撰寫耶穌生平論述的內在動機，我已懷抱多年；然而，我現今的職位使我得以有機會和閒暇，將此構想付諸實現。我認為有必要從一開始就指出這一點，以避免錯誤的聯想，特別是那些傾向於將我作品的辯駁性歸因於外部關係，而非內在呼召的聯想。
關於耶穌生平的著作如此大量湧現，且似乎永無止境，這並未使我對自己的任務感到困惑。確信自己蒙召，即使是微薄之力，也能促進對如此偉大主題的認識，這使我良心無愧，並禁止虛偽的慣例式藉口。我只願為未能完善完成所託付的工作而請求原諒。然而，總體而言，我認為人們不應如此快地對如此多關於耶穌生平的著作出現感到不安。事實上，福音書的歷史，即基督教的榮耀與驕傲，在近代於官方神學領域中，直接且屢次受到侮辱，甚至有一派這種侮辱性神學試圖形成，專門處理福音書，這必然導致了上述現象。許多「更好的」耶穌生平著作，代表著一次新的神學聖殿奉獻，希望這奉獻不會很快結束。然而，聖殿奉獻之後會接著市集，這是一個古老的習俗，人們也接受了。因此，當神學界對福音書歷史的這場聖殿奉獻之後，又附帶著大量出於外部動機而委託或編造的耶穌生平著作的喧囂市場時，人們也必須接受這一點。
本卷所開啟之著作的撰寫任務，關乎福音書歷史的基礎、統一主線及其發展，亦即其根基、主幹與冠冕。
至於福音書歷史的基礎，本卷已嘗試將其特別從這段歷史的兩個主要關係中清晰呈現，一方面是其與普遍理念及其多樣化顯現的關係；另一方面是其與批判學的關係。
第二卷將會呈現耶穌生平歷史的統一論述。在此，希望四福音書如何結合成一部實用歷史的結構，將在其主要方面清晰呈現。
對於第三卷也是最後一卷，作者的任務是根據耶穌生平無限豐富的展開，如同四福音書獨特的理解所呈現的，勾勒出其主要輪廓。透過這項工作，必須堅決駁斥普遍存在的假設，即認為福音書的本質歷史因其四重敘述形式而受到嚴重壓抑，並淪為一部殘缺不全的統一歷史。必須反駁「四重敘述是福音書統一性的缺陷」這一偏見，證明它們呈現了這種統一性的豐富。若主賜予健康與力量，這項工作的執行將不會停滯。
福音書歷史與那些敵對性地質疑其真實性的批判學之間的關係，在情感上和教會層面已然解決。然而，神學的任務是將其在學術上也釐清，作者樂意為此貢獻一份力量。我必須在此再次提醒，人們無法足夠清晰地區分基於其基督教理念的批判學，與當前自稱為批判學的反基督教胡鬧。基督教作為絕對的、最深層的根本誠實，以及心靈的清晰與清新，與真正的批判學具有同樣的無限深度，是同一的。因此，願人們永遠不要將偽批判學所造成的過失，歸咎於對福音書乃至整部聖經的純粹、自由的檢視。即使是最確鑿的信仰事實，也只有當最敏銳、最審慎、最有經驗的心靈理智自由地承認並掌握了它們時，才能完全成為我們的所有。如果人要完全得蒙救贖，那麼他的理智也必須根據其需求得到完全的滿足。
這種純粹的興趣，與那種如今想以「批判」之名強加於其上的極其自利的辯證法，關係之少，正如威廉·泰爾（Wilhelm Tell）與約翰內斯·帕里西達（Johannes Paricida）的關係。因為，這種「批判」所懷抱的興趣，總體而言是：盡可能地將理念性（Idealität）與現實性（Wirklichkeit）區分開來。於是形成了一種準則：如果福音書中的記載顯露出理念的光芒，如果它揭示出象徵性的光輝，那麼它的歷史性本質就應當受到懷疑。這個巨大的錯誤，其結果是否定基督教本身。因為基督教除了道成肉身之道的宣告，以及歷史上的基督在聖靈之光中的變像（Verklärung），還能是什麼呢？然而，這個錯誤以較弱的形式廣泛流傳。它甚至悄悄地影響了虔誠而高尚的批判者，例如施萊爾馬赫（Schleiermacher）等人。例如，當施萊爾馬赫（關於路加的著作，第 47 頁）針對東方博士（Magiern）故事的歷史性評論說：「它在其最深層的基礎上，難道不是具有完全象徵性的特徵嗎？」等等，— 這完全屬於此類。我們必須要求所有早期基督教的事實，它們具有完全象徵性的特徵，宇宙在其中得以反映，而且不僅僅是在其最深層的基礎上（如前言第六頁所示），彷彿這塊水晶還被沉悶岩石的硬殼所籠罩。馮·阿蒙（Von Ammon，《耶穌生平史》，第 1 卷，第四部分）因此提出一條規則：「儘管歷史只有透過理念和世界的目的才能獲得連貫性和穩定性，然而，理念與現實、超自然與自然之間過於緊密的結合，卻會損害事件的真實性。」當然，可以反駁說，那種真實的、舊有的、普通的現實，在理念與現實那（只是不要過於）緊密的結合中，本就應該而且必須受到損害；它最終必須完全消失，以免那普遍的現實，那被非現實的幻象所穿透的現實，在真正現實的實現中永遠損害理念。魏瑟（Weiße）在他的福音史中，經常回到上述前提。「上帝在福音書中的歷史性啟示（見第 1 卷，第 231 頁）絲毫不會失去其神聖內容，如果這內容的一部分，不是被視為一種直接的事實，其中上帝似乎是玩樂而非嚴肅地，彷彿以其自身最崇高的作為進行一場悖謬的、半詩意半枯燥散文式的遊戲，而是被視為一種天才的、充滿靈性的作品，其中，那首先接受基督教神聖啟示的人類群體，將一種關於降臨到他們中間的上帝之靈及其作為方式的、具生產性與創造性的意識置入其中。正是這種意識，在神聖傳說中找到了與其完全相符的表達。」因此，這裡人類群體的生產性、創造性意識必須超越降臨到他們中間的上帝之靈的生產力，以致於道（Logos）的啟示再次被新的神話所淹沒。如果魏瑟（Weiße）能將福音書歷史中上帝那「悖謬的、半詩意半散文式的遊戲」視為上帝一方面完全理念的、另一方面完全真實的、因此才是早期基督教特有的顯現，那麼他的著作——序言，第七頁——就不會產生那麼多種子，這些種子在布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）的著作中瘋狂滋長，因為後者將其前提發展為：那首先接受啟示的人類群體的生產性、創造性意識，創造了整個福音書作品。在施特勞斯（Strauss）和布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）那裡，理念與現實之間的分離，只要後者以其完全的力量被稱為個體的，就以完全自覺、原則性的形式存在。
施特勞斯（Strauss）不願承認在基督裡，那原型（Urbildliche）同時也是歷史性的（第 2 卷第 690 頁），儘管他認為基督的上帝意識（Gottesbewußtsein）具有絕對的力量（第 689 頁）。當然，人們不明白，如果上帝意識的絕對力量不是要與一種原本陰暗物質的脆弱材料搏鬥，它怎會落後於原型—歷史性的呈現；在這種情況下，力量的「絕對性」當然就只是一句空話。最終，布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）發現現實的材料如此抗拒，以至於他認為最便捷的方式是讓福音書的歷史在福音書作者純粹理念的真空空間中產生，而不是讓它在現實似乎為他形成的亞赫里曼（Ahrimanic）泥沼中掙扎。「作者（《福音書歷史批判》等書第 1 卷第 57 頁論及耶穌在聖殿中的呈現時寫道），是的，作者在此處進行了創作。現實不像他那樣輕鬆。它在其顯現中並非一件藝術品，所有力量不像在一幅畫作或舞台上那樣，清晰可辨地為觀眾和彼此直接並列，而是拋出一個遲鈍、難以穿透的團塊，它拋出歲月，以及與屬靈暴民頑固材料的鬥爭，介於其英雄與那些與其有歷史關聯的人之間」等等。「批判學（第 59 頁寫道）被迫在那些所謂事實的虛無面前，展示理念的真正歷史現實。」因此，理念的現實仍然存在，儘管它與事實的虛無幽靈般地對立著。第八章 序言。然而，批判學正在進步。在第 3 卷第 311 頁寫道：「如果我們以一種方式看待四福音書，即忽略它們彼此的矛盾，換句話說，就像單純、不偏不倚的信心從其混亂的內容中抽象出一個整體圖像那樣，那麼我們就必須極度驚訝，它們如何能夠在十八個世紀中一直吸引人類，並且是以一種其奧秘未被發現的方式吸引人類。因為在任何一個部分，即使是最小的部分，都不乏傷害、侮辱和激怒人性的觀點。」因此，這裡連四福音書所包含的理念也被視為罪犯而受審。
至於四福音書是如何產生的，同一位作者在第 1 卷第 82 頁教導我們。他帶我們來到一位福音書作者的工作坊前，在那裡，宗教的自我意識正處於其創造性自我發展的階段，並由此產生了一部福音書。然而，這項工作是如何進行的呢？「作為宗教的自我意識，它被內容深深地抓住，沒有它，沒有它持續的呈現和產生，它就無法生存，因為它在其中擁有其自身確定性的經驗。但作為宗教意識，它同時也將自己視為與其本質內容有著根本區別，一旦它發展了內容，並且在它發展和呈現內容的同一時刻，內容對它而言就被視為一種現實，這種現實作為絕對者及其歷史，獨立於它之上並存在於它之外。」— 這裡所談論的不是逐漸產生福音書的教會（會眾），而是從事寫作的福音書作者，這由整個上下文所證明；特別是以下這段話：「對這些作品的信心，進一步藉由以下事實得到確保：激發它們的刺激物，以及最初用於它們的材料，又是由外部，甚至由教會（會眾）的普遍信仰所提供的。」
如果將上述某些宗教作家的心理描繪提交給我們這個時代的醫學委員會進行評估，並且謹慎地不提及原作者或描繪者，那麼該委員會恐怕很難做出除了這些作家是瘋子以外的判斷。
因此，當普魯士的福音派神學系就這位作者對其神學職責的立場發表意見時，他已經描繪了這些福音書作者。
所謂的批判學派因此是從一個哲學原則出發，這個原則否認理念與現實的完全合一。這個學派已經發展成一種固定的做法，僅僅因為在舊約中出現類似的事實，就懷疑福音書中的某個事實不具歷史性。在這方面，他們甚至不滿足於僅僅將舊約和新約中純粹的對應事件並列。例如，當摩西從山上下來，發現百姓正在狂歡作樂時；而當基督從山上（祂變像的地方）下來時，卻發現一群不知所措的人、困窘的門徒，以及在這悲傷群體中間的一個被鬼附的孩子和一個哀哭的父親，那麼這兩者之間必然存在一種相似性，足以使新約的記載受到懷疑（鮑爾，卷 3，頁 59）。誠然，「摩西上山的時候，把七十個長老與亞倫、戶珥留在山下，說：『你們若有什麼爭訟，可以到他們那裡去。』同樣，當主在山上時，門徒也在山下，因此確實有一件事被帶到他們面前。」眾所周知，在其他地方，舊約和新約中後來的事件，以及類似的相關現象是如何被拿來相互比較和對照的。然而，我們必須為了理念本身，嚴格審視這種做法。如果歷史在它開始變得富有意義和重要性的程度上，透過偉大的人物指向更偉大的人物，透過非凡的事件指向最非凡的事件，並且越來越被永恆所照亮，越來越強烈地指向理念與現實之間永恆和好之日的來臨，如果歷史在同樣的程度上被懷疑，那麼，即使這種批判的執行者沒有意識到，這也將導致現實首先在記憶中，但隨著所有記憶的動搖，也在其直接的當下，也就是說，現實本身在理論上越來越被粗暴化（參啟示錄 13 章）。
我們在此從該批判學派的理論動機領域轉向了其倫理動機領域。顯然，近代對福音書或聖經整體進行判斷時，引入了許多前提，這些前提只能從與早期基督教及其代表人物的道德崇高性相關的困境中解釋。如果有人聲稱，席勒（Schiller）在他的《威廉·退爾》（Tell）中貶低了德國人，以對抗瑞士人，歌德（Goethe）在他的《浮士德》（Faust）中意圖貶低德國學生和市民，那麼每個人都會對這種極其次要、不充分的觀點感到憤慨。如果一個敏銳的觀察者進一步聲稱，他確實在閃耀的紅寶石中仍然看到其物質基礎——黏土的痕跡，在紅寶石的紅色火焰中，他仍然看到紅色污垢的殘餘；或者在閃爍的鑽石中，他仍然清晰地辨認出它的「老亞當」——普通的黑色煤灰，那麼人們會帶著微笑打發這位目光敏銳的自然科學家離開。人們會按照這樣的準則行事：在更高生命階段的成熟現象中，一個已被明確超越的生命階段的動因，不再能以因子或未經分解的質量和形式出現。然而，我們必須根據這個準則來判斷那些批判性的觀點，這些觀點認為，在第四福音書的形成中，有時是貶低彼得以抬高約翰，有時是榮耀安得烈；或者在第三福音書的形成中，存在一種可悲的傾向，即在保羅的基督教和伊便尼派（Ebionitism）之間妥協；或者在使徒行傳中，他們自以為發現了透過將保羅的歷史與彼得的歷史並列來提升保羅的努力。耶穌門徒之間的地位之爭，難道不是在受難日之前就已經徹底解決了嗎？難道我們應該懷疑他們新立場的堅定性嗎，既然他們能夠如此超然地向世人講述他們過去的舊立場是一種罪惡的愚昧？難道他們會從與基督一同受苦和得勝的高峰，再次如此可悲地墮落下來嗎？ 反之，正是這種批判的優越感，想在紅寶石中看見紅土，這必須被稱為是深深的墮落，從相信教會中聖靈教義的教會神學高峰，墮落到《陰謀與愛情》的立場，墮落到一種想像，這種想像甚至在福音書中也發現了眾所周知的文學陰謀的痕跡，因為它到處都只尋找自己的骨肉。屬於此類的是一個可悲的預設，它似乎幾乎形成了一個學派，認為早期基督教從本質上就是伊便尼派的，因此是殘缺的基督教，而純粹的普世主義基督教只是在後來才與那些殘缺的元素對立。伊便尼派的元素作為偶然的、被抑制的、被束縛的，也存在於許多早期教會的成員中，這一點是不可否認的。然而，如果這個教會的原則性生命元素也曾被那伊便尼派的夢魘所困擾，那麼我們所得到的，將是一個救贖性的、震動世界的事件，它以殘缺的形式進入世界，本身也需要救贖。但早期基督教在其純粹的新約清晰性中超越了這些觀察；而真正的批判有著同樣的任務，即迅速駁斥那些企圖從福音歷史中榮耀的人物中製造道德醜化的推測。所指的批判方法將符合其原則，這是理所當然的。關於這一點，我們已在第 130 頁及以後說了最必要的話；也提出了證據；但關於所說內容的詳細證明，則指出了這種方法最著名的著作（第 137 頁）。然而，對某些人來說，為所說的內容提供更豐富的證據似乎是合理的。因此，我們將施特勞斯（Strauss）和布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）著作中立即呈現給我們的一些例子列舉如下，將事實與他們對這些事實的處理方式並列。
教父帕皮亞（Papias）對馬太的一卷福音書如此評論：「馬太用希伯來語寫了訓詞 (λόγια)（一卷福音書）。但每個人都盡其所能地解釋（或翻譯）了這些訓詞。」因此，帕皮亞 1) 指出馬太有一卷希伯來文福音書，2) 指出有價值各異的改編或翻譯。——施特勞斯（Strauss）對此事實的處理如下：「教父們雖然明確地將這份證詞歸於我們的第一卷福音書；然而，在這位使徒教父的言論中，不僅沒有（應指沒有明確的）指涉到這卷福音書，而且他所說的使徒著作也不可能與之直接相同（這種直接性並非必要），因為根據帕皮亞的說法，馬太是編纂了訓詞 (λόγια συνετάξατο)：而我們的希臘文馬太福音是這份希伯來文原稿的翻譯，這僅僅是教父們（應指：與帕皮亞的證詞一致地）預設的。」
同一位帕皮亞（Papias）記載馬可作為彼得的同伴和傳譯者，根據彼得的講述，憑記憶寫成了一卷福音書。——所提及的批判者說：「我們的第二卷福音書不可能源自對彼得講述的回憶，也就是說，不可能源自一個自己的原始來源，因為它可證明是從第一卷和第三卷福音書（即使只是憑記憶）綜合寫成的。」這裡 1) 將一個備受爭議的假說——馬可福音源自馬太福音和路加福音——當作既定事實提出，2) 將以現有的表達形式來呈現自己的記憶描述為不可能。這是兩個嚴重的錯覺！
沒有證據表明使徒約翰的門徒波利卡普（Polykarpus）認識第四卷福音書並稱其為使徒的著作。特別是波利卡普的門徒愛任紐（Irenaeus）（但他稱約翰為第四卷福音書的作者）也沒有引用這樣的證詞。批判者早期的論述：「關於約翰福音，在據說認識約翰的波利卡普那裡，不僅在他留給我們的書面著作中（即一封簡短的書信）沒有任何證詞，而且他的門徒愛任紐也無法引用他老師的任何言論來證明那卷福音書的真確性。」（完全錯誤）。——後來的論述：「令人驚訝的是，愛任紐在必須反駁對手關於約翰福音的寫作時，無論是在這個場合，還是其他任何地方等等，都沒有引用這位使徒人物在這件事上最有份量的權威。」難道這種引用他年輕時的回憶會是一個公開的證據嗎？他的解釋無論如何都暗示了這種回憶。但是，如果愛任紐為自己的解釋提出了這樣的證據：就是這樣，因為波利卡普曾這樣告訴我呢？
馬利亞領受了天使加百列的訊息，她將藉著上帝奇妙的作為懷孕生下彌賽亞。她懷了孕。約瑟得知她的情況（很可能從她那裡得知，但經文並未明說）。他不信任她，想要休了她；然而天使的指示卻給了他所缺乏的信心。— 批判者說：「若有人不願馬利亞以某種方式（即向約瑟隱瞞這奧秘）行事，而我們的福音書作者也確實沒有預設她曾如此行，那麼他就必須直接假定，她在領受天使訊息後立刻將其告知未婚夫，但未婚夫卻不相信她。然而，現在且看，人如何能與約瑟的品格相符！」批判者對約瑟的品格何其關切！批判者們肯定會立刻相信這位虔誠貞女所說的非凡之事。約瑟沒有這麼做；這正是他品格的體現，也順帶使他免於批判者指責他沒有品格的相反論斷。然而，根據批判者這次的要求，約瑟應該憑藉他未婚妻的單純保證，驕傲地對抗世人的指責，並說：「這神蹟是確實的；馬利亞她自己告訴我的！」基督在猶太人面前並未提及他奇妙的出身。這事實很容易解釋。因為這個奧秘只有那些深入基督教信仰的人才能領會；對於世俗之人，它無法被宣揚，因為它比任何其他奧秘都更容易遭受褻瀆。— 批判者說：「所有同時代的人都認為他是約瑟的兒子（他在世俗關係上確實如此），而且不只一次（至少兩次）有人在他面前輕蔑地、責備地說出這話，因此給了他明確的機會去提及他奇妙的受孕。」也就是說，他應該宣講：「這個奧秘是真的。我母親馬利亞告訴我的。」批判者肯定會立刻相信他。根據福音書作者路加的記載，馬利亞與約翰的家庭之間存在親屬關係。因此，我們必須推測，約翰在耶穌受洗之前就已經認識他了。這似乎也確實如此，因為根據馬太福音，施洗約翰在基督顯現時立刻給出一個聲明，這聲明證明了他最深的敬畏。然而，根據約翰福音，施洗約翰回顧在耶穌受洗時，天上的顯現向他證實耶穌是彌賽亞之前，他說：「我先前不認識他。」— 批判者的論述是：「如果約翰曾親自認識耶穌，如同路加向我們描述的他們之間的親屬關係，那麼他不可能沒有及早得知耶穌在出生前和出生時如何被隆重地宣告為彌賽亞。因此，他後來就不可能說他一無所知（我先前不認識他！），直到他得到一個天上的記號，而是他必須這樣表達：他不相信那些早期記號的敘述，其中一個記號甚至發生在他自己身上（他或許必須回想起，在母腹中）。」— 因此，施洗約翰若不想被視為一個不信者，一個甚至對自己母腹中最早的經歷都不忠的人，他就必須憑藉他童年時的回憶，帶著先知性的確信，以先知的權柄宣揚耶穌是彌賽亞；如果人們問這位先知他的上帝確信和憑證何在，他應該回答：「這是我母親伊利莎白告訴我的。」批判者就是這麼想的！因此，批判者向我們保證，他們在重大的神權政體生命問題上，會比聖經的信徒更相信虔誠婦女的保證；是的，他們會輕率地相信她們，並且在不認識其職責的情況下，憑藉她們的權威宣講奧秘。相較之下，這位約翰以他盡忠職守的態度，說出「我先前不認識他」這句話，是何等崇高。但在經歷了震撼人心的上帝記號之後，他認識了耶穌。因此，在上帝的國度裡，事情的發展比大多數批判者所預料的更為奧妙。
基督所說過最深刻和最崇高的話語之一，就是路加福音 13:33 的話：「然而，今天、明天、後天，我必須前行，因為先知在耶路撒冷之外滅亡是不可能的。」任何不帶偏見的人都必須立刻感受到並理解這句話的偉大之處。批判者布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）評論道：「哪裡寫著『沒有先知能在耶路撒冷之外滅亡』這條教義？或者，有什麼先例能讓耶穌提出這種教義？」
當基督有時要求他的聽眾有信心，有時要求他們警醒禱告，或者要求他們禁食時要抹油洗臉，人們總能確信他要求的統一性，因為信心應在禱告中表達，禁食應建立在信心所帶來的心靈慶祝之中。— 同一位批判者談到馬可福音 9:14-29 的記載時說：「然而，如果主在同一口氣中，為同一件事工，將信心、禁食和禱告同時要求為基本條件，這確實是一個矛盾。」
耶穌根據馬太福音 18:1-5，將一個孩子放在門徒中間，以對抗他們的驕傲，並說：「我實在告訴你們，你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。」——批判者說：「在門徒幼稚的問題之後，耶穌抱起一個孩子——我們想知道這孩子是從哪裡來的，因為根據原始記載，這件事發生在耶穌與門徒旅途後休息的屋子裡；我們也想看看這個可憐的孩子，被放在門徒中間作為教訓，會露出怎樣窘迫的表情——在他把孩子——一小塊糕點對他來說會更好——放在門徒中間之後，他便說了等等。」——「我們想知道這孩子是從哪裡來的。」「一匹馬！一匹馬！一個王國換一匹馬！」正如那逃亡、絕望的國王呼喊著要一匹馬，這裡的批判者似乎也呼喊著要一個孩子，以挽救他所信賴的福音書記載的事實性。然而，事情反而是這樣：如果在此處能找到一個孩子，只要有一個孩子出現，批判者就被駁倒了。
我們當然必須指出，在新約神學領域中，那種奇特地爆發並自稱為批判學的異端思想活動，在布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）的《福音書記載批判》第三卷中，對福音書文本的處理，已在扭曲、嘲諷的戲弄和誹謗方面「超越了自身」。
人們期望，有朝一日一位年輕、富有幽默感的神學家能出版一本關於最著名的新近福音書批判者的合參。如果他能將這些批判者之間巨大的分歧，以某種程度的精確性匯集成一場舞蹈或戰鬥：那將會是一場可怕的景象。人們會看到，這裡，正如從前在非利士人營中（撒母耳記上 14:20），「各人的刀都攻擊自己的同伴」，造成「大大擾亂」。然而，人們最終會帶著這樣的確信離開這場景象：世上沒有比某種「知識」更不確定的了，即那些自以為知者的知識，正如托盧克（Tholuck）《通報》中的一位評論者精確地說，他們用「像黑莓一樣的論證」來得出他們的結論。
人們可以希望，在一個更美好的時代，當福音書記載的永恆本質內容在神學闡述中得到學術發展時，那些堅決對立的批判學的產物，將能夠在文本下方以極簡短的考古學註釋來處理。暫時，我們必須承認在這領域工作者的掙扎、不滿和痛苦。然而，我們也不可忽視，那些堅決對立的批判學的最初和更堅實的倡導者，不僅要處理純粹的福音書圖像，還要處理較早的合參神學用來框住這些圖像的框架。當然，一雙沉靜、深邃而明亮的鑑賞家之眼，不會因框架的不足而對一幅古老畫作的靜謐榮光產生偏見。然而，框架若因刺眼裝飾與嚴重污垢的矛盾，也可能使匆忙但誠實的目光對畫作本身產生偏見。我們必須考慮到那些誤解福音書的批判者，在他們如此猛烈地敲門之前，對福音書記載一致性的擔憂就已經存在了，而且他們越是衝撞門，擔憂就越是消失。最初的不信是教會的職務熱忱，它強行將福音書的字句湊合，因為它忽視了，甚至幾乎失去了其內在的統一性。
這項已開始的工作，應在上帝的幫助下，參與我們時代闡明福音書記載內在統一性的努力。第一部正走向其目標，伴隨著對其已知和未知缺陷的強烈感受。敬愛的讀者請務必事先留意勘誤表。其他人或許會善意地提出其他修正。然而，本書已坦然面對，它可能會被某個黨派「摧毀」，被另一個黨派盡可能地忽視，或被不當地對待。那些與作者一同在人類、世界和時間的中心發現永恆生命顯現的人，或者那些不讓自己對這永恆的單純而偉大的領悟，被我們時代舊習與新癖的幽靈般的鬥爭所迷惑的人，將會友善地接納這部作品。願它，即使微小，在其影響上也能成為預告教會新春來臨的春日徵兆之一！作者。