啟 21:1-8
1 我看見一個新天新地：因為先前的天與先前的地已經過去 [離開] 了；1 並且海也不再有了 [海不再有了]。2 我約翰 [刪除「約翰」] 2 看見聖城，新耶路撒冷，從上帝 [刪除「從上帝」] 那裡從天 [插入「從上帝」] 降下來，預備好了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫。3 我聽見有大聲音從天 [刪除「天」—插入「寶座」] 上出來，說：看哪，上帝的帳幕在人間，他要與人同住 [支搭帳幕]，他們要作他的子民 [諸民族]，4 上帝4 親自要與他們同在，作他們的上帝 [或刪除「作他們的上帝」]。5 上帝 [上帝或刪除「上帝」] 6 要擦去他們一切的眼淚 [每一滴眼淚]；不再有死亡 [死亡不再有]，也不再有悲哀、哭號，也不再有疼痛 [也不再有悲哀、哭號、疼痛]：因為先前的 [第一] 事都已經過去 [離開] 了。5 坐在寶座上的說：看哪，我將一切都更新了。又說 [說]：你當寫上 [或刪除「你當寫上」]：因這些話是可信的，是真實的 [真實且可信]。8 又對我說：都成了 [或成就了]。9 我是 [或我是] 10 阿拉法，我是俄梅戛；我是初，我是終。我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人喝。7 得勝的 [或征服的] 必承受這些 [刪除「一切」—插入「這些」] 11 為業；我要作他的 [刪除「他的」—插入「給他作」] 上帝，他要作我的 [刪除「我的」—插入「給他作」] 兒子。8 惟有 [插入「給」] 膽怯的 [懦弱的]、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的 [行淫的]、行邪術的、拜偶像的，和一切說謊話的 [插入「諸」]，他們的分 [刪除「他們的分」—插入「必在」] 就在燒著硫磺的火湖裡：[,] 這是第二次的死。
綜覽
在此必須首先確立兩點。第一，將《啟示錄》20:11–14 的選段與前文關於撒但的最後特別審判區分開來。第二，此處同樣執行了對「天上的理想異象」與「地上的現實異象」的區分，即《啟示錄》21:1–8 與 21:9 至 22:5 的區分。關於第一點，隨著對撒但的審判，本現世與生命內部的世界審判（即憤怒之碗的傾倒）的最後部分已告完成。雖然在聖經與教會中，普遍的終極審判主要被稱為「憤怒之日」（Dies Iræ），但它已超出了憤怒之碗的適當範疇，因為它引入了永恆的判決，對蒙福者而言是通往生命的審判，對受咒詛者而言則是死亡的審判；此外，在末世論中，終極審判的期限與前述的特別審判被總結為同一個偉大的憤怒之日，其序幕可見於耶路撒冷受審判之日。關於第二點，我們不可忽視《啟示錄》21:6–7 與 22:4–5 中所包含的兩個終局，若不將其視為平行對照（與《啟示錄》12:6、12:14 的平行完全類比），它們作為同義反覆將會使文本變得晦澀。此處的對立確實匯聚於一點，即兩條線索不再有強烈的區別——天降於地：地成為天——然而，在異象中的「天」之圖景與「上帝之城」顯現於地之間，存在著明顯可察覺的停頓（啟 21:10）。
本節 A 分支為舊世界終結與新世界顯現（或首先是天上的發展）這一偉大對立。 世界終結的核心與因果是白色大寶座以及坐在其上的審判者。「大」與「白」這兩個形容詞顯然標示了審判者及其審判的威嚴與聖潔。
與審判的普世性相協調，並根據《啟示錄》21:4–5，審判者本身應被理解為上帝；然而，這並不排除基督即是那位偉大審判上帝的顯現（多 2:13），因此祂的Parousia（基督再臨）在此調解了最後審判。隨著審判者上帝的偉大顯現，舊世界形式發生了徹底的顛覆：物質世界歸於無有；屬靈世界成為一切。從祂面前，地與天都逃避了：且是漫無目的地逃避——它們消失了。這不能被理解為古代正統神學所主張的物質世界的真正毀滅。雖然這一觀念本質上與《彼得後書》3:10–13 的火的變形相吻合，但啟示錄作者並非誇張地表達這一事實。相反，在「物質世界消失，屬靈世界顯現」的對立中，包含了最強烈的思想表達：即在上帝絕對位格的全能運作下，作為世界真正生命原則的個人關係，最終必須完全顯明。最重要的是，天與地之間的舊有對立由此被消除。但隨著世俗關係的撤退，屬靈關係便顯著地凸顯出來。啟示錄作者看見死人站在寶座前；「大的」，因為即使是最偉大的人也受此審判；「小的」，因為即使是最微小的人在此也將獲得完美的公義。隨之而來的是普遍復活的表達；然而，這裡對它的強調方式與「第一次復活」不同，因為這並非特指通往生命的復活。正如位格本身清晰而肯定地出現在寶座前，所有個人的所有行為——那些帶有其性格印記並決定其命運的行為——也同樣清晰地存在於永恆的記憶中。那裡有「案卷」，為了揭示這些行為而被展開，在這些行為的統一性格中，審判的判決事實上（de facto）已經存在（太 12:37）。作者將案卷與「生命冊」區分開來，生命冊是κατ̓ ἐξοχήν（卓越的）之書，是以活潑的上帝形象所呈現的永恆聖經。在這本書中，總數已經確定，而複數的案卷則包含了其中的材料。那些名字寫在生命冊上的人，在靈裡已經通過了審判（約 5:24；羅馬書 6 章；加 2:19）。其他人的生命結果包含在案卷中，但也總結在一個簡短的縮影中，即如果他們的名字沒有在生命冊上找到，他們就落入了審判。應注意以下對立：1. 案卷與生命冊；2. 行為與名字；3. 迷失者在行為混亂中的名字迷失；以及信徒（完美性格者）在名字中對信心行為的集中。因此，在形式上，審判是普遍的；所有人都站在寶座前。而且它必須更加普遍，因為將義人從不義的大眾中分離出來，本身就是審判的表達與例證。然而，在實質層面上，普遍審判隨著義人的分離，帶出了關於定罪的特別審判；尤其是因為那些真正完美的基督徒，即末世論意義上的基督徒，我們可以說是末世的蒙認可者，連同所有代表整個世界歷史中屬靈末世的殉道者（幾乎不包括那些在千年期間才信主的人），已經通過第一次復活，不僅免受審判，而且被召參與審判的執行。
對審判的這一普遍描述之後，是一個追溯到起初的具體化。首先是關於死人。他們從迄今為止所處的狀態中從四面八方回來；通過普遍復活的媒介，他們被置於上帝的寶座前。即使是深淵也不可能讓他們沉淪得如此之深以至於無法再次出現。因此，我們將詳細描述理解為一種漸進。他們被大地交出，這是作者視為理所當然的。但他們也被「海」（在海的深處他們似乎永遠消失了）、「死亡」（死亡本身的力量）以及「陰間」（Hades）所交出。就靈魂的不朽而言，這些類別都是一樣的；無論他們（就身體而言）如何滅亡，他們（就靈魂而言）都繼續活著。同樣，就死亡而言，他們都死了並在陰間。但就這些類別與上帝寶座前身體顯現的關係而言，形成了漸進的區別。他們消失在海洋深處——他們又回來了；他們似乎早已成為死亡力量的獵物——他們又活了；他們似乎作為陰影漂浮在死亡之門外陰暗的土地上——在這裡，他們作為完整的人，在塵世生命的現實中，被召喚到上帝的審判寶座前。因此，他們受審，各人照著他的行為受審。審判徹底終結了舊的世界形式。死亡本身被扔進火湖裡。正如蒙福者的自然生命被屬靈生命所吞沒，自然死亡也融入了屬靈死亡。自然死亡屬於「生成」的領域；隨著該領域的廢除，它本身也被廢除。它所剩餘的，是在一個絕對冷漠（中立化）、自我折磨的存在領域中，持續不斷的自我毀滅感。陰間的整個體制，就其黑暗面而言，進入了火湖，進入了一種倍增的死亡狀態，然而這是一種有意識的、活著的死亡。同樣，連同死亡與陰間，屬靈上的死人也招致了火湖的審判。當說到名字在生命冊上被找到時，指的是生命、生命、生命，直至無限。對比則是死亡、死亡、死亡，直至無限。中間立場、不確定、動搖的形式已不復存在，因為這是世界的收割。
火湖，或池塘般停滯的火湖，代表了世界與世界歷史的全部沉澱物；因此，新世界可以在其對立面中展現其全部榮耀。作者首先在新天與新地的對立中看見新世界，因為舊天與舊地已經過去，海也不再有了。海是無形生命的子宮，作為正在成形過程中的生命的養分，就此而言，它是「生成」領域的屬性，而非「存在」領域的屬性。可以理解，天與地不僅是在宇宙學意義上，也是在屬靈意義上，這對海也可能適用。因為萬民之海與世俗之海一樣，是一個子宮——性格的子宮，正如後者是受造物的子宮。那將要聯合天與地的，是聖城，新耶路撒冷，由上帝在天上預備，如同新婦妝飾整齊，等候丈夫。
我們在此的首要任務是調和這已成全的上帝教會的Parousia與基督及其隨從的Parousia（啟 19:14）。接受那種認為基督必須在此從天上進行另一次Parousia的混亂觀念是不可能的。因此，我們必須將隨祂來到地上並在此結為整體的選民隊伍，與得勝教會的普遍構成區分開來；這一區分在第 7 章和第 16 章中已有所暗示。在另一個世界中的得勝教會，並不純粹由狹義上的「上帝戰士」（Gotteskämpfer）組成，它在那個世界找到了新的家園。因此，如果新地要被提升到成為新上帝教會母國的尊嚴，天與地之間的障礙必須處於消失的過程中。然而，這似乎是一條極性的生命法則：原則上的成全從地上向天上提升；生命的成全顯現則從天上帶回地上。這可以表達為：救贖作為原則，首先引導被救贖者從外向內；其次，作為末世論，從內向外。
因此，上帝國度在地上實現了天上的成全。它由寶座發出的偉大聲音所宣告——即以神權統治的名義發出的莊嚴聲明——並以一系列漸進的神權項目呈現。
第一，神權崇拜將在榮耀國度的成全中找到其應驗。「看哪，上帝的帳幕在人間。」那由猶太帳幕、後來由聖殿所預表性宣告的；那由教會在原則上所實現的——現在達到了其成全與可見的顯現：一個上帝的會眾，其中人與上帝的交通完全實現。
第二，在世界歷史中播種的所有虔誠淚水的全部收割的可見顯現。「上帝要擦去他們一切的眼淚。」一個可能源自育兒室的形象被用來表達最崇高的思想——通過上帝愛與信實的感性臨在，將虔誠者所有的塵世苦難轉化為天上的福樂。我們也可以說——十字架的完美變形。因為「先前的過去了」。一個第二個、不朽的生命國度已經興起，與第二次死亡形成對比。
第三，地之更新，或者說整個塵世宇宙——相對而言，整個宇宙本身——的可見顯現。「看哪，我將一切都更新了。」這個應許也必須被「寫下來」；按照上帝的秩序，它成為人類希望的書面契約，如同《啟示錄》14:13 和 19:9 中的應許。
第四，上帝所有應許之言的完全實現。祂對我說：「都成了。」即那些被宣告為「信實且真實」的話語。它們在新地中得到了實現，作為上帝創造第二個、新的、永恆世界的話語。其擔保由同一位上帝給出，祂必須是萬有的阿爾法與俄梅戛，因為祂是萬有的起頭（參羅 11:36）。
第五，連同世界的普遍命運，所有個人的命運也得到了成全。對於渴望的人，所有對永恆的渴望都將得到滿足。「生命水的泉」——從上帝本體深處湧流至無限的最高生命與生命感——被提供給所有渴慕它的人自由享用。
但由於靈魂的最高需求，即對其真正元素的渴望，使渴慕者成為戰士，成為對抗所有虛假滿足幻象的鬥士，且勝利已經加冕了持續的衝突，應許的第二次個體化如下：「得勝的」（或「得勝者」）將承受這些——即所有這些應許的實現。而構成這一繼承中心、總和與實質的，用以下話語表達：「我要作他的上帝，他要作我的兒子」（約壹 3:3）。
由於所指的征服與實現完全以倫理為條件，因此再次使用了對立。 極具意義的是，迷失者首先被稱為「膽怯的」。就人的尺度與呼召而言，面對永恆及其啟示，信心首先是英雄般的勇敢與氣概；另一方面，不信在其基本形式上是膽怯、懦弱，是對上帝崇高呼召與人性崇高使命的絕望。因此，在這一特徵下，不信者帶著他對上帝真理的畏懼而來；「罪人」（狹義上的）作為對公義價值畏懼的人；「殺人的」，對愛的呼召感到畏懼；「淫亂的」，對屬靈自由與生命純潔的律法感到畏懼；「行邪術的」，對自然律法的神聖感到畏懼；「拜偶像的」，在畏懼中放棄了上帝知識的榮耀；還有「說謊的」，對真理中的良善感到絕望；——他們都膽怯地對生命中的生命、上帝的話語、律法與聖靈感到絕望——因此他們的份在火湖裡。他們的傾向直接導致了他們在絕對刺激中存在的擾亂。
詳細解釋
啟 20:11。前文與本節之間的停頓由新異象的宣告標示：καὶ εἶδον（我看見）。
啟 20:11。白色大寶座。——偉大與潔白象徵著寶座的榮耀與聖潔（Düsterd.）。
坐在上面的那位。——這是誰？回答：1. 彌賽亞（Bengel 等人；太 26:31 [64?]）；2. 上帝（De Wette, Hengstenb., Düsterd.；參啟 1:8；4:3；21:5-6；但 7:9）；3. 上帝與基督，「兩者合而為一，在完美的不可分割中」（Ewald）。有了這一修正，上帝在基督裡的顯現（第 3 點）是完全正確的（多 2:13；約壹 5:20）。——地與天都逃避了（參啟 16:20；21:1）。——上帝的顯現與世界作為世界之消失之間的對立，以對抗與衝突的形象呈現。在使萬物更新的上帝面前，舊的世界形式逃之夭夭。——再無處可尋了。——更新遍及一切。
啟 20:12。我看見。——死人再次呈現出可見的形狀。——大的與小的（參啟 11:18；13:16）。——人在上帝審判座前的完全平等被反覆宣告。正如 Düsterdieck 明智地指出的，第 12 節以普遍描述結束；第 13 節則回溯到具體項目，如啟 15:1；15:6。Bengel 與 Hengst. 將此關係理解為連續的統一描述：在這種情況下，第 12 節的 νεκροί（死人）必然是指那些被轉化、活著見到Parousia之日的人，與那些真正從死裡復活的人形成對比。這種觀點強解了文本。——案卷展開了。（但 7:10）。正如啟示錄中反覆提到案卷，約翰福音中也是如此（聖經）；特別參見啟 21:25。生命冊只有一本；它是人類生命以集中形式呈現的書。案卷似乎是關於所有人行為的日記，而生命冊則包含世界歷史的屬天結果，是上帝寶藏、κλῆρος（基業）、收割的登記冊，記錄在蒙福者的名字中。由於整個決定簡短地包含在「某某人的名字是否在生命冊上」這一問題中，案卷便佔據了憑證的位置。因此在馬太福音 25 章中，那「一本書」在基督將綿羊放在右邊、山羊放在左邊的陳述中得到了例證；隨後對義人與惡人行為的討論，則暗示了案卷的存在。
啟 20:13。海。——此處的海不能直接理解為萬民之海，儘管 Hengstenberg 甚至將此宣告定義為如此，堅持認為這是指那些在萬民戰爭中滅亡的人。據此，該段落的字面形式將是：戰場交出了死人。在這種情況下，在隨後提到死亡交出死人的句子中，我們必須理解為那些死在戰場上的人，而不是像 Hengstenberg 所說的未蒙福的死人。然而，這裡指的是死人的不同狀態。各種各樣的位格（啟 20:12）必須從各種各樣的死亡狀態中重新出現（參綜覽）。關於海，De Wette 在引用 Wetstein 後，毫無根據地在此引用了一種異教觀念，即那些被海吞沒的人不會進入陰間。根據 Düsterdieck，這第二次呈現 [啟 20:13] 僅包含那些招致第二次死亡或火湖懲罰的人。這一假設基於錯誤的假說，即根據啟 20:5，所有信徒在千年國度開始時都從死裡復活了。在這種情況下，千年國度的開始將真正構成審判本身。那麼，Parousia對萬民世界產生的任何蒙福影響都將是不可能的。
啟 20:14。死亡與陰間，等等。——「死亡與陰間，在啟 20:13（參啟 1:18）中作為地點呈現，在此（參啟 6:8）被擬人化為魔鬼權勢」（Düsterdieck）。然而，啟示錄作者可能不會認同這種觀念。相反，推論是火湖不應僅在倫理意義上理解，它也有其物理的一面。這一宣告無疑意味著舊有死亡的兩種基本形式——第一，死亡本身；第二，死人的存在方式——在它們的成全形式中合併了，其中除了第二次死亡，即迷失者永恆的受苦之外，什麼都沒有留下（參賽 25:8；林前 15:26）。
啟 20:15。若有人沒有，等等。——從字面上理解，這似乎非常嚴厲；從理想上理解，這意味著：在缺乏第二次、更高生命的地方，那裡就是第二次死亡；死亡的本質與適當的應驗；自然的，因此也是積極的後果。
啟 21:1。我看見。——成全的圖景——首先，作為「天」的圖景。舊世界歷史的最終目標；因此，所有虔誠者所有渴望（羅馬書 8 章）、所有救恩啟示與預言、所有救贖與上帝國度形式與運作的最終目標，甚至包括所有審判的最終目標，這些審判最終在終極審判的集中中，不得不為永恆的上帝之城騰出空間。「奧古斯丁（《上帝之城》xx. 17）理解接下來關於未來世代、不朽與聖徒永恆的內容，他對啟示錄的這一觀點，比他所作的其他判斷更具正當性，並已成為權威。」De Wette。即使是 Hengstenberg，也以一種「致命的跳躍」（salto mortale），輕描淡寫地觸及了歌革與瑪各叛亂的最後時期，從中世紀的國度跳躍到了新耶路撒冷的成全時期。相反，Grotius 停留在君士坦丁之後的時期，而 Vitringa 則認為該時期仍在普遍審判之前（參 Düsterd., p. 562，特別是 De Wette, p. 194）。從將天上的福樂視為抽象屬靈的觀點來看，許多人無法調和這種「天降於地」與「地升於天」的對立。「得勝教會的觀念並不完全對應於此處呈現的觀念：此處呈現的是上帝國度在其成全中的概念——一個基督已在祂教會中開闢道路的國度——一個逐漸實現的國度——整個被救贖與蒙福人類的國度；基督的統治融入了上帝的統治，上帝是臨在的（啟 21:11），並與羔羊共享祂的寶座（啟 22:1）。」De Wette。
新天與新地（賽 65:17；以賽亞書 66；詩 104:30）。「關於舊世界是否以這樣一種方式過去，即新世界將如種子般從中產生，還是應假設在舊世界完全毀滅後進行絕對的新創造，這一神學問題，最無法由啟示錄的描述來決定；然而，這種描述（參彼後 3:10 等）並不反對前一種觀點，後者比前者具有更大的聖經可能性（林前 15:42 等；羅 8:21；太 19:28）。」Düsterdieck。相反，唯有啟示錄在千年國度中闡明了舊世界最後變形的真正調解。關於絕對毀滅與新創造對立的觀念，僅屬於正統主義那種半屬靈、半物質的字面神學。
海。——為什麼它不再有了？Düsterdieck 對此提出了以下回答：1. 不再需要航海（Andr.）；2. 它被普遍的大火燒乾了（Bede）；3. 正如舊世界從水中升起，新世界從火中升起（De Wette）；4. 對深海的恐懼（Ewald）；5. 伊甸園中也沒有海（Züllig）；6. 海與地獄深淵的聯繫（Ewald II.）；7. 海作為舊世界的組成部分。「文本並不禁止新地伴隨著新海的觀念」（Düsterd.）。關於我們的解釋，請參見綜覽。
啟 21:2。聖城。——新耶路撒冷。——它與「在上的耶路撒冷」（加 4:26）的關係，正如復活與新生命原則的關係；或如重生（Palingenesia）與再生（ἀναγέννησις）的關係；如結局與收割的關係（哥林多前書 15 章）。上帝教會的天上本質，即使在地上也為其所擁有，在此達到了天上的顯現。——從上帝那裡降下來。——關於 Wetstein 在加拉太書段落中引用的相關拉比觀念，參見 Düsterdieck, p. 563。——預備好了。——參啟 19:7-8；林後 11:2；弗 5:27；彼前 3:3。新耶路撒冷作為成全個人的總和，是上帝之城；在其統一性中，它是基督的新婦。上帝之城所有公民的成全人格，取決於他們成全的接受能力，這種能力延伸至完美的合一。
啟 21:3。看哪，上帝的帳幕。——參賽 2:3；4:5；結 37:27；43:7；林前 3:9；林後 6:16；弗 2:19-22。
啟 21:4。上帝要擦去，等等。——參詩 126:5-6；賽 25:8；65:19。——死亡。——參啟 20:14。——悲哀。——特別是指為死者哀悼。——也不再有哭號、疼痛。——Κραυγή（哭號）是悲哀的劇烈形式（「強烈的呼喊——例如，在經歷了啟 13:10；13:17；2:10 中所指的那種暴力行為時。[Bleek, Ewald；參出 3:7；3:9；斯 4:3]」Düsterd.）。πόνος（疼痛），或痛苦的勞作，是同一事物的慢性形式。——因為先前的過去了。——應以強調的意義來理解，如同「第一個人」（林前 15:4-5 等）——即現今的世代。根據整本聖經，世界被設計為兩個世界的繼承。
啟 21:5。坐在寶座上的那位，等等。——「約翰異象的解釋者，那來自天上的聲音 [啟 21:3] 所宣告的，現在由坐在寶座上的那位（參啟 20:11）在兩次演講中予以證實。」Düsterd. 關於「祂對我說：寫下來；因為這些話」等，根據 Bengel, Züllig, Hengst. 與 Düsterdieck，這是天使的插話（Zwischenrede）；這些注釋者參照了啟 19:9；22:6。然而，請注意啟 14:9 等與 21:13 [Düsterdieck 也對此作了參照] 之間的變化。在那裡，天使的講話之後是來自天上的聲音，命令作者寫下安慰的宣告 [啟 21:13]。因此，我們不能從啟 19:9 推斷出此處有天使的講話打斷了來自寶座的聲音。而且，這種推論是不恰當的，因為天使的講話若用來證實上帝自己的話語，會顯得非常奇怪。此外，啟 21:6 中的上帝講話與 21:5 聯繫過於緊密，上述觀點難以成立。
啟 21:6。都成了。——參啟 16:17。根據 Düsterdieck，γέγοναν 指的是約翰先前所見的。但他的異象本身就是確定的。我們將此表達指代為最高實現意義上的「話語」；它們已成為事實。話語「我是阿爾法與俄梅戛」等，包含了對前述斷言的證明，即上帝的話語一方面是絕對信實的（πιστοί），另一方面是絕對真實的（ἀληθινοί）。——我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人。——在滿足所有真正人類渴望的過程中，表達了人類福樂的高度（福樂=豐盛的擁有；參詞典）。
啟 21:7。得勝的。——（參七教會書信。）在此，臨近結尾，我們再次被帶回起初。因為七教會的核心，在其象徵性的總體中，是即將顯現的榮耀上帝之城的基礎。——上帝作為人的基業；成全的福樂：人作為上帝的兒子；成全的尊嚴（太 5:9；羅 8:17）。
啟 21:8。但膽怯的。——Δειλοῖς。「與 ὁ νικῶν（得勝者）形成對比，指的是那些通過否認信心的忠誠來逃避與世界痛苦鬥爭的基督徒（Bengel, De Wette, Hengst.）。」Düsterdieck。這解釋得太過特殊且膚淺。這些在最高關係上膽怯的「膽怯者」類別，包含了所有迷失者：換句話說——鑑於人類崇高的史詩目標，所有落後與迷失都歸因於缺乏特定的世代男子氣概，歸因於可恥地從隊伍中掉隊與背棄自己的旗幟。如果我們將 δειλοῖς 理解為一個屬，則形成了一個顯著的六種種的序列：1. 不信的與可憎的（在實踐中），違背自然者（參羅馬書 1 章）；2. 殺人的與淫亂的（殘忍與肉慾——一對眾所周知的組合）；3. 行邪術的與拜偶像的。即使在這裡，親緣關係也是顯而易見的。然而，現在似乎又增加了一種——說謊的。但此處增加 καὶ πᾶσιν（以及所有）並非沒有意義——根據這一點，後者與拜偶像者歸為一類。在啟示錄中，拜偶像在多個實例中被指定為虛假（參啟 14:5；亦參 Grot., 21:27；22:15；參羅 1:25）。——不信的。——根據 Bengel 與 Ewald：背離信仰者。根據 Düsterdieck：敵對基督信仰的地上居民。在普遍審判中，這種區別已不再重要；異教徒是不信者——不信者是異教徒。——可憎的。——那些通過行可憎之事使自己變得可憎的人，ἐβδελυγμένοι，flagitiis fœdi（因罪惡而污穢）。——他們的份。——結構的改變。我們不可忽視他們應得自己的份，即他們作為罪的懲罰，將其招致在自己身上。
美國編者著
關於離世靈魂在其死亡與身體復活之間這段時期的去向，有兩個極具意義的問題。其一涉及靈魂的道德狀態；其二涉及其居所。本專題論述無意探討前者。新教教會普遍持守的教義在此被視為真理，即：死亡標誌著恩典機會與管教時期的終結；在基督裡的信徒，其靈魂在死後立即成聖並進入榮耀；而不信者因耗盡了恩典時期，在罪中陷入絕望，被保留在痛苦中，以待公開的定罪與永恆的滅亡。
第二個問題——即關於離世靈魂的居所——不僅極具意義，且在所有曾特別關注此議題的人看來，亦極具難度。筆者認為，此難度源於三個方面。第一，也是最重要的一點，是聖經對此主題的緘默——上帝的話語中對此揭示甚少。然而，所揭示的內容其實比一般人所認為的要多。
第二個難度源於上述事實。儘管有明確的啟示，但對於閱讀英文版聖經的讀者而言，由於對希伯來語詞彙 שְׁאוֹל（Sheol，陰間）及其希臘語對應詞 ᾍδης（Hades，陰間）的錯誤翻譯，整個問題變得模糊不清。這些詞彙在原始聖經中具有固定且明確的含義，指代隱祕世界（Unseen World）中一個既非天堂、亦非地獄（被視為最終刑罰之處）的地方，卻不斷被譯為「墳墓」（grave）或「地獄」（Hell）。這種誤譯導致上帝話語中一個本有的概念在英文譯本中被完全抹去；不僅如此，那些呈現該概念的經文被分散到闡述兩個截然不同概念的經文中，從而掩蓋了聖經關於墳墓與地獄的教導。然而，這種錯誤翻譯所帶來的模糊與混亂，並不僅限於僅研讀英文譯本的人。人們對聖經教義最初且最持久的觀念，往往源於童年時期所讀的譯本——即便這些觀念是錯誤的，後續的研究也難以根除。此外，每一種譯本，特別是通用譯本，在某種程度上都是一種注釋，因此對原始聖經研究者的思想產生了強大的影響。如果「陰間」（Hades）一詞在我們的譯本中被保留下來，那麼現在困擾這一主題的許多混亂本可避免。在此值得一提的是，即便希臘語和希伯來語詞彙是不確定的，有時與「墳墓」同義，有時與「地獄」同義，但既然聖靈啟示了這些同義詞，在我們的譯本中保留其用法本是妥當的。
第三個難度源於一種普遍且幾乎無人質疑的假設，即義人死後靈魂的居所自基督復活以來與復活前是相同的——筆者將試圖證明，這一假設與上帝話語中的明確暗示相悖。由於這一假設，福音派教會中出現了兩個學派，每一派都將其教義建立在聖經清晰且不可辯駁的教導之上：一派鑑於復活前的見證，肯定存在一個位於陰間（Hades）的中間地帶，如今在主裡死去之人的靈魂被帶往該處；另一派則鑑於復活後的見證，否認現在存在、或曾經存在過這樣一個地方。
筆者希望能為解決這一有趣的問題貢獻綿薄之力；為此，在經過仔細研究後，筆者將嘗試闡述自己認為關於陰間（Sheol 或 Hades）的聖經教導。為避免混亂，本文將全程使用希臘語詞彙「陰間」（Hades），它是七十士譯本（LXX）和新約中希伯來語「陰間」（Sheol）的對應詞。此外，需說明的是，「地獄」（Hell）一詞將始終被用作指代最終刑罰之處。
說明本次研究的原則與方法是適當的。首先，研究完全在原始聖經的領域內進行——以七十士譯本作為連接舊約希伯來語與新約希臘語的橋樑。其次，聖經中用於指代啟示主題的每一個表達，除非不同語境要求賦予其不同含義，否則應被視為在整本聖經中保持統一的含義。必須明確承認這一原則的侷限性。我們並非教條式地假設每個表達都必須在任何情況下僅有一種含義；而是主張，除非出現相反證據，否則每一處經文都應如此看待。在舊約中，「陰間」（Hades/Sheol）一詞出現了六十五次；在英文譯本中，有三十一次被譯為「墳墓」，三十一次被譯為「地獄」，三次被譯為「坑」。在新約中，它出現了十一次；其中一次被譯為「墳墓」，十次被譯為「地獄」。我們並未假設這些譯法（或其中一類）必然錯誤；相反，我們承認，這些譯法出自博學的譯者之手，本身就帶有其本質正確的高度可能性——當然，這種可能性尚未強大到使研究變得多餘，或顯示出進行此類假設的不當，但足以彰顯限制該假設之重要性。
關於研究方法——我們將所有出現「陰間」（Hades）的經文進行列表並相互對照，旨在確定在符合各處語境要求的前提下，是否能賦予該詞某種統一的含義。實驗結果超出了最樂觀的預期。它使我們確信，「陰間」（Hades）所指的——I. 並非墳墓；II. 並非地獄；III. 並非包含天堂與地獄的隱祕世界；IV. 並非死亡狀態；V. 而是——(1) 隱祕世界中一個既非天堂亦非地獄的地方；(2) 在基督復活前，該處有兩個區域——一個是安慰之處，另一個是痛苦之處；(3) 在基督復活前，所有離世之人的靈魂都被帶往該處；(4) 基督在死後降臨於此，拯救了義人的靈魂；(5) 自基督升天以來，惡人的靈魂（且僅限惡人）被交付於此；(6) 他們被保留在痛苦中，以待公審判之日；(7) 他們將在被投入地獄之前，從該處被帶出接受公開審判。
以下論證旨在向他人推薦上述個人研究的成果。讀者將發現其完全符合聖經。任何能查閱《英國人的希伯來語經文彙編》（Englishman’s Hebrew Concordance）、《英國人的希臘語經文彙編》（Englishman’s Greek Concordance）及《克魯登英語經文彙編》（Cruden’s English Concordance）的人，都能輕易驗證其論據的事實真偽。
作為進一步的預備，有必要（儘管未必絕對必要）說明：在進行證明「陰間」（Hades）並非墳墓、並非地獄等專門論證時，並非意在斷言在許多特定經文中，原始詞彙不能承載這些被否定的含義。我們坦承，在某些情況下，將其譯為「墳墓」或「地獄」而不破壞文意是可能的。正如在某些情況下，它也可以被譯為「房屋」或「船隻」。這僅僅說明，並非每一處經文的語境都能決定其中所用詞彙的全部含義。我們主張：第一，在任何經文中，語境都不要求這些含義；第二，在許多經文中，語境反而排除了這些含義。我們亦主張，經過仔細審查將會顯明，雖然本專題論述賦予該詞的唯一含義在許多經文中是必需的，但它在任何經文中都不被排除——即在上帝話語中該詞出現的每一處，若與語境保持一致，皆可賦予此含義。
還需提及的是，我們不會為最後一個總論題中包含的每一個要點提供獨立的論證。我們相信，每一點的真實性將在總體討論的過程中顯明。
我們將首先從舊約提供的數據，其次從新約提供的數據來論證這一點。
A. 舊約中「陰間」（Hades）的使用必然指代與字面意義上的「墳墓」不同的事物，這一點從以下考量中顯而易見：
前者 בוֹר 出現了十五次，並以所有區分「陰間」（Hades）與「墳墓」的通用特徵與 קֶבֶר 相區別。它與「陰間」同義，或指代其一個區域，這一點顯而易見。在 Psa 30:3 中，這兩個詞出現在對應的半句中——「耶和華啊，你曾把我的靈魂從陰間救上來，使我存活，不至於下坑（בוֹר）。」同樣的情況也出現在 Pro 1:12：「我們要在陰間活活地吞下他們，如同下坑的人一樣。」僅從觀察即可明顯看出，在 Isa 14:15 中——「你必墜落陰間，到坑（בוֹר）的極深處」——第二句中的 בוֹר 與第一句中的「陰間」同義；顯然，它也與 Rev 21:9; Rev 21:11 中的「陰間」同義，前者譯為地獄，後者譯為墳墓。這些詞是同義詞，這一點通過檢查 Eze 31:14-18 將進一步顯明。在那段經文中，「陰間」出現了三次——在 Eze 31:15 被譯為墳墓；在 Eze 31:16-17 被譯為地獄：בוֹר 出現了兩次，在 Eze 31:14-16，兩次均譯為「坑」。在 Eze 31:14; Eze 31:16; Eze 31:18 中譯為「地的深處」的詞是 אֶדֶץ תַּחְתית（Tachtiy Erets）——這是一個複合詞，顯然與前兩個詞同義。
短語 תַחְתִית אֶרֶץ 或 תַחְתּיוֹת אֶרֶץ 出現了九次。在 Eze 31:14; Eze 31:16; Eze 31:18; Eze 32:18; Eze 32:24; Eze 26:20 中，它顯然與「陰間」同義。在 Psa 139:15 中，它被用作子宮的隱喻表達。它也出現在 Isa 44:23 和 Psa 63:9 (10) 中。在這些經文中它意味著什麼？霍奇博士（Dr. Hodge）在其《以弗所書注釋》（Rev 4:9）中評論該短語時指出，它「被用於指代與天堂相對的地球，Isa 44:23；可能在 Psa 63:9 中指墳墓；在 Psa 139:15 中作為子宮的詩意稱呼；以及在 Eze 30:24 中指陰間或隱祕世界。」他沒有為這些解釋中的任何一個提供理由，顯然認為其正確性一目瞭然。對於他在後兩個實例中的觀點，我們無法提出異議（除了對使用替代短語「或隱祕世界」所傳達的關於陰間本質的判斷）。然而，應仔細注意，該短語在以西結書中不僅出現在他所引用的那一段，還出現在其他五處——在所有這些經文中，顯然它必須與「陰間」同義。因此，這不僅是一個既定的含義，而且是該表達的主要含義；我們必須得出結論，除非語境要求相反，否則它在其他三處經文中也具有此含義。現在，在 Psa 139:15 中，語境要求我們賦予它一個隱喻含義。但在其他經文中，有什麼必要偏離其主要含義呢？當然，當詩人驚呼（Psa 63:9）：「但那些尋索我命要滅我的人，必進入地的深處」時，沒有什麼能阻止我們認為他指的是他們將進入「陰間」。此外，若假設「陰間」是一個有意識存在的場所，離世的義人與惡人的靈魂都被帶往該處，那麼當以賽亞（Isa 44:23）寫道：「諸天哪，應當歌唱，因為耶和華做了這事；地的深處啊，應當歡呼」時，認為他意在呼喚「陰間」歡呼，並非不自然或不可能。
鑑於上述所有考量，得出舊約聖經中「陰間」一詞並非用於指代字面意義上的「墳墓」這一結論似乎是合理的。然而，有些人心中可能會出現一些釋經上的反對意見。只要是已知的或可以想像到的，我們現在將予以考慮。
(1) 有人可能會主張，雅各及其兒子們關於將白髮帶下「陰間」的宣告（Gen 42:38; Gen 44:29; Gen 44:31），以及大衛指示所羅門將約押和示每的白髮帶下「陰間」（1Ki 2:6; 1Ki 2:9），似乎暗示「陰間」被視為身體的安息之處。這或許可以承認，同時從其他要求我們對族長和大衛的話語賦予非表面正常解釋的經文中得出有效的論證。然而，我們不必陷入這種困境。請注意，這些表達的形式中沒有任何內容禁止我們將「白髮」和「灰髮」視為指代處於「老年狀態」的人。從這個角度來看，將這些老人被帶往的「陰間」視為離世靈魂的居所，並無不自然之處。至於雅各，基於前述原因，我們不能認為他在此詞下考慮的是字面意義上的墳墓。
(2) 可能還會有人反對說，在幾處經文中，「陰間」是以僅適用於墳墓的術語來描述的。Psa 6:5 (6)：「在陰間有誰稱謝你？」Isa 38:18：「陰間不能稱謝你，死亡不能頌揚你；下坑的人不能盼望你的真理。」Ecc 9:10：「凡你手所當做的事，要盡力去做；因為在你所必去的陰間，沒有工作，沒有謀算，沒有知識，也沒有智慧。」必須承認，這些經文本身，撇開作者的狀況不談，與「陰間」一詞在其中指代字面意義上的墳墓這一概念是一致的。然而，這並非必然的解釋——即便它是，也請注意，這些經文必須被視為斷言墳墓是人的終局，是否認靈魂不朽。但這些經文也與「陰間」意指「死亡狀態」、「地獄」或隱祕世界中區別於地獄的陰暗之處這一概念相符。在討論的過程中，每一個假設都將被考慮。
(3) 此外，有人可能會爭辯說，埋葬和身體腐朽的概念——這些僅適用於墳墓的概念——出現在以下經文中：Psa 49:14 (15)：「他們如同羊群派定下陰間，死亡必作他們的牧者」等；Job 24:19：「乾旱酷熱消沒雪水，陰間也必消沒犯罪的人。」
這些經文的困難完全在於英文翻譯。J. 艾迪生·亞歷山大博士（Dr. J. Addison Alexander）將前者譯為：「他們像羊群一樣被驅趕下墳墓（陰間）；死亡是他們的牧者。」在 Job 24:19 中，被譯為「消沒」的動詞正確的譯法應為「暴力奪取」，如邊註所示；這裡指的是「陰間」的貪婪——而非身體的腐朽。下一節中的宣告——「蟲子要甘甜地吃他」，可能指的是靈魂被「陰間」攫取後身體的狀況。
(4) 還有人可能斷言，在約伯記中，特別是在第 17 章，陰間與墳墓的合一似乎被自然地暗示了。 在約伯記第 17 章中，大多數被引入本次討論的詞彙都被使用了：קֶבֶר（Job 17:1）、陰間（Job 17:13）、שַׁחַת（Job 17:14）和 בוֹר（Job 17:16）。乍看之下，這些詞似乎被不加區分地用作彼此的同義詞。然而，仔細檢查顯示，它們可以被視為指代「整個人」的未來——身體歸於墳墓，靈魂歸於離世靈魂的居所。我們現代人有時說墳墓是我們死後的歸宿，有時說靈魂世界是我們的歸宿，並不意味著我們認為它們是同一個地方。約伯記中的語言也是如此使用；在約伯記第 17 章中，這兩種表達形式都被引入了。因此，自然地——也只有這樣——約伯記中使用的措辭才能與其自身以及其他經文相協調。
B. 新約關於「陰間」（Hades）與 μνῆμα（mnēma）或 μνημεῖον（mnēmeion，墳墓或墓穴）之間區別的教導非常清晰。
正如本專題論述導言中所述，該詞在新約中僅出現十一次，除一處外，在英文譯本中均被譯為「地獄」。例外的情況是在 1Co 15:55：「死啊（原文為陰間），你的毒鉤在哪裡？」在其他實例中，它無法承載「墳墓」的譯法，這一點顯而易見。這些經文如下：「迦百農啊，你已經升到天上，將來必墜落陰間」（Mat 11:23）；「陰間的權柄不能勝過它（教會）」（Mat 16:18）；「迦百農啊……必墜落陰間」（Luk 10:15）；「他在陰間受痛苦，舉目觀看」（Luk 16:23）；「因你必不將我的靈魂撇在陰間」（Act 2:27）；「他的靈魂沒有撇在陰間」（Act 2:31）；「我……拿著陰間和死亡的鑰匙」（Rev 1:18）；「他的名字叫死亡，陰間也隨著他」（Rev 6:8）；「死亡和陰間交出其中的死人」（Rev 20:13）；「死亡和陰間被扔在火湖裡」（Rev 20:14）。
新約中關於「陰間」區別於墳墓的概念，在關於財主（Dives）的宣告（Luk 16:23）以及使徒彼得關於耶穌死後至復活前靈魂狀況的教導（Act 2:27-31）中可以最清晰地體現。使徒顯然談到了我們主身體和靈魂兩方面（參 Act 2:27 與 Act 2:31），斷言前者沒有見朽壞（儘管它被放置在墓穴中），而後者沒有被撇在「陰間」——這當然暗示了它去了「陰間」。除非我們採納靈魂與死去的身體一同在墓中沉睡的結論——這與使徒明顯的暗示及上帝話語的整體基調相悖——否則「陰間」必然區別於墓穴。我們相信，耶穌的靈魂確實降入「陰間」，這一點在本專題論述的過程中將得到更充分的證明。
我們曾提到新約中英文譯本將「陰間」譯為「墳墓」的一個實例，即 1Co 15:55。在對該經文的評論中，霍奇博士在緊接著前述引文後寫道：「這裡特別提到人的身體以及將它們從死亡權勢下釋放出來，因此譯為『墳墓』是恰當的。使徒並非在談論將人的靈魂從任何中間狀態中釋放出來，而是在談論身體的救贖。」誠然，這裡特別提到的是身體的榮耀化。但這是否禁止了任何關於靈魂的暗示，即在身體榮耀化的那一刻，以及作為其本質順序的一部分，靈魂重新賦予身體生命？如果確實不存在、或曾經不存在靈魂被囚禁的地方，那麼當然不可能有對此類地方的暗示；但另一方面，如果存在、或曾經存在這樣一個地方，那麼鑑於身體的救贖（這涉及靈魂的完全釋放），提到那種釋放又有什麼比這更自然的呢？
綜上所述，新約證實了舊約關於「陰間」與字面意義上的「墳墓」之間區別的教導。
關於「陰間」，有三種觀點需要明確區分：第一，它是地獄；第二，它是包含天堂與地獄的隱祕世界；第三，它是一個與地點無關的詞，僅指死亡狀態。第一種與第二種觀點常被混淆，第二種與第三種亦然。然而，經過反思，顯然它們構成了三種本質上不同的教義。本節旨在揭示第一種觀點的謬誤。
族長雅各宣稱他期望下到「陰間」（Gen 37:35）；約伯作了類似的宣告（Job 17:13）；受啟示的大衛（Psa 16:10）和義人希西家（Isa 38:18）所使用的語言，暗示他們懷有類似的期望。
但這些先賢的靈魂位於「陰間」，意味著所有其他義人的靈魂也位於該處。關於雅各，經文宣告他在死後「歸到他列祖那裡」（Gen 49:33）。這個表達——同樣適用於類似的短語「歸到他父親那裡」——是指靈魂，而非身體。有些人爭辯說這是「埋葬」的委婉說法，但從三個考量來看，這顯然是不成立的：(1) 關於雅各，經文宣告他「把腳收在床上，氣絕而死，歸到他列祖那裡」（Gen 49:33）。他在死後立即「歸到他列祖那裡」；但他直到很久以後才被埋葬（Gen 1:13）；(2) 關於亞伯拉罕（Gen 25:8-9）和以撒（Gen 35:29），經文都宣告他們死了，歸到他們列祖那裡，並且被埋葬；(3) 上帝對約西亞宣告：「我必使你歸到你列祖那裡，平平安安地歸到墳墓（קֶבֶר）」（2Ki 22:20）。顯然，「歸到列祖那裡」與「死亡」和「埋葬」是不同的；此外，上帝使人歸到列祖，而人埋葬屍體。該表達只能指靈魂，並表明所有離世的靈魂都被帶往同一個地方。
有些人可能認為 Act 13:36 與上述解釋相牴觸。經文中宣告，大衛「睡了，歸到他列祖那裡，已見朽壞」。譯為「歸到他列祖那裡」的希臘語詞彙（προσετέθη πρὸς τοὺς πατὲρας αὑτοῦ）正是七十士譯本中用來翻譯那個在英文譯本中譯為「歸到他列祖那裡」的常見希伯來語短語。必須承認，乍看之下，該短語在此處似乎是「埋葬」的委婉說法；而英文譯本讀者因將 προσετέθη 錯誤地譯為「laid to」（安放於）而非「gathered to」（歸到），加深了這種印象。翻譯中所用的詞彙不僅暗示了埋葬，而且直接呈現了這一概念。這確實是該動詞的一種可能，儘管是非常罕見的譯法。然而，在這個七十士譯本的短語中，它顯然被排除了，因為在七十士譯本中，它是希伯來語 אָסַף（Asaph）的翻譯，因此不可能具有該希伯來語動詞所沒有的含義。現在，雖然 προσετέθη 可能意味著「安放於」，但 אָסַף 從未有過那種含義。正確翻譯的經文應為：「大衛睡了，歸到他列祖那裡，已見朽壞。」僅從新約中出現的這段宣告來看，它可能意味著：(1) 大衛死了，他的身體被埋葬，並見了朽壞——指的僅是低等本性；或 (2) 大衛死了，他的靈魂去了離世靈魂的居所，而他的身體見了朽壞——指的是整個人。語境中也沒有任何內容能使我們決定哪種解釋是正確的。我們必須在確定時遵循希伯來人的語言習慣（usus loquendi）。既然我們已經看到在他們中間該短語是指靈魂，那麼當使徒使用它時，我們必須賦予它同樣的含義。
上述關於義人死後被聚集在 Hades（陰間）的論證，在財主與拉撒路的譬喻（Luk 16:19–31）中得到了充分的證實。我們的救主確實沒有直接宣告拉撒路在 Hades 裡——這項宣告僅針對財主而言，Luk 16:23：「他在 Hades 受痛苦，舉目遠遠地望見亞伯拉罕。」然而，整個譬喻的建構似乎基於兩者都在該處的觀點——儘管是在其中不同的隔間。其潛在的思想似乎是：Hades 是一個所有死者靈魂都被送往的世界，擁有兩個隔間——一個是安慰之處，另一個是苦難之處——兩者被一道不可逾越的深淵或鴻溝隔開，但彼此在對話距離之內。
我們的救主似乎無意將拉撒路描繪為在天堂。他居住的地方並未被稱為天堂，而是「亞伯拉罕的懷裡」；他並未被描述為被帶往天堂（這是當天堂作為終點時的一般表達方式），他只是被帶走；他與財主在對話距離之內，僅被一道鴻溝隔開——但天堂與 Hades 被描繪為天差地遠：「高過天，你還能做什麼？深於 Hades，你還能知道什麼？」（Job 11:8）；其核心人物不是神，而是亞伯拉罕；神並未以祂的榮耀顯現於該處，也沒有天使，除非是作為運送的僕役；它並未被描繪為一個完美福樂的地方——拉撒路僅僅是「得安慰」（παρακαλεῖται），這是一個從未用於描述天堂福樂的術語。認為耶穌將拉撒路視為在 Hades 的假設，不僅賦予了整個譬喻力量與一致性，而且直接符合舊約關於義人死後居所那些簡短且分散的教導之自然詮釋。這假定祂的說話方式，正如我們所預期的一位熟悉本民族聖經的猶太人那樣。這個假設是如此自然，以至於曾有釋經家採納它，隨後又試圖將我們救主對拉撒路位置的隱含描述，解釋為僅僅是對猶太人偏見的遷就！
鑑於所有事實，我們是否能抗拒這樣的結論：我們的救主在講述這個譬喻時，承認了猶太人關於義人居所的信仰存在，且該信仰符合舊約教導的自然詮釋，並且祂也承認了該信仰的正確性？20
虔誠的死者與惡人同樣都在 Hades 的事實，排除了將其整體視為作為最終懲罰之處的「地獄」（Hell）的觀點。
現在即將反駁的教條，必須與另一個經常被混淆且稍後將會討論的觀點仔細區分，即：Hades 指的是「死亡的狀態」。在我們目前的觀點中，它是一個「地方」；在另一種觀點中，它是一種「狀況」。
如果 Hades 是「未見之世界」——一個包含天堂與地獄這兩個地方的場所，正如歐洲包含法國與德國一樣——且其中沒有包含其他地方，那麼惡人的 Hades 必然是地獄，而義人的 Hades 必然是天堂。現在將努力證明這兩個附屬假設都不符合聖經。
在此項調查之初，特別提請注意一個事實：聖經中從未說過墮落天使在 Hades，或他們將被送往該處。Isa 14:15 中提到的「墜落到 Hades」的明亮之星（Lucifer），並非墮落的天使長；正如我們從同一章的 Isa 14:4 所知，那是巴比倫王。在 2Pe 2:4 中被譯為「地獄」的詞：「神沒有寬容犯了罪的天使，曾把他們丟在地獄」，並非 Hades。整個片語「丟在地獄」是分詞 ταρταρώσας（tartarōsas）的翻譯——即將他們丟入 Tartarus（塔耳塔羅斯）。惡魔在 Hades 之外還有另一個懲罰之處，即上述經文中的 Tartarus；或是「無底坑」（the abyss），如 Luk 8:31 中，從格拉森地區被附身者身上趕出的群鬼，被描繪為懇求我們的救主「不要吩咐他們到無底坑（ἄβυσσον）裡去」。然而，此事稍後將會更全面地探討。
在舊約中，偶爾且模糊地展現了除 Hades 之外，還存在一個黑暗與哀傷的地方，即 Abaddon（אֲבַדּוּן，亞巴頓），在我們的譯本中被譯為「毀滅」。例如 Job 26:6，「在祂面前 Hades 赤露，Abaddon 也沒有遮蓋」；Job 28:22，「Abaddon 和死亡（מׇוֶת）說：我們風聞其名」；Job 31:12，「這是一把火，能燒滅至 Abaddon」；Psa 88:12，「豈能在墳墓（קֶבֶר）述說你的慈愛，在 Abaddon 述說你的信實嗎？」；Pro 15:11，「Hades 和 Abaddon 都在耶和華面前」；Pro 27:20，「Hades 和 Abaddon 永不滿足」。
當我們進入新約時，我們察覺到舊約中僅模糊預示的事物，在此處得到了明確的宣告——儘管因翻譯的不當，對英文譯本的讀者而言被隱藏了。
在 Rev 9:1–3 中，一位天使被賜予了無底坑（τὸ φρέαρ τῆς ἀβύσσου——被錯誤地翻譯為 bottomless pit）的鑰匙，他打開了坑，蝗蟲從中出來。這些蝗蟲在 Rev 9:11 中被描述為「有無底坑的使者作王，按著希伯來話，名叫亞巴頓（Abaddon），希臘話，名叫亞玻倫（Apollyon）」。現在請記住，Abaddon 是舊約中提到的除 Hades 之外的那個哀傷之處的名稱——ἀπώλεια（Apoleia，滅亡）是七十士譯本（LXX）對此詞的翻譯。這個給予領袖的名字，至少引起了一種懷疑：無論是他出來的坑，還是他將被送往的哀傷之處（如果證明不是那個坑的話），是否可能就是舊約中所預示的 Abaddon？
在 Rev 17:8 中提到了那從無底坑上來的獸，且將要進入滅亡（ἀπώλεια）；在 Rev 19:20 中，他被描繪為被丟在「硫磺火湖裡」——顯然他遭遇了預言中的結局，這個火湖就是 Apoleia，即 Abaddon，他將要進入的地方。在 Rev 20:3 中，撒但被描繪為被關在無底坑中一千年；在他被囚禁後，他又被暫時釋放，隨後在 Rev 20:10 被丟在「硫磺的火湖裡，就是獸和假先知所在的地方」——他也同樣被丟進了 Apoleia。接著是關於大審判的記載（Rev 20:11–13），之後（Rev 20:14–15）「死亡和 Hades」（或被他們拘留的人）將被丟進同一個火湖。這被宣告為第二次的死。毫無疑問，這個「火湖」（Apoleia = Abaddon），與 Hades 以及無底坑似乎是有區別的，就像監獄與感化院的區別一樣，它被視為惡魔與不虔誠之人最終且永恆懲罰之處的地獄。
從啟示錄中收集到的教導，與新約中散見的其他教導相一致。眾所周知，希臘文新約中有兩個詞在英文譯本中都被譯為地獄——Hades 和 Gehenna（欣嫩子谷）。我們的救主僅三次使用前者——關於迦百農的降卑（Mat 11:23；Luk 10:15）；關於教會從其權勢下得救（Mat 16:18）；以及關於財主無身靈魂的囚禁（Luk 16:23）。當祂發出關於將身體和靈魂都丟進地獄、丟進不滅之火的可怕威脅時，祂所使用的術語是 Gehenna；參見 Mat 5:22, 29–30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Mar 9:43–47; Luk 12:5。這些經文，特別是 Mar 9:43，其中 Gehenna 被描述為「火是不滅的」地方，直接與 Mat 13:42; 25:41 連結，並表明這個受苦之處就是「火爐」——「為魔鬼和他的使者所預備的永火」，在「世界的末了」——審判之後——惡人將被丟進去。這些經文顯然與 Rev 20:10–15 平行——「火爐」和「為魔鬼和他的使者所預備的永火」，就是「火湖」，魔鬼和那些由 Hades 交出來受審判的人將被丟進去。
與此發展出的教導直接一致的，是使徒們的教導。彼得和猶大（2Pe 2:4；Jude 6）一致宣告，那些不守本位的天使「被主用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗裡，等候大日子的審判」。他們難道不是被拘留在無底坑中（除了那些被允許暫時與其領袖一同出來的之外），等候那可怕的日子嗎？屆時，他們將與撒但一同被丟進那「為魔鬼和他的使者所預備的永火」中。2Th 1:9 所威脅的「永遠的沉淪」，將在耶穌帶著火焰降臨施行報應之後——在祂為審判而降臨之後——執行。直到那時，當「主帶著祂的千萬聖者降臨，要在眾人身上行審判」時，猶大書告訴我們，那「永遠的黑暗」是為不虔誠的人所保留的（Jude 11–15）。所有人都承認不虔誠的人在 Hades，但他們還不在他們最終且永恆懲罰的地方——他們還不在地獄。
關於這個特殊主題的另一條思路，現在將以提問而非論證的方式提出。鑑於 apoleia（abaddon）在舊約和啟示錄中的使用，當耶穌和祂的使徒使用它時——特別是當冠詞出現時（這種情況很常見）——是否可能指涉最終懲罰之處？我們的救主在 Mat 7:13 宣告：「引到 ἀπώλειαν（滅亡）的路是寬的。」祂在 Joh 17:12 將猶大描述為「τῆς ἀπωλείας（滅亡之子）」。使徒保羅在 2Th 2:3 談到「τῆς ἀπωλείας（沉淪之子）」的顯露。參見 Rom 9:22; Php 3:19; Heb 10:39; 1Ti 6:9; 2Pe 2:1, 3; 3:7。
但無論這最後一個考量的力量如何，從前面提出的觀點來看，似乎無法避免這樣的結論：Hades 就其作為不虔誠死者的監獄而言，並非被視為惡魔與人類永恆監獄的地獄；正如前面所提到的，它與那個哀傷之處的關係，類似於監獄與感化院的關係。
(1) 神、天使、耶穌基督（除了祂死後到復活之間的時間外），從未被描繪為居住在其中。如果 Hades 是「未見之世界」的通用術語，這就很難解釋。然而，有人可能會說，該術語僅用於指涉已故之人的靈魂。請注意，這個回答極大地限制了我們正在考慮的假設。
(2) Hades 作為一個整體，與天堂是有區別的。這以兩種明確的方式完成：(a) 通過與其對立，如 Job 11:8，「高過天，你還能做什麼？深於 Hades，你還能知道什麼？」參見 Psa 130:8; Amo 9:2。(b) 通過將其定位在地球表面之下。因此，它被同義詞「地的深處」所描述；且接近它通常被描述為「下降」——例如，Num 16:33，可拉及其黨羽被描述為通過裂開的地面「活活地掉進 Hades」。
(3) 當談到惡人時，不僅提出了位於地下的觀念，當描述義人進入其中時也是如此。不僅宣告可拉及其黨羽「活活地掉進（坑）Hades」；雅各也驚呼（Gen 37:35）：「我必悲哀著下到 Hades，到我兒子那裡。」掃羅不僅要求隱多珥的女巫「把撒母耳招上來」（1Sa 28:8），從而證實了關於義人靈魂下降的普遍信仰；那位驚恐的婦人不僅驚呼（1Sa 28:13）：「我看見有神從地裡上來」，撒母耳的靈（毫無疑問是他的靈，不是由婦人的咒語，而是由神的大能所升起）也被描繪為對王說（1Sa 28:15）：「你為什麼攪擾我，招我上來呢？」在舊約所有聖徒中，唯獨以利亞被說成是「上升」的，也唯獨他說成是進入了天堂（שָׁמַיִם）。毫無疑問，舊約中呈現的義人 Hades 的觀念，是一個與天堂不同的地下場所。嚴格按照舊約的 usus loquendi（用語習慣），我們的救主在提到祂自己在 Hades 的停留時，稱之為「三日三夜在地裡頭」（Mat 12:40）；使徒保羅在提到同一事件時（Eph 4:9），寫到耶穌「曾降在地的低處」——但關於這一點稍後再談。
(4) 義人的 Hades 並非天堂，這一點從它總是作為一個充其量是「不完美幸福」的地方——一個需要從中被拯救出來的地方——這一事實中顯而易見。詩篇 49 篇虔誠的作者驚呼（Psa 49:15）：「神必救贖我的靈魂脫離 Hades 的權勢」——如同從監獄中得救。大衛在看見拯救者的面之後，對未來的榮耀有著明亮的異象（Psa 17:15），他不僅預言性地談到了彌賽亞，也談到了他自己（Psa 16:10）：「你必不將我的靈魂撇在 Hades。」與這些經文中將 Hades 視為監獄的觀念嚴格一致的，是 Hos 13:14 中的話語，使徒保羅在 1Co 15:54–55 中提到了它：「我必救贖他們脫離 Hades 的權勢，救贖他們脫離死亡。死亡啊，你的災殃在哪裡？Hades 啊，你的毀滅在哪裡？」這裡，靈魂與身體的分離似乎由適當的術語 מָוֶת（死亡）來表達；分離靈魂的被囚狀態，由「Hades 的權勢」這一片語來表達。這應許是靈魂從其監獄中得救，以及靈魂與身體的重聚；換句話說，就是身體的復活。
大衛也寫到了他即將前往、但確信在適當時候會從中得救的 Hades（Psa 6:5）：「在 Hades 有誰稱謝你？」J. A. Alexander 博士在評論這些話時寫道：「在 Sheol（陰間），即墳墓，作為一個總的容器，這裡與死亡平行，像它一樣意味著未見之世界或死者的狀態，誰會承認或稱謝你呢？希伯來語動詞表示那種由體驗到良善所引發的讚美。——這節經文並不證明大衛沒有對未來狀態的信仰或期望，也不證明中間狀態是無意識的，而只是證明在這種緊急情況下，他沒有看得比生命的終結更遠，將其視為稱謝與讚美的指定期限。無論最終會發生什麼，可以肯定的是，他的死亡將終止他對神的讚美，以他所習慣的那種形式和環境。」最後的評論當然是正確的；然而，如果假設義人離世的靈魂立即去了天堂，大衛還能這樣寫嗎？一個即將立即前往榮耀之地進行榮耀讚美的人，在聖靈的默示下，還能寫下「在 Hades 有誰稱謝你」這樣的話嗎？這是在假設義人的 Hades 就是天堂，或者該術語僅僅表示死亡狀態的情況下。如果可能的話，試想使徒保羅這樣寫！Alexander 博士所給出的解釋本身，要求詩人感到他即將前往的 Hades 必須是一個無意識的，或是黑暗與陰鬱的地方。擺脫這個結論的唯一途徑是假設：他不僅在這次發言中沒有受到默示，而且他對離世聖徒的狀況也存在嚴重的錯誤。僅僅假設他在自己屬靈狀況上處於無知或懷疑——關於他是否是聖徒——是不夠的。這聲驚呼所隱含的斷言是普遍性的——「在 Hades 有誰稱謝你？」
與舊約關於此主題的教導明顯一致的，是新約的教導。當我們的救主提到拉撒路的狀況時（Luk 16:25），祂並沒有說他正在享受父家的豐盛，而是說他正在「得安慰」；正如前面所提到的，這是一個從未用於指涉天堂喜樂的術語。當使徒保羅談到舊約聖徒的狀況時，他明顯提到了他們在基督信仰時代之前的福樂是不完整的。他寫道（Heb 11:39–40）：「這些人都是因信得了美好的證據，卻仍未得著所應許的；因為神給我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。」Owen 博士拒絕了這一觀點，斷言：「使徒在這裡根本不是在討論死後一類人與另一類人之間的區別，這從閱讀這封書信本身就很明顯。」對於那位偉人的記憶，作者懷著最高的敬意指出，閱讀這封書信本身反而使他得出了相反的結論。包含上述引文的特殊章節，緊接在 Heb 10:34 之後。在該節的後半部分，使徒提到了那些他當時正在寫信的人的天堂基業。提到這一點，需要一個特殊的章節，使他能激勵他們保持忠心，以獲得那基業。因此他寫道（Heb 10:35–36）：「所以，不可丟棄你們勇敢的心；存這樣的心必得大賞賜。你們必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應許的。」什麼應許？顯然是天堂基業的應許。然後他繼續通過舊約聖徒的例子來闡述信心的生活，這些聖徒在試煉與苦難中活出了這種信心，而這種生活是為了這基業。希伯來書 11 章敘述的自然結論似乎應該是：「這些人都是因信得了美好的證據，跑完了擺在他們面前的路程，得著了應許」；但事實並非如此——「他們仍未得著所應許的；因為神給我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。」難道使徒不是斷言舊約聖徒直到基督信仰時代才得著他們的天堂基業，而對基督徒隱含的教導是：「你們這些被呼召像他們一樣在世上忍耐的人，要在比他們所享有的更美好的恩典下奔跑，即對即將到來的福分的確據嗎？」
(5) 然而，證明義人的 Hades 並非天堂的偉大論證，可以在我們主復活時他們從中得救這一事實中找到。然而，對這一主題的考量，更適當地屬於最後一節，在該節中，我們將努力確立一個肯定性的命題，即 Hades 是未見之世界中一個與天堂和地獄不同的地方。
認為 Hades（至少經常）表示一種「狀態」而非「地方」的觀點，在更正教教會中很大程度上被採納。
在作者看來，這種觀點沒有得到任何聖經經文的支持，其上下文要求我們對其進行這種解釋。唯一能被引用作為教導這種教義且具有表面合理性的經文是 Psa 6:5，「在 Hades 有誰稱謝你？」；Isa 38:18，「Hades 不能稱謝你」；Ecc 9:10，「在 Hades 沒有工作，沒有謀算，沒有知識」。就直接上下文而言，這些經文當然與目前正在考慮的觀點一致，正如它們與 Hades 指的是字面上的墳墓這一觀點一致一樣。但它們也與該術語代表一個「陰鬱之地」的觀點一致；正如我們在上一節中所看到的，詩人的屬靈狀況要求我們對其做出這種解釋。
這種觀點既沒有得到任何明確的聖經支持，又與大量明顯將 Hades 視為「地方」的經文相矛盾。這些經文中的許多已經被引用過，無需再列舉。
在作者看來，認為 Hades 是一種「狀態」而非「地方」的真正理由是哲學與神學上的，而非釋經學上的。
有些人因其心理學觀點而對純粹靈魂的任何定位感到退縮，因此斷言 Hades 必須表示一種狀態。可以指出，同樣的觀點也應該導致，並且在許多情況下確實導致，斷言「天堂」和「地獄」這些術語指的不是地方，而僅僅是靈魂的狀況。
另一個理由是所謂的「偽科學」。顯然，如果聖經的語言要被正常地解釋，Hades 的位置就在地球中心。有許多人對這種觀點感到退縮，彷彿它一定是錯誤的。為什麼錯誤？如果 Hades 是一個地方，它必然在某個地方；如果是在某個地方，為什麼不能在地球中心，就像在其他地方一樣？真正的科學承認對我們地球內部狀況的無知，在這個問題上既不能肯定也不能否定。
還有一些人因為他們預先形成的觀點——即義人的先祖確實前往了完美的福樂——而予以否認。但顯然，如果舊約的 Hades 是一個地方，那麼即使對於虔誠的人來說，它也是一個陰鬱的地方。擺脫這個結論的唯一避難所，就是認為該術語僅指靈魂與身體分離的狀態。
然而，在作者看來，這種觀點的主要理由是：協調舊約中談到義人亞伯拉罕、雅各和大衛在 Hades 的經文，與新約中一方面宣告義人被帶往天堂，另一方面宣告 Hades 將被丟進火湖的經文，存在明顯的困難。這種困難自然引發了一種假設：Hades 可能是一個不確定的術語，有時意味著死亡的狀態，有時意味著失喪者的地方——然而，這種假設與那些要求我們將其定義為「地方」的大量聖經經文完全不一致。此外可以指出，如果聖經中有暗示，在我們主復活或升天時，義人死後靈魂的居所發生了變化——即在天堂預備了一個新的地方，那些先前被送往 Hades 的人被轉移到了那裡，而現在在主裡死去的人的靈魂也被帶往那裡——那麼這種反對假設的理由就被消除了。在下一節中，我們將嘗試證明確實存在這樣的暗示。
如果前面的任何論證中沒有致命的錯誤，那麼 Hades 是這樣一個地方在邏輯上是必然的。如果它既不是字面上的墳墓，也不是地獄，也不是包含天堂與地獄的未見之世界，也不是死亡的狀態，那麼它必然是未見之世界中的第三個地方。如果能引用任何一節清楚教導未見之世界中只有兩個地方的聖經經文，那麼這個結論的真實性將立即失效。然而，沒有這樣的經文被引用，而且據信，也不可能被引用。據作者所知，否認第三個地方存在的更正教神學家的立場，從來不是聖經直接斷言只有兩個地方，而是他們認為聖經只承認兩個地方的存在。在這種對問題狀態的看法下，神的話語確實教導了第三個地方存在的結論，可以留給讀者自行判斷，無需進一步評論。
然而，還有另一個關於這一點的論證不應被忽略，即：基督在祂死亡與復活之間，從 Hades 釋放了被拘留的俘虜。如果我們的救主確實完成了這樣的工作，那麼顯然 Hades 是一個與天堂和地獄都不同的地方。作者相信祂這樣做的事實，在幾處聖經經文中被提及，並在 Eph 4:8–9 中被直接教導：「祂升上高天的時候，擄掠了仇敵，將各樣的恩賜賞給人。既說升上，豈不是先降在地的低處嗎？」
我們的救主升上高天，並「擄掠了仇敵」（無論這片語意味著什麼），這一點無人否認。祂降下的地方是 Hades，而「俘虜」由虔誠的死者組成，在作者看來，這是所用術語自然且合法的含義。
我們的救主在死後確實進入了 Hades（無論 Hades 是什麼），這是所有人所承認的。但在此處所考慮的經文中，被翻譯為「地的低處」（τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς）的片語，正如我們在本附錄第一節中所看到的，是舊約 Hades 的希伯來語同義詞之一的希臘語對應詞。難道我們不自然地得出結論：使徒保羅在使用這個舊約中確立的 Hades 同義詞時，心中所想的正是使徒彼得在五旬節講道中宣告（Act 2:31）：「祂的靈魂不撇在 Hades」時所指的同一事實嗎？
在作者看來，根據聖經用法，片語「擄掠了仇敵」（led captivity captive）必然是指對被俘朋友的拯救，這一點似乎也很清楚。這個片語在舊約中僅出現兩次——一次在使徒引用的詩篇中（Psa 68:18）；另一次在底波拉和巴拉的歌中（Jdg 5:12）：「巴拉啊，你起來，擄掠你的俘虜，亞比挪安的兒子啊。」僅作為一個片語來看，它可能意味著兩件事之一：(1) 將許多敵人作為囚犯帶走，或 (2) 將許多先前被敵人俘虜的朋友作為被重新俘獲者帶走。後者似乎是最自然的解釋；21 且這顯然是它在 Jdg 5:12 中的含義，這是唯一一個上下文決定了其含義的經文。在 Jdg 4:16 中清楚暗示巴拉沒有抓獲任何囚犯，經文說：「西西拉的全軍都倒在刀下，沒有留下一人。」巴拉所擄掠的俘虜必然是被俘的以色列人。由於這種解釋顯然是該片語在舊約兩次出現中的一次含義，因此在邏輯上可以得出結論，這也是它在另一次出現中的含義。這一結論得到了以下考量的加強：首先，詩篇 68 篇中沒有任何內容禁止我們對其進行這種解釋；其次，當受默示的作者寫下這首詩篇時，底波拉和巴拉的歌顯然在他的腦海中。通過比較這兩處聖經經文，這一點顯而易見。
因此，這不僅是 Eph 4:8–9 自然的解釋，也是聖經所暗示的解釋——即基督降入 Hades，然後升入天堂（高過諸天之上），帶領了一群祂從俘虜狀態中拯救（俘獲）出來的人。
針對認為使徒所指的「地的低處」即是陰間（Hades）的解釋，伊迪博士（Dr. Eadie）在其《以弗所書注釋》中質疑道：「若他想強調這一點，為何不直接使用 ᾄδης（陰間），畢竟此前已多次顯著地使用過該詞？」對此可以反駁：如果他僅是指「地面」，為何要使用「地的低處」——這個舊約中陰間的同義詞？他本人解釋說，基督降到「地的低處」是指祂出生在卑微的環境中——「並非出生在裝飾華麗的屋頂下或大理石廳堂中」等等，這顯然是站不住腳的。希臘文短語無法支持這種解釋。然而，使徒選擇該短語的原因可以歸納為兩點：（1）如果他使用了「陰間」，祂在世上的生活這一概念就會被掩蓋；通過「地的低處」這一短語，不僅暗示了其舊約同義詞「陰間」，還保留了降臨到地上並穿過地面的概念。（2）第二個原因可能是，正如末世論的整體主題似乎所顯示的那樣，聖靈的設計是要給予一種不確定的啟示。伊迪博士先前的一個問題在筆者看來是無力的。該問題是：「如果指的是陰間，為什麼使用比較級 κατώτερος（更低處）而不是最高級？」回答是：希伯來文的概念用比較級表達與用最高級表達同樣貼切；此外，若寫成基督進入了「最低處」，將暗示祂進入了惡人的監獄——即最底層的陰間，這顯然與使徒在此處的教導意圖相去甚遠。伊迪博士對本附錄所提觀點的另一個反對意見是：「那些認為被擄者是被耶穌從束縛中釋放出來的人類靈魂的人，可能會堅持認為基督去了地獄（？）以釋放他們，但我們已經看到，被擄者是在戰場上被俘的敵人。」翻閱該段落的注釋，我們發現這種觀點的理由僅僅是一個未經證實的斷言；他寫道：「『你擄掠了俘虜』。這個慣用語的意思似乎僅僅是——你點閱或檢閱了你的俘虜，Jdg 5:12。」正如檢查所顯明的，該參考文獻反駁了這一斷言——因為巴拉並沒有俘獲任何敵人。
伊迪博士的其他反對意見，包含在霍奇博士（Dr. Hodge）在其《以弗所書注釋》中提出的以下三點中： (1) 「首先，這個觀點（descensus ad inferos，降至陰間）與使徒所注釋的詩篇中該段落的含義完全無關。」對於這位傑出且受人愛戴的注釋家，我們懷著最大的敬意問道：在什麼方面它比他自己採納的觀點更無關呢？必須指出，詩篇中沒有明確提到基督。霍奇博士在 Eph 4:8 注釋道：「……詩篇 68 篇並非彌賽亞詩篇。它不是指彌賽亞，而是指上帝對祂敵人的勝利。」從這個角度來看，顯然，關於彌賽亞降臨之 terminus ad quem（終點）的任何觀點都可以被說成與詩篇的含義無關；而這正是上述批評產生的唯一視角。然而，這位博學的注釋家根據三項原則證明了將該詩篇應用於基督的合理性，他正確地宣稱這些原則「不僅適用於此，也適用於許多類似的段落」。他寫道：「第一是舊約時代的預表論特徵。……因此，使徒所引用的詩篇是上帝戰勝其古老子民敵人的歷史，也是彌賽亞征服的預言。適用於此類情況的第二個原則是，在新約時代顯現的道（Logos）或聖子，與舊約經綸中顯現的耶和華是同一的。……還有第三個原則需要考慮。舊約中許多歷史和預言性的描述並非僅由某一次應用或應驗所窮盡。……以賽亞關於以色列救贖的預言，並未因上帝子民從巴比倫被擄歸回而窮盡，而是直接指向基督將要成就的更高層次的救贖……因此，使徒將詩篇 68 篇中關於耶和華作為征服者的描述，應用於主耶穌的工作，是完全符合聖經整體類比的；主耶穌作為道成肉身的上帝，升上高天，擄掠了俘虜，並將恩賜賞給人。」正是在這些顯然正確的原則平台上，霍奇博士在對 Psa 68:9-10 的注釋中宣稱：「……詩篇作者的語言範圍必須被理解為包含了上帝最顯著、最輝煌的降卑與升高。所有其他的降臨都只是祂道成肉身的預表，所有的升天都是祂從墳墓中升天的預表。」但顯然，在這個平台上，關於詩篇寫作之後的任何神聖降臨，什麼必須被理解為「包含在範圍內」，不能僅從詩篇的語言來決定，而必須結合描述該降臨的聖經經文來決定。如果那些後來的經文教導說降臨僅僅是到字面意義上的墳墓，那麼降臨到字面墳墓並從中升起就是該範圍內所能包含的一切；但如果它們教導說降臨是到陰間，那麼降臨到那裡就必須被理解為包含在內。霍奇博士從對新約的考察中得出結論，認為基督的降臨僅止於墳墓；其他人從類似的考察中得出結論，認為是 ad inferos（降至陰間）。這兩種觀點對於字面解釋的詩篇語言來說都是「外在的」；然而，哪一種觀點應被視為在其語言的「範圍」之內，則取決於新約作者所描述的事件，這顯示了那位從起初就知道末後的聖靈的視角。
(2) 「其次，」霍奇博士繼續說，「在那裡（詩篇中）正如這裡一樣，上下文所談到的唯一降臨是與升天相對立的。」這一點可以自由承認——儘管事實上詩篇根本沒有談到降臨；它只是暗示了降臨。但降臨的終點是什麼？詩篇並未說明。這只能從使徒的注釋中確定，他宣稱終點是「地的低處」。
(3) 「第三，這是其他地方以其他表達形式經常表達的對立。」筆者看不出這裡所假設的立場得到了所引經文的支持。這些經文以及美國編輯對它們的評論如下：「Joh 3:13」（『除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。』）顯然這裡沒有暗示我們主肉身的升天。耶穌在此處並非向尼哥底母預言祂將要升天；祂是在給出一個理由，說明為什麼祂能像沒有其他人那樣教導關於天上的事。這就好像祂說：『沒有人升過天又從那裡降下來教導；只有那從天降下、仍舊在天的人能教導你們。』「Joh 6:38」（『我從天上降下來』）。非常正確。但這與祂進一步深入——進入陰間——相矛盾嗎？「Joh 8:14」（『我知道我從哪裡來，往哪裡去』）。這裡可以做出與前述類似的評論。「Joh 16:28」（『我從父出來，到了世界；我又離開世界，往父那裡去』）。這裡有什麼與祂在返回之前去往地下世界這一觀點相矛盾的地方嗎？因為當我們的主在世上時，祂談到了從天而降，我們是否就被禁止推測祂還考慮過進一步降臨到一個祂也必須從中升起的地方呢？
如前所述，如果筆者所主張的解釋是自然的，即基督進入了陰間並釋放了被囚禁在那裡的俘虜，那麼顯然，作為虔誠人居所的陰間，必然是隱形世界中的第三個地方，而不是該世界本身的全體，也不是天堂、地獄或死亡狀態。
然而，雖然筆者給出的解釋是最自然的，但承認對所討論的段落還可以有其他解釋也是事實。因此，並不主張僅憑此段落，在沒有其他經文支持的情況下，就能確立它表面上呈現的教義。自然解釋是正確的，這一點從以下事實可以看出：（1）由此呈現的教義使兩類看似矛盾的聖經經文達成了完美的和諧；（2）它照亮了上帝話語中幾個晦澀的段落，使它們在自然解釋及其所有邏輯含義上，彼此之間以及與其餘啟示真理達成了完美的和諧。
一方面，不可否認的是，在基督復活之前所寫的許多聖經經文的表面教導是：陰間是一個不同於天堂的地方，義人和惡人的靈魂都被安置在那裡；另一方面，顯然上帝話語中所有復活後的教導，不僅僅是「信徒的靈魂在死後立即進入榮耀」，而且更具體地說——他們立即進入了天堂。 在此處詳細考慮後一類經文是適當的。新約復活後的教導是信徒的靈魂死後立即進入天堂，這從以下考慮中顯而易見：
(1) 這隱含在所有關於信徒死後去往主所在之處的言論中，Joh 14:2-3；「我去為你們預備地方。我若去為你們預備了地方，就必再來接你們到我那裡去，我在哪裡，叫你們也在那裡。」Joh 17:24，「父啊，我在哪裡，願你所賜給我的人也同我在那裡，叫他們看見你所賜給我的榮耀。」2Co 5:8，「我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住。」Php 1:23，「離世與基督同在。」現在，基督在天堂——「天必接他（留住他），等到萬物復興的時候」，Act 3:21。因此，與基督同在的信徒必然在天堂。反對說陰間的信徒也可以說是與基督同在是徒勞的，因為祂無處不在，祂可以在任何地方顯現自己。沒錯。作為上帝，祂無處不在；在地上、在陰間、在地獄：祂可以在任何地方進行屬靈的顯現。然而，祂不能在祂不在的地方進行肉身的顯現（而所引用的經文所要求的就是這種顯現），聖經教導我們祂肉身在天堂。誠然，祂有能力將祂的人性帶到任何地方，但「天必接他，等到萬物復興的時候」這一宣告，傳達了祂不會也不會將自己帶到陰間的保證。祂在天堂；信徒的靈魂與祂同在；因此他們在天堂——即祂「許多住處」中的一個。
(2) 同樣的教義在以下段落中被直接教導或暗示：「我們原知道，我們地上的帳棚若拆毀了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。」2Co 5:1。無論這天上的房屋是什麼（這個問題現在無需討論），我們知道它在天上。因此，居住在其中的人必然在天堂，與「主同在」，正如我們從 2Co 5:8 所了解到的；因此，這一直接教導離世信徒在天堂的經文，通過其上下文安排，證實了前述關於「與主同在」的人在天堂的論點。
(3) 這也是關於司提反記錄的自然解釋。在他殉道前不久，他看見「天開了，人子站在上帝的右邊」，Act 7:56。不久之後，在臨死之際，他呼喊：「求主耶穌接收我的靈魂」，就好像他仍然注視著那位不久前他有幸看見在上帝寶座右邊的主，Act 7:59。整段經文的含義是，耶穌按照祂的應許——「我必再來接你們到我那裡去」，Joh 14:2，向這位臨終的聖徒顯現，表明即將帶他進入天堂——進入祂在父家中為祂所愛的人預備的地方——使救主在哪裡，信徒也在哪裡。
(4) 這難道不也隱含在 Heb 12:22-24 中嗎？在那裡，不深究全部含義，教導似乎不僅是「義人的靈魂」現在「被成全」（參 Heb 11:30）；而且所有這些人都與天使、與審判眾人的上帝、與耶穌一起，在天上的耶路撒冷。
鑑於所有這些經文，新約復活後的教導似乎是：義人的靈魂在死後立即進入天堂。 如果假設每一類經文都呈現了上帝對待離世死者靈魂的一種原始且持續不變的事實，那麼這類經文似乎呈現了一種與前一類經文所設定的教義不可調和的矛盾。鑑於前一類經文，眾所周知，有許多新教徒無視新約在此主題上的明確教導——爭辯說靈魂可以在陰間這個地方，卻仍與主同在；而鑑於後一類經文，許多人完全忽視了舊約語言的力量，將其（在純粹啟示的問題上）歸因於對猶太迷信的遷就。這兩種立場都不符合對上帝話語默示的應有尊重。問題本身的條件暗示了一個假設：在我們主復活和升天前後的某個時期，義人死後靈魂的狀況發生了變化。這一假設得到了證實，因為這是對彼得宣告的自然解釋，即基督在祂死與復活之間，降到了舊約教導我們離世義人所在的地方；而當發現一段經文，若按其字面和最自然的意義理解，教導基督確實降到了陰間並從中釋放了被囚禁在那裡的人時，它難道沒有上升到已確立教義的高度嗎？以弗所書中的經文按其自然意義理解，使上帝話語中兩種看似衝突的教義達成了完美而優美的和諧。
(1) 將要注意的第一個段落是 Joh 14:2，「在我父的家裡有許多住處；若是沒有，我就早已告訴你們了。我去原是為你們預備地方去。」這裡的含義是，祂門徒未來的住處當時尚未預備好。這與虔誠死者的地方一直都在天堂，或者陰間繼續是他們的地方這一教義是不一致的。這一含義要求虔誠死者的地方與我們主的升天同步發生變化。
(2) 第二段經文是 Heb 11:40，與 Heb 12:23 相比較。這些段落出現在書信的同一部分——即勸勉信徒忍耐以獲得應許，即天上的福分。在前一段中，提到了那些直到現今時代才被成全（即沒有得到應許）的義人的靈魂。在後一段中，這些靈魂顯然在被成全的義人靈魂之中。以弗所書中的段落為這兩段經文投下了優美的光芒，使它們彼此和諧，並與包含它們的整個部分達成了完美且具啟發性的和諧。
(3) 第三段經文是我們主對臨終強盜的宣告：「今日你要同我在樂園裡了」，Luk 23:43；與（a）那些宣稱祂去了陰間的經文，以及（b）將樂園置於天堂的 2Co 12:4 和 Rev 2:7 相比較。第一次比較似乎表明樂園是陰間的一個隔間的猶太名稱；第二次比較則表明它是天堂或其許多住處之一的名稱。如果以弗所書中段落的自然解釋是正確的，那麼表面上的差異就立即得到了調和；至少立即提出了一種和解的方式。如果樂園是陰間義人居所的名稱，那麼在他們被遷往天堂，遷往為他們預備的新地方時，他們居所的名稱自然可以轉移到他們的新家。
(4) 對以弗所書段落的解釋照亮了 1Pe 3:18-22，並得到了它的支持。
筆者無法採納關於此段落的常見英國新教觀點，即所提到的傳道是聖靈通過挪亞向肉身中的洪水前時代的人所做的，原因如下：
a. 在此基礎上，整段經文的一致性被破壞了。使徒是在勸勉信徒忍耐地承受不義；他通過提及神人（God-man）的例子來加強他的勸勉，神人通過祂的忍耐成為他人的恩人，並為自己贏得了升高的獎賞。一致性要求傳道應發生在死亡之後。
b. 現代觀點要求我們將 πνεῦμα（靈）視為指聖靈，儘管缺乏冠詞，且該詞與 σάρξ（肉體）之間存在明顯的對立。
c. 在此語境中使用 πνεύματα（靈）要求我們將無身體的靈視為傳道的對象——無身體的 πνεῦμα（死於肉身的人）向 πνεύματα（靈）傳道。
d. τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι（在監獄裡的靈）這些詞的排列要求我們將這些靈視為在被對待時處於監獄中。
e. 1Pe 3:19 中的 πορευθεὶς（去）與 1Pe 3:22 中的同一個詞顯然是平行的。整段經文的含義是，同一個人先去了監獄，然後去了天堂。
f. ποτέ（曾經）的位置禁止這種解釋。因此，本格爾（Bengel）寫道：「Si sermo esset de præconio per Noe τὸ aliquando aut plane omitteretur aut prædicavit conjungeretur（如果談論的是通過挪亞的宣告，那麼『曾經』這個詞要麼完全省略，要麼與『傳道』連用）。」
g. 該段落的自然解釋，遠非教導與其他經文相矛盾的教義，顯然與其他地方所教導的一致。
筆者願提出以下翻譯：「因為基督也曾一次為罪受苦，義的代替不義的，為要引我們到上帝面前，按著肉體說，祂被治死；按著靈性說，祂復活了，祂（靈）也曾去，向那些在監獄裡的靈傳道（ἐκήρυξεν = 發出宣告）等。」
以弗所書中的段落要求有一個 φυλακή（監獄），離世者的靈魂作為俘虜被關押在那裡，耶穌在死後降臨到那裡，執行了一項慈悲的使命。我們正在考慮的段落將我們的主描述為在死後前往一個 φυλακή，並在那裡向被拘留在那裡的囚犯發出宣告。前一段落沒有說明祂的使命是如何執行的；後一段落沒有教導我們關於宣告的結果。但在兩段經文匯合的光照下，我們怎能懷疑它們不僅是指同一個事件，而且執行使命的方式（至少部分地）是通過宣告，並且該宣告的至少一個結果是釋放了那些被主之死所贖回的人呢？
這種解釋並不要求，正如一些人反對的那樣，向離世者提供像現在向活人提供的救恩，即福音像向肉身中的人傳講那樣向他們傳講。翻譯為「傳道」的詞是 κηρύσσω，它僅僅意味著作為傳令官宣告。蒙伯特博士（Dr. Mombert）在與他翻譯的弗隆米勒（Fronmüller）《彼得前書注釋》（蘭格叢書）相關的關於 Descensus ad Inferos（降至陰間）的附錄中評論說：「它（κηρύσσω）從未被用於司法宣告的意義，新約用法賦予它『傳福音』的含義。」誠然，它從未被用於指定司法宣告，原因充分，因為它指的是傳令官的宣告，這是一件本質上不同的事情。同樣誠然的是，新約（英譯本）對「傳道」一詞的使用幾乎總是「傳福音」。然而，在希臘文 κηρύσσω 的使用中並非如此，這從對 Mar 1:45；Mar 5:20；Mar 7:36；Luk 8:39；Act 15:21；Rom 2:21；2Co 4:5；Gal 5:11；Rev 5:2 的檢查中顯而易見。κηρύσσω 的使用所要求的僅僅是事實的宣告。在我們面前的情況下，這些事實可能是代贖工作的完成，以及隨之而來的那些在舊約預表下接受基督的人的釋放。這樣的宣告對於那些在肉身中時已經接受的人來說，將是生命的話語。在此語境下，適當的評論是，如果 1Pe 4:6 中向死人傳福音（εὐηγγελίσθη）是指與我們正在考慮的段落中記錄的同一個事件，它也不要求我們將福音（好消息）的傳講視為與向肉身中的人傳講相同——即作為救恩的提供。好消息的性質取決於聽者的狀況。對於我們這些肉身中的罪人來說，通過救贖主提供救恩是好消息。對於陰間中已經履行了救恩條件的俘虜來說，宣告代贖的完成以及隨之而來的釋放，將是好消息。
我們也不被禁止推測傳道是對那些已經信靠的人進行的，因為所有被對待的對象都被描述為「從前不信從」（ἀπειθήσασι = 不信的）。必須仔細注意，在段落的這一部分，使徒正努力闡明基督受苦的恩典效果。祂受苦，義的代替不義的，為要引我們（不義的）到上帝面前。受默示的作者將祂恩典的舊約接受者描述為罪人，這只是前後一致的。
也可以評論說，一些人心中可能產生的反對意見——即為什麼使徒要特別提及洪水前時代的人？這對每一種可想像的解釋假設都具有同樣的壓力。特別提及的原因可能是，它提供了將洪水作為洗禮預表的機會。然而，關於這一點，筆者將不再贅述。他不聲稱他提出的假設解釋了上帝話語中這個最困難段落的所有難題。可能其中有像其他經文中一樣的暗示，涉及那些除非在來世的光中，否則永遠不會被理解的奧秘。
(5) 以弗所書中的段落，結合剛剛考慮的那一段，照亮了舊約預言中的某些表達，特別是以下內容：
Isa 44:23：「諸天哪，應當歌唱，因為耶和華成就了這事；地的低處啊，應當歡呼，等等。」它不僅使我們能夠以既定的意義理解「地的低處」這一短語，向我們展示陰間可能有理由歡呼，而且它保留了該段落中明顯呈現的對立。
它使我們能夠按字面翻譯 Hos 13:14（第一句），並顯明了所用希伯來詞的優美適當性：「我必救贖（不是贖回）他們脫離陰間的權勢。」在英譯本中翻譯為「贖回」的動詞是 כׇּדׇה，後面跟著 מִן，如本例所示，意思是（見 Gesenius）讓其自由——釋放。
在附錄這一部分的結尾，可以說，所提議的 Eph 4:8-9 的解釋，一方面顯然是自然的；另一方面，它使兩類看似衝突的聖經經文達成了完美的和諧，並照亮了許多晦澀的段落，使它們與整個啟示真理體系達成了和諧——在筆者看來，這樣的解釋必須被視為正確的。
在整個主題的結尾，還可以進一步評論說，以弗所書中的段落，按上述方式解釋，構成了複雜論證的頂石，該論證證明了「陰間」一詞指的不是一個狀態，而是一個不同於墳墓、天堂和地獄的地方；在耶穌死之前，義人的靈魂被傳送到那裡；但在祂在地上完成犧牲後，降臨到那裡時，他們就從那裡被釋放了。——E. R. C.]
[關於一般復活與審判的註解]
由美國編輯
[本節所描述的復活是將在千禧年結束時發生的復活——使徒保羅在 1Co 15:24 中提到的復活，也是我們的主在 Mat 25:31 中所暗示的復活。這次復活的對象是千禧年之前所有時代未復活的人（Mat 25:5 中的 λοιποὶ τῶν νεκρῶν，其餘的死人）；以及所有在千禧年期間及之後生活在肉身中的人——包括善人和惡人。
這次復活將緊接在一般審判之前，並為了進行一般審判，屆時——(1) 現有的秩序將過去，2Pe 3:10-12；1Co 15:24-28；(2) 人類歷史的整個過程將向所有人顯明，Ecc 12:14；Mat 12:36；Luk 12:2；Rom 2:16；1Co 3:13；1Co 4:5；(3) 人類中的每一個（未受審判的）個體，以及每一個墮落的靈，都將被公開宣告無罪或定罪，Mat 25:31-46；2Co 5:10；Judges 6 等。
承認大多數涉及該主題的經文似乎只考慮了一次未來的復活和審判。關於未來基督降臨的評論（參見關於未來基督降臨的註解，第 339 頁及後續）在這裡同樣適用。舊約早期的預言處於同一個平面上，似乎只考慮了一次降臨；然而，後期的預言預示了兩次降臨；所有人都承認，這些預示預兆了現實。關於復活和審判的預言也是如此。在大多數情況下，預言似乎只考慮了一次；然而，還有其他宣告要求假設將有兩次。（參見關於第一次復活的註解，第 352 頁及後續。）
對某些人來說，Rev 21:11 中描述的審判者似乎是聖父而不是聖子，這可能構成一個難題。阿爾福德（Alford）採納了短語 τὸν καθήμενον ἐπ’ αὐτοῦ（坐在其上的那位）指代聖父的觀點（參見 Rev 4:3；Rev 21:5），他評論道：「請記住，是父將所有的審判權交給了子：雖然祂自己不審判任何人，但祂總是被描述為在審判中在場，人類是在祂面前受審。我們不必在這個觀點中發現與 Mat 25:31 等段落的任何困難或矛盾，因為我們的主自己在 Rev 3:21 中說：『我……與我父同坐在祂的寶座上。』我們也不必對我們主的話語感到驚訝，例如 Rev 21:6 (b) 中由坐在寶座上的那位所說的話。那寶座現在是上帝和羔羊的寶座，Rev 22:1。參見 Rev 21:22。」
有時有人反對在現有秩序結束時進行一般審判的教義，認為這是多餘的，因為每個人在離開這個世界時都已經受審。在某種意義上，每個人在死後立即受審是正確的；然而，這不應妨礙我們接受上帝話語中如此明確啟示的最終和一般審判的教義。首先，我們對什麼可能是正確或必要的想法，永遠不應導致我們擱置明確的啟示。但其次，即使在人類理性的平台上，這樣的一般審判也不能被視為多餘的。人類法官進行公開審判的目的有二：第一，確定囚犯的罪或無罪；第二，顯明法官在宣告無罪或定罪時的公正。當上帝是審判者時，第一個目的就不存在了；第二個目的要求在現有秩序結束時，在聚集的宇宙面前進行公開審判。屆時，萬事都將被揭露，審判者的公義將在所有受造的智慧生命面前顯明。——E. R. C.]
腳註：
[1] Rev 21:1。א. A. B*. 給出 ἀπῆλθαν 而不是 παρῆλοε。
[2] Rev 21:2。「ἐγὼ ̔ ̓Ιωάνν. 這些詞是伊拉斯謨從武加大譯本中插入的。」（Delitzsch。）
[3] Rev 21:3。[Tisch., Treg., Alf. 與 א. A., Vulg. 等一起給出 θρόνου；B*. P. 給出 οὐρανοῦ。——E. R. C.]
第二十節
新天與新地。榮耀的國度。a. 終局的屬天世界圖景。（啟 20:11 至 21:8）
總論——我們在此參照前文在「釋經註釋」（第 358 頁及後續）中對該主題的詳細論述。
專論——舊世界的終結，新世界的誕生時刻。此真理：（1）由自然界的生命所預表（死中得生）；（2）奠基於基督徒舊生命與新生命的對立（舊人的死亡，新人的復活）；（3）其實現由聖經的口頭預言，以及神國度發展的真實預言所中介（每一次顯然的衰落，都是榮耀復活的條件）。——世界的終結，是所有受造物生命的一種預感。——新世界，是所有虔誠者渴慕的對象。——[啟 20:11-15] 世界終結的個別特徵：審判者；[舊世界的] 沉淪；復活；審判；生命冊；火湖。——[20 章及後續] 新世界：一個圓滿的現實；新天與新地；新耶路撒冷；神的新居所（啟 21:3）；新存在（啟 21:4）；新創造（啟 21:5）。——神的話語，是第一個世界的根基（約 1:1[-3]）；——在祂話語的闡釋（及世界歷史性的運作）中，是第二個世界的根基。——新世界的確定性，（1）就其創立者而言（啟 21:6）；（2）就其將賜給得勝者的基業而言 [啟 21:7]；（3）就其對立面 [火湖，啟 21:8] 的確定性而言。——第二次的死？其本質極其奧秘。另一方面，作為持續犯罪的最終後果，因而也是最終的懲罰，卻極其清晰。第二次的死，是罪惡最初萌芽的最後一致性結果。——火湖這一意象中內在的矛盾，與無神論的本質完全一致：1. 極度的騷動與運動；2. 完全沒有目標；3. 因此是在物理上不可毀滅的基礎上，進行倫理上的自我消耗。——以「膽怯者」為標題的失喪者之顯著性格畫像。永恆光照下的真正英雄勇氣；及其目標。
斯塔克（Starke）：關於 21 章與 22 章所呈現的異象，有兩種觀點。有些人認為，雖然它主要呈現了千禧年間教會在地上的狀況，但其中也夾雜了教會在天上榮耀狀態的圖景；另一些人則認為，這兩章的內容特別是指教會在天上得勝的榮耀狀態。——奎內爾（Quesnel）：（參照啟 21:4 與約 16:20。）義人所流下、並蒙神親手擦乾的悔改與憂傷的寶貴眼淚。（啟 21:6。）神必將自己顯明給祂的教會，作為阿拉法與俄梅戛，並證明祂在起初所給的應許，祂必在終局時予以徹底實現。——奎內爾 [啟 21:8]：有一種膽怯，與任何惡行一樣，足以定我們的罪。
克勞斯·哈姆斯（Claus Harms），《約翰啟示錄講道集》（基爾，1844 年；第 183 頁）：新耶路撒冷。I. 它的名字與形式源自以色列的那座耶路撒冷。II. 但新耶路撒冷的榮耀遠大於舊耶路撒冷的榮耀。III. 甚至大於先知們對它所預言的一切。IV. 是的，新耶路撒冷甚至超越了天堂與永恆的福分。V. 基督徒啊，我們眼前是否有這座榮耀的城？VI. 我們心中是否有它？
哈肯（Haken），《宇宙圖景》（里加，1862 年；第 190 頁）：新天與新地。詩 102:25-26；來 1:10。在這兩處經文中，「過去」[滅亡] 與「改變」這兩個詞被混用；諸天過去，僅限於它們被改變的程度。
[摘自馬太·亨利（M. Henry）：啟 20:11-15。請注意，1. 審判的寶座與法庭，白色且宏大，極其榮耀，且完全公義正直。2. 審判者。3. 受審的人。4. 確定的審判準則；案卷展開了。神全知的書卷，與罪人良心的書卷；還有另一本書將被展開——聖經，即天上的法典，生命的準則。這本書決定權利事項；其他書卷提供事實證據。5. 要審判的案件；人的行為，他們所做的事，無論是善是惡。6. 審判的結果；這將根據事實證據與審判準則而定。——啟 21:3。神與祂子民在天上的同在，不會像在地上那樣中斷，祂將持續與他們同住。——神與祂子民之間現在的聖約利益與關係，將在天上得到充實與成全。他們要作祂的子民；他們的靈魂將與祂同化，充滿那種關係所要求的對神的一切愛、尊榮與喜樂；這將是他們完全的聖潔，而祂將作他們的神；祂與他們直接的同在，祂對他們完全彰顯的愛，以及祂加在他們身上的榮耀，將是他們完全的幸福。
啟 21:4。注意，1. 過去苦難的一切影響都將消除。神自己，作為他們慈愛的父，將用祂仁慈的手，擦去祂兒女的眼淚；當神來擦去這些眼淚時，他們就不會再有這些眼淚了。2. 未來憂傷的一切原因都將永遠被移除；不再有死亡，也不再有疼痛；因此不再有悲哀或哭號；這些是他們以前所處狀態中會發生的事，但現在一切舊事都已過去了。
啟 21:5-6。我們可以也應當將神的應許視為現付的報酬；如果祂說，祂將一切都更新了，這事就成了。——阿拉法與俄梅戛，起初與終局。正如祂賜予世界與教會起源與開端是祂的榮耀一樣，完成所開始的工作，而不留遺憾，也將是祂的榮耀。——祂子民對這福分狀態的渴慕 [啟 21:1-4] 是其真實性與確定性的另一個證據；他們渴慕一種無罪的完美狀態，以及對神不間斷的享受；神在他們裡面作工，產生了這些若不滿足就無法平息的渴慕，因此若這些渴慕落空，將成為靈魂的折磨；但若神在他們裡面創造了聖潔與屬天的渴慕，然後又拒絕給予他們適當的滿足，這將與神的良善以及祂對子民的愛不符；因此，他們可以確信，當他們克服了目前的困難，祂必將生命泉的水白白賜給他們。
啟 21:6-8。這未來福分的偉大，藉此宣告並闡明：1. 藉由它的白白賜予。2. 它的豐盛；承受一切。3. 神子民享受這福分的權利與名分；藉由繼承權，作為神的兒子。4. 惡人截然不同的狀態。
啟 21:8。注意，1. 滅亡者的罪。膽怯者在這份黑名單中領頭；他們不敢面對宗教的困難，他們奴隸般的恐懼源於他們的不信。然而，他們卻絕望到陷入各種可憎的邪惡之中。2. 他們的懲罰。這種痛苦將是他們應得的部分與份額，也是他們藉由罪惡為自己所預備的。——摘自《綜合註釋》（The Comprehensive Commentary）。啟 21:8。那麼，有一種膽怯，單單這一點就足以導致我們的定罪，正如這裡提到的其他罪行一樣。這不僅僅是那種導致我們否認並離棄信仰的恐懼；也是那種因害怕損害自己的財富、安逸，甚至世俗與屬靈利益，以及害怕給自己樹敵，而導致我們在重要且基本的職責上有所欠缺的恐懼。真正的勇氣是，除了神以及令祂不悅之外，什麼都不怕。真正的懦弱是，沒有勇氣克服自我，也沒有勇氣因希望享受創造主而放棄受造物。（奎內爾。）——摘自沃恩（Vaughan）：啟 21:3。有神與我們同在，就是絕對的安全：有神作我們的神，就是絕對的幸福。
啟 21:8。膽怯者。哦，可怕的結局！哦，與罪人及罪惡進行得太久、太深的致命妥協！哦，那種過度敏感、厭惡麻煩、害怕孤立、無法果斷判斷與勇敢行動的精神，它將你一步步、輕易地帶到了如此卑劣的層次，以及如此可怕的同伴關係中！——摘自博納（Bonar）：啟 20:12。案卷展開了——這些書卷可能包含了神對罪人一生的歷史記錄，祂對罪人行為的記載。……神對人類歷史的詮釋與所有世俗的編年史多麼不同！大多數主要事實相同，但講述與詮釋的方式卻大相逕庭。在這些書卷旁邊是另一本書，稱為生命冊——那些份額為永生之人的名冊。
啟 21:13。照各人所行的受審判。神保存著每個人行為、言語與思想的日記。
啟 21:14。關於何西阿書（13:14）中的古老預言：「死亡啊，我必作你的瘟疫；陰間啊，我必作你的毀滅」，約翰在此記錄了其可怕（且榮耀）的應驗。]
B. —新世界的屬天-屬地、意念-現實圖景。榮耀的國度
啟 21:9 至 22:5
9 拿著七個金碗、就是盛滿末後七災中之一位天使來 [刪去：對我]，對我說，你到這裡來，我要將新婦，就是羔羊的妻，指給你看。10 我被聖靈感動，天使就帶我到一座高大的山，將那由神那裡從天而降的聖城耶路撒冷指給我看。11 城中有神的榮耀；城的光輝 [發光體（φωστήρ）] 好像極貴的寶石，好像碧玉，明如水晶。12 有高大的牆，有十二個門，門上有十二位天使，門上又寫著以色列十二個支派的名字。13 東邊有三門；北邊有三門；南邊有三門；西邊有三門。14 城牆有十二根基，根基上有羔羊十二使徒的名字。15 對我說話的那位，拿著 [插入：一根量度用的] 金葦子，要量那城和城門城牆。16 城是四方的，長寬一樣。天使用葦子量那城，共有十二千斯他狄 [stadia]。長、寬、高都是一樣。17 又量了城牆，按著人的尺寸，就是天使的尺寸，共有一百四十四肘。18 牆是碧玉造的；城是精金，如同明淨的玻璃。19 城牆的根基是用各樣寶石修飾的。第一根基是碧玉；第二是藍寶石；第三是綠瑪瑙；第四是綠寶石；20 第五是紅瑪瑙；第六是紅寶石；第七是黃璧璽；第八是水蒼玉；第九是黃玉；第十是翡翠；第十一是紫瑪瑙；第十二是紫晶。21 十二個門是十二顆珍珠；每門是一顆珍珠：城內的街道 [大道（πλατεῖα）] 是精金，好像明透的玻璃。
22 我未見城內有殿，因主神全能者 [全統治者，——插入：是她的殿，] 和羔羊為城的殿。23 那城內又不用日月光照 [為了讓它們照耀（φαίνωσιν）]；因有神的榮耀光照，又有羔羊為城的燈。24 列國要在城的光裡行走；地上的君王必將自己的榮耀歸與那城。25 城門白晝總不關閉，在那裡原沒有黑夜。26 人必將列國的榮耀、尊貴歸與那城。27 凡不潔淨的，並那行可憎與虛謊之事的，總不得進那城；只有名字寫在羔羊生命冊上的才得進去。
1 天使又指示我在城內街道 [大道] 中間一道生命水的河，明亮如水晶，從神和羔羊的寶座流出來。2 在河這邊與那邊 [插入：在這一邊與那一邊] 有生命樹，結十二樣果子，每月都結果子；樹上的葉子乃為醫治列國。3 以後再沒有咒詛 [再沒有任何受咒詛的]：在城裡有神和羔羊的寶座；祂的僕人（δοῦλοι）都要事奉（λατρεύσουσιν）祂，4 也要見祂的面；祂的名字必在他們的額上。5 不再有黑夜 [不再有黑夜]；他們也不用燈光 [不用燈光]，日光，因為主神光照他們：他們要作王，直到永永遠遠 [進入世代的世代]。
綜覽
正如七位憤怒天使之一，向先知展示了以淫婦為象徵的邪惡世界之城，現在又是同一位天使，向先知展示了以裝飾好的新婦為名的神之城。這似乎是預言之靈要藉此說明：神的憤怒是一道火焰，可分為公義的閃電與愛的光芒。
天使在將先知帶到一座高大的山——一個進入完美境界的完美視野之高處——之後，向他展示的宏大異象圖景，首先是新創造的顯現，即永恆存在、取代了第一創造（暫時生成的世界）的榮耀世界。其次，它是天與地之間那種完美的聯合，藉此，按照創世記第 1 章所描述的天地生命對立，已轉變為愛中完美屬靈交通的對立。即使是這種對立，作為宗教的塑像，也在此得到了實現。天堂呈現出熟悉且吸引人的大地那種完整、清新、溫暖且如家般的面貌；大地則在神那已變得可見的寶座之屬天榮耀中放射光芒。新創造，進一步說，也是新的宇宙樂園，它從埋藏在世界歷史土壤中的第一個樂園的種子中綻放。正因如此，這個新世界不僅是偉大的神之城，它在以色列的營地中，以及後來在耶路撒冷城中，以典型的預表形式成為人類欽佩、渴慕與希望的對象，並隨後在許多新約的序曲中從遠方傳報；而且它最榮耀的名字包含在「新婦」的稱號中；因為這不僅表達了這個新世界中個人生命的主權、所有蒙福靈魂的完美一致、他們對神完全自我傳達的完美接受力，也表達了他們在愛中的神聖尊嚴、自由與福分。
我們在異象的宏大變形圖景中發現了一個三部曲，其要素甚至存在於約翰福音中：a. 神權政治的變形，以天上的耶路撒冷為代表（啟 21:9-21）；b. 信主外邦世界或普遍新人類的變形（啟 21:22-27）；c. 所有自然的變形，或新樂園的顯現（啟 22:1-5）。第一部分理所當然地構成了整體的基礎，因此是最詳細的；它又分為三個部分。
第一部分的第一節展示了神之城的聖潔。在神的榮耀（Doxa）或榮光（Shekinah）中，它將光輝擴散到全城，因為它是遍在於全城的，至聖所便在其中反映出來（啟 21:11）。在城的高牆中，神權政治的經濟屏障得到了反映；而該屏障的真正精神，旨在為全世界中介救恩，在十二個門中找到了表達，門上有天使駐守，這裡無疑象徵著真正的救恩使者；因為門是向著世界的四個方向，每方三個敞開的。因此，聖潔的雙重效應得到了表達——藉由牆排斥一切不聖潔的事物——藉由門為一切趨向聖潔的事物提供自由進入的途徑（啟 21:12-14）。
第二部分在城的大小中，給出了神國度大小的意象（啟 21:15-17）。這種大小在整個過程中以完美的形式展現。城具有完美立方體的形式，如同至聖所，並以這種測量的平等性，表現為完美屬天世界的表達。
第一部分的第三部分揭示了神之城的豐富，其輝煌由最珍貴的材料組成；這些財富，作為理想且被靈性淨化的，藉由寶石、珍珠與閃耀的黃金為媒介展現出來（啟 21:18-21）。
第二部分同樣分為三個部分。第一部分表達了新崇拜的絕對屬靈性。由於城本身已成為至聖所，其中的殿與城本身相比，似乎顯得聖潔程度較低——是舊世界的殘餘。然而，它擁有一個超越城本身的屬靈聖殿。神，作為全統治者，是這聖殿的無限；羔羊是其現存的定限（啟 21:22-23）。第二部分的第二部分將城刻畫為偉大的、普遍的、聖潔的世界之城，所有蒙救贖的列國與君王的城，成聖人類及其所有道德與永恆屬性的城，是的，是整個屬天靈界與永恆白晝光輝的城（啟 21:24-26）。第三部分代表了成聖的外邦世界與全世界真正異教主義之間的隔離，這裡藉由三個特徵來描繪：凡俗（獸性）、可憎（違背自然）與虛謊（包含上述兩種屬性）。這裡不再有個人的問題；他們因卑劣而抹去了人格，變成了中性（啟 21:27）。羔羊的生命冊從起初就包含了救恩領域的這種普遍性。
第三個主要部分是第一個樂園無可置疑的對應體。其總體特徵在於，它所有的聖潔（Heiligkeit）已變成了純粹的健康（Heil）與健康效應（Heilswirkung）——一種無限倍增的、創造生命、更新生命與保存生命的屬神生命力。生命之河構成了第一個基本特徵。它不僅僅是從伊甸園或環繞第一個樂園的喜樂之地流出（創世記 2 章）；它也不僅僅像以西結的救恩 [或醫治] 之河那樣，從耶和華的新聖殿流出（以西結書 47 章）；它是從神與羔羊的寶座湧流而出（啟 22:1）。第二個基本特徵由河兩岸的生命樹形成，構成了一條具有無限遠景的林蔭大道；生命果樹，其健康效應如此強烈，以至於它們每月結出新果子，甚至它們的葉子也用於醫治外邦 [列國]。生命樹在城中的健康效應是如此絕對，以至於在這個新樂園中，沒有任何被禁的事物能產生——更不用說新人類本身會像其始祖那樣，因蛇與撒但的詭計而在第一個樂園中被禁（啟 22:2-3）。在第三個基本特徵中，eritis sicut deus（你們將如神一般）在屬神的意義上得到了實現。亞當渴望成為的、他在不耐煩與罪惡道路上失去的，現在在救贖與無限忍耐的道路上重新獲得了。現在，所有人的福分在於，他們作為神的僕人（Knechte）事奉（dienen）神，同時他們作為祂蒙福的兒女看見祂的面，並且能夠注視祂的面而不像亞當那樣恐懼。再次，這種蒙福的關係已成為一種永恆的狀態；他們的聖潔具有不可磨滅的印記（character indelebilis），即作為神真正祭司的不可毀滅的固定性。雖然這裡再次宣告了黑夜的廢除，正如啟 21:25，但該宣告在此具有新的意義。在啟示錄 21 章中，是指蒙福者在主要屬靈層面上的白晝，並在抽象中考慮；然而在這裡，這種白晝的不褪色性，主要是指榮耀世界的永恆白晝。因此，藉由額上神的名字所表達的——即對神不可磨滅的認識與對神的奉獻——由這一宣告所補充。黑夜永遠不會再臨到他們，也不會有任何光線的缺乏，因為神自己永遠光照他們。這再次是他們作為君王統治的永恆基礎，在神與祂的治理中，與祂的旨意聯合，並作為祂旨意的器官，在祂裡面永遠從全世界中自由，為全世界，進入世代的世代。
整個新創造圖景的宏偉，這種宏偉對普通人文主義的品味來說顯得如此奇特，當我們將其與整部聖經——特別是舊約——聯繫起來看時，作為所有聖經預表論莖幹上的高貴花冠，它對我們獲得了全部意義。 因此，我們的異象主要是整個神權政治圓滿與實現的圖景。 救恩的啟示以許多個別項目從天上降下——以聲音、天使、顯現，最後以基督的形式。實現最終在於整個神之城從天上降下。 由救恩啟示呼召而生的神之會眾，從起初就註定要成為神的新婦。現在，它在這一命運中達到了完美。 神之城所坐落的高山，由錫安山所預備，象徵著神國度廣闊、高聳且堅固的秩序與力量。現在，這座被先知們在靈裡所見（賽 2:2；結 40:2）、神永恆秩序與堅固的山，聳立在整個世界之上。
耶路撒冷城，在作為皇家住所與聖殿之城被建造與祝聖後，繼承了先前神之城的古老典型榮譽，從曠野的營地之城到示羅。它是耶和華崇拜與神權政治憲法的住所。現在，它的原型以可見的形式存在——崇拜與文化在其中達到完美，並實現了完全聯合的城。
神的榮耀，即榮光（Shekinah），過去僅在短暫的顯現中彰顯。其顯現的中心地點是至聖所。現在，它以永恆的光輝，擴散到整個神之城。
它過去藉由典型的媒介展現，藉由異象中的天使形式、雲柱與火柱、基路伯。現在，它從一個永久的光之核心（φωστήρ）中放射出來。基督的再來（Parousia）就是神的顯現（Epiphany），其光輝如同最珍貴的寶石。
以色列，為了確保其神聖的命運，被一道籬笆所環繞，該籬笆旨在將外邦人 [或列國] 的一切凡俗事物與之隔開，並藉由這一過程，藉由亞伯拉罕的祝福，中介外邦人未來的歸回。這道屏障——首先是神權政治的律法——然後是教會的認信——在此表現為理想實現的高牆，它藉由其不可逾越性，排除了凡俗的一切，並藉由其十二個門，由天使看守，邀請並接納一切與神相類的事物，即一切在以色列十二支派十二重性格形式中與神相類的事物。
以色列的十二支派，其設計旨在以神權政治的基礎形式，展現人類不同性情在神國度中的豐盛。這些基礎形式如今都在屬靈以色列的成全中得以實現。因此，城門上裝飾著以色列十二支派的名字；它們既象徵著神子民在城內的基礎形式，也象徵著從世界四方進入神城的神子民的基礎形式。
就以色列民本身的復興而言，在完美的基督徒平等與自由的平台上，其核心的復興僅僅透過其支派的預表論意義來表達；然而，這種預表論意義本身，排除了任何對舊約律法特權的恢復。同樣的論點也適用於受印者（第 7 章）的描述。如果以色列不在他們中間構成一種動力，受印者就不會以以色列命名；如果他們不是以預表論的方式來理解，這些受印者就會排除外邦人蒙揀選的觀念。
以色列諸城的城門，特別是錫安，即使在舊約之下，也對外邦人開放，只要他摒棄外邦的習俗。它們成為進入聖城、進入聖所、進入聖徒相通（詩 100:4）的入口象徵，同時也是出口的象徵，為了世界的歸信（賽 62:10），以及為了將榮耀的君王帶入祂的城門（詩 24:7；參見創 22:17 [注釋，第 468 頁，美版]）。——新的神城有十二個這樣的城門，符合神聖的完全數。她不缺乏任何入口或出口。
雅各在流浪時枕著睡覺、並在夢中看見天梯的那塊伯特利石頭，被奉為紀念碑和祭壇；這是神殿（伯特利，創 28:22）與基督這房角石（詩 118:22；賽 28:16；弗 2:20）根基石的前奏。在終極成全中，這塊石頭再次被劃分為聖城城牆的十二塊根基石，並標記著十二使徒的名字。
基督對世界使命的基礎形式——十二使徒，作為羔羊的使徒，也標示著征服世界的十字架的基礎形式，並以此作為神城的根基。
在聖殿的歷史中，神聖的尺度具有與希臘世界觀中柏拉圖的「理念」（Idea）或亞里斯多德的「形式」（Form）相似的意義；不同之處在於，前者以實踐能量的形式，即作為真實的力量（智 11:20；參見畢達哥拉斯體系；伯 28:25-27；賽 40:12），統一地代表了後兩者。——這種理想形式的力量，以完美的至高主權，遍及神城的所有部分——城、城門與城牆。
完美的幾何正方形或立方體形式，是至聖所的形式。如今，同樣的形式顯現為神城的對稱性。古時，至聖所是一個幾乎無法進入、由恐懼守衛的聖所。在這裡，偉大的神城已成為一個顯明且開放的至聖所。
城的宏大，在其長寬上展現為一座「世界之城」；在其高度上展現為一座「天堂之城」。——作為聖殿的冠冕，這座城是神國度的現象影像，因此，同時也是榮耀宇宙的現象影像。
那道神聖的城牆，作為神權政治與教會的屏障，是所有野蠻、庸俗與無紀律哲學的厭惡之物——在這裡顯現為其成全狀態，由最珍貴的珠寶材料建成，這是預言之靈（賽 54:11）從遠處所認出的事實。
約櫃的施恩座，可以說是至聖所中的至聖之物，是用純金打造的（出 37:6）。如今，整座城都是由純金建造的，純淨得如同水晶。因此，這座城在思想上被標示為神不可接近的崇高聖所。
大祭司胸牌上佩戴的珠寶，象徵著以色列支派的特質與屬靈恩賜；象徵著他們在大祭司所代表的神心中，那屬靈與情感上的價值。這種神聖的心之愛，在人類恩賜基礎形式的完美中，如今反映在構成城牆根基的所有珠寶上。整座城彷彿是建立在真實大祭司的胸牌之上。
正如寶石早期被構成為獻給神的個人生命的象徵，珍珠也被製成神聖生命智慧的象徵，即那種集中於信心知識或義行的虔誠。因此，智慧的價值超過珍珠（伯 28:18；箴 3:15，[啟 8:11]）；然而，智慧也由珍珠所象徵，並在其個別特徵中被劃分為多顆珍珠（太 7:6），而在其成全的屬靈階段，它集中於那顆重價的珍珠，其價值超過所有單一珍珠（太 13:46）。但珍珠如何與城門產生關係呢？在賽 54:12，我們讀到（根據德威特的翻譯）：「我必用紅寶石造你的城垛，用紅玉（？）造你的城門，用寶石造你四圍的城牆。」七十士譯本（LXX）將城垛或護欄區分為碧玉，城門為水晶，城牆為寶石。由於城門的石頭 אֶקֶדָּה（'eqedah）在其他地方並未出現，且其名稱源於火的光輝，但若紅寶石與紅玉意義相同，則它肯定不是紅玉，我們或許可以推測約翰將其理解為珍珠。珍珠從珍珠蚌的傷口中產生、其在深海中的棲息、以及獲取的稀有與困難，都是使用它的明顯象徵動機。每一座城門由一顆珍珠構成，是那種唯有進入永恆神城者方能擁有的屬天單純性的生動影像。
在城中街道的黃金路面上，建築物的黃金被提升到更高的層次。金子如同透明的水晶。從耶路撒冷的街道——儘管它們曾被分別為聖——經過基督徒城市的街道與小巷——在這些地方，道德與文明至今仍常與野蠻進行鬥爭——到這個目標，距離是多麼遙遠！在這裡，小巷與街道是潔淨的；市民行走在黃金的路面上，永遠像鏡子一樣清澈明亮。
涉及神權政治成全的要點之後，是成全的、信主的外邦世界的基礎特徵。
正如最虔誠的外邦人發現了「未識之神」的生動跡象與痕跡，不是在他們的廟宇中，而是在廟宇之外；正如在靈與真理中敬拜神，在任何時代都與基利心山和耶路撒冷純粹的地方性敬拜形成對比；因此，根據這些前奏，對神在其靈裡的無所不在的完美意識已經形成。對神無所不在的模糊感覺，在救恩啟示之外與之內，一直在不斷發展（參見創 28:16 與詩 139:7 及以下經文）。在這裡，這種感覺被對神同在的持續默想，或者更確切地說，被神完美的顯現所取代。
神普遍的自然啟示（羅 1:20），對於外邦人而言，就其基本特徵而言，始終是透過媒介，特別是透過偉大的天體光輝——太陽與月亮——進行的啟示。這種啟示如今已得到恢復與成全——太陽與月亮的光輝被主的榮耀所掩蓋。在從神透過祂的發光者基督所發出的屬靈光輝中，天上的光體似乎作為光體消失了，因為它們第一次在祂裡面發揮了完整的意義。
外邦人（或列國）在救恩的光中，已成為最純粹意義上的「民族」——這些民族的類型，在他們成聖的特質中，結合起來形成了神的國度。在挪亞的祝福中，人類支派不同命運的初稿出現了；在巴別塔腳下，人類被劃分為不同的外邦群體。然而，人類更高的恩賜命運，不僅由以色列十二支派典型地象徵，並由七十個國家與七十個門徒的數目所表達，而且，基督教會的持續任務，是從外邦混亂的民族中，鍛造出神的一個子民；同時，也從一個基督徒群體中，鍛造出屬天的民族大家庭。在這裡，這個屬天的家庭已獲得了可見的存在。列國行走在神國度的光流中，彷彿沐浴其中。
同樣，那一直由君王所代表的事物——壞君王作為象徵性人物所代表的，以及好君王、英雄與那些雖無冠冕與權杖（太 5:19）卻行使王權的君王靈魂們近似實現的，即作為人類社會組織中心點的「加強版的人」——如今也得到了成全。地上的君王將地上的榮耀，即他們置於靈的服事之下的財富，帶入神城（賽 49:23；賽 60:16）。
此外，人類在文明圈與和平高處，在與黑夜相對的明亮白晝中，偶爾在法律保護下所享受的安全，一直是由神國度所推動的。在這裡，在終極成全中，在永恆白晝的光照下，在永恆陽光的區域裡，終於盛行著「天堂的極致安息」。神城的城門不關閉，因為白晝是永恆的。
正如地上美好事物的全部淨值被撥歸神城，人類的全部淨值，在列國的榮耀中，他們多樣且不同的恩賜，人類文明的全部寶藏，也是如此。以色列被揀選為神的子民，是為了讓他們能在亞伯拉罕的祝福中，使列國再次顯現為列國。基督教至今的任務，是除去列國美麗之上的罪與民族腐敗的遮蓋（賽 25:7）。這裡就是成全。在默想基督那唯一的榮耀時，他們都顯出自己的榮耀——那是神的寶藏、神的收穫、基督凱旋的戰利品。
然而，真正的異教主義，即便是玷污了猶太教的那種（參見羅馬書 2 章），也將永遠從純潔的神教會中被剔除。其特徵一方面是庸俗（或世俗，與對神的奉獻相對）、粗野與未受教化，另一方面是可憎、違背自然，包括錯誤文化與過度文化的扭曲形式；而共同的基調是虛假——對神崇高與神聖真實的偽造，製造出面具般的陰影，部分表現為真實的粗野諷刺畫，部分表現為模仿美與神聖的諷刺畫。在這種剔除過程中，人類在其更高的傾向中，透過猶太的潔淨律法、希臘羅馬的司法與警察制度，以及基督教對鑰匙權（Schlüsselamt）的運用，往往在對禁令觀念的巨大且粗糙的扭曲中進行勞作。然而在這裡，神城已獲得了永恆的純潔力量，憑藉十二個敞開的城門，它在動態運作中，永遠將一切庸俗或受禁之物拒之門外。
正如神權政治的圓圈被神聖人類的圓圈所包圍，後者也被榮耀自然的圓圈所包圍。 樂園失落了。然而，失落的僅僅是其可見的外觀與世界。神的恩惠保全了樂園的種子，基督為人類重新獲得了那顆種子。它曾埋在雪下，在應許之地與基督教文明中，以預兆與記號再次迸發出來。——在這裡，樂園再次存在，而且它在雪下生長得何等茂盛！伊甸園中神秘的園子已成為一個榮耀的宇宙。 那邊樂園的河流從伊甸園（喜樂之地）流出，分流為地上的主要河流。它多快就染上了塵世的色彩，並陷入了短暫的命運！即使在樂園中，它也不是生命之河。事實上，救恩的泉源逐漸在人類中迸發——從深處、從救恩的磐石中迸發出來（詩 46:5；賽 12:3；耶 2:13 等），並由族長的井與沙漠的井（出 15:27 等）所預表。同樣，神聖的溪流與河流，西羅亞與約旦河，逐漸成為祝福的江河，以西結也預言了一條偉大的生命之河。——但在這裡，強大、閃耀的生命之河迸發出來；它來自神與羔羊的寶座，甚至在今生就已被宣告並開啟為泉源（約 4:7）；它保持著如水晶般的純淨，透過其唯一的深邃河道傾瀉入無限，並在兩岸裝飾著生命樹。
樂園中那唯一的生命樹，像夢中的影像、屬天的顯現一樣迅速消失了。在這裡，它又出現了。它已成為一條無盡的林蔭大道，一片榮耀的樹林，在其豐盛的果實與葉子的醫治能力中，表達出一種遠超凡人朝聖者所有構想的生命力量。這是一種完全提升至服務於靈、愛與生命的自然景觀。
雖然這裡再次提到任何受禁（受咒詛）之物在城中均無存在之地，但這絕非啟示錄 21:27 所述觀念的重複。我們更應在榮耀自然的領域內被提醒，憑藉族長的習俗與摩西的飲食律法，嚴格的禁令曾加於自然界的很大一部分之上。基督教為承認「凡神的受造物，若能以感謝領受，都是潔淨的」鋪平了道路。在這裡，將永遠不再有受禁之物（字面意義為「被擱置」，κατάθεμα，一個被認為有必要解釋為 κατανάθεμα 的術語，忽略了文本的參考）。樂園本身，在古時神僅以神秘顯現行走於其中的最初雛形，已成為神與羔羊的寶座。道曾成為肉身，好讓萬物都能屬靈化。
由於這裡涉及永恆花園的神聖耕作，正如亞當被呼召去耕種樂園，且由於耕種田地的任務被神權政治與文明所恢復，基督教隨後調解了對大地神聖的耕作，神的眾子在這裡可以再次以最尊貴的形式出現。但正如他們將作為祂積極的僕人（Knechte）服事（dienen）他們的神，他們也將在對祂面容的默想中安息，並作為大祭司的子民，將祂的名刻在額上，透過默想祂的榮耀（約壹 3:2），不斷地被祂賦予新的能量。
雖然這裡再次提到黑夜的終止，正如啟 21:23；啟 21:25 所述，讓我們記住，這種同義反覆的表象，透過區分啟示錄 21 章是指榮耀的人類，而這裡是關於榮耀的自然，從而消除了。自然界的黑夜一面，曾被無數的火把、燈光與獲取光明的發明所減弱，在這裡被徹底廢除了。
由於神自己將成為蒙福者永恆的日光，他們不再需要不斷地沉入黑夜的懷抱。即使在舊約之下，通常以節日燈火為象徵的神聖靈性生活的前奏，也曾閃耀在自然界的黑夜中。基督神聖的誕生之夜（Weihnacht——聖誕節）為引入永恆白晝奠定了基礎。聖餐成為那日早晨的預先慶祝。正如基督教在與倫理上的黑夜進行持續鬥爭，基督徒群體也在與物理黑夜的不適特徵與苦難進行持續鬥爭。在這裡，永恆的白晝已在神的同在中破曉；因此，蒙福者作王——在王權中自由，永不失去在黑夜中的意識——直到永世的永世。
詳細解釋
啟 21:9。參見啟 17:1。埃瓦爾德（Ewald）與杜斯特迪克（Düsterdieck）也指出了我們這段經文與所引經文的對比，後者以相似的措辭表達。新婦。——關於稱號的變更，參見杜斯特迪克，第 565 頁。
啟 21:10。他帶我到……——參見啟 17:3（結 3:12；結 37:1；結 40:2；徒 8:39；林後 12:3）。根據所提到的經文，我們必須區分純粹的屬靈傳送與那些隨後伴隨肉身轉移的傳送，後者彷彿是在夢中完成的。一座高大的山。——根據杜斯特迪克，先知被帶到這座山上，以便他能獲得對這座城的自由視野。同一位釋經家指出，這座山必須如此巨大，才能如此高。因此，先知（正如杜斯特迪克所堅持的）站在山上俯瞰這座城。這確實是一個壯麗的景色，但太過現代化了。根據亨斯登堡（Hengstenberg）等人的觀點，這個象徵性的表達指向舊約中的基礎經文，特別是結 40:2；結 17:22-23；結 20:40；詩 48:1-2；以及特別是賽 2:2。降下。——參見啟 21:2。當我們考慮到天上的圖畫與地上的圖畫之間的平行關係時，亨斯登堡與杜斯特迪克在啟 21:2 的明顯重複中所發現的困難就消失了。
啟 21:11。有……等。——或，擁有。在黑夜開始時，大城市總是籠罩在昏暗的光輝中，這方面或許促成了這種觀點；但另一方面，它基於這樣一種觀念，即根據先知的話（賽 4:5；賽 40:5），榮耀的顯現（Shekinah）不再僅僅盤旋在神聖的聖殿山上，而是照耀在整個聖城之上。她的發光者（φωστήρ—發光體）。——杜斯特迪克反對聚利希（Züllig）關於彌賽亞是 φωστήρ 的假設，並引用啟 21:23 來支持這種反對；然而，那節經文對聚利希的觀點是有利的——希伯來書 1:3 也是如此。好像極貴的寶石。——參見啟 4:3。碧玉，明如水晶。——參見第 20 頁與第 151 頁。「參見普塞盧斯（Psellus，在韋特斯坦 Wetstein 中）：ἡ Ἴασπις φύσει κρυσταλλοεισής（碧玉本質上是水晶狀的）。」杜斯特迪克。
[「Φωστήρ，來自啟 21:23，是神聖榮耀在她裡面照耀的結果：參見（也）創 1:14；創 1:16（七十士譯本），在那裡它被用於天體。」阿爾福德（Alford）——E. R. C.]。
啟 21:12。有高大的牆。——牆、城門與城的尺度，始終由十二進制來限定；因此，不是由完全的世界發展數「十」，而是由神子民的成全數來限定。十二是神權政治成全的數；因此，它是十二族長、以色列十二支派、十二使徒、成全的教會或屬天靈界的數（參見第 15 頁）。因此，在這裡，在神城所有的十二進制中，反覆反映了神榮耀教會的數量上的完全與質量上的成全。然而，它與世界的數（四）交叉並融合，事實上它本身是由三乘以四組成，即神聖化的世界數。此外，這裡出現的四進制，不斷地分支為三。因此，我們讀到十二個城門，分佈在城的四面，每面三個。再者，城本身，在其四邊形的形式中，是三倍的四邊形——在長、寬、高上——因此是一個立方體。十二進制在體育場（stadia）的限定中重複了千次。牆的高度由十二乘以十二，即一百四十四來定義。僅從這些數值比例來看，整座城圖畫的徹底象徵性質是顯而易見的，這一事實特別從城的高度中得到了進一步證明。
在城門處有十二位天使——「本格爾（Bengel）明智地指出：『他們守望並作為裝飾。』我們沒有權限去尋求他們與這座城所維持的任何更明確關係的知識。一旦我們反思新耶路撒冷不再受到敵人的威脅，因此在城門處不需要守望者，像亨斯登堡那樣的解釋就出現了——即，這些天使象徵著對所有敵人的神聖保護，『想像力充滿了對教會戰鬥時所承受的恐懼，便能構想出這些敵人。』」[杜斯特迪克] 真是一個奇妙的想像！彷彿天堂裡蒙福的居民是膽小的孩子，或者受到幻想中空洞恐懼的威脅！但即使是天使總是站在城門上作為裝飾的想法也顯得奇特，而作為守望者——然而在最終審判後他們將是多餘的——他們將不得不站在城門裡。我們在上面將他們描述為耶路撒冷作為救恩媒介，傳遞給全世界、傳遞給世界四方的使命的象徵（參見賽 43:5；賽 49:6；太 8:11）。德威特（De Wette）：「守衛，可能源於賽 62:6，並仿照利未人的聖殿守衛（或『門衛』）（代下 8:14）。」從這個角度來看，這些天使將象徵性地代表屬天繁榮或救恩的永恆安全與不可喪失性。29
並有名字寫著。——十二個城門上的十二個名字，作為以色列十二支派的名字，代表了神子民全體特質的全部多樣性。典型的預表可以在結 48:30 及以下經文中找到。猶太神學從這種豐富的象徵意義中得出了一個荒謬的觀念，即新耶路撒冷的每一個以色列支派將只被允許從為其指定的特定城門進出（參見德威特，第 198 頁）。如果我們將從十二支派中受印的人（啟示錄 7 章）字面地解釋為猶太基督徒，我們在這裡就不得不得出一個驚人的推論，即整個屬天之城將僅由猶太基督徒居住。
啟 21:13。在東邊。——參見上面引用的以西結書 48 章。
啟 21:14。十二根基 [蘭格：根基石]。——十二個城門產生了十二段城牆，德威特與杜斯特迪克將根基石分佈在其中。根據這種配置，四塊「被構想為強大的角石」。然而，象徵性的描述不應被推向超出它們旨在傳達的觀念。無論如何，可以肯定的是，十二塊根基石是顯而易見的，就像古語意義上的角石一樣。正如神權政治自然性情的全部豐盛在十二族長中展現，基督的靈與救恩的全部豐盛也在使徒中顯現。使徒約翰出於謙卑不可能寫下這些，這是一個缺乏觀念、尖酸刻薄的批評者的呼聲。然而，關於屬天神城建立在十二使徒福音根基之上的真理的象徵性表達，並不會因為約翰的名字被預設為伴隨著其他使徒的名字，或者因為保羅的名字似乎從該群體中被省略，而失去其理想價值；從我們這段經文中引用以色列十二支派，也不必然推論出他們名字的修改（啟示錄 7 章）將被廢除。參見弗 2:20，那裡已經出現了對象徵觀念更自由的理解：「被建造在使徒和先知的根基上，耶穌基督自己為房角石。」
啟 21:15。那與我說話的（參見啟 21:9）拿著一根量度。——參見結 40:3；結 40:5。發生在象徵性表述中的話語必須由其基本思想來決定，這一事實由亞 2:3 及以下經文所證明。「向約翰展示這座城的天使（參見啟 21:9）透過在先知眼前實際測量它，給了他一個關於其尺寸的完全清晰的觀念（本格爾、埃瓦爾德、德威特）。」杜斯特迪克——量度（參見啟 11:1；結 42:16）表示永恆教會的理想性、神對它的知識與任命——這些品質也表達在約翰福音 17 章；羅馬書 8 章；以弗所書 1 章中。量度是金色的：透過神的信實，理想的教會已成為實現了的永恆教會。天使以正確的順序執行測量：首先，關於其居民的豐盛來定義這座城；其次，城門與城牆的比例。
啟 21:16。城是……——「城（κεῖται；參見啟 4:2）四方的（像古代巴比倫與以西結的新耶路撒冷）、長方形的，且長寬相等，因此其平面圖形成一個完美的正方形（參見結 48:16），這一事實甚至在天使開始測量之前就被約翰認出來了。」杜斯特迪克——一萬二千體育場，即 300 地理 [德國（1384 英里）] 英里。問題在於，一萬二千體育場是限定了整座城的面積，使得每邊的尺寸為 3,000 體育場（根據維特林加 Vitringa 等人），還是說一萬二千體育場應被視為整體適用於四邊中的每一邊，並也指高度（本格爾、聚利希等人）。關於前者，進一步的問題是，高度是否也像長與寬一樣被定為 3,000 體育場。德威特反對城的高度達到 12,000 體育場的觀念。他宣稱，在這種情況下，構想將是一座高聳的堡壘，而它顯然是一座被代表的城市，因為提到了街道（啟 22:2）；他甚至堅持認為高度僅由牆來決定。30 另一方面，杜斯特迪克在 12,000 體育場中發現了長、寬、高的相同尺度（與本格爾、亨斯登堡等人一致）。雖然這個觀念是驚人的，但我們必須記住，我們處理的是一個徹底象徵性的描述。即使 3,000 體育場的高度也遠遠超過了最高的尖塔。然而，如果我們嚴格遵守文本，我們會發現，作為「城」的長與寬的整個正方形的尺度是一萬二千體育場；因此，城的高度應由其四分之一來決定，即 3,000 體育場。牆的高度將遠低於城本身的高度，這一事實不應引起任何困難。神國度的高度遠遠高於神權政治的屏障。因此，在這裡，會幕典型的立方體形式在最高意義上實現了；而神救恩安排的寬、長、深、高（弗 3:18）以象徵意義體現出來，與道的道成肉身相類比。（道成了肉身 [約 1:14]。）
啟 21:17。她的牆。——「城的高度不是牆的高度，正如本格爾也假設的那樣，因此他堅持認為 144 肘等於 12,000 體育場。」杜斯特迪克——人的尺度。——附加條款：就是天使的尺度，引起了困難。德威特：天使使用了人的尺度。埃布拉德（Ebrard）：榮耀之人的尺度就像天使的尺度。亨斯登堡（與杜斯特迪克）：為人進行測量的天使的尺度，就像人的尺度。我們這段經文可能包含對測量行為象徵意義的提醒；——測量聖所所用的人的尺度，在這裡是天使的尺度，即它具有象徵性的、更高的意義。先知經常插入類似對其言辭象徵性質的提醒；參見特別是啟 1:20；啟 13:18；啟 16:14；啟 17:9。現在，如果牆代表神城的安全，而肘代表聖所的尺度，那麼 144 肘的高度就表達了屬天確認或驗證的完美尺度：國度計劃的神權政治「十二」，乘以基督靈的豐盛中國度成全的使徒「十二」。肘尺度的這種象徵性質在以西結的預言中表達出來，事實上，那裡所說的每一肘都比普通肘長一掌寬。牆的形象接近撒迦利亞的觀念（亞 2:5）：「因為耶和華說：我要作耶路撒冷四圍的火牆，並要作其中的榮耀；」[蘭格（非 G. V.）：並要在她中間顯明我的榮耀]。城的驚人廣度也表達了一種觀念——或者更確切地說，是一種理想的事實，即它以不可見的界限延伸穿過宇宙，並高聳入永恆的高度；它屬於天堂，從那裡降臨到地上。關於牆相對於城的高度而言的相對低矮的討論，參見杜斯特迪克，第 568 頁。
啟示錄 21:18。城牆的構造。——關於材料。關於罕見的詞彙 ἐνδόμησις（endōmēsis，建築結構），參閱各類詞典。碧玉。——見上文第 20 頁。因此，城牆的材料與其高度具有相同的含義——即無限的價值與無限的持續性，這兩種特質都屬於最珍貴的寶石。城是精金的。——房屋的材料是絕對純淨的黃金，由於這種純淨，它類似於純淨的水晶或玻璃。
這可以理解為指玻璃的透明度，或水晶那種如鏡面般的明亮。我們採用後一種含義，並在 διαυγής（diaugēs，透明的）用來形容黃金街道（πλατεῖα，plateia，廣場/街道，啟 21:21）時也保留此義。根據埃布拉德（Ebrard）的觀點，在來世，黃金本身確實有可能是半透明的。因此，聖城居民那種真正屬天的純潔與忠誠，將反映在他們居所的黃金光輝之中。
啟示錄 21:19。城牆的根基等。——其含義是，城的根基或基石是由寶石組成的，這一點從下一節經文可以清楚看出（參賽 54:11）。「既然十二個 θεμέλιοι（themelioi，根基）與以色列支派的數目無關（參啟 21:14），那麼那種人為的解釋方式——即試圖將這些寶石（啟 21:19 及下文）與大祭司胸牌上的寶石建立某種假定的聯繫（特別參閱 Züllig 的附錄 II，第 456 頁及後續；以及 Ewald II.，Luthardt，Volkmar）——就應當被堅決摒棄，正如試圖將個別寶石分配給個別使徒的徒勞嘗試一樣（Andr.，Bengel 等）。」——杜斯特迪克（Duesterd.）。如果能證明以色列十二支派（大祭司胸牌上刻有他們的名字）與十二使徒之間存在某種關係——即神權計劃與使徒發展之間的關係——那麼，胸牌上的寶石與構成聖城根基的寶石之間，也可以假定存在一種普遍的關係。但如果十二支派與十二使徒之間的個別組合是不可行的，那麼要建立大祭司胸牌上的寶石與新耶路撒冷基石之間的對應關係就更不可能了。其普遍的象徵意義在於寶石的本質，特別是在它們的顏色上；在這些顏色的分組中，它們顯現為永恆個性的象徵，所有這些個性都以同樣的純潔，閃耀著同樣的光芒，並將其折射出最為多樣的光線（見導論第 20 頁及後續；蘭格《雜文集》第 1 卷第 15 頁）。第一……碧玉。——參閱第 20 頁及後續，第 151 頁，以及啟 21:11。藍寶石。——出 24:10；出 28:18；結 28:13；見 Winer，「寶石」條目；[以及 Kitto 的《百科全書》和 Smith 的《聖經辭典》]。 「我們的藍寶石是天藍色的（參結 1:26），半透明，硬度高於紅寶石。根據老普林尼（Pliny 37, 39）和泰奧弗拉斯托斯（Theophr. ch. vi. 23, 37），古人所稱的藍寶石必然是青金石（lapis lazuli），」等等。然而，Winer 在結論中指出，我們必須假設希伯來語詞彙指的是真正的藍寶石，這從出埃及記和以西結書所引用的經文中可以清楚看出。因此，認為是指青金石的杜斯特迪克（Düsterdieck）的觀點是不正確的。綠瑪瑙（Chalcedony）。——並非精確的縞瑪瑙。Winer：一種綠瑪瑙-縞瑪瑙。綠寶石（Emerald）。——草綠色，硬度不高，半透明，具有雙折射性（見 Winer，「寶石」第 3 條）。
啟示錄 21:20。紅瑪瑙（Sardonyx）。——見 Winer 第 16 條；參第 1 條：「由縞瑪瑙和紅玉髓組合而成。」紅寶石（Sardius）。——或稱紅玉髓：它帶有褐色條紋，與前一種寶石區別不大。黃玉（Chrysolite）。——見 Winer 第 10 條：「淡綠色，完全半透明，具有雙折射性。根據普林尼的說法，它是金色的，因此托帕石（topaz）也被理解為此類。」綠柱石（Beryl）。——Winer 第 11 條。托帕石（Topaz）。——Winer 第 2 條。這似乎經常與黃玉混淆。綠玉髓（Chrysoprasus）。——Winer 第 15 條：「淡綠色，帶有黃色和褐色陰影——半透明。」紫瑪瑙（Jacinth/Hyacinth）。——Winer 第 7 條。紫水晶（Amethyst）。——Winer 第 9 條。
就顏色而言，我們區分藍色寶石：藍寶石、綠瑪瑙、紫水晶（紫藍色）；綠色：綠寶石、綠柱石，以及或多或少的綠玉髓；金色或黃色：綠玉髓（見上文）、黃玉、托帕石；紅色：紫瑪瑙、紅瑪瑙、紅寶石（紅玉髓）。碧玉最有可能像鑽石一樣，具有純淨的光澤；作為普通的碧玉，它則是不透明且顏色各異的。從啟 4:3、21:12 可以明顯看出，且根據新約順序它排在首位，而根據舊約順序它排在末尾，它應被視為主要或最珍貴的寶石。在胸牌的寶石中，我們的目錄中缺少了兩個名稱，即紅寶石和縞瑪瑙，而另一方面，胸牌中則缺少了綠瑪瑙和綠玉髓（參導論第 20 頁）。關於列表的比較，見 Ebrard 第 533 頁及後續；Hengstenberg 第 2 卷第 417 頁及後續 [英譯本]；De Wette 第 200 頁。
啟示錄 21:21。一顆珍珠。——杜斯特迪克引用了《巴瓦巴特拉》（Bava Bathra）中的猶太傳統：「Deus adducet gemmas et margaritas, triginta cubitos longas, totidemque latas（神將帶來寶石與珍珠，長寬各三十肘）。」然而，基督教象徵意義所修飾的大珍珠，與猶太千禧年主義所修飾的大珍珠之間，有著天壤之別。城的街道。——Πλατεῖα（plateia，即平坦之處，相對於高處的建築）。毫無疑問，這象徵著所有街道和小巷的鋪面或地面；不僅僅是市場（Bengel）或主幹道（Züllig）。[見啟 11:8 腳註 †，第 231 頁——E. R. C.]。彷彿透明的玻璃。——我們不從字面上理解，而是從詩意上理解，指如鏡面般的明亮。
啟示錄 21:22。 「城的獨特榮耀得到了進一步的描述。」——杜斯特迪克。也就是說，他沒有注意到這裡的停頓。
[在舊耶路撒冷，聖殿既是耶和華的居所，也是祂的隱蔽處。雖然祂在那裡，但祂並非以可見的方式存在——在某種意義上，祂被聖殿所遮蔽。新耶路撒冷將沒有地方來遮蔽主，因為她將被祂所遮蔽。祂將在城上支搭帳幕，啟 7:15。她的居民將生活在祂顯明且遮蔽的光中。祂將成為她的聖殿。——E. R. C.]
啟示錄 21:23。神的榮耀光照了城。——見賽 60:19。關於此處與啟 21:11 的區別，見上文。
啟示錄 21:24。列國（賽 2:3；賽 60:11；詩 72:11）將藉著 [蘭格：通過] 她的光行走。——顯著的將來時態。「這段描述取自舊約先知的宣告，並不能證明那些解經家的觀點，他們認為外邦人[列國]和君王居住在城外（Ewald, De Wette, Block 等），或者甚至試圖確定那些現在被接納進入新耶路撒冷的外邦人[列國]在他們塵世生活中處於什麼道德狀態（Storr 等）。」——杜斯特迪克。他們的榮耀。——即君王所擁有的榮耀。啟示錄作者不了解任何政治黨派主義。他承認君王的榮耀，也承認萬民的榮耀（啟 21:26）。
[阿爾福德（Alford）： 「如果地上的君王和列國將他們的榮耀和財寶帶入城中，並且如果凡不寫在生命冊上的，總不得進那城，那麼由此可知，這些君王和這些列國是寫在生命冊上的。或許這樣可以為救贖中最黑暗的奧秘之一帶來一些亮光。可能——我懷著極大的謙卑說——有些人藉著基督得救，卻從未成為祂有形組織教會的一部分。」
這個結論可以在不承認其論證力量的情況下被接受。這位傑出的注釋家認為，君王和列國是指那些生活在千禧年之前，或至少在偉大終局之前的人。難道更有可能的是，在這個啟示中（參啟 20:2 最後一句）隱含了一個偉大的真理，即即使在新創造之後，人類種族仍將繼續存在（永遠繁衍聖潔的後裔，就像亞當若未犯罪所會生出的那樣），並在榮耀教會的治理之下嗎？——E. R. C.]
啟示錄 21:25。她的門總不 [蘭格：不應] 關閉。——它們不間斷地敞開，為了帶進君王和萬民的一切榮耀（賽 60:11）。
啟示錄 21:26。並且他們必將。——「應為 οἴσουσι（oisousi，他們將帶進）補充一個非個人的主語（參啟 12:6；啟 10:11 [讀作 λέγουσιν，他們說]；Luther, Bengel, De Wette, Hengstenb., Ew. II. 等），而不是 οἱ βασιλεῖς（君王們，Ew. I., Züll.）。」——杜斯特迪克。
啟示錄 21:27。任何不潔的。——見啟 21:8；啟 22:15；徒 10:14。僅從這一節經文就足以看出啟示錄超越了猶太教的觀點，它與前文相結合，徹底區分了信主的外邦人與外邦主義的本質，完全根據道德特徵來界定 πᾶν κοινόν（pan koinon，一切不潔之物）。
啟示錄 22:1。一道河。——這裡的生命水不應被視為純粹屬靈的意義，至少不是像約 4:14；約 7:38 那樣。它指的是靈性與肉體合一的生命力之流，作為一種永恆的更新力量，確保了新世界的永不毀壞與生命活力（見結 47:1；亞 14:8；參彼前 1:4）。這種靈性與肉體合一的運作，特別體現在這條河從神和羔羊的寶座流出——從永生神那裡，通過榮耀的基督，按照祂復活生命的屬天種類流出。伊甸園之河的屬性（作為純粹自然的祝福，創世記 2 章）與先知們首先應許、隨後在基督裡開啟的屬靈醫治之泉的屬性，在這條河中合而為一。作為一條河，它是宇宙性永恆的；作為從神寶座流出的河，它是絕對永恆的。它的源頭不在聖殿山下或聖殿本身之下，而在神愛與生命啟示的深處，在與該啟示相一致的神聖治理的深處。正如生命樹由這條永恆清澈的河所確保，這條河也由神聖的寶座本身所確保。
啟示錄 22:2。在城街道中間。——杜斯特迪克與埃瓦爾德（Ewald）一起，將 ἑν μέσῳ（en mesō，在中間）也指向 καὶ τοῦ ποταμοῦ（kai tou potamou，以及河）；但這種觀點如何能與「樹木站在河的兩邊」這一概念相容，尚不清楚（見結 47:7；結 47:12）。
一棵 [蘭格：Gehölz = 林木] 生命樹。——Ξύλον（xylon，木頭/樹木）= 一片林木，一組樹木，具有生命樹的共同特徵（見啟 2:7），「泛指整體的樹木（Bengel, De Wette, Ewald 等）。」——杜斯特迪克。De Wette 給出的譯法是：生命樹 [Baum]，並補充道：「它結十二樣果子，每月結果子（結 47:12）；」然而，這只能意味著十二次果實收成或果實結十二次。「十二種果子」（路德譯本；[「十二樣果子」，英譯本]）無論如何都不是原意。所有的果子都是生命的果子。
葉子等。——這些話首先表達了最高的生命功效。即使這些樹的所有葉子也擁有生命能量，可以作為醫治的力量，有益於外邦人或列國的健康。作為極端觀點，反對的有：Bengel 的解釋，他認為這是指那些在今生未曾聽過福音的外邦人的歸信；以及 Hengstenberg 的解釋，他認為這是指天上的耶路撒冷所擁有的生命力，在現今時代（！）用於外邦人的歸信（Hengst. 第 2 卷第 433 頁 [英譯本]）。為了避免對「萬物復興論」（apocatastasis）的恐懼，既不必強解經文，也不必將無限醫治運作的希望寄託在生命樹的葉子上——這種運作由河流所表達，但並不完全等同於恢復理論。另一個對比出現在 Bleek 和 De Wette，以及 Ewald 和 Züllig（還有 Ebrard）的傾向中，他們認為這是指居住在城外的外邦人[列國]，而杜斯特迪克的觀點則認為，僅僅突出了信主外邦人[列國]的永恆更新與蒙福。根據 Ebrard 的說法，果子顯然是作為城內居民的食物，而葉子則是為了城外外邦人的醫治；他繼續說，後者不需要那種從不虔誠中被醫治並歸信的 θεραπεία（therapeia，醫治），「但他們必須從未發展、軟弱的信心和初萌的知識狀態，被帶到在基督裡長大成人、滿有基督長成的身量。」人們可能會問，這種解釋如何與奶與乾糧 [食物] 的區別相符？從字面上看，葉子可以被視為乾糧。但讓我們記住，我們目前處於描述的第三個領域，即談論自然的變形或屬天的榮耀。在這裡，該表達指自然界最高的醫治運作——即使是那些果子作為神子民生命糧食的樹木，其葉子也用於外邦人[列國]的醫治 [Therapie]。我們在更廣泛的意義上理解這個詞 [醫治]，並與杜斯特迪克一起觀察到，這些外邦人[列國]在啟 21:24 中已經被提及。杜斯特迪克的評論——即屬天的生命享受與那些人在今生所受的生命力匱乏形成對比——本身並非不正確，但它引出了一個問題：為什麼要提到葉子？正如生命之河不能僅限於城內，生命樹及其果子和葉子也只能被視為一種延伸至無限的賜健康之祝福；因此，這段經文在總體上與保羅的類似言論相吻合（林前 15:26-28）。[見啟 21:24 的額外評論，第 388 頁——E. R. C.]
啟示錄 22:3。不再有咒詛。——見綜覽；參亞 14:11。Ebrard 將 κατάθεμα（katathema，咒詛）直接追溯到 cherem（當滅之物），但根據利 27:28 及其他經文，區分了作為 cherem 的人與物。然而，在 cherem 與 κοινόν（koinon，不潔之物）之間還有另一種區別。
祂的僕人都要事奉祂。——λατρεύειν（latreuein，事奉）所呈現的宗教事奉概念，並不排除在天上的新伊甸園中進行事奉的概念，因為在榮耀的世界裡，崇拜（cultus）與文化（culture）將合而為一。
[δοῦλοι（doulou，奴僕）與 λατρεύσουσιν（latreusousin，事奉）的結合似乎傳達了一個偉大而蒙福的真理。祂的奴僕將被提升到聖殿侍奉者的尊嚴。這個概念與我們的主在約 15:15 所提出的相似：「以後我不再稱你們為僕人（δοῦλοι = 奴隸），因我稱你們為朋友。」——E. R. C.]
啟示錄 22:4。祂的面。——太 5:8；林前 13:12；約壹 3:2。——祂的名。——見啟 3:12；啟 14:1。
啟示錄 22:5。不再有黑夜。——根據 De Wette, Ebr., Düsterd 的說法，這僅僅是重複（見綜覽）。Hengstenberg 在這裡發現了一個與約翰福音相協調的對立，即作為安全與良善之時的「白晝」，與作為危險與邪惡之時的「黑夜」之間的對立（？）；他舉例說明：「任何經歷過 48 年並睜眼生活過的人，都熟悉這種白晝與黑夜的區別。」可以回答說：任何僅在這種日期下才認識到這一點的人，至少可以說，他對此的了解是非常不完整的。
他們必作王。——「比啟 20:4；20:6 的意義更深遠，」De Wette 說。對此我們問：在什麼方面？我們想提醒讀者，這裡指的是蒙福者與自然界屬天領域的關係；這一事實賦予了該表達這樣的含義：對自然力量的一切依賴都將被消除。
直到永永遠遠。——對立面見啟 20:10。——根據同一段經文，在受咒詛者的區域，白晝與黑夜的對立仍在繼續。蒙福者的永世（æons）超越了暫時性的變遷，因為在神裡面有永恆，即聖潔、節期之泉的源頭；基督實際上已經將時間從暫時性的咒詛中解放出來，使其成為永恆豐盛的節奏性延續，成為永恆生命的發展形式。
[關於新耶路撒冷的註釋] 美國編輯
美國編輯原計劃就此主題撰寫一篇詳盡的附錄。然而，由於他無法控制的情況，他只能簡要概述代表性解經家的觀點，隨後指出他打算徹底討論的自己假設中的那些要點。
a. 觀點概述
關於這個主題的意見如此之多且各異，以至於似乎無法對其進行分類。以下摘自艾略特（Elliott）的內容將被視為對他所提及的人的觀點的公正闡述。 「在預言解經家之間，關於啟示錄 21 章和 22 章的新耶路撒冷究竟應位於何處，一直是一個爭論不休的問題；是在千禧年期間還是在千禧年之後；如果與千禧年同步，是否與舊約預言中榮耀的耶路撒冷相同。早期的教父們，無論是前千禧年派的特土良（Tertullian），還是反前千禧年派的奧古斯丁（Augustine），都將舊約預言中榮耀的耶路撒冷解釋為與啟示錄中的相同；然而，前者（特土良）將其視為復活聖徒千禧年榮耀的象徵，後者（奧古斯丁）則視為他們屬天且永恆蒙福的象徵。此外，現代的惠特比（Whitby）和維特林加（Vitringa）在確認這兩種形象的同時，卻將它們解釋為象徵仍然活著的基督教會在千禧年地上的蒙福。法伯（Faber）則將兩者分開，認為以賽亞書中末後的耶路撒冷及其新天新地僅是千禧年的，而啟示錄中的則是千禧年後的；對此我可以補充說，一些解經家在解釋其中一個或兩個預表神子民即將到來的地上榮耀時，將恢復並團結起來的猶太人作為一個民族，而不是一般的普世教會，視為即將到來的榮耀的主要對象和預期接受者。」
艾略特本人（第 5 版）「假設新耶路撒冷從千禧年開始，並貫穿千禧年期間。」大多數前千禧年派可能同意這一觀點，儘管在細節上存在巨大差異。艾略特從以下幾點論證了他的立場：（1）將啟 19:7-8 與啟 21:2；21:9 進行比較；（2）將啟 19:10 與啟 22:8-9 進行比較，從巧合中推斷出必然是指同一事件；（3）關於列國的說法，啟 21:24；22:2，表明在新耶路撒冷期間將會有血肉之軀的人，他認為這在一般復活之後是不可能的；（4）將但 7:18（聖徒永恆的統治從敵基督倒台開始）與啟 22:5 進行比較。他假設（繼梅德 Mede 和幾位古代教父之後）整個千禧年期間構成了審判之日（時期）；在這個日子的開始，設立了白色大寶座，此時發生了局部的焚燒；在結束時，將有死亡和陰間被扔進火湖，大焚燒，新天新地，以及國度更完整、更完美的建立。
阿爾福德（Alford）寫道：「本書剩餘部分所描述的一切事物都在一般審判之後，描述了基督的子民在神的永恆國度中與祂一同得勝和蒙福的終局。這個永恆的國度位於被潔淨和更新的地上——成為神與祂榮耀的子民蒙福的居所。」
巴恩斯（Barnes）（以及與他持相同觀點的大多數後千禧年派）將啟 21:1 至 22:5 視為對所有被救贖者屬天狀態的描述。他寫道：「啟示錄 21 章的全部內容，以及 22 章的前五節，都與審判之後的場景有關，描述了被救贖教會在所有衝突結束、所有敵人被消滅後的幸福與得勝狀態。那種幸福狀態是以耶路撒冷為象徵的美麗城市形象來描繪的，它通過新耶路撒冷從天而降的異象向約翰顯明。耶路撒冷被視為神獨特的居所，對希伯來人來說，它因此成為屬天世界的自然象徵。既然已經有了以美麗城市形象描述義人未來狀況的概念，隨後的一切都與此保持一致，僅僅是該形象的延伸。這是一座有美麗城牆和城門的城市；一座沒有聖殿的城市——因為它本身就是聖殿；一座不需要光的城市——因為神就是它的光；一座任何不潔之物都不得進入的城市；一座充滿樹木、溪流、泉水和果子的城市——失而復得的樂園。」
b. 美國編輯的假設
I. 新耶路撒冷的時期將在啟 20:11-15 的一般復活與審判，以及啟 21:1 的新創造之後。這顯然是啟 21 章與 22:1-2 之間聯繫的正常含義，除非有極其令人信服的理由，否則不應被擱置。這一觀點不涉及任何真正的困難；此外，整體的描述禁止了這樣的想法：即千禧年國度臣民中存在的哪怕是局部的罪惡，會在新耶路撒冷的光照下存在，或者其榮耀會因撒但的攻擊以及歌革和瑪各的叛亂而變得黯淡。
II. 其所在地將是新地（參啟 21:1-2；21:24）。我們推測新地在實質上是否與現在相同，或者是否不同，是徒勞的。我們無法確定人類目前的居所是僅僅通過火得到再生，還是從萬物可能歸於其中的普遍混沌（彼後 3:10；啟 20:11）中，會產生出某種全新的地球或人類居所。
III. 它將存在——1. 作為一座真實的城市——一個榮耀群體（新婦）的榮耀家園和首都。2. 作為該群體、其秩序和榮耀的物質象徵。
從使徒所見的是一個象徵這一公認事實出發，許多人跳躍到這樣的結論：一座真實的城市或居所不可能被象徵化。所有人都承認約翰所看見的是一個模擬物。他並沒有直接注視那至少三千年後才會存在的東西——他僅僅看見了一個異象象徵。但那個象徵的本質是什麼？它是直接的嗎？即，它是否象徵著一座即將出現的城市——還是間接的？即，它是否象徵著城市以外的其他事物，即（在此例中）一個榮耀的群體？在作者看來，它執行了第 146 頁最後一段所闡述的雙重職能。首先，它是一個直接象徵，象徵著一座物質城市；但其次，由於城市本身將成為居住群體的物質象徵，它是一個關於該群體的間接（異常）象徵。
這種象徵的雙重用途不應令人驚訝。因為，首先，在所有語言中，用同一個詞來表示，例如「倫敦」，有時指城市，有時指其居民群體，有時指兩者的綜合，這是最常見的。這在聖經作者中很常見——錫安、巴比倫、推羅的聖經用法都會作為例證出現在所有人的腦海中。其次，一座物質城市經常是其居民或其作為首都的國家的類型。沒有人能訪問羅馬而不被這樣一個事實所打動：在其廢墟與輝煌、死亡與生命的結合中，現存的城市本身就是現存羅馬教會的類型。在古代，這對於巴比倫、雅典、推羅、羅馬，特別是耶路撒冷來說都是真實的。毫無疑問，這在很大程度上歸功於這樣一個事實：城市及其居民通常被同一個名字所指定。在作者看來，正如舊耶路撒冷象徵著它是其首都的以色列，新耶路撒冷也將象徵著它是其居所和首都的榮耀群體。
關於新耶路撒冷將作為一座大城市存在的假設，可以說：1. 描述中有許多事物對這樣的居所具有最自然（最正常）的應用，這一點在閱讀時顯而易見。2. 這種應用得到以下考慮的支持：（1）對於復活的聖徒來說，物質居所就像伊甸園對於亞當，或迦南對於以色列一樣必要。（2）如果那種將使身體復活並榮耀化的同樣慈愛的關懷，也為它準備了一個合適且榮耀的居所，這不應令人驚訝。（3）如果那位為身體預備居所的主，賜給我們關於其未來居所的啟發性但普遍的描述，這不應被視為奇怪的事情。（4）相反，給出這樣的描述僅僅符合耶和華在帶領以色列進入迦南之前對待他們的方式，並延續了先知們關於「萬物復興」（Palingenesia）所給予我們的資訊，特別是使徒保羅在羅馬書 8:20-21 中的教導。
至於榮耀群體在某種意義上被象徵化的假設，也可以說，雖然描述中有許多事物在物質城市中找到了最自然的客觀對象，但也有其他事物不能這樣看待；例如，新耶路撒冷是羔羊的新婦。我們被迫得出結論：在象徵的展示中，考慮到了一個榮耀的群體。
總結整個問題，可以說，作者所宣佈的雙重假設最好地滿足了問題的條件；符合城市名稱（特別是首都）的普通和聖經用法；並且與神關於舊耶路撒冷的宣告完全類似。
IV. 我們應該區分物質城市與新地。前者位於後者之中，就像倫敦位於英國一樣。我們也應該區分城的公民與列國（啟 21:24）。前者是復活並榮耀化的聖徒，他們構成了新婦（啟 21:9），是新創造的統治者（啟 22:5 最後一句，見下文 V.、VI.）。後者（可能）是血肉之軀的人，他們行走在城的光中，將他們的榮耀和尊貴帶入城中，並被其生命樹的葉子所醫治（或保持健康）（啟 21:24-27；22:2），即，他們處於其教導和治理之下（見下文 VII.）。
V. 「新婦」一詞可能將新耶路撒冷的公民與第一次復活的對象等同起來（見關於婚姻的補充註釋，第 336 頁及後續）。這個群體，即新婦（可能與啟 14:1 的 144,000 人相同），可能在婚姻之時完成，啟 19:7-9。進入那個榮耀的群體，可能只有那些分擔了基督的卑微和苦難的人（無論是親自與祂在一起，還是貫穿現今的世代，即祂身體——教會——卑微的時期，西 1:24）才能被接納（參路 22:28-30；腓 3:10-11；帖後 1:5；提後 2:12；啟 2:10；2:26；3:12；3:21；6:9-11；19:4-6；另見上述關於婚姻的補充註釋）。這些人是坐在基督寶座上的人，他們在權柄上與祂聯合——作為與祂相關的人，他們構成了新婦；作為與祂在一起的人，他們構成了國度，即治理的權力（見關於國度 Basileia 的附錄，II. 1 (4)，第 99 頁）。
VI. 啟 21:2；21:9-10 並非指婚姻——那發生在千禧年期間的開始（見關於婚姻的註釋，第 336 頁及後續），而是指預言性新婦——妻子的新顯現。毫無疑問，在「地和天都逃避了」（啟 20:11）之前，或就在那一刻，她被提到了耶和華的隱密處。這些經文描述她從神的懷中，從新天降下，穿著新的美麗，降臨在新創造之上，她將統治這個新創造。
VII. 諸國（參見上述 IV.）將（很可能）由在肉身中、已從罪與咒詛中得釋放的人組成，他們將繁衍聖潔的後裔，並在「新耶路撒冷」的治理下居住在福樂之中。他們並非那些「也不娶，也不嫁」（太 22:30）之榮耀聖徒的後代，而是那些在千禧年國度期間活在肉身中之人的後裔。布朗（Brown）曾凱旋式地問道：「那些『現今的天地』的居民，是如何安然度過這場包羅萬象、將一切化為烏有的火之洪水，進入『新天新地』的呢？」對此可以回答：那曾帶領挪亞一家渡過第一次洪水之水的同一位全能者，也能帶領其他家庭渡過第二次火的洪水，使他們成為延續人類種族的始祖。有人可能會反駁說，並沒有關於這種神蹟的應許。承認確實沒有明文的應許——但對一件事的預言，本身就隱含了對充足原因的應許。
VIII. 雖然新耶路撒冷狀態不應與千禧年國度混為一談，也不應被視為該國度的簡單延續，但它應被視為該國度的預表論（Typology）對應物。在某種意義上，它是該國度被提升到更高的層次——在其疆域與子民中，完全脫離了咒詛的一切殘餘。千禧年國度是聖徒在一個確實已從撒但攻擊中得釋放，但在程度上仍處於罪中並受咒詛之種族與大地上的統治；而新耶路撒冷時期，則是聖徒在一個已完全潔淨之種族與大地上的統治。
IX. 這座城本身，因將上帝與羔羊的寶座安置於其中（啟 22:3），將成為天家眾多住處中最尊貴的一處。然而，它本身，以及它所處的、包含它在內的新地，並非天堂的全部。約翰看見新婦從天而降（啟 21:2）。新地將是天堂忠誠的省份之一，在天堂的光照下，由天堂的公民所治理；但它將是肉身之人的居所。它與天堂的關係，難道不能類比於墮落前的伊甸園嗎？雖然其中不再有死亡，但當其蒙福的居民經歷了他們無痛且高尚的啟蒙期後，或許會從那裡被遷往其他場景。或許，其居民可能會前往父家中的其他住處，那裡可能居住著持守本位的天使、千禧年國度的榮耀子民，以及其他未達到第一次復活但已得榮耀的人。
X. 關於復興與重生（Palingenesia）的預言（如同關於基督降臨的預言一樣）很可能具有雙重應用。在初期與預表意義上，它們可能指涉千禧年國度，而千禧年國度正是新耶路撒冷的預表。在最終與完全的意義上，它們則是指向後者，即完全復興的國度。
XI. 總結來說，筆者想指出，他深切地感受到對此主題進行推測是危險的。然而，若要研究，就必須有一定程度的推測——而若我們要順服那隱含在祝福中的命令：「念這書上預言的和那些聽見……的，都是有福的」（啟 1:3），就必須進行研究。也可以指出，那些持有關於新耶路撒冷之流行觀點的人，與筆者一樣都在進行推測。對神所賜啟示的研究，使他確信了關於這個偉大而榮耀主題的某些事實。這些事實，連同某些可能的含義，他已戰兢地陳述出來，並希望以合宜的謙卑態度呈現。他現在將這些提交給讀者們進行審慎的詮釋。——E. R. C.] 35
（詩歌略）
關於教義倫理與講道的特別註釋（附錄）
第二十一節
新世界的「天-地」圖景（地之圖景）。榮耀的國度。（啟 21:9 至 22:5）
總論——榮耀的國度是成全的國度；是人類所有能力透過基督教重生後，連同人類更新之宇宙一同達到成全發展的國度；是建立在基督神聖的誕生與復活——祂是從死裡首先復生的——並藉由信徒的重生與復活所中保的人類世界之重生（Palingenesia）。——人類宇宙與一般宇宙的關係。——這種關係因基督的絕對優先性而有所修正，這種優先性建立在祂的神人二性、祂生命的理想完美、祂十字架的聖潔、祂勝利的榮耀之上。然而，成全本身作為永恆的，是基於人性那超受造物、與上帝相關的、永恆的本質；基於基督生命與工作的永恆根基、永恆目標與永恆價值；並基於上帝的聖約信實與祂應許的確據。
上帝的應許，作為真實的預言，無論是在本質與生命發展中，還是在那些盤旋於此生命之上的上帝國度之口頭預言中，都指向那榮耀的成全，指向基督徒生命及其領域的永恆化，即永恆的上帝之城。因此，成全的領域同時也是所有應驗的領域；作為榮耀的國度，它是這兩者的結合，是充滿永恆之靈生命的蒙福靈界。
榮耀的國度在三個領域中展開，呈現為：（1）神權政治的成全與應驗，即天上的耶路撒冷，上帝之城（啟 21:9-21）；（2）人類宗教歷史中所有真理與渴望的成全與應驗，即所有信主外邦人（列國）的聖潔家園（啟 21:22-27）；（3）所有自然預言的成全與應驗，即所有靈魂的家鄉，普世的新樂園（啟 22:1-5）。
特別論述——成全的上帝國度，就其不同的稱呼與意義而言：上帝國度的歷史形式（啟 21:9-21）；上帝之城；天上的耶路撒冷；新婦。——上帝之城的蒙福前景。所有前景中最榮耀的。「耶路撒冷，你這高築之城」等。「我從遠處……」。——上帝之城的行列：1. 從天到地；2. 從地到天；3. 再回到地。——[啟 21:10] 降臨的上帝之城，或天堂（星際世界）與大地之間完美的交通。——上帝之城的描述（啟 21:11-21）。其光源；其城牆；其城門；其尺度與基本形式；其基本材料。——上帝國度的屬靈、普世形式（啟 21:22-27）。其屬靈的聖殿。其屬靈的太陽。其屬靈的教會。其屬靈的自由。其屬靈的豐盛。其屬靈的純潔與神聖。——新樂園（啟 22:1-5）。生命河：1. 它出現在哪裡？2. 它從何而來？3. 它流向何處？——生命河：1. 就其名稱而言；2. 就其美感而言（如水晶）；3. 就其產物而言。——生命樹——最高生命的彰顯：1. 從生命之泉到生命之河；2. 從生命之河到生命樹；3. 從生命樹到其果實；4. 從果實到醫治萬民的葉子。——成全、純潔、神聖的受造物（啟 22:3）。——受造生命之純潔的律法：對世界未來榮耀化的預言。——上帝樂園中的活動與安息（啟 22:3-4）。——上帝樂園中文化與崇拜的完美結合。——事奉（啟 22:3）。——蒙福的安息（瞻仰上帝 [啟 22:4]）。——永恆陽光的區域 [啟 22:5]。——在主榮耀光輝中閃耀的新世界。——上帝兒女的榮耀自由（羅馬書 8 章），在其永恆的持續與更新中。
斯塔克（Starke）：[啟 21:12] 上帝是祂教會的火牆與保護（亞 2:5）。
啟 21:13。進入教會的大門對世界各角落所有願意來到教會團契的人是敞開的（提前 2:4）。
啟 21:14。教會與永恆福樂的唯一真根基唯獨是基督（林前 3:11）。這根基是單單透過使徒們奠定的（弗 2:20）。（表面矛盾的調和在於：基督已在十二使徒身上有機地展開了祂的豐盛。）——關於啟 21:23，參賽 60:19-20。——關於啟 21:24，參賽 60:3；見賽 49:23；賽 2:2 以下；詩 72:10-11；亦見賽 52:1；賽 60:21；結 44:9。——啟 22:2。此處呈現了與古代巴比倫的對比。正如幼發拉底河曾流經巴比倫城中，而巴比倫的河水乾涸了（啟 16:12），另一方面，屬靈的耶路撒冷擁有聖靈的河，這河水流經城中，且永不乾涸。——基督是生命樹，祂裡面有生命。——關於啟 21:3，參亞 14:11。
W. 霍夫曼（W. Hoffmann），《Maranatha》（呼求主，第八卷。關於彼後 3:13-14 的講章，第 180 頁）。我們將談論蒙救贖者的新世界，正如我們經文中所描述的：「但我們照祂的應許，等候新天新地。」因為上帝口中啟示的第一句話是：「起初上帝創造天地」，而預言的最後一句話就是我們剛剛讀到的。因此，在天地最初的存在與天地最後的永恆存在之間，運行著上帝所有的經綸。
[摘自 M. 亨利（M. Henry）：啟 21:10。那些想要對天堂有清晰視野的人，必須盡可能靠近天堂，登上異象之山、默想與信心之山，從那裡，如同從毗斯迦山頂一樣，他們可以瞻仰天國迦南的美地。
啟 21:11。有上帝的榮耀；在與基督的關係中是榮耀的，在祂如今於她身上成全的形象中，以及在祂照耀她的恩惠中。
啟 21:12。注意：1. 城牆。天堂是一個安全的狀態。2. 城門。對於所有成聖的人來說，它是可進入的。
啟 21:22。在那裡，聖徒不再需要禮儀，那些禮儀是他們為天堂作準備的手段。與上帝完美且直接的交通，將遠遠取代福音制度的位置。
啟 21:23。基督裡的上帝將成為天堂聖徒永恆的知識與喜樂之泉。
啟 21:27。聖徒將（1）不再有任何不潔之物殘留於他們身上，（2）不再有不潔之人被接納進入他們中間。
啟 22:1。我們所有恩典、安慰與榮耀的泉源都在上帝裡面；我們所有的溪流都來自祂，透過羔羊的中保。
啟 22:3。以後再沒有咒詛。這是這樂園的偉大卓越之處——魔鬼在那裡無計可施；他不能像引誘我們始祖那樣，引誘聖徒離開事奉上帝而去順服他，他甚至不能在事奉上帝的事上攪擾他們。
啟 22:4-5。注意：1. 在那裡，聖徒將看見上帝的面；在那裡享受榮福直觀。2. 上帝將認領他們，因為他們的額上有祂的印記與名字。3. 他們將與祂一同作王直到永遠；他們的事奉不僅是自由，更是榮耀與權柄。4. 他們將充滿智慧與安慰，持續行走在主的光中。——摘自《綜合注釋》（The Comprehensive Commentary）。啟 21:9-27。「上帝的城」確實被說了「榮耀的事」（詩 87:3）；這一切非常適合提升我們的期望，並擴大我們對其安全、和平、輝煌、純潔與福樂的構想；但隨著我們屬靈程度的提升，我們將越來越多地將天堂視為充滿「上帝的榮耀」，並由主耶穌——「公義的日頭」與失喪罪人的救贖主——的同在所照亮，深知「在祂面前有滿足的喜樂，在祂右手中有永遠的福樂」。（Scott）——既然沒有不潔的能進入那裡，讓我們藉著這些對天上的瞥見而受到激勵，勤奮地「潔淨自己，除去身體靈魂一切的污穢，敬畏上帝，得以成聖」；好讓我們被認可為「真以色列人，心裡沒有詭詐」，並有確據證明我們「名字寫在羔羊的生命冊上」。（Scott）——啟 22:5。在那個充滿光與榮耀的世界裡，「不再有黑夜」，沒有苦難或沮喪，事奉與享受也不會中斷；他們「不需要燈光」；人所設計的消遣或娛樂在那裡將完全不需要；甚至上帝為我們在世上的狀態所預備的外部舒適，也將不再需要。（Scott）——摘自沃恩（Vaughan）：啟 21:22。主上帝全能者和羔羊為城的殿。天堂的敬拜不僅直接獻給上帝，而且是在上帝裡面獻上的。這就好像上帝自己就是人類將在那裡敬拜祂的聖所。蒙福者將如此被包含在上帝裡面，以至於即使當他們敬拜時，祂也將是他們的殿。——如果我們將來要在作為上帝自己、基督自己的殿中敬拜，我們現在就必須藉著信心認識上帝；我們現在就必須在基督裡擁有生命。——啟 22:3。如果我們要在天堂事奉上帝，我們現在就必須開始作祂的僕人。——摘自博納（Bonar）：第 20、21 章。對於上帝教會那漫長、漫長的曠野旅程來說，這是何等的終結！這激發了我們發出十字軍戰士初次從鄰近高地瞥見聖城時，從唇間迸發出的歡呼：「耶路撒冷！耶路撒冷！」]