隨著位格的本質，人的個體性也隨之顯現。只要人仍活在野蠻、獸性般的狀態中，他似乎或多或少只是其物種的一個樣本。據說在高度遊牧草原上最原始的部落中，很難區分不同的面相。在此，人類的真正本質仍被隱藏在野蠻或更確切地說，被野化的受造性之中。然而，那些毫無表情的面孔彼此之間仍能辨認：個體性的微光無論如何是存在的。然而，人越是領受教育的祝福，尤其越是領受宗教覺醒的聖化，他內在的個體生命就越發展開。他內在顯現出那無限的獨特性，使他顯為一個超越單純物種生命的崇高存有，一個前所未有的人類典範。在這獨特性中，蘊含著他永生的確據。因為在其中，他是一個新的、特殊的、上帝所定規的思想，是上帝旨意的一個永恆的定性。若毀滅一個明確的個體性，就等於將不確定性歸於上帝。然而，人的個體性是在與其位格持續的相互作用中展開的。唯因他是個體，他才是位格；在他本質的無限定性與獨特性中，無限的普遍性才能顯現。受造之物在個體性中達到了靈性的銀光，在其中，萬有以及上帝在萬有中的聲音都能純粹地迴響。晶體的清晰定性是個體性的寫照，日光在晶體中的光輝是位格的寫照。人越是尋回、忠實持守並純粹展開他本質中最獨特、最內在的部分，聖靈的豐盛、上帝的榮光、祂世界的豐饒就越是藉著他開始顯明。因此，個體性是永恆的形式，或者說，是永恆者的形式。這正是我們時代主流哲學所撞擊並蒙羞的磐石。它只將個體性視為普遍性的限制。根據其預設，摩尼教式理解的、附著於實體的世間之惡，已逃入靈性形式之中。對它而言，一切都是神聖的；唯獨那永恆的本質特徵，那構成面貌永恆意義的神秘線條，對它來說是致命的。根據它的觀點，實體在其神聖的流動中，因這些構成個體生命的線條而受阻。它必須衝破這些障礙，並突破其阻力。正如男孩撕碎花朵，為要探究其甜美芬芳的來源；正如唯靈論者想要分解詞語，為要尋找靈；這種摩尼教世界觀的最終、最微妙的形式，也破壞了靈的永恆形式，即個體性，為要幫助普遍本質在時代中取得勝利。因為它讓人首先從自然過程中產生，所以人也必須無情地再次沉淪於自然之中。來得容易，去得也快。然而，因為它缺乏靈的永恆定性，所以它也缺乏永恆的靈本身。這種渾濁、不明確、在永恆發酵中翻騰的實體，無法自我洞察和定性，它既不能顯現於一個位格中，也無法形成一個真正的個體性。這種哲學不認識永恆的觀念。
在完美或神人的生命中，個體性與位格的對立必須以其完全的天上清晰度顯明。在此，我們看到一個人，他從不迷失、分散於受造之物中，從不抹去他本質的永恆特徵；他總是以完全的定性表達他靈性本質中的永恆上帝律法。他忠於自己，因此他忠於上帝。我們聽到他的聲音以其在神聖定規中的純潔迴響，因此它是父的呼召，是從上帝懷中發出的救恩宣告。基督就是這樣向我們顯現的。他純粹地表達他的本質以及由此而來的使命，他以最聖潔的銳利和忠誠純粹地刻畫他的本質內容。他在整個自然面前堅稱自己是靈。結果是什麼？整個（「人的真正存在毋寧是他的行動；在其中，個體性是真實的，並且是它揚棄了意圖的兩個方面。一方面，意圖作為一種身體上靜止的存在；個體性毋寧是在行動中將其表現為否定性的本質，這種本質只有在揚棄存在時才存在。此外，行動也揚棄了意圖的不可言說性，就自我意識的個體性而言，這種個體性在意圖中是無限確定的和可確定的。在已完成的行動中，這種壞的無限性被消滅了。」黑格爾《精神現象學》，第 242 頁。——作者關於面相學的偏頗判斷與這些言論相關。）自然開始在他的靈的鏡子中作為靈發光，天上的飛鳥和野地的百合花藉著他成為上帝的思想。他在整個世界面前爭戰並得勝地保守他上帝兒女身份的聖所。正因如此，整個世界開始在他的愛與公義的光輝中，在其迷失和蒙召得救中被照亮。這也屬於他個體性的忠誠，即他向父顯明他全部的心，包括他的痛苦，他沒有在狂熱的英雄主義中抹去他本質的這種定性；否則父就無法在他裡面得榮耀。他以莊嚴的內在性聖化了他所站立之地，使世界變為上帝的聖所，使其得榮；他以永恆的力量活在當下，使諸時代得榮；他以把握時機的方式，將它們奉獻為世界歷史的偉大象徵。是的，從他流溢而出的位格生命的輝煌光芒，使天地得榮。然而，正如我們可以說：他在其個體性（Individualität）的無限確定性中獲得了他的位格，反之亦然；他在對父無限純粹的奉獻中找到了他本質的純粹堅固性。他沉浸在位格之光中，發展出了他所被賦予的純粹鷹眼般的洞察力。而且，這種說法甚至更為正確。他看見父所行的，他作為子也照樣行；當他在父的懷中時，他感受並知道自己是子。
在基督的位格中，父的位格顯明出來。如果我們說：永恆的本質自身清晰，毫無混濁，它擁有、穿透、洞察並完全意欲自身——那麼我們就是說：它是位格。上帝是最確定的位格性存有；比人更是如此，因為他並非將自然視為其靈的必然性，而是視為其靈中的一種啟示形式。然而，如果位格與個體性（Individualität）處於極性關係，上帝怎能是位格性的呢？上帝難道不是一個個體嗎？然而，他卻是一切個體生命以及一切位格性生命的源頭。他的位格是其靈在自我決定中的永恆清晰；然而，與其相對的，是他在其本質中所懷有的永恆確定性，這些確定性總結於其本質的普遍確定性，即其本質的特徵，在他的子裡。如果這些規定在時間中顯現，那麼它們本質上並非時間性的。隨著基督的本質，永恆在時間中顯現，因為那包含一切時代的上帝之靈在他裡面顯明；他在人裡面喚醒位格的程度，也同樣喚醒他們裡面的永恆者。
人類正在形成的位格，同樣在他的位格中預示出來，正如父的永恆位格在他裡面顯明一樣。因為基督在他的生命中，確實展現了人類的命定，即人類最深層的本質，這本質將藉著他得以脫離罪惡、獲得釋放並臻於完全。因此，藉著他的顯現，教會（會眾）被預告了，在其中，靈的生命將必朽壞的日益提升至不朽壞之光中，並與人類一同使自然界得榮。他的位格保證了他的教會（會眾）的未來，在其中，藉著教會的發展與成全，自然界的一切黑暗、邪惡的一切陰暗，都將被那已顯明的與永恆者的關係所照亮，並為永恆者的事奉而被聖化。
永恆的靈作為決定一切的，並在一切中自我決定的，是一切位格性生命的原始源頭，是父的位格，或稱父性的位格。同樣的靈作為無限精微且清晰確定的，並在此確定性中自由地認識自身、蒙福的，是父的榮光，是子的位格。然而，同樣的靈作為自由的靈，將子及其肢體的確定性引導回父的自我決定，藉著他的同在，上帝在屬他的人中同在，以致他們將生命沉浸在他裡面並在他裡面引導，這就是聖靈的位格，或稱位格性生命的聖靈，這生命將世界獻祭並聖化給永恆者。——聖靈特殊的生命領域是教會（會眾）的範圍，其所有個體性（Individualitäten）彼此之間，儘管有無限的差異，但正是在其差異性的有機關係中，形成一個有機體，從而構成一個巨大的整體個體性。
1. 附註。根據我們的理解，個體性（Individualität）與位格性（Persönlichkeit）這兩個概念，以一種兩極關係（polaren Verhältniß）表達了靈的本質。個體性是靈在自然界中顯現並以其特定性呈現的點；位格性是靈藉以包羅天地、領受上帝旨意以啟示上帝的圓周。這些概念的萎縮與我們時代對抽象普遍性、對無差別實體（Substanz）的幽暗深淵的病態傾向息息相關，並如蛀蟲般侵蝕著近代神學主流方向的所有基本定義。黑格爾（Hegel）未能找到與位格性相應的個體性的真正概念，已從上述引文中顯明。米歇萊（Michelet）在其《論上帝的位格性》（Vorlesungen über die Persönlichkeit Gottes）等著作中，似乎曾短暫觸及個體性的意義，第 84 頁：「因此，普遍與個別的真正關係是兩者絕對的相互滲透。對於絕對普遍的內容而言，個別性也增添了一種特定性，藉此它又與同一類別中的其他個別性區分開來，正如特殊的理念（Ideen）藉由其特定性彼此區分。因此，個別性在內容上最為豐富；等等。」然而，個體性絕非僅僅是個別性，而普遍性也並非如作者所言，貧乏到需要藉由個別性來增添內容。因此，這已預示了對個體性理解的不足。「增添於普遍性與特殊性之上，構成個體化（Individuation）原則的附加物，形成了個體之間最大的多樣性與區別性。因為它是非本質的，所以個體所有偉大與真實之物，都是由其類別置入其中的。」因此，個體化原則，即歌德（Göthe）所稱的「無名者」（Anonyme），在此是附加物，而這個附加物又是非本質的。這個非本質的附加物無法構成任何符合理念（Idee）的人性，這是顯而易見的。相反地，它實際上是繫在主體頸上的磨石，將其拖入毀滅的深淵。「物種的普遍生命過程因此只在於從一系列的個別性中抽離，以便在其他個體中顯現。——個別是永恆的，而個別的個體則會消失。」——切斯科夫斯基（Cieszkowsky）在其著作《上帝與再生》（Gott und Palingenesie）第 40 頁中，似乎也未能正確界定個體性與位格性之間的關係，儘管他反對米歇萊（Michelet）主張位格性的不朽。在此，個體性是「自然的、無關緊要的、並存的、脆弱的、偶然的、受限的、最為個別的個別，不僅受物質性影響，甚至受其支配」。根據斯內爾曼（Snellmann）的《位格性理念的思辨發展嘗試》（Versuch einer spekulativen Entwickelung der Idee der Persönlichkeit）第 43 頁，「個體是存在者，它無限地排斥他者，但正因此而無限地成為他者」。既然普遍與個體之間的對立已如此強烈地被描述為無限的，人們可能會感到驚訝，整個對立為何又如此迅速地消失，第 49 頁：「靈作為『我』，與意識的內容並無區別；它沒有內容，而是這個內容本身。因此，這裡不存在自我意識與意識的區別，兩者是直接合一的。因為作為純粹的自我意識，作為擁有意識內容的『我』，靈並非一個『這個』，一個排他性的個體。」這種意識與自我意識的無差別同一性（即同一性），根據第 242 頁，是位格性的理念。因此，這種位格性是單調的靈，或者更確切地說，是無靈（Ungeist），它藉由首先思考，然後在自然死亡中暫時揚棄主體性（244），從而達到自身。費爾巴哈（Feuerbach）將主觀性貶低為必朽之物，甚至對其產生憎恨：「愛不僅充滿我的靈：我為我的無愛留下一席之地，因為我將上帝視為主體，與謂語區分開來。一個有位格的、獨立存在的存有之概念，絕不與愛的概念相同；它毋寧是某種在愛之外、沒有愛的事物。」因此，我必然時而失去愛的思想，時而又失去主體的思想。」（《基督教的本質》第 360 頁）相對地，歌舍爾（Göschel）從黑格爾（Hegel）的前提出發，得出一個信念，即在作為「我」、作為「靈」的絕對「我」的概念中，個別的「我」並非錨定於其中，而是在其中持續思考。「『我』與自然相異之處，正在於它與自身相等。我＝我。因此，『我』在『我』之中的死亡與此思想相悖。」（《論上帝與人的思辨神學貢獻》等書第 24 頁）同一位作者闡明了以下原則：「對於位格而言，沒有什麼比個體性更為重要，而且是主體的個體性。」（第 58 頁）「其關聯在於，位格是個體性的最高形式，是『為己存在』的透徹變像與啟示；而主觀的個體性或自立性，則是位格的內容與條件。」因此，這裡闡明了個體性與位格之間的兩極關係。施特勞斯（Strauss）（《耶穌傳》第 735 頁）針對教會關於基督或神人二性在他裡面聯合的教義所提出的評論，基本上是全面地否定了位格的真正概念。他在此援引施萊爾馬赫（Schleiermacher）的《信仰學》第二卷第 96-98 節，其中施萊爾馬赫認為「在基督裡神人二性聯合」的說法既困難又無益。施萊爾馬赫特別反對教會關於基督有兩個意志的教義，並指出，在這種情況下，對於悟性也應作出類似的規定。施特勞斯似乎有理由援引施萊爾馬赫的論證，來支持他關於「神人」這一教會概念本身應當是不可思議的說法。施萊爾馬赫並未完全理解個體性的概念。因此，他也有一個基督論的表達（第 56 頁），這個表達甚至諾厄圖（Noëtus）和優提克斯（Eutyches）也能夠採納。「上帝在救贖主裡的存在，被設定為他最內在的根本力量，一切活動皆由此發出，並維繫著所有時刻；而一切屬人的，則僅為此根本力量構成其有機體，並與之關係為既是其接受系統，亦是其展現系統。」基督的這有機體若無意志，又怎能接受並展現上帝的旨意呢？悟性亦然。兩個相互作用的人的悟性，是雙重的嗎？然而，它也絕非單調的。悟性與意志，如同一切屬靈的、一切屬位格的，本身就帶有客觀與主觀的對立，其差異在於同一性中得以變像，其同一性在於差異中得以變像。
對個體位格的誤解，在我們這個時代呈現出兩個極端，它們看似勢不兩立，卻又彼此密切相關。一個極端是耶穌會的傾向，作為玷污天主教會的摩尼教式禁慾主義對個體性的厭惡之流露，以及
* 它的身體性。另一個極端是共產主義的傾向，其根源在於摩尼教式泛神論對位格及其永恆定性的厭惡。毀滅位格是這兩種傾向的最終目標。在那裡，對修會會長最絕對的服從，以及最龐大的黨派精神，必然會癱瘓、抹殺所有的個體性。拉梅內（Lamennais）在他的著作《羅馬事務》（Affaires de Rome）中對此有精闢的論述。總之，羅馬教會越來越傾向於確立這些原則。根據《播種者》（Semeur）（1843 年第 23 期），拉科代爾（Lacordaire）發表了以下言論：「上帝要求你們的，是犧牲你們那僅基於激情和偏見的搖擺不定之信念，轉而歸向那唯一、神聖、永恆的上帝之城的信念；是棄絕世俗之城，完全且自由地歸附宗教權威，順服於聖統制和教會；是你們一次性地對自己說：『好吧，就這樣吧，我將自己交託給一個至高無上、永恆不變、高於我自己的理性；我這個可憐的原子，終於疲憊而困惑地坐落在這塊不可動搖的磐石上，它以上帝之手為支撐，以祂不變的應許為其永恆的保證！』如此，當你們深切體認到你們個人的虛無時，你們便會回歸到普遍的生命中。」——人們可以補充說：在由如此純粹的虛無所構成的巨大虛無之中。從這一方面，人們要求人將其位格全然獻給祭司集團、獻給歷史上的多數；從另一方面，則要求他將其獻給群眾、獻給當下的多數，卻沒有希望再次自由且變像地領受它，不像將生命獻給上帝所帶來的結果那樣。之所以要求這種犧牲，是因為黨派制度本身是一種陰暗、邪惡的力量，它只能由被踐踏的個體性所構成；它是一片灰色的雲，其中個人生命所有明確而美麗的色彩都混雜成一片污穢。與此相對，真教會的光輝是何等豐盛，她以其聖潔個體性的裝飾，並以其恩賜的多樣性而展現出來！因此，從這一個原則性的萎縮，在上述兩個極端的路線上，也產生了一系列萎縮：私有財產、婚姻、國家和教會的萎縮。
2. 附註。個體是受造物，其外在組成部分無論如何分解，都無法使其內在實質解體；死亡的風暴無論如何，都無法將其存在所構成的強大統一性撕裂。「persona」一詞最初指演員所戴的面具，繼而指他所扮演的角色，最後則指具有其獨特意義的個體。「Persönlichkeit」（人格）一詞，誠然不能直接追溯到「personare」，以表示普遍性如何透過個體而發聲。然而，如果斯內爾曼（Snellmann）稱此有意義的解釋（引書第 1 頁）為牽強附會且不充分，那麼他便忘記了，演員的聲音確實也從面具中發出，詩歌所描繪的普遍生命也從戲劇角色中迴盪而出；這正是角色（character）的意義所在，即以成熟的確定性來表達普遍的生命。誠然，純粹人格的一個特徵是，無限者透過它而發聲。