實現。因此，城門上裝飾著以色列支派的名字；它們既象徵著城內神子民的基礎形式，也象徵著從世界各地進入神之城的神子民的基礎形式。
至於以色列民族本身的復興，在完美的基督徒平等與自由的平台上，其核心的復興僅僅通過其支派的預表性意義來表達；然而，任何舊約法律特權的更新，都被這一相同的預表性意義所排除。同樣的評論也適用於受印者（第7章）的描述。如果以色列不在他們中間構成一種動力，受印者就不會以以色列命名；如果他們不是被預表性地理解，同樣的受印者將排除被揀選的外邦人的概念。
以色列各城的城門，特別是錫安，即使在舊約之下，也對外邦人開放，只要他拋棄外面的異教習俗。它們成為進入聖城、進入聖所、進入聖徒團契（Psa 100:4）的入口象徵，同時也是為了世界歸信（Isa 62:10）以及為了將榮耀的王通過其門帶入（Psa 24:7; comp. Gen 22:17 [Comm., p. 468, Am. Ed.]）的出口象徵。——新的神之城有十二個這樣的門，符合神聖的完全數。她不缺少任何入口或出口。
雅各流浪時睡在上面並在夢中看見天梯的伯特利之石，被祝聖為紀念碑與祭壇；這是神之屋（Bethel, Gen 22:22）與基督這塊房角石（Psa 118:22; Isa 28:16; Eph 2:20）根基石的前奏。這塊石頭在成全時，再次分為聖城城牆的十二塊根基石，上面刻著十二使徒的名字。
基督對世界使命的基礎形式，即十二使徒，作為羔羊的使徒，也標誌著征服世界的十字架的基礎形式，並以此作為神之城的根基。
神聖的尺度在聖殿歷史中，具有與希臘世界觀中柏拉圖式的「理念」或亞里斯多德式的「形式」相似的意義；只是前者以實踐能量的形式，即作為真實的大能（Wis 11:20; comp. the Pythagorean system; Job 28:25-27; Isa 40:12），統一地代表了後兩者。——這種理想形式的大能，以完美的至高性，滲透了神之城的所有部分——城、城門與城牆。
完美的幾何正方形或立方體形式，是至聖所的形式。現在，同樣的形式顯現為神之城的對稱性。古時，至聖所是一個幾乎無法進入的聖所，由恐懼所守衛。在這裡，偉大的神之城已成為一個顯明且開放的至聖所。
城的宏大，在其長與寬上，展現為一座世界之城；在其高上，展現為一座天堂之城。——作為聖殿的冠冕，這座城是神國度的現象影像，因此同時也是榮耀宇宙的影像。
那道作為神權與教會屏障的神聖城牆，在所有狂野、凡俗與無紀律的哲學看來是令人厭惡的——在此顯現為其成全狀態，由最珍貴的寶石材料建成，這是預言之靈（Isa 54:11）從遠處所認出的事實。
約櫃的施恩座，可以說是至聖所中的至聖之物，是用純金做的（Exo 37:6）。現在，整座城都是用純金建造的，純淨到像水晶一樣閃閃發光。因此，這座城在思想上那種不可企及的崇高性，被標誌為神的聖所。
大祭司胸牌上佩戴的珠寶，象徵著以色列支派的特質與屬靈恩賜；象徵著他們對於大祭司所代表的神的心而言，在屬靈與情感上的價值。這種神聖的心之愛，在人類恩賜基礎形式的完美中，現在反映在構成城牆根基石的所有珠寶中。整座城彷彿建立在真正大祭司的胸牌之上。
正如寶石很早就被構成為奉獻給神之個人生命的象徵，珍珠也被製成神聖生命智慧的象徵，即那種集中在信心知識或義行中的虔誠的象徵。因此，智慧的價值超過珍珠（Job 28:18; Pro 3:15, [Rev 8:11]）；28 然而，智慧也由珍珠所象徵，並在其個別特徵中被分為多顆珍珠（Mat 7:6），而在其圓滿的屬靈階段，它集中在無價的「一顆珍珠」中，其價值超過所有單顆珍珠（Mat 13:46）。但珍珠如何與城門產生關係呢？在 Isa 54:12 中，我們讀到（根據德威特的翻譯）：「我用紅寶石造你的城垛，用紅玉（？）造你的城門，用寶石造你四圍的城牆。」七十士譯本（LXX）將城垛或護欄區分為碧玉，城門為水晶，城牆為寶石。由於城門的石頭 אֶקֶדָּה 在其他地方並未出現，且其名稱源於火的光輝，但如果紅寶石與紅玉意義相同，那麼它肯定不是紅玉，我們或許可以推測約翰將其理解為珍珠。珍珠從珍珠蚌的傷口中產生，其棲身於深海，以及獲得它的稀有與困難，都是使用它的明顯象徵動機。每一座城門由一顆珍珠構成，是那種唯有進入永恆神之城才能找到的天堂般單純的生動影像。
在城中街道的黃金路面上，建築物的黃金被提升到更高的層次。金子如同透明的水晶。從耶路撒冷的街道——儘管它們曾被祝聖——經過基督徒城市的街道與小巷——在這些地方，道德與文明直到今日仍常與野蠻進行鬥爭——到這個目標，距離是多麼遙遠！在這裡，小巷與街道是潔淨的；市民走在黃金的路面上，永遠像鏡子一樣清澈明亮。
涉及神權政治圓滿的要點之後，接著是圓滿的、信奉基督的外邦世界的基礎特徵。
正如最虔誠的外邦人發現了未識之神的生動跡象與痕跡，不是在他們的廟宇中，而是在這些廟宇之外，並且正如在靈與真理中的敬拜在任何時候都與基利心山和耶路撒冷純粹的地方性敬拜形成對比一樣，根據這些前奏，一種對神在其靈中無所不在的完美意識已經形成。對神無所不在的模糊感覺，在救恩啟示之外與之內都在不斷發展（comp. Gen 28:16 and Psa 139:7 sqq.）。在這裡，這種感覺被對神同在的持續默想，或者更確切地說，被神完美的顯現所取代。
神普遍的自然啟示（Rom 1:20）對於外邦人而言，就其基本特徵而言，始終是通過媒介，特別是偉大的天體——太陽與月亮——進行的啟示。這種啟示現在得到了恢復與完善——太陽與月亮被主的榮耀所掩蓋。在從神通過祂的光之載體基督所發出的屬靈光輝中，天上的光體似乎消失了，因為它們第一次在他裡面發揮了全部意義。
外邦人（或異教徒）在救恩的光中，已成為最純粹意義上的「列國」——這些民族的類型，在他們成聖的特質中，聯合起來構成了神的國度。在挪亞的祝福中，人類支派不同命運的最初草圖出現了；在巴別塔腳下，人類被劃分為異教群體。然而，人類更高的恩賜命定，不僅被以色列十二支派典型地象徵，並由七十個國家與七十個門徒的數量所表達，而且，將一個神之民從異教的混亂中塑造出來，同時也將一個基督徒群體從一個基督徒世界中塑造出來，一直是基督教會的持續任務。在這裡，這個天上的家庭已獲得了可見的存在。列國在神國度的光流中行走，彷彿沐浴其中。
此外，那些一直由「君王」所代表的事物——壞君王作為象徵性人物所代表的，以及好君王、英雄與那些雖然沒有冠冕或權杖（Mat 5:19）卻像君王般統治的君王靈魂所近似實現的，作為人類社會組織中心點的潛能者——現在也得到了實現。地上的君王將地上所有的榮耀，即他們置於靈之服事下的財富，帶入神之城（Isa 49:23; Isa 60:16）。
此外，人類偶爾在法律保護下、在文明圈與和平高處所享受的安全性，在與黑夜相對的明亮白晝中，一直受到神國度的推動。在這裡，最終在成全中，「天堂的極致安息」占據了主導地位，由永恆白晝的光所保障，處於永恆陽光的區域。神之城的門不關閉，因為白晝是永恆的。
正如地上美好事物的全部淨值被撥歸神之城一樣，人類的全部淨值，即列國的榮耀、他們多樣且不同的恩賜、人類文化的全部寶藏，也是如此。以色列被揀選為神的子民，是為了讓他們能在亞伯拉罕的祝福中，使列國再次顯現為列國。直到今日，基督教的任務就是從列國的美麗中除去罪惡與民族腐敗的遮蓋（Isa 25:7）。這就是實現。在默想基督那唯一的榮耀時，他們都帶著自己的榮耀顯現出來——這是神的寶藏、神的收割、基督凱旋的戰利品。
然而，真正的異教主義，即那種甚至玷污了猶太教的異教主義（參見 Romans 2），隨後便從純潔的神之教會中永遠被剔除。其特徵一方面是凡俗（與對神的奉獻相對）、粗魯與未受教化，另一方面是可憎、違背自然，包括錯誤文化與過度文化的扭曲形式；而共同的基調是虛假——對神崇高與神聖現實的偽造，產生了面具般的陰影，這些陰影部分表現為現實的粗魯諷刺畫，部分表現為模仿美麗與聖潔的諷刺畫。在這種剔除過程中，人類在其更高的傾向中，通過猶太的潔淨律法、希臘羅馬的正義與警察制度，以及基督教對鑰匙權（Schlüsselamt）的運用，往往在對禁令概念的巨大且粗俗的扭曲中進行了努力。然而在這裡，神之城已達到了一種永恆的純潔大能，在這種大能中，憑藉十二個敞開的門，它在動力運作上，永遠將一切凡俗或受咒詛的事物拒之門外。
正如神權政治的圓圈被神聖人類的圓圈所包圍，後者也被榮耀自然的圓圈所包圍。 樂園失落了。然而，失落的僅僅是其可見的外觀與世界。神的恩惠保全了樂園的種子，基督為人類重新獲得了那顆種子。它曾躺在雪下，在應許之地與基督教文明中以預兆與跡象再次爆發。——在這裡，樂園再次存在，而且它在雪下生長得何等茂盛！伊甸園中神秘的花園已成為一個榮耀的宇宙。 那邊樂園的河流從伊甸園（喜樂之地）流出，分為大地的主要河流。它何等快地染上了塵世的色彩，並陷入了短暫性的厄運！即使在樂園中，它也不是生命之河。事實上，救恩的泉源逐漸在人類中爆發——從深處、從救恩的磐石中爆發（Psa 46:5; Isa 12:3; Jer 2:13, et al.），並由族長的井與曠野的井所預表（Exo 15:27, et al.）。同樣，神聖的溪流與河流，西羅亞與約旦河，逐漸成為祝福的溪流，以西結預言了一條偉大的生命之河。——但在這裡，強大、閃耀的生命之河爆發了；它來自神與羔羊的寶座，甚至在今生就已被宣告並開啟為泉源（Joh 4:7）；它保持著像水晶一樣的純淨，通過其唯一的深邃河道湧入無限，並在兩岸裝飾著生命樹。
樂園中那唯一的一棵生命樹，很快就像夢中的影像、天上的顯現一樣消失了。在這裡，它又出現了。它已成為一條無盡的林蔭大道、一片榮耀的樹林，在其果實的豐盛與葉子的醫治功效中，表達出一種遠遠超過凡人朝聖者所有概念的生命大能。這是一種將自然完全提升到服事靈、愛與生命的境界的觀點。
雖然此處再次提到沒有任何被咒詛（cursed）的事物存在於城中，但這當然不是對 Rev 21:27 所述概念的重複。我們更應在榮耀自然的領域內被提醒，即憑藉族長的習俗與摩西的食物律法，自然界的大部分曾受到嚴格的禁令。基督教為承認「凡神所造的物，若存感謝的心領受，都是潔淨的」鋪平了道路。在這裡，將永遠沒有任何被咒詛的事物（字面上是「被擱置」，κατάθεμα，一個被認為有必要解釋為 κατανάθεμα 的術語，忽略了文本的參考）。樂園本身，在它最初的雛形中，神古時僅以神秘的顯現行走其中，現在已成為神與羔羊的寶座。道曾成為肉身，好讓萬物都能屬靈化。
並且因為這裡涉及永恆花園的神聖耕作，正如亞當被召去耕種樂園的花園，且因為耕種田地的任務被神權政治與文明所恢復，基督教隨後調解了對地球的神聖耕作，神的眾子可以在這裡以最尊貴的形式再次出現。但正如他們將作為祂積極的僕人（Knechte）事奉（dienen）他們的神一樣，他們也將在瞻仰祂的面中安息，並將祂的名刻在額上作為大祭司的子民，通過瞻仰祂的榮耀（1Jn 3:2）而不斷被祂賦予新的能量。
雖然此處再次提到黑夜的終止，正如 Rev 21:23; Rev 21:25 所述，讓我們記住，即使這種同義反覆的表象，也通過區分以下事實而消除了：在 Revelation 21 中，所指是榮耀的人類，而在此則是榮耀的自然。自然界的黑夜一面，被各種火炬、燈光與照明發明所減弱，在此被廢除了。
並且因為神自己將成為蒙福者永恆的日光，他們不再需要不斷地沉入黑夜的懷抱中。即使在舊約之下，通常以節日照明為象徵的神聖靈性生活的前奏，也曾在自然的黑夜中閃現。基督神聖的誕生之夜（Weihnacht——聖誕節）為引入永恆白晝奠定了基礎。聖餐成為那日早晨的預先慶祝。正如基督教在與道德上的黑夜進行持續鬥爭一樣，基督徒群體也在與物理黑夜的不適與痛苦進行持續鬥爭。在這裡，永恆的白晝已在神的同在中破曉；因此，蒙福者作王——在君王般的自由中，永遠不會在黑夜中失去意識——直到永世的永世。
詳細解釋
Rev 21:9。參見 Rev 17:1。埃瓦爾德（Ewald）與杜斯特迪克（Düsterdieck）也指出了我們這段經文與所引經文的對比，後者以類似的術語表達。新娘。——關於稱號的變更，參見 Düsterd., p. 565。
Rev 21:10。他帶我到……——參見 Rev 17:3 (Eze 3:12; Eze 37:1; Eze 40:2; Act 8:39; 2Co 12:2)。根據所提到的經文，我們必須區分純粹的屬靈傳送與那些隨後伴隨肉身轉移的傳送，後者彷彿是在夢中完成的。到一座高大的山。——根據杜斯特迪克的說法，先知被帶到這座山上，以便他能獲得對這座城的自由視野。同一位釋經家指出，這座山必須如此巨大才能如此高。因此，先知（正如杜斯特迪克所堅持的）站在山上俯瞰這座城。這確實是一個壯麗的景色，但太現代了。根據亨斯登堡（Hengstenberg）等人的說法，這個象徵性的表達回溯到舊約中的基礎經文，特別是 Eze 40:2; Eze 17:22-23; Eze 20:40; Psa 48:1-2；也特別是 Isa 2:2。降下。——參見 Rev 21:2。當我們考慮天堂圖景與地球圖景之間的平行關係時，亨斯登堡與杜斯特迪克在 Rev 21:2 的明顯重複中所發現的困難便消失了。
Rev 21:11。有……等。——或，擁有。在黑夜開始時，一座大城市總是籠罩在昏暗的光輝中，這在某種程度上可能促成了這種觀點；但另一方面，它基於這樣一個觀念：根據先知的話（Isa 4:5; Isa 40:5），榮耀顯現（Shekinah）不再僅僅盤旋在神聖的聖殿山上，而是照耀在整個聖城之上。她的發光體（φωστήρ——發光者）。——杜斯特迪克反對祖利希（Züllig）關於彌賽亞是該發光體的假設，並引用 Rev 21:23 來支持這種反對；然而，那節經文對祖利希的觀點是有利的——正如 Heb 1:3 一樣。如同極貴的寶石。——參見 Rev 4:3。碧玉，明如水晶。——參見 pp. 20 and 151。“參見 Psellus（在 Wetstein 中）：ἡ Ἴασπις φύσει κρυσταλλοεισής（碧玉本質上是水晶狀的）。”杜斯特迪克。
[“Rev 21:23 中的 Φωστήρ，是神榮耀在她裡面照耀的結果：參見（也）Gen 1:14; Gen 1:16（LXX），在那裡它被用於天體。”阿爾福德（Alford）——E. R. C.]。
Rev 21:12。有高大的牆。——牆、門與城的尺度始終由十二進制來限定；因此，不是由完全世俗發展的數字「十」，而是由神子民完美的數字來限定。十二是神權政治完美的數字；因此它是十二族長、以色列十二支派、十二使徒、成全的教會或天堂靈界的數字（參見 p. 15）。因此，在這裡，在神之城所有的十二進制中，反覆反映了神之教會完全的數量與質的完美。然而，它與世界的數字（四）交叉並融合，實際上它本身由三乘四組成，即被神聖化的世界數字。此外，這裡出現的四進制，不斷分支為三。因此，我們讀到十二個門，分布在城的四個面上，每面三個。再者，城本身，以其四邊形的形式，是三倍的四邊形——在長、寬、高上——因此是一個立方體。十二進制在體育場（stadia）的限定中重複了千次。牆的高度由十二乘十二，即一百四十四來定義。僅從這些數字比例來看，整座城圖景的徹底象徵性本質就是顯而易見的，這一事實特別從城的高度中進一步得到證明。
門上有十二位天使——“本格爾（Bengel）明智地評論道：‘他們守望並作為裝飾。’我們沒有權限去尋求他們與這座城可能維持的任何更明確關係的知識。當我們反思新耶路撒冷不再受到敵人威脅，因此不需要城門守衛時，像亨斯登堡那樣的解釋就出現了——即這些天使象徵著對所有敵人的神聖保護，‘想像力充滿了對教會戰鬥（Church Militant）的恐懼，可以構想出這些敵人。’”[Duest.] 真是一個奇妙的想像！彷彿天堂蒙福的居民是膽小的孩子，或者受到幻想中空洞恐懼的威脅！但即使是天使總是站在門上作為裝飾的想法也顯得奇特，而作為守衛——然而在最終審判後他們將是多餘的——他們將不得不站在門口。我們在上面將他們描述為耶路撒冷作為對全世界、對四方救恩媒介之命定的象徵（參見 Isa 43:5; Isa 49:6; Mat 8:11）。德威特（De Wette）：“守衛，可能源於 Isa 62:6 以及利未聖殿守衛（或‘門衛’）的類型（2Ch 8:14）。”從這個角度來看，這些天使將象徵性地代表天堂繁榮或救恩的永恆安全與不可喪失性。29
並刻有名稱。——十二個門上的十二個名字，作為以色列十二支派的名字，代表了神子民全體特質的全部多樣性。典型的預表可以在 Eze 48:30 sqq. 中找到。猶太神學從這種豐富的象徵意義中得出了一個荒謬的觀念，即新耶路撒冷的每一個以色列支派將只被允許從為其指定的特定門進出（參見 De Wette, p. 198）。如果我們從字面上將以色列十二支派中受印的人（Revelation 7）解釋為猶太基督徒，我們在這裡就不得不得出一個驚人的推論，即整個天堂之城將僅由猶太基督徒居住。
Rev 21:13。東邊。——參見上面引用的以西結書第48章。
Rev 21:14。十二根基 [Lange：根基石]。——十二個門產生了十二段城牆，德威特與杜斯特迪克將根基石分布在其中。根據這種配置，四塊“被構想為強大的基石”。然而，象徵性的描述不應被推向超出其旨在傳達的概念。無論如何，可以肯定的是，十二塊根基石是清晰可見的，就像古義上的基石一樣。正如神權政治自然稟賦的全部豐盛在十二族長中得到體現，基督之靈與救恩的全部豐盛也在使徒中得到彰顯。使徒約翰不可能出於謙虛而寫下這段話，這是一個缺乏思想、尖酸刻薄的批評者的呼聲。然而，關於神之城建立在十二使徒福音根基之上的真理的象徵性表達，並不會因為約翰的名字被預設為伴隨其他使徒的名字，或者保羅的名字似乎從該群體中被省略，而失去其理想價值；從我們這段經文中引用以色列十二支派，也不必然推論出他們名字的修改（Revelation 7）將被廢除。參見 Eph 2:20，那裡已經出現了對象徵性概念更自由的理解：“被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石。”
啟示錄 21:15。那與我說話的（參閱啟 21:9）拿著一根葦子作量度。——參照結 40:3；40:5。撒迦利亞書 2:3 及後續經文證明，在象徵性異象中出現的對話，必須由其基本思想來決定。「那向約翰展示這座城的天使（參閱啟 21:9），透過在先見眼前實際進行測量，給了他一個關於城之尺寸的精確概念（Bengel, Ewald, De Wette）。」Duesterd.—量度（參閱啟 11:1；結 42:16）象徵永恆教會的理想性，即神對其知識與命定——這些特質在約翰福音 17 章、羅馬書 8 章、以弗所書 1 章中亦有表達。這量度是金的：透過神的信實，理想的教會已成為實現了的永恆教會。天使以正確的順序進行測量：首先，定義這座城，參考其居民的豐滿；其次，定義城門與城牆的比例。
啟示錄 21:16。城是四方的。——「城（啟 21:16a）是四方的（κεῖται；參閱啟 4:2；如同古代巴比倫與以西結異象中的新耶路撒冷），呈長方形，長寬相等，因此其地基形成一個完美的正方形（參閱結 48:16），這一點約翰在天使開始測量之前就已經認出來了。」Duesterd.—一萬二千斯泰底亞（stadia），即 300 地理里（德國里，約 1384 英里）。問題在於，這一萬二千斯泰底亞是指整座城的面積，使得每一邊的尺寸為 3,000 斯泰底亞（根據 Vitringa 等人），還是說這一萬二千斯泰底亞應整體應用於四邊的每一邊，並同時指涉高度（Bengel, Züllig 等人）。關於前者，進一步的問題是，高度是否也如長寬一樣定為 3,000 斯泰底亞。De Wette 反對城的高度達到 12,000 斯泰底亞的觀點。他宣稱，在這種情況下，其概念將是一座高聳的堡壘，而顯然這裡所描繪的是一座城，因為提到了街道（啟 22:2）；他甚至主張高度僅由城牆決定。另一方面，Düsterdieck 則認為 12,000 斯泰底亞是長、寬、高共同的量度（與 Bengel, Hengstenberg 等人一致）。雖然這個概念極其宏大，但我們必須記住，我們處理的是一個徹底的象徵性描述。即使是 3,000 斯泰底亞的高度，也遠遠超過了最高的尖塔。然而，如果我們嚴格遵循文本，我們會發現，作為「城」的量度，整個正方形在長與寬上的量度是 12,000 斯泰底亞；因此，城的高度應由其四分之一來決定，即 3,000 斯泰底亞。城牆的高度將遠低於城本身的高度，這不應引起任何困難。神國度的高度遠遠高於神權政治的屏障。因此，會幕的預表性立方體形式在此得到了最高意義上的實現；而神救贖經綸的寬、長、深、高（弗 3:18），正如道成肉身（約 1:14）的類比一樣，在象徵意義上具體化了。
啟示錄 21:17。城牆。——「城的高度並非城牆的高度，正如 Bengel 所假設的，因此他主張 144 肘與 12,000 斯泰底亞相等。」Duesterd.—人的量度。——附加子句：就是天使的量度，造成了困難。De Wette：天使使用了人的量度。Ebrard：得榮耀之人的量度與天使的量度相同。Hengstenberg（與 Düsterdieck）：為人進行測量的天使，其量度與人的量度相同。我們的經文可能包含對測量行為之象徵意義的提醒；測量聖所時所用的人的量度，在此處是天使的量度，即它具有象徵性的、更高的意義。先見經常插入類似對其言辭象徵性質的提醒；參閱特別是啟 1:20；13:18；16:14；17:9。現在，如果城牆象徵神之城的安全，而肘是聖所的量度，那麼 144 肘的高度就表達了天上的確認或驗證的完美量度：國度計畫中的神權政治之十二，乘以基督靈裡豐滿中國度成全的使徒之十二。這種肘量度的象徵性質在以西結的預言中得到了表達，即那裡所說的每一肘都比普通肘長一掌寬。城牆的形象接近撒迦利亞（2:5）的思想：「耶和華說：我要作耶路撒冷四圍的火牆，並要作其中的榮耀；」[Lange（非 G. V.）：並要在她中間彰顯我的榮耀]。城之宏大的範圍也表達了一種思想——或者更確切地說，是一種理想的事實，即它以不可見的界限延伸至宇宙，並高聳入永恆的高度；它屬於天，並從那裡降臨到地上。關於城牆相對於城的高度較低之討論，參見 Düsterdieck，第 568 頁。
啟示錄 21:18。城牆的構造。——材料。關於罕見的詞 ἐνδόμησις（endomesis，內建結構），參閱詞典。碧玉。——見上文第 20 頁。因此，城牆的材料與其高度具有相同的意義——無限的價值與無限的持續時間，這兩種特質都屬於最珍貴的寶石。城是純金的。——房屋的材料是絕對純淨的金，由於這種純淨，類似於純淨的透明水晶或玻璃。這可以理解為指玻璃的透明度，或水晶般的鏡面光澤。我們採用後者，並在 διαυγής（diauges，透明的）被用於金色的街道鋪面（啟 21:21）時也保留此義。根據 Ebrard 的說法，在來世，金子本身確實可能是半透明的。因此，城中居民真正的屬天純潔與信實，將反映在他們居所的金色光輝中。
啟示錄 21:19。城牆的根基等。——意思是，城的根基或基石由寶石組成，這從下一節經文可以清楚看出（參閱賽 54:11）。「由於十二個 θεμέλιοι（themeliol，根基）與以色列支派的數量無關（參閱啟 21:14），那種將寶石（啟 21:19 及後續）與大祭司胸牌上的寶石建立假定關係的人為解釋方式（參閱特別是 Züllig Excursus II., pp. 456 sqq.; 以及 Ewald II., Luthardt, Volkmar），應當被堅決摒棄，正如試圖將個別寶石分配給個別使徒的徒勞嘗試一樣（Andr., Bengel 等人）。」Duesterd. 如果證明大祭司胸牌上刻有名字的以色列十二支派與十二使徒之間存在關係——即神權政治計畫與使徒發展之間的關係——那麼在胸牌上的寶石與構成聖城根基的寶石之間，也可以假定存在一種普遍的關係。但如果十二支派與十二使徒的個別組合不可行，那麼要找出大祭司胸牌上的寶石與新耶路撒冷基石之間的對應關係就更不可能了。普遍的象徵意義在於寶石的本質，特別是在它們的顏色中，在這些顏色的分組中，它們顯現為永恆個性的象徵，所有這些個性在同樣的純潔中，閃耀著同樣的光芒，並將其折射成最為多樣的光線（見導論，第 20 頁；Lange’s Miscellaneous Writings, vol. 1. p. 15）。第一……碧玉。——參閱第 20 頁及 151 頁，以及啟 21:11。藍寶石。——出 24:10；28:18；結 28:13；見 Winer, Title, Precious Stones；[以及 Kitto’s Cyclopædia 與 Smith’s Dictionary of the Bible]。Winer 總結道，我們必須假設希伯來語詞彙指的是真正的藍寶石，這從出埃及記與以西結書引用的經文中可以清楚看出。因此，假設是指青金石的 Düsterdieck 的觀點是不正確的。玉髓。——並非精確的瑪瑙。Winer：一種玉髓瑪瑙。綠寶石。——草綠色，硬度不高，半透明，具有雙折射性（見 Winer, Precious Stones, No. 3）。
啟示錄 21:20。紅瑪瑙。——見 Winer, No. 16；參閱 No. 1：「由縞瑪瑙與紅玉髓組合而成。」紅寶石（Sardius）。——或紅玉髓：帶有褐色條紋，與前一種寶石區別不大。黃玉（Chrysolite）。——見 Winer, No. 10：「淡綠色，完全半透明，具有雙折射性。根據 Pliny 的說法，它是金色的，因此黃玉（topaz）被理解為此。」綠柱石。——Winer, No. 11。黃玉（Topaz）。——Winer, No. 2。這似乎經常與黃玉（chrysolite）混淆。翡翠（Chrysoprasus）。——Winer, No. 15：「淡綠色，帶有黃色與褐色陰影——半透明。」紫瑪瑙（Jacinth）。——Winer, No. 7。紫水晶。——Winer, No. 9。
關於顏色，我們區分藍色寶石：藍寶石、玉髓、紫水晶（紫藍色）；綠色：綠寶石、綠柱石，以及或多或少的翡翠；金色或黃色：翡翠（見上文）、黃玉（chrysolite）、黃玉（topaz）；紅色：紫瑪瑙、紅瑪瑙、紅寶石（紅玉髓）。碧玉最有可能像鑽石一樣，具有純淨的光澤；作為普通的碧玉，它將是不透明的且顏色各異。從啟 4:3、21:12 可以看出，且根據新約順序它排在開頭，根據舊約順序它排在結尾，它應被視為主要或最珍貴的寶石。在胸牌的寶石中，我們的目錄中缺少了兩個名字，即紅寶石與瑪瑙，而另一方面，胸牌中缺少了玉髓與翡翠的名字（參閱導論，第 20 頁）。關於列表的比較，參見 Ebrard, pp. 533 sqq.; Hengstenberg, vol. ii, pp. 417 sq. [Eng. Trans.]; De Wette, p. 200。
啟示錄 21:21。一顆珍珠。——Düsterdieck 引用了 Bava Bathra 中的猶太傳統：「Deus adducet gemmas et margaritas, triginta cubitos longas, totidemque latas（神將帶來三十肘長、三十肘寬的寶石與珍珠）。」然而，基督教象徵意義所修飾的大珍珠與猶太千禧年主義所修飾的大珍珠之間，有著天壤之別。城的街道。——Πλατεῖα（plateia，即平坦之處，相對於高處的建築）。毫無疑問，這象徵著所有街道與小巷的鋪面或地面；不僅僅是市場（Bengel）或主要街道（Züllig）。[見啟 11:8 腳註 †，p. 231.—E. R. C.]。彷彿透明的玻璃。——我們不從字面上理解，而是從詩意上理解，指鏡面般的光澤。
啟示錄 21:22。「這座城獨特的榮耀得到了進一步的描述。」Duesterdieck。也就是說，他沒有注意到這裡的停頓。
[在舊耶路撒冷，聖殿既是耶和華的居所，也是祂的隱蔽處。雖然祂在場，但祂並非可見地在場——在某種意義上，祂被聖殿遮蔽了。新耶路撒冷將沒有遮蔽主的地方，因為她將被祂所遮蔽。祂將在城上支搭帳幕，啟 7:15。她的居民將生活在祂顯明且遮蔽的光中。祂將成為她的聖殿。—E. R. C.]
啟示錄 21:23。神的榮耀光照了城。——參閱賽 60:19。關於此處與啟 21:11 的區別，見上文。
啟示錄 21:24。列國（賽 2:3；60:11；詩 72:11）要在城的光中行走 [Lange：透過她的光]。——顯著的將來時。「這段描述取自舊約先知的宣告，並不證明那些認為外邦人與君王居住在城外（Ewald, De Wette, Block 等人），或甚至試圖確定現在被接納進入新耶路撒冷的外邦人在其塵世生活中佔據何種道德地位（Storr 等人）的解經家之觀點。」Duesterd. 他們的榮耀。——即君王所擁有的榮耀。啟示錄作者不知道什麼政治黨派。他承認君王的榮耀，也承認列國的榮耀（啟 21:26）。
[Alford：「如果地上的君王與列國將他們的榮耀與財富帶入城中，並且如果凡不寫在生命冊上的，總不得進那城，那麼這些君王與列國必然是寫在生命冊上的。因此，或許可以對救贖中最黑暗的奧祕之一投下一點亮光。可能——我懷著極大的謙卑說——有些人被基督拯救了，卻從未成為祂有形組織教會的一部分。」
這個結論可以在不承認其論證效力的情況下被接受。這位傑出的注釋家認為，君王與列國是那些生活在千禧年之前，或至少在偉大成全之前的人。難道這啟示中（參閱啟 20:2，最後一句）所暗示的偉大真理，不是指即使在新創造之後，人類種族仍將繼續（永遠繁衍聖潔的後裔，正如亞當若未犯罪所會產生的那樣）在得榮耀之教會的治理下嗎？—E. R. C.]
啟示錄 21:25。城門總不關閉 [Lange：不要關閉]。——它們不間斷地敞開，為了帶進君王與列國的一切榮耀（賽 60:11）。
啟示錄 21:26。他們必將。——「應為 οἴσουσι（oisousi，他們將帶進）補充一個非個人的主語（參閱啟 12:6；10:11 [讀作 λέγουσιν]；Luther, Bengel, De Wette, Hengstenb., Ew. II. 等人），而不是 οἱ βασιλεῖς（君王們）（Ew. I., Züll.）。」Duesterd.
啟示錄 21:27。凡不潔淨的。——參閱啟 21:8；22:15；徒 10:14。啟示錄超越猶太教觀點的提升，僅從這一節經文就足以顯明，它與前文相結合，徹底區分了信主的外邦人與外邦主義的本質，純粹根據道德特徵來決定 πᾶν κοινόν（pan koinon，一切俗物）。
啟示錄 22:1。河。——生命水在此處不應被視為純粹屬靈的意義，至少不是像約 4:14；7:38 那樣。它指的是靈性與肉體合一的生命力之流，作為一種永恆更新的力量，確保了新世界的不可毀壞性與生命活力（見結 47:1；亞 14:8；參閱彼前 1:4）。這種靈性與肉體合一的運作，特別表現在河從神和羔羊的寶座流出——從永生神，透過得榮耀的基督，根據祂復活生命的屬天種類。樂園之河（創世記 2 章）作為純粹自然祝福的屬性，與先知們首先應許、隨後在基督裡開啟的屬靈醫治之泉，在此河中合而為一。作為一條河，它是宇宙性永恆的；作為從神寶座流出的河，它是絕對永恆的。其源頭不在聖殿山下或聖殿本身之下，而在神愛與生命啟示的深處，在與該啟示一致的神之治理的深處。正如生命樹由這條永恆清澈的河所確保，河也由神寶座本身所確保。
啟示錄 22:2。在城街道中間。——Düsterdieck 與 Ewald 將 ἑν μέσῳ（en meso，在中間）也指涉到 καὶ τοῦ ποταμοῦ（kai tou potamou，以及河）；但這種觀點如何能與「樹木站在河的兩邊」這一概念相容，尚不清楚（見結 47:7；47:12）。
生命樹 [Lange：木材=樹林]。——Ξύλον（xylon，木材），樹木的集合，具有生命樹的共同特徵（見啟 2:7），「在屬性上指整體的樹木（Bengel, De Wette, Ewald 等人）。」Duest. De Wette 給出：生命樹 [Baum]，並補充：「它結十二樣果子，每月結果子（結 47:12）；」然而，這只能意味著十二次果實收成或果實十二次。「十二樣果子」（路德譯本；[「十二樣果子」，英譯本]）無論如何都不是指這個。所有的果子都是生命的果子。
葉子等。——這些話首先表達了最高的生命功效。即使這些樹木的所有葉子都擁有生命能量，這能量可以作為醫治的力量，有益於外邦人或列國的健康。作為極端觀點，Bengel 的解釋受到反對，他認為這是指那些在今生未曾聽過福音的外邦人的歸信；Hengstenberg 的解釋也受到反對，他認為這是指天上的耶路撒冷之生命力，在現今時代（！）用於外邦人的歸信（Hengst., vol. II., p. 433 [Eng. Trans.]）。為了避免 apocatastasis（萬物復興論），沒有必要強解文本，也沒有必要將無限醫治運作的希望寄託在生命樹的葉子上——這種運作由河來表達，但並不完全與恢復理論相吻合。另一個對比出現在 Bleek 與 De Wette，以及 Ewald 與 Züllig（還有 Ebrard）的傾向中，他們試圖找到對居住在城外之外邦人的指涉，而 Düsterdieck 的觀點則認為，僅僅突出了信主外邦人的永恆更新與蒙福。根據 Ebrard，果子顯然是作為城中居民的食物，而葉子則是為了城外 ἔθνη（ethne，外邦人）的醫治；他繼續說，後者不需要那種從不敬虔中被醫治並歸信的 θεραπεία（therapeia，醫治），「但他們必須從未發展與軟弱的信心以及初萌的知識狀態，被帶到基督裡成人之完全的身量。」人們可能會問，這種解釋如何與奶與乾糧 [食物] 的區別相符？從字面上看，葉子可能被視為乾糧。但讓我們記住，我們目前處於描述的第三個領域，其中談到了自然的變形或屬天榮耀。在這裡，該表達指自然界最高的醫治運作——即使是那些果子作為神子民生命糧食的樹木，其葉子也用於外邦人的醫治 [Therapie]。我們在更廣泛的意義上理解這個詞 [醫治]，並與 Düsterdieck 一起觀察到，這些外邦人之前已在啟 21:24 中提到過。Düsterdieck 的評論說，屬天的生命享受與那些在今生勞苦中缺乏生命力的人形成對比，這本身並非不正確，但它引出了一個問題：為什麼提到葉子？正如生命河不能僅限於城內，生命樹及其果子與葉子也只能被視為一種健康給予的祝福，延伸至無限；因此，這段經文在總體上與保羅的類似言論（林前 15:26-28）相吻合。[見啟 21:24 的額外評論，p. 388.—E. R. C.]
啟示錄 22:3。以後再沒有咒詛。——參閱 Syn. View；參照亞 14:11。Ebrard 將 κατάθεμα（katathema，咒詛）直接追溯到 cherem（當滅之物），但根據利 27:28 及其他經文，區分了作為 cherem 的人與物。然而，在 cherem 與 κοινόν（koinon，俗物）之間還有另一個區別。
祂的僕人都要事奉祂。——λατρεύειν（latreuein，事奉）所呈現的宗教事奉概念，並不排除在新樂園的屬天文化中進行事奉的概念，因為在得榮耀的世界中，崇拜與文化將合而為一。
[透過 δοῦλοι（douloi，奴僕）與 λατρεύσουσιν（latreuousin，事奉）的結合，似乎傳達了一個偉大而蒙福的真理。祂的奴僕將被提升到聖殿侍奉者的尊嚴。這個概念與我們的主在約 15:15 中所呈現的相似：「以後我不再稱你們為僕人（δοῦλοι=奴僕），因我稱你們為朋友。」—E. R. C.]
啟示錄 22:4。祂的面。——太 5:8；林前 13:12；約壹 3:2。——祂的名。——見啟 3:12；14:1。
啟示錄 22:5。不再有黑夜。——根據 De Wette, Ebr., Düsterd，這僅僅是重複（見 Syn. View）。Hengstenb. 在此發現了一個與約翰福音相協調的對立，即作為安全與良善時間的「白晝」，與作為危險與邪惡時間的「黑夜」之間的對立（？）；他舉例說明：「任何在 48 年經歷過清醒眼光的人，都熟悉這種晝夜的區別。」可以回答說：任何僅在這種日期下才認識到這一點的人，至少可以說，他對此的認識是非常不完整的。
他們必作王。——「比啟 20:4；20:6 中具有更高的意義，De Wette 說。」對此我們問：在什麼方面？我們想提醒讀者，這裡指的是蒙福者與自然界屬天領域的關係；這一事實賦予了該表達一種意義，即對自然力量的一切依賴都將被廢除。
直到永永遠遠。——對立面見啟 20:10。——根據同一段經文，在受咒詛的區域，晝夜的對立依然存在。蒙福者的永世（æons）超越了暫時性的變遷，因為在神裡面有永恆，即聖潔、節期之泉的無盡源頭；基督實際上已經將時間從暫時性的咒詛中釋放出來，並使其成為永恆豐滿的節奏性繼承，成為永恆生命的發展形式。
[關於新耶路撒冷的註釋] 由美國編輯撰寫
美國編輯的計畫是針對此主題準備一篇詳盡的專論。然而，由於他無法控制的情況，他只能呈現代表性解經家觀點的簡要概述，隨後指出他打算徹底討論的自己假設中的那些要點。
a. 觀點概述 關於此主題的意見如此之多且各異，以至於似乎無法對其進行分類。以下摘自 Elliott 的內容將被視為對他所提及之觀點的公正闡述。 「在預言解經家中，關於啟示錄 21 章與 22 章的新耶路撒冷究竟位於何處，長期以來一直是一個爭議問題；是在千禧年期間還是在千禧年之後；如果與千禧年同步，是否與舊約預言中得榮耀的耶路撒冷相同。古代教父中，前千禧年派的特土良與反前千禧年派的奧古斯丁，都將舊約預言中得榮耀的耶路撒冷解釋為與啟示錄中的相同；然而，前者（特土良）將其視為復活聖徒千禧年榮耀的象徵，後者（奧古斯丁）則視為他們屬天與永恆蒙福的象徵。再次，現代的 Whitby 與 Vitringa，雖然也認同這兩種形象，但仍將其解釋為象徵仍然活著的基督教會的千禧年地上蒙福。Faber 會將兩者分開，使以賽亞末日的耶路撒冷及其新天新地僅為千禧年，而啟示錄中的則是千禧年後的；對此我可以補充說，一些解經家在解釋其中一個或兩個預表為神子民註定的地上榮耀時，將恢復與歸信的猶太人作為民族，而不是普遍的公教會，視為即將到來的榮耀之主要對象與主要預期接受者。」
Elliott 本人（第 5 版）「假設新耶路撒冷從千禧年開始，並貫穿千禧年期間的存在。」大多數前千禧年派可能同意這一觀點，儘管在細節上有巨大的差異。Elliott 從以下幾點論證了他的立場——(1) 啟 19:7-8 與啟 21:2；21:9 的比較；(2) 啟 19:10 與啟 22:8-9 的比較，從巧合中推斷出必然是指同一事件；(3) 關於列國的說法，啟 21:24；22:2，表明在新耶路撒冷期間將會有肉身的人，他假設這在一般復活之後是不可能的；(4) 但 7:18（聖徒永恆的國度從敵基督倒台開始）與啟 22:5 的比較。他假設（繼 Mede 與幾位古代教父之後）整個千禧年期間構成了審判的日子（時期）；在這個日子的開始，設立了白色大寶座，此時發生了局部的焚燒；在結束時將有死亡與陰間被扔進火湖，大焚燒，新天新地，以及國度更完整與完美的建立。
Alford 寫道：「本書剩餘部分所描述的一切事物，都在一般審判之後，並描述了基督子民在神永恆國度中與祂一同得勝與蒙福的成全。這個永恆的國度位於被潔淨與更新的地球上——成為神與祂得榮耀的子民蒙福的居所。」
Barnes（以及與他可能大多數的後千禧年派）將啟 21:1 至 22:5 視為對所有被救贖者之屬天狀態的描述。他寫道：「啟示錄 21 章的全部，以及 22 章的前五節，都與審判之後的場景有關，並描述了被救贖教會在所有衝突停止、所有敵人被消滅後的幸福與得勝狀態。那種幸福狀態被描繪成一座美麗城市的形象，耶路撒冷是其象徵，它透過新耶路撒冷從天而降的異象向約翰揭示。耶路撒冷被視為神獨特的居所，對希伯來人來說，它因此成為屬天世界的自然象徵或符號。既然出現了以美麗城市的形象來描述義人未來狀況的概念，隨後的一切都與此保持一致，僅僅是該形象的延伸。這是一座有美麗城牆與城門的城市；一座沒有聖殿的城市——因為它全都是聖殿；一座不需要光的城市——因為神就是它的光；一座沒有任何不潔之物進入的城市；一座充滿樹木、溪流、泉水與果子的城市——失而復得的樂園。」
b. 美國編輯的假設
I. 新耶路撒冷的時期將在啟 20:11-15 的一般復活與審判，以及啟 21:1 的新創造之後。這顯然是啟示錄 21 章與 22:1-2 之間聯繫的正常意義，除非有極具說服力的理由，否則不應被擱置。這種觀點不涉及任何真正的困難；此外，整個描述禁止了這樣一種想法，即在千禧年國度臣民中存在的即使是局部的罪惡，會在新耶路撒冷的光照下存在，或者其榮耀會因撒但的攻擊與歌革、瑪各的叛亂而變得暗淡。
II. 其所在地將是新地球（參閱啟 21:1-2；21:24）。我們推測那個新地球在實質上是否與現在的相同，或者是否不同，是徒勞的。我們無法確定人類目前的居所是僅僅透過火被再生，還是從萬物可能還原成的普遍混沌（彼後 3:10；啟 20:11）中，可能會產生某種全新的地球或人類居所。
III. 它將存在——1. 作為一座真實的城市——得榮耀群體（新婦）榮耀的家園與首都。2. 作為該群體、其秩序與榮耀的物質象徵。
從使徒所見的是一個象徵這一公認事實出發，許多人跳躍到一個結論，即真實的城市或居所不可能被象徵化。所有人都承認約翰所看見的是一個模擬物。他並沒有直接注視那至少三千年內不會存在的東西——他僅僅看見了一個異象性的象徵。但那個象徵的本質是什麼？它是直接的嗎？即，它是否象徵了一座即將存在的城市——還是間接的？即，它是否象徵了城市以外的其他事物，即（在此例中）一個得榮耀的群體？在作者的判斷中，它執行了第 146 頁最後一段所闡述的雙重職能。首先，它是一個直接象徵，象徵著一座物質城市；但其次，由於城市本身將成為居住群體的物質象徵，它是一個該群體的間接（異常）象徵。
這種對象徵符號的雙重使用不應令人驚訝。首先，在所有語言中，用同一個詞來指代不同的事物是非常普遍的，例如「倫敦」，有時指這座城市本身，有時指其全體居民，有時則指兩者的綜合體。這在聖經作者中也很常見——關於「錫安」、「巴比倫」、「推羅」的聖經用法，大家腦海中自然會浮現出例證。其次，一座物質性的城市往往是其居民，或是以該城市為首都的國家的預表。任何人造訪羅馬，都會對這樣一個事實留下深刻印象：在廢墟與宏偉、死亡與生命的結合中，現存的城市本身就是現存羅馬教會的預表。在古代，這對於巴比倫、雅典、推羅，尤其是耶路撒冷來說都是真實的。毫無疑問，城市及其居民之所以通常被同一個名稱所指代，在很大程度上歸因於這一事實。在作者看來，正如舊耶路撒冷象徵著以其為首都的以色列，新耶路撒冷也將象徵著那作為其居所與首都的榮耀群體。
關於新耶路撒冷將作為一座大城市而存在的假說，可以說：1. 描述中有許多內容，正如僅僅閱讀所顯而易見的那樣，對這樣一個居所具有最自然（即常規）的應用。2. 這種應用得到以下考量的支持：（1）對於復活的聖徒而言，一個物質性的居所正如伊甸園對於亞當，或迦南對於以色列一樣是必要的。（2）如果那將使身體復活並使其榮耀的同一份慈愛，也為它預備了一個合適且榮耀的居所，這不應令人驚訝。（3）如果那位為身體預備居所的主，賜給我們關於其未來居所的一份鼓舞人心且概括性的描述，這不應被視為怪事。（4）相反，給出這樣的描述，正符合耶和華在帶領以色列人進入迦南之前對待他們的方式，並且是先知們關於「萬物復興」（Palingenesia）所提供資訊的延續，特別是使徒保羅在羅馬書 8:20-21 中的教導。
至於榮耀的群體在某種意義上被象徵的假說，也可以說，雖然描述中有許多內容在物質城市中找到了最自然的客觀對象，但也有其他內容不能如此看待；例如，新耶路撒冷是羔羊的新婦。我們不得不得出結論：在該象徵的展示中，所考慮的是一個榮耀的子民。
總結整個問題，可以指出：作者所提出的雙重假說最能滿足問題的條件；符合城市名稱（特別是首都名稱）的普通用法與聖經用法；並且與神關於舊耶路撒冷的宣告完全類比。
IV. 我們應當區分物質城市與新地。前者位於後者之中，正如倫敦位於英國。我們也應當區分城市的公民與列國（啟 21:24）。前者是復活並得榮耀的聖徒，他們構成了新婦（啟 21:9），是新造之物（見下文 V.、VI.）的統治者（啟 22:5，後半句）。後者（可能）是肉身中的人，他們行走在城市的光中，將他們的榮耀和尊貴帶入其中，並藉著生命樹的葉子得醫治（或保持健康）（啟 21:24-27；22:2），即他們處於其教導與治理之下（見下文 VII.）。
V. 「新婦」一詞可能將新耶路撒冷的公民與第一次復活的對象等同起來（參見關於婚姻的附註，第 336 頁及後續）。這個群體，即新婦（可能與啟 14:1 的 14 萬 4 千人相同），很可能在婚姻之時完成（啟 19:7-9）。進入那個榮耀的群體，很可能只有那些曾分擔基督的卑微與苦難的人（無論是親自與祂同在，還是貫穿現今的世代——即祂的身體，教會，受卑微的時期，西 1:24）才能被接納（參見路 22:28-30；腓 3:10-11；帖後 1:5；提後 2:12；啟 2:10；2:26；3:12；3:21；6:9-11；19:4-6；另參見上述關於婚姻的附註）。這些人是坐在基督寶座上的人，是與祂聯合行使權柄的人——他們作為與祂的關係構成了新婦；作為與祂在一起則構成了國度，即治理的權柄（參見關於國度 Basileia 的專題論文，II. 1 (4)，第 99 頁）。
VI. 啟 21:2；21:9-10 並非指婚姻——那發生在千禧年時期之初（參見關於婚姻的註釋，第 336 頁及後續），而是指先知性新婦（即妻子）的一種新顯現。毫無疑問，在「天地逃避」（啟 20:11）之前，或就在那一刻，她已被提至耶和華的隱密處。這些經文描述她從她神的懷中，從新天降下，披戴著新的美麗，降臨在新造之物上，她將統治這新造之物。
VII. 列國（見上文 IV.）將（可能）由肉身中的人組成，他們從罪與咒詛中得釋放，繁衍聖潔的後裔，並在新耶路撒冷的治理下生活在福分中。他們將不是那些得榮耀聖徒的後代，因為聖徒「也不娶也不嫁」（太 22:30），而是那些在千禧年國度期間生活在肉身中的人的後裔。布朗（Brown）勝利地問道：「『現今的天地』的居民是如何度過這場包圍一切、毀滅一切的火之洪水，進入『新天新地』的？」回答可以說：那將挪亞及其家人帶過第一次洪水之水的同一全能大能，也能將其他家庭帶過第二次火的洪水，成為延續種族的祖先。可能會有人反駁說，沒有關於這種神蹟的應許。承認沒有明確的應許——但神對某個事件的預言，總是隱含著對充足原因的應許。
VIII. 雖然新耶路撒冷的狀態不應與千禧年國度混為一談，也不應被視為其簡單的延續，但它應被視為該國度的預表論（Typology）對應物。在某種意義上，它是提升到更高層次、在領土與臣民上完全脫離一切咒詛殘餘的國度。千禧年國度是聖徒在一個確實脫離了撒但攻擊，但在程度上仍處於罪與咒詛之下的種族與地球上的統治；新耶路撒冷時期則是聖徒在一個完全被潔淨的種族與地球上的統治。
IX. 城市本身，由於神與羔羊的寶座將安置在其中（啟 22:3），將成為天國眾多居所中最尊貴的一個。然而，它本身，以及它所處的新地（包括它在內），並非天國的全部。約翰看見新婦從天而降（啟 21:2）。新地將是天國忠誠的省份之一，在天國的光照下，由天國的公民所治理；但它將是肉身中之人的居所。它與天國的關係，難道不能與墮落前伊甸園與天國的關係相似嗎？雖然其中沒有死亡，但當其蒙福的居民經歷了他們無痛且高尚的教導期後，可能會從那裡被轉移到其他場景。可能，其居民會前往父家中的其他居所，在那裡居住的，或許是那些守住本位的天使，以及千禧年國度的得榮耀臣民，還有其他未達到第一次復活但已得榮耀的人。
X. 復興與「萬物復興」（Palingenesia）的預言（如同關於降臨的預言）可能具有雙重應用。在初期與預表意義上，它們可能指千禧年國度，這是新耶路撒冷的一個預表。在最終與完全的意義上，它們是指後者，即完美復興的國度。
XI. 總結來說，作者想說明，他非常敏銳地感覺到對這一主題的推測是危險的。然而，如果進行研究，就必然會有某種程度的推測——如果我們順服於那包含在祝福中的命令：「念這書上預言的和那些聽見又遵守其中所記載的，都是有福的」（啟 1:3），就必然會有研究。也可以指出，那些持有關於新耶路撒冷之流行觀點的人，與作者一樣都在進行推測。對神所賜啟示的研究，使他確信了關於這個偉大而榮耀主題的某些事實。這些事實，連同某些可能的含義，他懷著戰兢，並相信以適當的謙卑陳述了出來。他現在將這些提交給讀者進行審慎的詮釋。——E. R. C.]
基督在宣告「看哪，我必快來」時，將自己與那位天使等同起來，並隨之宣告了一項福分，這福分表達了一個真理：唯有那些持守這預言之書的話語並將其作為指引的人，才能在面對主的再來時，保持正確的立場。
先知在經歷了宏大的異象狂喜後，似乎恢復了常態，正如門徒在變像山上、使徒彼得在徒 12:11，以及保羅在林後 12:2 經歷類似的狂喜後的情況一樣；然而，他隨即被一種強烈的恩惠感所淹沒，因為他被認為配得領受這啟示。而我約翰——不是任何一個無關緊要的約翰，而是一個名叫約翰的人——是這些事的聽見者與看見者。此時，他想要俯伏在啟示之天使腳前敬拜，正如他在這啟示之初（啟 1:17）像死人一樣俯伏在他腳前那樣。隨後，他領受了前述的禁止，因為他有責任區分主自己與祂那披戴著預言異象與基督徒理想之物質外衣的天使顯現。另一方面，他領受了「不可封住這預言之書」的指示。他必須將這些話傳達給眾教會，並激勵對其進行閱讀與釋經，因為日期近了，因為這些話旨在使基督徒保持警醒，若他們沉睡，則要喚醒他們。
接著出現了一句特別令人聯想到約翰福音的話，尤其是那句令人恐懼的話：「你所做的（即將要做的），快做吧」（約 13:27）。「不義的，叫他仍舊不義。」這意味著時代是重大的（充滿了意義）且迅速的，正迫使人做出決定；因為無論是惡還是善，每一種發展所被賦予的空間都極其短暫。前兩句勸誡所帶有的諷刺語氣，首先受到以下註解的限制，即後兩句並無諷刺意味；進而受到一種嚴肅考量的限制，即惡的種子若在「審判之前還有無盡的時間」（如果真有審判的話）這種錯覺中被醞釀，便會特別滋長。此處所使用的語氣，無疑在總體上表達了以下勸誡：要考慮到你們的行為正迅速走向終局。雙方道德發展的關係得到了恰當的暗示。不義的實行會流向污穢，流向一種污穢的思想習慣與相應的行為模式；反之，信心的義則透過行義的實踐，發展為生命的成聖。
在結語的第二部分，耶穌親自顯現，並說出了祂直接的話語。祂宣告自己是報應者，這與天使宣告「日期近了」並迫使眾人做出決定相呼應。「看哪，我必快來，賞賜在我。」祂說，這話語正如先知以賽亞所宣告祂的再來（賽 40:10；賽 62:11；參賽 11:18）。祂將作為審判者顯現，因為祂的生命是世界歷史的原則與基本法則。祂以三種方式表達了這一點。因為祂是Alpha（阿爾法，首），祂必然是Omega（奧米伽，末）。因為祂是「首先的」，祂必然是「末後的」。第一個公式將祂刻畫為最初的，因此也是最後的「生命觀念」。第二個公式將祂刻畫為最初的，因此也是最後的「理想生命形式」。第三個公式將祂刻畫為最內在的、首要的原則，因此也是最終的「生命力量與實體」。因為祂是「原則」，祂必然是「最終目標」。這些話語對審判的影響（根據馬太福音 25 章與徒 17:31）在隨後的福分中顯而易見。
與「那些洗淨自己袍子的人有福了」這一讀法相比，我們絕不可能認為另一種讀法「那些遵守祂誡命的人有福了」是正確的，儘管其意義可能相同。我們在此處理的是一種節慶式的象徵性表達，令人聯想到婚禮的禮服以及那句話：「這些人曾用羔羊的血把袍子洗白淨了」（啟 7:14）。這些人將進入聖城，有權吃生命樹的果子。因為在對基督十字架的完美領受之上，奠定了穿上雪白義袍的基礎，這既是永恆生命發展與生命喜樂的條件，也是進入永恆生命團契的條件。
與進入生命樂園相對照的「城外」之持續存在，以最沉重的話語中的對立面表達出來。那些被排除在外的人，表面上再次被列為六類，但實際上可能考慮的是五類，正如童女的比喻中那樣。個別角色的排列也與啟 21:8 中所觀察到的不同。在後一段經文中，失喪者是與得勝者的勇氣觀念相對照的；因此膽怯者居首。在此，他們是與天上的純潔圖景——穿著榮耀袍子的蒙福者——相對照的；因此「犬類」居首，作為屬靈污穢與卑俗的寓言形象（參太 7:6；腓 3:2；彼後 2:21）。行邪術的褻瀆並侵犯了自然；淫亂的褻瀆並侵犯了個人與身體的生命；殺人的褻瀆並侵犯了鄰舍身上神的形象；拜偶像的褻瀆並侵犯了神聖與宗教本身的象徵；一切喜愛並行虛謊的——作為拜偶像者更廣泛的一類——褻瀆並侵犯了生命中神聖的現實與真理。
耶穌隨後明確地將自己與祂所差遣的天使區分開來。祂宣告祂親自差遣了天使到基督徒那裡，為眾教會的未來向他們作見證；因此，見證的尊嚴與分量被賦予了祂的話語。我們所選擇的讀法 [ἐπὶ ταῖς ἐκκλ.]，我們已在正文與語法註釋中將其標示為極其重大的。即使在這個許多情況下未能被理解的表達中，結局也回溯到了開端。即，啟示錄實際上是基督教會未來之書，正如七個教會所象徵性代表的那樣。
總結來說，基督將自己作為最榮耀的人，即人子，置於信徒的渴望與期待面前。我是大衛的根，也是他的後裔，是神權政治核心中的核心，是大衛家系理想的根基與理想的綻放，它在以色列中正如選民以色列在萬國中一樣突出。因此，作為偉大的應許者，祂是以色列一切渴望的主題，不僅如此，祂也是作為新世界晨星升起在人類之上的明亮之星。祂深知人類的心正帶著期待與渴慕的悸動向祂奔去。教會中的聖靈與作為新婦的教會以呼聲回應祂：「來！」而每一個聽見並理解這呼聲的人，都被引導去加入那渴慕的呼聲：「來！」但所有渴慕的人，即所有懷有渴望的人，必須首先在屬靈生命的平台上來到祂面前，白白地（不付代價）領受生命水，以便他們能將自己的渴慕總結在那更高的末世論渴望中，從而能加入那呼聲：「主耶穌啊，來！」
結語的第三部分是本書的最後見證，令人聯想到約翰福音的見證（約 21:24）。
在此見證中，我們與幾乎所有的釋經家一樣，只能將其視為先知的話語；而不像埃布拉德（Ebrard）那樣，認為這是主關於約翰之書的評論。在這個嚴厲的判決中，所指的並非讀法與觀點的差異，而是對此處所表達的世界末世論觀點的增刪。這是一條不可侵犯的生命法則：狂熱者在將審判的概念提高到聖經標準之上的同時，也將他所想像的那些折磨的審判加在自己身上；例如，中世紀對地獄觀念的誇大，給狂熱者自己帶來了無盡的地獄折磨。另一方面，同樣地，否認或縮減基督徒希望前景的人，在剝奪基督徒前景之豐盛的同時，也損害了他自己對希望與福分的繼承。每一項對真理的違規行為都會反彈到違規者身上（參導論，第 63 頁，及太 5:19）。這裡所指的不是短暫的情緒，而是成為持續行為準則的格言。因此，毫無疑問，極端的狂熱會結晶為一種受折磨的傾向；極端的放縱則會結晶為對更高人類福分生活條件連最微弱的概念都無法理解的無能。這些極其真實的思想在此作為警告性的判決 [vera dicta] 與我們相遇，它們以誇張的方式表達，旨在保護這本榮耀的書，儘管有這些守衛，它過去一直、且現在仍然被嚴重誤解。
先知確信，基督與他一同為他的書作見證。因此，他也將祂作為見證人引入，並在祂的見證中表達了他書中的核心思想：是的，我必快來。
隨後，他發洩了畢生、特別是在晚年時心中的渴望，說出了以下句子，藉此他代表教會以及他自己的名義，接受了主的話語：阿們，主耶穌啊，來！
最後，他為所有與他一同等候主再來，並構成末世真正聖徒的人宣告祝福。這祝福以以下宏大且莊重的詞句表達：願主耶穌基督的恩惠與眾聖徒同在。「與眾聖徒」——在這個附加語中，啟示錄在其意義上與自身保持一致。
詳細解釋
啟 22:6。他對我說。——埃布拉德以完全公正的態度，反駁了大多數註釋家所持的觀點，即此處所說的天使與自啟 21:9 以來一直擔任發言人的天使是同一位；這位釋經家堅持認為，相反地，這是啟 1:1 中所提到的（啟示的）天使。然而，他將這一觀點與一個錯誤的假設結合起來，即約翰在此所報告的並非新事物，而只是對先前事物的回憶；首先，是同一位天使先前所作的宣告（啟 21:5），其次，是整個啟示皆源於神這一確定的真理。但異象的狀態並不會突然結束，正如它們不會突然開始一樣；它們是逐漸消逝的，正如它們開始時那樣。摩西從山上回到營地時，他的臉依然發光。
這些話是，等等。——這指的是現在已結束的整個啟示，如啟 22:7；啟 22:18。
眾先知之靈的主神。——我們將這些話理解為指耶和華作為啟示之神，或者換句話說，我們在此發現了神與基督的一個具體總結，正如約一 5:20 的結尾語一樣。
天使的使命來自啟示之靈，作為眾先知之靈的神，是所有預言的源頭與作者，因此也是啟示錄的作者（約 5:39；彼前 1:10-12）。
眾先知的靈。——根據德·韋特（De Wette），這是指由神之靈所產生的靈感，對此杜斯特迪克（Düsterdieck）明智地指出，這是指分別屬於不同先知的靈，神使這些靈服從於祂自己。
祂的僕人。——見啟示錄 1 章。
啟 22:7。看哪，我必快來。——引用基督的話，以證實 ἐν τάχει（快）的表達。「正如在啟 22:6 中引用了神的權威，此處則突出了現已完成之啟示的主要內容。這是透過天使直接以即將來臨的主自己的名義說話來實現的。」杜斯特迪克。我們無法理解為什麼以下的勸誡應被視為「由天使所添加」。天使說出了全部——然而，是以一種引入主在啟 22:7 中親自說話的方式。正是這一事實導致了隨後發生的事——即先知試圖敬拜的錯誤。最後，我們必須再次提請注意，必須在主自己與祂啟示的形式之間做出微妙的區別；不僅個人的天使，而且象徵性的天使，都是禁止敬拜的對象。這令人聯想到第二條誡命，「不可為自己雕刻偶像」，這是具體地被理解；它也教導我們，人在對神聖事物的欽佩中，要放下那種欽佩並達到對神的完美敬拜是多麼困難。
啟 22:8。是我，約翰。——從睡眠、夢遊狀態、深沉的冥想、受靈感或魔鬼激發的狀態中逐漸恢復常態，是一種極其有趣的現象；其頂點是先知在狂喜之後，普通意識 [Tagesbewusstsein = 日間意識] 的逐漸回歸。——而我，約翰。——見綜覽；參第 1 章。
聽見並看見 [ὁ ἀκούων καὶ βλέπων] 這些事的人。——關於分詞的現在形式，見杜斯特迪克。雖然事物的異象展開已經結束，但先知所聽見與看見的事物，在靈性上仍然持續地呈現在他眼前。
我聽見的時候。——增加「並看見」的讀法，優美地展現了先知持續的驚訝。
我俯伏敬拜。——在啟 19:10，他處於將一位個人的天使或蒙福的聖徒與主混淆的危險中；在此，他處於將一種象徵性的天使形式與主自己混淆的更微妙的危險中。
啟 22:9。不可。——Ὅρα μὴ（見綜覽）。
啟 22:10。不可封住，等等。——見啟 1:11；啟 1:19；啟 10:4；但 8:26；但 12:4；但 12:9。人們可能會問，在兩本以相同或相似方式傳播的書中，封住與不封住有什麼區別。撇開該表達中存在某種象徵意義不談，它一方面宣告這本書將長期保持晦澀且不被理解，另一方面宣告這本書將被閱讀，這種對立也包含了對相關書籍作者與教會的區別。象徵性的呈現方式本身就是一種封印；對象徵主義之鑰的引用，正如在約翰著作中經常遇到的那樣，是一種解封（參太 13:11 等）。因此，在教會對書籍的保留與將其提交給會眾造就之間也存在區別。教階制度封住了整本聖經；對我們而言，即使是啟示錄，至少也自由地提交給教會以供造就。
因為日期近了。——這是基督教會傳播、閱讀與解釋啟示錄的動機。
啟 22:11。不義的，叫他仍舊不義。——這種形式透過類比得到了闡明；不僅透過已引用的主對猶大的講話（約 13:27），還透過以下經文：太 23:32；太 26:45，以及在較小程度上，結 3:27。雖然前兩個命題中可能帶有某種諷刺意味（德·韋特等人），但後兩個命題中並無此類特徵，即「義的，叫他仍舊行義」，等等。——如果我們尋求一個構成所有四個命題基礎的共同基本思想，它包含在以下話語中：「既然審判就在門口，讓每個人根據自己的自由選擇，迅速為審判做好準備。」這一思想間接地為惡人提供了最強烈的悔改勸誡，這是顯而易見的。
仍舊行義。——摒棄錯誤的讀法 δικαιωθήτω（被稱義），對於討論 δικαιοῦν（稱義）的含義具有公認的重要性。
啟 22:12-13。看哪，我必快來。——杜斯特迪克：「啟 22:12 的話語聽起來像是出自基督自己的口。」當然如此。「啟 22:13 的話語（參啟 1:8；啟 21:5-6）如同神自己的語言。」但因為神稱自己為 Alpha 與 Omega，並不意味著基督，神的兒子，不能也這樣稱呼自己。使徒保羅關於神寫道：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」（羅 11:36）。而在西 1:16，他關於基督寫道：「萬有都是在祂裡面造的，萬有都是藉著祂造的，又是為祂造的。」因為杜斯特迪克認為不能假設這種說話者的轉換，他斷言約翰是「以古代先知的方式」說出這些話的。然而，約翰在此區分了他自己的話、天使的話、耶穌明確的話（啟 22:16），以及聖靈的話！這種退回到「古老預言語言」（如果它在當前情況下被使用，且帶有那種寬泛與不明確性，其本身就可能受到質疑）的動機，似乎僅僅是因為基督被指控無法說：我是 Alpha 與 Omega。
啟 22:14。那些洗淨自己袍子的人有福了。——見綜覽。另一種讀法見杜斯特迪克討論，第 [574,] 580 頁。
啟 22:15。城外有犬類。——杜斯特迪克將這些話理解為一條命令——foras sunto（讓他們出去）。然而，這種觀念只會模糊對立的清晰度；這將是一種懲罰性的審判，而不是對失喪者區域與樂園之間對比的呈現——這種呈現本身就是一篇講道。請注意，「犬類」一詞絕對有利於「那些洗淨自己袍子的人有福了」這一讀法。犬類。——「從上下文中無法得出對雞姦者（艾希霍恩，他比較了申 23:18）的特別指涉。」杜斯特迪克。
啟 22:16。我，耶穌。——即使是這些話，根據杜斯特迪克，也是約翰以耶穌的名義說的。在先前關於說話者給出了所有明確暗示之後，他竟然還能持有這種觀點，這真是不可思議！
為眾教會向你們作見證。——ὑμῖν（你們）與神的僕人有關，如啟 22:6（參啟 1:1）。神的僕人透過啟示錄的工具，被立為教會的守望者與警告者。在這個意義上，即使是七封書信也不是直接寫給教會的。杜斯特迪克與亨斯登堡（Hengstenberg）認為，如果保留 ὑμῖν，它是指先知。
根與後裔 [蘭格：Geschlecht = 種族]。——根與枝條之間的對立——作為神聖 Alpha 與 Omega 對立的人類平行——被杜斯特迪克以下的解釋所抹殺：「第一個術語 [ῥίζα] 比喻性地且根據舊約先例（參啟 5:5）所宣告的，被第二個術語 [γένος] 更字面地肯定了：兒子（安德烈、埃瓦爾德等人）。」根據亨斯登堡，大衛的根也象徵著根的產物。對啟 5:5 的引用證明不了什麼。
明亮的晨星。——在意義上，啟 2:28 中基督應許賜下晨星的經文，與此完全相關。基督是即將到來的永恆之日的明亮晨星；因此祂也賜下對未來屬靈異象的晨星（見上文，啟 2:28）。
啟 22:17。聖靈。——這些話，根據德·韋特、亨斯登堡、杜斯特迪克等人，是對前文的回答——啟示錄作者被描繪為以聖靈與新婦的名義說出這回答。但既然約翰在啟 22:20 說出了他自己的「主耶穌啊，來」，我們不能假設他有意在他自己與聖靈及新婦之間做出如此巨大的區別；而且，「口渴的人也當來」等話語，支持了我們在此處擁有耶穌自己結束語的假設。埃布拉德的觀點很獨特，他認為啟 22:17 是對耶穌講話的回答，並認為耶穌在啟 22:18 再次成為說話者，目的是將這本書置於祂自己的庇護之下。
口渴的人，等等。——見啟 21:6；賽 55:1；太 5:6；約 7:37。
白白地 [無償地]。——新約中最後一個完整的福音基調。
啟 22:18-19。我向一切聽見的人作見證，等等。——作見證是一種莊嚴的斷言，它約束或使那些被告知的人負起責任（申 4:2；箴 30:5-6）。我們重複我們對這段經文已經作出的評論，即根據使徒的象徵性表達，這裡所指的並不僅僅是通常所假設的對啟示錄的釋經處理。有許多人增加了基督徒世界觀的陰暗面，也有許多人減少了其深度，而沒有在使用啟示錄時這樣做。確實，任何對啟示錄的釋經篡改都是不可接受的，釋經的片面性與狂熱主義或屬靈主義 [Spiritualismus] 的片面性有著多方面的聯繫。這種雙關語——ἐπιθῇ, ἐπιθήσει, ἀφέλῃ, ἀφελεὶ（加、必加、刪、必刪）——並非僅僅是文字遊戲；它更表明了對啟示錄宗旨的違背與違規者內在狀況有關，因此必然會反彈到他身上，或者說，作為對神聖信實與真理的侵犯，它們會以對自我的侵犯形式反射回來。
一切聽見的人，等等。——即，每一個在教會中聽見這本書被朗讀的人；因此，它旨在在教會中被朗讀。根據維特林加（Vitringa）、布萊克（Bleek）等人，這威脅是針對粗心的抄寫員；根據埃瓦爾德（Ewald）與德·韋特，是針對口頭重複的不準確。杜斯特迪克公正地認為這些解釋中的每一種都不充分，並強調持守這本書的內容，即神的啟示，堅持認為正是對該啟示的偽造才招致了咒詛。路德在 1522 年序言中所包含的譴責之語，見杜斯特迪克，第 582 頁。布萊克認為路德對這些話感到冒犯並非完全錯誤。德·韋特也認為這威脅太過嚴厲。亨斯登堡將這些話理解為指那些影響本書實際核心的增刪（第 452 頁等）。根據埃布拉德，這些話是「基督親自印在啟示錄上的印記」。
啟 22:20。證明這些事的主說。——耶穌在此再次被引入作為說話者。祂首先作為一位見證人被引入，補充了約翰上述的見證，但同時祂也間接地作為整本啟示錄的見證人出現。祂將祂的見證總結在那個完全證實且包羅萬象的肯定中：是的，我必快來。
先知以一個宏大而簡單的禱告回應主的話語：阿們；主耶穌啊，來。
啟 22:21。恩惠。——見啟 1:4。公認經文（Rec.）中的 ὑμῶν（你們的）確實與啟 1:4 更為接近，但一方面，它沒有我們的讀法支持得那麼好，另一方面，「與眾聖徒」的讀法與結尾的莊嚴性完全和諧。
[關於結語的補充說明]
由美國編輯撰寫
[關於這本神聖啟示錄的結尾，作者希望提出以下幾點供考慮：——
I. 作者身份
整個結語是耶穌透過祂的代表天使（啟 21:9 的天使）之口，對約翰所說的話——除了啟 22:6 的第二分句、啟 22:8-9、啟 22:20 的最後分句，以及啟 22:21 之外。在這個命題中，只有三點需要討論，所有這些都與我們作者的觀點相反。
II. 研究啟示錄的責任
每一個基督徒都有責任研究這本書，這一點從結語的以下宣告中顯而易見：——1. 啟示錄是為了聖徒的知情而賜下的，啟 22:6；啟 16:2。2. 它旨在在會眾中被朗讀，啟 22:18（我向一切聽見的人作見證）；參見對啟 1:3 的註釋，第 90 頁。3. 它的話語沒有被封住，即沒有對個人的理解關閉（見第 193 頁，第一欄，腳註 *），啟 22:10。4. 那些遵守這預言之書的話語的人將獲得祝福，啟 22:7；這當然需要先前的研究。5. 凡加添或刪減這本書話語的人，都將遭受禍患，啟 22:18-19。
結語在暗示研究責任方面，與序言一致；見啟 1:3，以及對其的補充註釋，第 90 頁。]
美國編者無法同意那些認為在啟示錄 22:8 所記載的事件，以及啟示錄 19:10 所提到的類似事件中，使徒約翰犯了試圖敬拜受造物（且明知其為受造物）之罪——即犯了偶像崇拜之罪——的觀點。阿爾福德（Alford）在註釋啟示錄 19:10 時持此立場，他評論道：「這天使在他看來，似乎配得那唯獨屬於上帝本身的某種尊崇。」杜斯特迪克（Düsterdieck）給出的理由是，在這兩次事件中，約翰都以為是主親自對他說話；然而，此說法已被啟示錄 17:1 以及啟示錄 22:8 本身明確的斷言所充分反駁，即那並非神聖位格，而僅僅是一位天使。對此，我們可以回答：(1) 就啟示錄 17:1 而言，這顯然是使徒自己的註記，且很可能是在啟示錄 19:10 所述事件之後才寫下的，亦即在他獲悉對他說話的那位僅是一位天使之後；(2) 關於啟示錄 22:8，記錄中沒有任何內容禁止上述第一點所提出的假設，即這是一個由使徒加入的解釋性子句。首先，約翰無論是作為猶太人還是基督的使徒，在明知對方是受造物的情況下，竟會向其獻上敬拜，這似乎完全不可思議；其次，如果他真的這樣做了，他理應會因其偶像崇拜而受到嚴厲的責備。在這兩次事件中，天使的話語並不必然暗示責備；在每一種情況下，它都可以被解釋，且最自然地被解釋為對行為錯誤的警告，以及對導致該錯誤之誤解的糾正。此外還可指出，除非使徒曾得到明確的相反告知，否則他很自然地會推測，那幾位掌管金碗的天使之一就是耶穌本人。請注意，在金碗傾倒期間，耶穌的話語「看哪，我來像賊一樣」已經發出——我們不知道是誰說的，但上下文會引導我們推測，這話是從七位天使中發出的（啟 16:15）。這很自然地會引起耶穌就在那裡的猜測。當第一位來到他面前的天使使用「這些是上帝真實的話」（啟 19:10）這一表達時，約翰以為他是自己的主，這並不令人驚訝。而當另一位代表耶穌的七天使採用了耶穌的話語「看哪，我快來」（啟 22:7）時，我們怎能對使徒得出「耶穌親自與他同在」的結論感到驚奇呢？
幾乎無需贅言，無論我們對約翰的主觀狀態採取何種假設，天使的話語都傳達了對一切受造物崇拜最明確的譴責。
耶穌的雙重本性得到了最清晰的闡述。祂的人性體現在「我是大衛的後裔（τὸ γένος，種族、血統、後裔）」（啟 22:16）這句話中；祂的神性則同樣清晰地體現在啟示錄 22:12-13 及啟示錄 22:16（「根」）中。
乍看之下，耶穌所說的「我快來」（啟 22:7）似乎與「所應許的降臨仍是未來之事」這一觀點不一致。或許，這一宣告比其他任何因素都更能促使那些持此觀點的人認為，降臨已經過去了。
比較之下，啟示錄 22:7 中提到的降臨似乎就是啟示錄 1:7（以及但 7:13；太 24:27；太 24:30；太 26:64；可 14:62；徒 1:9；徒 1:11 等）所預言的那一次；而通過檢視上述經文及其上下文，顯然那次降臨尚未發生——歷史上沒有任何事件滿足對降臨伴隨事件的描述。我們必須在彼得後書 3:18 和路加福音 18:7-8 的宣告中尋求對「快」（ταχύ）的解釋。另見第 89 頁腳註 *（第一欄）。
阿爾福德對啟示錄 22:18-19 評論道：「加添與刪減在於心裡的應用與領受；因此，這不僅是對本書抄寫者的一種形式上的威脅……一切都必須被領受並實現。這至少是對那些藐視和忽視本書的人，以及那些通過不相關和瑣碎的詮釋來加添本書內容的人，發出的一個可怕警告。」
在「阿們！主耶穌啊，我願你來」（啟 22:20）的禱告中，使徒傾吐了他受教導的心靈對教會「那有福的盼望」——「我們偉大的上帝和救主耶穌基督榮耀的顯現」（多 2:13）——得以實現的渴望。在這個禱告中，總結了基督徒心靈所能渴望的一切：撒但權勢的毀滅；受造之物從敗壞的轄制中得釋放；罪惡與憂傷從個人心靈及世界中被驅逐；萬物的復興；公義國度的建立；耶穌得以飽覽祂靈魂勞苦的果效，並獲得祂所應許的完全賞賜。
願教會中每一位爭戰的成員，在哀悼元首缺席的同時，因祂必再來的應許而受鼓舞，與使徒一同發出渴望的呼喊——阿們！主耶穌啊，我願你來。——E. R. C.
[1] 啟 21:9。[批判版本與 א, A, B, P 等一同刪除此子句。——E. R. C.] [2] 啟 21:9。[從語法上講，被描述為滿了災難的是天使，而非金碗；原文是 Καὶ ἥλθεν εἶς ἐκ τῶν ἐπτὰ……。——E. R. C.] [3] 啟 21:9。我們給出讀法 τὴν νύμφην τὴν γυναῖκα τοῦ……。 [4] 啟 21:11。[批判版本與 א, A, B, P 一同省略繫詞。——E. R. C.] [5] 啟 21:11。[φωστήρ 的真實含義是「發光體」。——E. R. C.] [6] 啟 21:12。[公認經文（Rec.）省略了第二個 ὀνόματα。蘭格保留了它。拉赫曼（Lach.）、蒂申多夫（Tisch. 1859）與 A, B, 武加大譯本（Vulg.）、科普特譯本（Cop.）、敘利亞譯本（Syr.）等均有此字；蒂申多夫（第 8 版）與 א, P 省略；阿爾福德（Alf.）與特雷格爾斯（Treg.）將其置於括號中。——E. R. C.] [7] 啟 21:14。[批判版本與 א, A, B, P, 武加大譯本等一同給出 δώδεκα。——E. R. C.] [8] 啟 21:15。抄本 A, B, [א, P] 給出 μέτρον。 [9] 啟 21:16。ὅσον 之前的 Τοσοῦτόν ἐστιν 應省略。[批判版本與 א, A, B, P 等一致。——E. R. C.] [10] 啟 21:19。A, B, [א3a, P] 等省略 καὶ。 [11] 啟 21:21。[見第 231 頁，啟 11:8 的腳註 †。——E. R. C.] [12] 啟 21:22。[見第 93 頁，啟 1:8 的補充註釋。——E. R. C.] [13] 啟 21:23。抄本 A, B, [א1, P] 等在 φαίνωσιν 後省略 ἐν。 [14] 啟 21:24。公認經文給出 καὶ τὰ ἔθνη τῶν σωζομένων；這很可能是為了解釋 ἔθνη 一詞而編造的讀法。[τῶν σωζομένων 被 א, A, B, P, 武加大譯本、科普特譯本、敘利亞譯本、衣索比亞譯本等省略。——E. R. C.] [15] 啟 21:24。公認經文增加了 καὶ τὴν τιμήν。[此子句見於 B, 武加大譯本、科普特譯本、敘利亞譯本；但在 א, A, P 等中被省略。——E. R. C.] [16] 啟 22:1。Καθαρόν 未經授權。[它未出現在 א, A, B, P, 武加大譯本、科普特譯本、敘利亞譯本、衣索比亞譯本中。——E. R. C.] [17] 啟 22:2。Καὶ ἐκεῖθεν。[批判版本讀作 ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν，與 A, B 等一致。——E. R. C.] [18] 啟 22:3。Κατάθεμα；參見德利奇（Delitzsch）第 51 頁。[批判版本與 אc, A, B, P 一致。——E. R. C.] [19] 啟 22:3。[批判版本給出讀法 ἔσται ἔτι，與 א, A, P 一致。——E. R. C.] [20] 啟 22:5。̓Εκεῖ 沒有根據。 [21] 啟 22:5。Ἔτι 得到 א, A 等的支持；蒂申多夫 [1859] 與 B 一同省略。[但在第 8 版中與 א, A, P 一同給出。——E. R. C.] [22] 啟 22:5。蒂申多夫 [1859] 與 B 一同給出 οὐ χρεία 等，這與拉赫曼和公認經文的讀法不同。[拉赫曼與阿爾福德讀作 οὐχ ἕξουσιν χρείαν，與 A, 武加大譯本一致；蒂申多夫（第 8 版）與特雷格爾斯給出 οὐκ ἔχουσιν χρείαν，與 א, 孟菲斯譯本、敘利亞譯本一致；P 也給出 ἔχουσιν。——E. R. C.] [23] 啟 22:5。[拉赫曼、阿爾福德、特雷格爾斯、蒂申多夫（第 8 版）給出 φωτός，與 א, A, 武加大譯本等一致；蒂申多夫 [1859] 與 B, P 一同省略。——E. R. C.] [24] 啟 22:5。我們給出讀法 [φωτιεῖ] ἐπ̓ αὐτούς。[阿爾福德、特雷格爾斯、蒂申多夫（第 8 版）如此讀；φωτιεῖ 與 א, B 一致；ἐπ̓ αὐτούς 與 א, A 一致。拉赫曼給出 φωτίσει，與 A, P 一致。ἐπ̓ 被 B, P 省略。——E. R. C.] [25] [見第 387 頁，啟 21:22 的補充註釋。——E. R. C.] [26] [見第 388 頁，啟 22:3 的補充註釋。——E. R. C.] [27] [見第 387 頁，啟 21:22 的補充註釋。——E. R. C.] [28] [在《約伯記》該處，希臘譯本（G.V.）讀作：「珊瑚與水晶都不足道，智慧的價值勝過珍珠。」在上述《箴言》的兩處經文中，英文譯本（E.V.）譯為「紅寶石」的詞，在希臘譯本中被譯為「珍珠」。——譯者註] [29] [如果「有何益處」（cui bono）的論點被不審慎地強調，可能會導致「根本沒有天使」的結論。天使被描述為「奉差遣為那將要承受救恩的人效力的服役之靈」。但有人可能會問：「在無限上帝的統治下，他們有什麼用處？他們除了是上帝對其兒女施行警醒看顧的象徵外，還有別的嗎？」天使作為天國耶路撒冷門口的守望者和衛兵可能是多餘的，有些人可能會反對將他們視為「裝飾品」；然而，真實的天使在榮耀居所的門口服役，將會增加其榮耀，並可能執行我們在目前狀態下無法想像的其他職責。——E. R. C.] [30] [德威特（De Wette）將第 16 節的 ῖσα 解釋為與高度有關——即牆的高度——因為牆到處都是 144，即 12×12 肘高。改編自杜斯特迪克。——譯者註] [31] [希臘譯本在此處讀作：「und wird kein Bann mehr sein」（且不再有咒詛）。——譯者註] [32] [為了理解這一點，作者請讀者參閱他關於異象象徵意義的初步註釋，第 145 頁及後續頁。——E. R. C.] [33] [作為一個直接象徵，新耶路撒冷的模擬物在很大程度上可能是理想化的。毫無疑問，天使的模擬物也是如此。我們很難假設約翰所見的模擬物在各方面都與將來的城完全相同，但它可能在比我們目前準備承認的更大程度上是相似的。這裡應明確指出，正如在象徵意義註釋中非常謹慎地闡述的那樣，直接理想象徵與間接象徵之間存在巨大差異。前者總是代表在（外觀）種類上與模擬物相似的事物，儘管在細節上有所不同；後者總是代表在（外觀）種類上不同的事物，例如用羔羊的模擬物來代表基督，用城的模擬物來象徵教會或人民。——E. R. C.] [34] [作者對於「新婦」（即第一次復活的對象）是否由殉道者組成，還是由全體被救贖者，或包括殉道者在內的一小部分人（即 ἀπαρχή，見第 193 頁）組成，並未表達明確意見。然而，他傾向於最後提到的觀點。——E. R. C.] [35] [與新耶路撒冷相關的讚美詩極其豐富。威廉·C·普萊姆（William C. Prime）所著的一本名為《噢，親愛的母親，耶路撒冷》（O Mother dear, Jerusalem，紐約，1865）的小書，給出了該詩的全文；其歷史、幾個版本，以及幾首拉丁文和英文的古老讚美詩，其情感和語言在許多情況下都源自於此。正是這些體現了許多教會教父觀點並在各地傳唱的讚美詩，比其他任何事物都更促成了對啟示錄描述的普遍解釋。這首讚美詩最初的英文形式，存在於大英博物館中一本據稱是伊莉莎白女王時代的詩集中，幾年前由博納爾（Bonar）博士出版。經巴恩斯（Barnes）將拼寫現代化後，內容如下：……] [36] 啟 22:6。我們給出讀法 τῶν πνευμάτων τ. π.，與 א, A, B, [P, 武加大譯本（除 Am. 外）] 等一致。 [37] 啟 22:7。Καί，與 A, B, [א, 武加大譯本、敘利亞譯本、衣索比亞譯本] 一致。 [38] 啟 22:8。[Gb., Sz., 拉赫曼、蒂申多夫（1859）、阿爾福德、特雷格爾斯給出 βλέπων καὶ，與 A, B, 武加大譯本、敘利亞譯本、亞美尼亞譯本等一致；蒂申多夫（第 8 版）與 א 顛倒了順序。——E. R. C.] [39] 啟 22:8。B 給出 καὶ ὅτε ἴδον。[蒂申多夫（1859）如此。] 此處有幾個不重要的變體。[拉赫曼、蒂申多夫（第 8 版）、阿爾福德、特雷格爾斯讀作 ἔβλεψα，與 א 一致。——E. R. C.] [40] 啟 22:10。א, A, B, 拉赫曼 [阿爾福德、特雷格爾斯、蒂申多夫] 在 καιρὸς 後插入 γὰρ。 [41] 啟 22:11。我們給出讀法 ὁ ῥυπαρὸς。[批判版本與 א, B 一致。——E. R. C.] [42] 啟 22:11。Δικαιοσύνην ποιησάτω，與 א, A, B 一致——這是一個重要的讀法，與 δικαιωθήτω 形成對比。 [43] 啟 22:12。ἰδοὺ 之前的 καὶ 未經授權。 [44] 啟 22:12。א, A 等給出讀法 ἐστὶν αὐτοῦ。 [45] 啟 22:13。公認經文將 ἡ 等置於首位的順序未經授權。 [46] 啟 22:14。此處出現了一個重要的變體。א, A [7, 38, 武加大譯本、亞美尼亞譯本邊註、衣索比亞譯本] 等的讀法是 πλύνοντες τὰς στολὰς αὐτῶν；B 等的讀法是 ποιοῦντες τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ。拉赫曼和蒂申多夫給出前者。杜斯特迪克與德威特更傾向於後者，因為他認為前者可能是為了避免中斷耶穌的講論而被拒絕的。因此，上下文也支持第 1 種。 [47] 啟 22:15。[批判版本與 א, A, B, 武加大譯本等一同省略繫詞。——E. R. C.] [48] 啟 22:16。我們給出非常有力的讀法 ἐπὶ ταῖς ἐκκλ.，與 א, B 一致。[阿爾福德、特雷格爾斯、蒂申多夫如此；拉赫曼給出 ἐν，與 A, 武加大譯本等一致。——E. R. C.] [49] 啟 22:17。[批判版本給出兩次 ἔρχου 和 ἐρχέσθω，與 א, A, B 等一致。——E. R. C.] [50] 啟 22:17。省略 ὁ θέλων 之前的 καὶ。 [51] 啟 22:17。[批判版本給出 λαβέτω，與 א, A, B 一致。——E. R. C.] [52] 啟 22:18。[批判版本與 א, A, B 一同省略繫詞。——E. R. C.] [53] 啟 22:19。[批判版本讀作 ξύλου，與 א, A, B 等一致。——E. R. C.] [54] 啟 22:20。A, B 等在 ἔρχου 前省略 καί [以及公認經文的 ναί]。 [55] 啟 22:21。抄本 A, B 等給出 κυρίου 而無 ἡμῶν。 [56] 啟 22:21。抄本 A 等僅給出 Ἰησοῦ；B 給出 Ἰησοῦ Χριστοῦ。[拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、特雷格爾斯僅給出 Ἰησοῦ。——E. R. C.] [57] 啟 22:21。̔γηῶν 得到小寫字母抄本的支持。 [58] 啟 22:21。[拉赫曼和蒂申多夫讀作 πάντων，與 A, Am. 一致；阿爾福德和特雷格爾斯讀作 τῶν ἁγίων，與 א, Gb., Sz. 一致；蘭格讀作 πάντων τῶν ἁγίων，與 B, 科普特譯本、敘利亞譯本、亞美尼亞譯本等一致。——E. R. C.] [59] 啟 22:21。[蘭格讀作 Ἀμήν，與 א, B, 武加大譯本、科普特譯本、敘利亞譯本、亞美尼亞譯本、衣索比亞譯本等一致；拉赫曼、蒂申多夫、特雷格爾斯和阿爾福德與 A 一同省略。阿爾福德給出題跋 Ἀποκάλυψις Ἰωάννου，與 א, A 一致。——E. R. C.] [60] 見席勒（Schiller），《奧爾良的姑娘》（Die Jungfrau von Orleans），第 4 幕，第 9 場： 「我將旗幟留在了聖所， 這隻手再也不會觸碰它！ 我彷彿看見了親愛的姐妹， 瑪戈和路易松，像夢一樣 從我身邊滑過。啊， 那只是一個欺騙性的幻影。」