——朗格（LANGE）* 本卷完成後，我關於耶穌生平的著作之第二部便告結束。我與我可敬的、無論是贊同或不贊同的讀者們，在此來到一個點，在此回顧已完成的工作部分，並對整個著作進行定位，似乎是合宜的。第一卷包含第一部，即耶穌生平史的導論。第二、第三以及現已完成的第四卷，則涵蓋第二部，即耶穌生平史的統一敘述。根據先前已闡述的著作架構，現在還需接著一部，其中將根據四福音書的有機結構來傳達耶穌生平史。這項工作將僅以福音書歷史的概要形式呈現，其中福音書的有機結構將清晰地展現出來，並將在一卷中完成。由於這項工作已擴展到可能超出某些人所樂見的程度，因此有必要指出，整個著作自然而然地分為三部獨立的著作，它們可以單獨使用。其劃分是根據各部。第二部，即統一敘述，當然假定讀者已熟悉導論，並且也必須在第三部中找到其最終的闡釋，然而，它仍可被視為一部獨立的著作，特別是如果我的著作《辯護之言》（Worte der Abwehr u. s. w.）也被參考的話。如果作品的有機關係允許，從某些角度來看，人們或許會希望第二卷，其中包含我的神蹟理論，也能作為一本獨立的書被分離出來，因為有些人可能會將其擱置一旁，視為灰姑娘，而另一些人則會再次將其取出。
至於我著作的語氣，我希望讀者會注意到，在閱讀公眾的薰陶下，我在擺脫象徵性觀點和表達方式方面取得了一些進步。然而，我猜想，在這方面或許還應該做得更多，特別是考慮到那些學究氣的學者，他們傾向於將具體的、充滿觀點的散文式表達本身就視為一種詩歌，卻不思考詩歌的本質在於慶祝與勞動的對立，而我卻在每一頁上都誠實地工作，並且常常為他們感到困擾；尤其要考慮到那些「學術」的行會神學家，他們不知道如何在一部作品中找到學術精神，不是在其基本原則的確定性和原創性中，不是在將此基本原則貫徹始終的連貫性中，不是在各部分有機正確和生動的結構中，不是在解決舊有困難和開闢新道路中，而是在表達的抽象性中，在敘述的廣度中，在對常常已令人厭倦的調和進行不懈的調和中，尤其是在論述的形式化、辯證式進展中。我們的時代，由於缺乏深刻的內在性這一根本缺陷，正遭受著各種法利賽主義的困擾，特別是美學的、政治的和學術的法利賽主義。美學的法利賽主義甚至有時在我們自由思想家的鬍鬚上顯現出來，並在居住的房間中表現為，那些單個有意義的半身像被大量玩偶般、小人國般的雕像和漫畫所取代。關於政治的法利賽主義，我在此不想多談。然而，學術的法利賽主義則表現為這樣一個事實：有些學者在文學領域中習慣於毫無察覺地吞下實質性思想矛盾或思想混亂的駱駝，卻極其勤奮地篩除形式上不足的蚊子；甚至將一種形式上訓練有素的辯證進程，從一個根本錯誤的原則出發，不可阻擋地朝著錯誤的方向發展，直至得出最站不住腳的結論——就像斯堪的納維亞的旅鼠隊伍總是直線前進，越過山脈、河流、房屋和船隻，直到它們常常淹死在沼澤、湖泊甚至海洋中——他們將這種進程視為學術性的奇蹟，而科學精神卻完全從他們的視線中溜走，儘管它或許常常讓自己被生動觀念的波浪線所搖曳，因為它忠實而明確，以誠實的手段，從一個純粹確定的原則出發，駛向一個確定的目標。我永遠無法滿足這種學術的法利賽主義，僅僅因為我不想為此努力。然而，我很清楚，形式主義與形式的嚴謹性在歷史上是相關聯的，就像虛偽的虔誠與虔誠是相關聯的，而且在我們的時代，存在著一種道德上學術性的形式嚴謹精神，這令我肅然起敬，我將其視為時代最崇高的優點之一。我本希望能充分滿足這種精神，並感到做得不夠，甚至從這種精神的角度來看，我幾乎希望自己能將偏愛以具體觀念說話的自身弱點，戰鬥到嚴苛的程度，以便更好地滿足那些善意者的弱點，他們只在更抽象的形式中才能找到可能有用的恩賜。對於我的著作，例如那些評論。B. 《哈勒文學報》（Hallische Literaturzeitung，1846 年第 154 期）所刊載的評論，其中一個基本思想是：「我們或許還能接受一種宗教或歷史哲學的進路，將耶穌基督證明為人類發展的中心和高峰，因為這裡較不著重耶穌生平個別史料的歷史性，也不著重細節，但傳記則有更嚴格的界限和不同的任務」——對於這類評論，我希望可以問心無愧地直接略過。然而，耶拿的格林博士（Dr. Grimm）在他的著作《福音歷史的可靠性》（Die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte，耶拿 1845 年）中，對我的著作發表了評論，他認為我的語言是「一種奇特而令人厭惡的混合物，由聖經、教會教義、詩意和哲學的詞句組成」，這讓我稍作停留，因為他同時以如此不當的方式貶低另一位蘇黎世神學家的作品，這讓我感到驚訝。與格林博士類似，霍夫曼（J. Chr. K. Hofmann，埃爾朗根）在哈勒斯（Harleß）的期刊（1846 年，第 XII 卷，第 2 期）中，以一篇題為「妥善中介的神蹟」的文章與我對立。霍夫曼以這些話結束他的評論：「透過經歷神蹟者的個人信心狀態來中介神蹟，這證明與透過行神蹟者獨特的本性來中介一樣是錯誤的。那麼，這種理論要求人承認的價值何在？其中沒有祝福，卻有許多不當之處，其作者確實有理由悔改。誠然，那些想要致富，我是指想要在靈性上致富的人，他們就落在試探和網羅裡，和許多無知有害的私慾中。」霍夫曼先前曾聲明，他發表評論是因為我向教會（會眾）解釋，儘管受到魯德爾巴赫（Rudelbach）和克魯馬赫（Krummacher）的攻擊，我仍然相信我的神蹟理論中包含著主所賜予的祝福。然而，既然他要以教會（會眾）的名義與我對立，我就必須駁回他的意見。我認為其中沒有教會（會眾）的精神；無論是內容還是形式。然而，我不會因為這個抗議而絲毫否定他在教會（會眾）中的其他地位。在這次解釋之後，我還欠神學家霍夫曼一個評論。他的系統有許多特點，有些偏向理性主義，有些偏向神智學，例如，在他的著作《預言與應驗》（Weissagung und Erfüllung）中，人類的可試探性被解釋為女人是從亞當身體的植物性領域，即下半身，被造出來的（第 70 頁）；如果原罪是人類在死亡中指向世界的自然意志，即其物質性的意志（第 II 卷，第 17 頁）；如果預言或默示不過是上帝在人類個體本性不自由狀態下對人的靈性作用（第 I 卷，第 14、25 頁）；或者如果按照他的說法，耶穌作為人，在時間中由上帝在凡人的子宮中受孕，但同時也應當承擔了被削弱、被貶低和必死的人性（第 I 卷，第 34、39 頁；第 II 卷，第 17 頁）——這些以及其他奇特之處，並不妨礙我與他人一同真誠地為他作品中的優點和實用之處感到高興。然而，我不能將他基督論中的聶斯脫里主義（Nestorianismen）歸入後者，他將其作為教會（會眾）的觀點提供給我。他的第一個指責是，我將耶穌的神蹟解釋為源於他個人的獨特性。霍夫曼希望將耶穌的神蹟歸因於基督為履行其先知職分而獲得的特殊裝備，這是在他受聖靈膏抹時所賜予的。霍夫曼的這一要求與他對基督降世時身體卑微的看法有關。他問，如果耶穌的神蹟作用是從他個人的獨特性來解釋的，那麼以利亞和以利沙是如何使死人復活的呢？如果霍夫曼沒有錯誤地理解舊約中的「立約的使者」（Engel des Bundes），如果他像亨斯滕貝格（Hengstenberg）、庫爾茨（Kurtz）等人一樣，在他身上認出了將要成為神人者，那麼他就會意識到那唯一的位格，以利亞和以利沙是藉著他的能力行神蹟的。他堅持認為，耶穌的醫治能力即使沒有他意志的參與，也從他身上發出。然而，耶穌的人性據說只是從他公開事奉開始，才成為「他對他人和為他人行奇妙作為的工具。而且這也僅限於他職責所需。」那麼，根據霍夫曼（Hofmann）的說法，基督的作為是否也可能在沒有他意識和意志參與的情況下發生？那些在不知情的情況下觸摸他以求醫治的受苦者，是否可以決定他職責的需要？霍夫曼先生對基督論的核心思想，即神性與人性的密切互動，是何等不熟悉，這從他對先知性情緒（完全不自由的）的理解，與孟他努主義（Montanism）相關的觀點中可見一斑。然而，令人驚訝的是，他甚至讓這種片面性影響到耶穌生平的各個方面。例如，耶穌的變像據說不是由內而外發生的，而「他被改變」（μετεμορφώθη）這個詞，只應表示發生在他身上的事。彷彿父的影響會以某種方式排除變化的由內而外，或耶穌最內在的參與！路加福音 9:29 不是說，耶穌在禱告時被變像了嗎？他的面貌不是先改變，然後他的衣服才發光嗎？難道耶穌面容的光輝只是從外面加給他的嗎？霍夫曼先生似乎是這個意思。他為了自己的目的引用了哥林多後書 3:18：「在這裡，我們被改變和得榮的『主的榮光』，應當理解為父上帝的榮光，而且，正如他的思想所要求的那樣，排除了基督的榮光。」同樣，他引用的彼得後書 1:16-17 也不能證明他的主張。霍夫曼進一步試圖指出，他認為我的神蹟中保失敗的最深層原因，即「這可能在於……序言。ix 他是從上帝的道成肉身，而不是上帝之子的道成肉身出發的。」霍夫曼不可能是在我沒有適當地區分父與子這個意義上說的，因為他自己（第 23 頁）引用了許多這類規定。他如何理解，他已經說得夠清楚了，我們必須將哈勒斯（Harleß）雜誌的寬容歸功於他能在其中說出這番話：「這一切（即三位一體的規定）對於簡單的、符合聖經的事實有什麼用呢？那就是上帝並沒有像朗格（Lange）所說的那樣道成肉身，而是讓他的永恆之子道成肉身等等。」那麼，他的永恆之子的道成肉身，霍夫曼也稱之為上帝，難道不應該簡單地被描述為上帝的道成肉身嗎？在這裡，我希望提醒這位在如此堅定的路德宗雜誌工作的同仁，關於「屬性相通」（communicatio idiomatum）的教義。霍夫曼甚至最終否認了「上帝與人之間永恆關係的目標是神性與人性的結合」這一命題。相反，這個目標——據說——是人的救贖，以及藉著子所中保的與上帝的相交。然而，這種救贖的完成究竟是什麼？這種相交的完成又是什麼？難道不是神性與人性的結合嗎？然而，其決定性的基礎，難道不是上帝的道成肉身，更確切地說是上帝之子的道成肉身嗎？霍夫曼從我的命題中推斷，那麼在上帝與人之間的永恆關係中，就必須包含神性與人性結合的本質，這在本質的結合中只是顯現出來。的確如此！這正是永恆的道成肉身，接受這個觀點只有在以下情況下才會有問題：如果我們不在上帝超世的本質中區分父與子，或者如果我們像霍夫曼一樣，在基督的人性中誤解了神人本質的純粹理念（τὸ γεννώμενον ἅγιον），從而誤解了永恆純粹地進入時間，x 序言。並在他的肉身中看到一個在時間中被生出的存在。對於那些仍然想進一步反對基督從永恆或從起初道成肉身的既定理念的人，我必須請求他們不要再將不應得的榮譽強加給我，彷彿我是它的創始人，而是請他們去多納（Dorner）的《基督位格教義發展史》（Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi）中查閱早期教父們的基督論論述。B. 閱讀愛任紐（Irenaeus）的著作，或透過烏爾曼（Ullmann）的《宗教改革前改革者歷史》來熟悉約翰•韋塞爾（Johann Wessel）的基督論（第二卷，第486頁及以後）。霍夫曼（Hofmann）的第一個指責是，我在基督的位格方面犯了錯誤；根據第二個指責，我在基督的工作方面也犯了錯誤，因為他認為，我將神蹟的可能性視為透過信心促成，這是一個謬誤。在此，備受討論的「情緒神蹟」也首次被提及。在討論迦拿的神蹟時，我的對手似乎真的失去了理解我的意願，否則他不會在我引述的句子：「基督的第二個作用發生在他們所享用的飲品本身之中」之後，在同一頁上提出異議：「難道（宴席總管的）節慶氣氛如此高漲，以至於他的信心將呈給他的任何水都變成了酒嗎？」嗯，如果有人如此強行消除「神蹟之酒」的概念，轉而堅持「品種」的概念，我無法阻止。關於餵飽群眾的故事，我相信我已在辯護詞中表達得足夠清楚。我的前同事兼繼任者E. 克魯馬赫（Krummacher）也在他的《Crpectorationen x.》（第38頁）中回顧了這個主題，由於他對我的觀點所提出的困難，本質上與霍夫曼先生所面對的相同，所以我可以讓他暫時代表霍夫曼。他說：「然而，如果強調那些闡釋的要素，無論它們對於理解一個奇妙的事實有多麼重要，卻是敘述者隻字未提等等——那麼我們只能極度不贊同這種做法，因為這會將敘述者貶低為人，他們透過在報導中遺漏最重要的部分，向我們傳達了與應當傳達的完全不同的事情。基督在這種情況下，確實是委任了完全不稱職的人作為他的傳記作者。」此外，聖經並非為專業學者而寫，而是為所有百姓，甚至為百姓中最卑微的人而寫。」——的確，是為那些百姓中最卑微的人而寫，這些百姓的命定是，其中所有的人，無論大小，都應當受上帝教導；在這些百姓中，即使是最卑微的人也應當是基督徒，因此也應當越來越成為基督論學者，學會以基督論的角度閱讀聖經，以至於基督是絕對沒有物質媒介地施行了奇妙的增餅神蹟，還是藉由引入自然元素來施行，對他而言根本不再是「報導中最重要的部分」。我尊敬的同事在此是基於這樣一個預設：聖經的字面意義從一開始就毫無疑問地包含了與解經傳統一同流傳的解釋。然而，這是一個人們總體上過於頻繁地帶入聖經文本的預設。正是為了這個重大的錯誤，即認為字裡行間流行的解經觀念已經屬於文本本身，我再次回到這個案例。因此，對於這個案例的觀察，也適用於對聖經的整體理解。所以，我們最初只有文本本身，當然是由非常樸實的人所寫，但如果我們哪怕只是一瞬間忽略他們已與基督一同受洗歸入他的死，並且他們因此也徹底向舊有二元論世界觀的千百種觀念和物質利益死去（參看歌羅西書 2:8），那麼我們就完全誤解了他們的樸實。我們確實擁有這個文本，正如它所寫的，也是為最卑微的人而寫，但卻是為這樣的人而寫：在他們當中，即使是最微小的人，在世界觀的新約純粹性方面，也應當（至少將會）比施洗約翰更大，他們都應當理解他們蒙召的話語，即他們已與基督一同被釘在十字架上，向世界死了。然而，這些著作的措辭樸實，它們是由這樣的人寫給這樣的人的，這有其非常獨特的意義。無論如何，可以合理地假設，在福音書作者那裡，按照他們最樸實的新世界觀，基督在行神蹟時，為了更大地彰顯祂的能力而排除可能存在的手段，這種興趣已經消失了，更不用說，這對他們來說根本不應該是「最重要的」。因此，我們首先將文本從那些次要的、更具二元論或物質化色彩的關於「最重要的」觀念中解放出來。但首先必須指出的是，我尊敬的同事的解釋性觀點也隻字未提。福音書作者記載，耶穌用少許餅餵飽了數千人，並且（在第一種情況下）之後從五個餅中剩下十二籃碎餅。但他們沒有說，正如上述解釋讓他們說的那樣，這一切是按照他們的理解、他們的興趣，並且絕對排除了所有中介（除了最初的基質）而發生的。基督徒群體首先以其新約的樸實性來接受這個故事；這奇妙的餵飽作為基督的作為，作為主在曠野貧瘠之地所設立的豐盛神蹟宴席，對他們來說理所當然是主要內容。然而，漸漸地，這種理解由於越來越忽視那個清晰的中心，變得有意識地單方面超自然主義。存在中介的可能性被排除了。隨之而來的是懷疑。然而，完美的抽象超自然主義現在與這種懷疑相對立，並極力強調該段經文應按其理解來解釋，甚至認為這種理解正是這個故事的真正目的。正如這種觀點，例如在亞當的故事中，最重要的並不是亞當在樂園中真正見過上帝，而是按照他們的解釋，他用肉眼以可見的人形見過上帝（參霍夫曼 [Hofmann] 第 1 卷，第 12 頁），同樣，這裡的規定是，基督從五個餅中純粹是創造性地（而不是在六日創造的意義上，因此「純粹創造性」這個詞在這裡是否完全恰當值得商榷），絕對排除了所有中介，甚至是情感上的中介，完成了餵飽，並產生了豐盛。這種表達方式之所以令人困擾，特別是因為它將真正最重要的、神蹟故事的中心遮蔽了，反而將其物質性的次要利益置於首位；此外，它在個別案例中維護了一整套二元論的、粗糙化的聖經解釋體系；並且它將接受其前提等同於相信聖經本身。以這種形式，它確實給那些懷著活潑心靈需求尋求天國的人設置了巨大的障礙，這些障礙會變得更大、更具毀滅性，如果他們甚至將文本本身，不帶其解釋的中介文本，視為「完全無能之人」的作品。難怪會有一種觀點與這種做法相對立，儘管這種觀點在經文中也「隻字未提」，但它能主張，作為基督論的觀點，它得到了許多類似基督論表達方式的類比支持；即使它作為一種解釋，也利用了先前存在的世俗理性主義觀點中的一個元素；不是因為，而是儘管！最終，我們將越來越明確地被引導到這個決定性的問題：在這份記載中，福音書作者的樸實描述是更接近基督論的世界觀，還是更接近二元論的世界觀？— 因此，我們的解釋只是對序言中一個嚴重病態的糾正。第十四頁 序言。諸位，反對「物質性意志」（在此處以霍夫曼 [Hofmann] 的詞語反向使用），你們以此攪擾人心，有時甚至最崇高的人心也因此最受攪擾。至少有一次，請你們放下對這種解釋方式的教義性強調，這種解釋方式將解經的民間傳統也算作文本的一部分；並且充分區分約翰筆法的簡樸與你們在其他為百姓中最卑微者寫作的作家那裡所發現的簡樸，那麼我們也願意放下或忘記我們的解釋，單純享受那神聖的文本，因為它在根本上既超越了你們的論點，也超越了我們的反論！— 霍夫曼（Hofmann）也不願承認基督神蹟中的人的中介作用，儘管主自己對那些懇求他幫助之人的信心有如此高的要求。「誰若在上帝與人之間作如此計算，」他在結尾處評論道，「那他對主向掃羅顯現一事該作何感想呢？（回答：主甚至在掃羅對教會的狂熱攻擊中，也能看見他對公義的渴望）。」此外：「那麼嬰兒洗禮當然就不會是重生的洗禮了」（回答：霍夫曼忽略了關於遺傳的祝福，以及基督的話語如何透過母親的心進入孩子的生命）。最後：「不信者在聖餐中不能領受基督的身體和血。」（回答：這是一個路德宗的教義預設，甚至因他輕視關於屬性相通（communicatio idiomatum）的規定而失效，這絕不是一個從一開始就被視為有力的解經論證。此外，不信也是一種中介，即審判的中介）。— — 最後，霍夫曼提出了他拒絕我所要求的人的中介的準則：「一個神蹟，藉此人的本性遭遇救恩或毀滅，不需要透過個人的自我決定來中介。這是上帝在一個領域中的作為，在這個領域中，他面對的不是位格生命的自由，而是自然生命的不自由。」因此，根據霍夫曼的觀點，在基督與那些面對他的受苦者之間，神蹟可能發生，而無需基督有意為之，也無需那些受苦者渴望。在見識了我對手的基督論觀點的這些例證之後，我相信我可以在德利奇（Delitzsch）那裡得到原諒——霍夫曼可以從德利奇那裡學習一種高尚而神聖的批判方式（參見德利奇在其著作《聖經預言神學》
等，第 170 頁），如果我在提及關於此主題的現有著作時（卷一，第 85 頁），沒有特別考慮霍夫曼關於舊約預言與基督教關係的理論。
在結束之前，我遺憾地必須提及，在我尊敬的同事埃布拉德（Ebrard）的學術著作《聖餐教義》（第 2 卷，第 788 頁及以後）中，對我關於神蹟的教義有幾處嚴重的誤解。首先，他認為我在基督所行的平息海上的風暴中，只看到一個平行神蹟，只看到父的作為與子的言語之間的平行關係。在這種情況下，我怎能在我的著作中說，舊約神蹟的平行關係在此顯現並找到其解決之道（卷一，第 313 頁）；又說基督在這段歷史中，在一個象徵性的行動中，廢除了自然表面的自主性，其最深層的本質是他最深層生命的奧秘呢？難道我必須對此知道更多嗎，儘管克魯馬赫博士（Dr. Krummacher）已經指責我想要揭開一切奧秘？此外，我在著作《辯護之言》（第 87 頁）中也明確反駁了克魯馬赫（當然是以諷刺的形式）歸咎於我的觀點，即這裡只發生了一個單純的平行神蹟。同時我也指出，我對這個神蹟的真正想法在我的著作中表達得不夠完善和明確，這種情況對我來說不止一次發生。至於我對那個平行關係的解決之道的看法，我認為它在於：父在自然的鏡子中給予子徵兆，促使子行動；但子以神聖的勇氣完成這行動（這行動為基督徒的人性與自然之間的新關係奠定基礎），在此他與父在活潑的合一中共同作用；並且徵兆是在預見此行動的情況下給予的，若無此行動，它也無法產生所指的結果。其次，在我的神蹟解釋中，父與子的經綸之間應多次劃定界限，以致所有對存在物本身的直接能力作用僅歸於父，而子只被賦予中介的能力作用，這作用應無一例外地由屬靈的、道德的或心靈的影響所決定。這種對立與我的觀點完全不符。首先，我將父在受造物上所施展的能力視為透過道（Logos），即永恆的基督，以及藉著祂融入世界中的諸多定性所中介的。至於子的能力作為，我認為祂並非在父之外行事，而是在與父合一之中，因此也是在全能的力量中行事；當然，這並非出於祂自己，而是按照父的指示（參約翰福音 5:19, 30；第 12 章 49 節）。我曾反駁克魯馬赫（Krummacher）的觀點，即基督被視為「行走的權能」，以抽象的意義而言，也就是說，祂是絕對任意行事的行神蹟者，排除了對父所設定條件的順服。然而，我正是為了闡明祂在父呼召祂行事之處，無處不在地以神聖的全能行事（參第 54、96 頁）。這位作者在評論我時，提及這些言論，並指出：「從基督是神蹟之源的真理，仍然不能得出將祂視為『行走的權能』是不對的。」他接著說：「對我而言，神蹟的概念正是進入時間形式的全能，而非僅僅是突破較低發展階段的較高發展階段。」這句話對我的觀點提出了兩個錯誤的預設。首先，似乎我否認基督身上「行走的權能」，即祂本質的整體性（其中，例如對父的順服和愛也共同決定了全能），而我所反駁的正是那種似乎讓祂完全融入「行走的權能」的錯誤預設。其次，這似乎暗示我認為基督的神蹟僅僅是較高發展階段突破較低發展階段。當然，這是我理解神蹟規律性的類比，即較高發展階段的原則總是突破較低發展階段；然而，我已足夠清楚地將基督描述為所有世界原則的君王原則（參第 272 頁）。而且，我已多次表明，我不知道有任何比基督生命更高的生命原則。此外，當埃布拉德（Ebrard）先生評論說，朗格否認耶穌能為盲人創造出缺失的眼睛時，他所引用的我的言論，是針對克魯馬赫的一句話，克魯馬赫認為基督也能為盲人創造出可能缺失的眼睛。我的原話是：「誰曾廣泛聽說過評論者在此假設為可能的那種人眼缺失呢？」因此，我否認了實際眼睛缺失的可能性，因為我確信，即使是盲人，其眼睛也必然在萎縮的胚胎中存在潛在的眼睛。然而，我從未想過要將主對盲人所施行的神蹟能力限制住。因此，在這份將我在現代基督論中與托馬修斯（Thomasius）並列的報告中，我無法認出對我的基督論觀點的正確理解，儘管我非常榮幸能與他為伍，並且衷心希望基督論的進一步發展能很快超越我們兩人。然而，如果我尊敬的同事認為，我偏離了第六次大公會議的結論，因為我不認為神蹟能力是顯現的全能，歸因於神性，而是更傾向於將其理解為一種「Sedud oui er vv,ẽ」，那麼我相信，透過強調基督神蹟中人性的部分，並堅決將前者置於後者之下，我正處於該會議精神的核心，而將神蹟完全歸因於神性則會導向完全不同的道路，我不想在此詳述。無論如何，在基督行神蹟時（祂多次運用祂的手，甚至不止一次運用祂的唾液），排除人性的力量，與神人（Gottmensch）在神學中一個完全原則性和連貫的理論，是難以協調的。
藉此機會，我還要指出，我當時默認保留了日後回顧與埃布拉德（Ebrard）教授之間幾處較早的意見分歧，這些分歧屬於新約文獻批判史的範疇，並已在他對我著作第一卷的極為好評的評論中（刊載於托盧克（Tholuck）的《文學評論》（literarischem Anzeiger），1844 年第 63 期）顯現出來。特別是，我尚未能被其中所引述的論點說服，以放棄我關於亞里斯提安（Aristion）身份的假設，這位亞里斯提安在優西比烏（Eusebius）《教會史》第三卷第 39 章所引用的帕皮亞（Papias）殘篇中被提及。我希望有朝一日能有時間重新審視這個專門問題。關於另一個分歧點，此後已有兩位學者表示支持我的觀點。我曾就備受討論的詞語 τὰ λόγια（馬太福音根據帕皮亞所寫下的）表達過意見，認為帕皮亞的這句話指的是「關於福音歷史流傳的口頭傳述，與書面記載相對，亦即傳統」（第 161 頁）。我的尊敬的評論者對此解釋提出異議，他認為我混淆了 λόγος 和 λόγια 的用法，因此對前者做了完全不正確的界定。首先，施蒂爾（Stier）在他的著作《主耶穌的言論》（Die Reden des Herrn Jesu）第三卷序言第 10 頁中支持了我。後來，蒂爾施（Thiersch）在他的著作《試圖重建歷史觀點》（Versuch zur Herstellung des historischen Standpunktes）等書第 117 頁中，似乎完全獨立於我的觀點，表達了完全相同的看法；他認為 λόγια 一詞與路加福音第 1 章第 4 節中的 λόγοι 一詞同義，並指基督的神聖傳統。總之，我很高興看到這部傑出著作與我著作中的一些結論多次不謀而合。儘管如此，如果此處合適，我仍需與其就幾個分歧點進行討論。我只想指出一點：我也確信維瑟勒（Wieseler）年代學合參的精確性，但我認為蒂爾施先生過於依賴它（第 168 頁），以至於他根據它斷定路加福音的年代記載是精確無誤的。在這一點上，我必須贊同埃布拉德先生的觀點，他認為路加福音旨在進行實質性的分類，反對他的評論。我已在我的著作相關章節中說明了我偏離上述假設的原因，我希望這些原因能透過其內在的真理以及耶穌生平各時刻真實歷史順序中活潑的關聯性（正如我認為我已發現的那樣）來證明其合理性。
在此，我必須向兩位尊敬的神學家克林（Kling）和施米德（Schmieder）致以誠摯的謝意。他們兩位都完全從各自的立場評估了我的著作，正如他們對書中許多內容不盡滿意一樣，我也未能完全認同他們的所有評論。然而，那種兄弟般的理解、細緻的領會和善意的評價精神，在某些相反的經歷中，給予我極大的安慰。特別是施米德的評論（刊載於《科學批判年鑑》）對我來說是一個好兆頭；它保證了我的著作將受到教會中最虔誠和最自由的福音派神學代表的歡迎，並且我的努力沒有白費。像他這樣的評論，使我清楚地看到我作品的不足之處。儘管如此，我仍感謝主，祂使我的工作得以推進到這個地步！
最後，我必須表達一個願望，即在使用本書之前，請務必考慮這些更正。作者。補正。第 3 頁—第 1 行。第六部。決定性的獻身。